Gedanken zu Religion und Ethik
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Gedanken zu Religion und Ethik Rudolf Schnabel Inhaltsverzeichnis Bibliographischer Hinweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Allgemeine Vorbemerkungen zu diesem Werk . . . . . . . . . . . . . . . . Ein Wort zur eigenen Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die christliche Prägung des Autors . . . . . . . . . . . . . . . Das Nicht-Christ-Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Versuch einer Bereiningung des Christentums mittels der Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J ESU Lehre und die jüdische Ethik . . . . . . . . . . . . . . . Textkritische Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vorsicht bei der Kritik an der Religion . . . . . . . . . . . . . 1 Generelle Überlegungen zum Phänomen der Religion 1.1 Der geschichtliche Ursprung der Religionen . . . . . . . Technologie und Kultivierung . . . . . . . . . . Die drei Linien der Kultur . . . . . . . . . . . . Das zeitliche Primat von Religion oder Kunst . . Jagd-Riten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Heiligkeit der Natur . . . . . . . . . . . . . Ethik und Religion sind nicht kausal verknüpft . Politisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Politisierung der Ethik und Gesellschaftsklassen Das alte Lebensgefühl . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Der religiöse Dualismus . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Naturreligionen . . . . . . . . . . . . . . . Der Dualismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die indo-europäischen Religionen . . . . . . . . Jenseits-Glaube und Abrechnungs-Ideologie . . 1.3 Feindschaft, Gewalt, Krieg . . . . . . . . . . . . . . . . Feindschaft und Gewalt . . . . . . . . . . . . . Krieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vernichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Krieg als rechtsfreier Raum . . . . . . . . . . . Kriegerische Tugend . . . . . . . . . . . . . . . 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 6 7 7 7 8 8 9 9 11 11 11 11 12 12 12 13 13 13 14 14 14 15 16 16 16 16 17 17 17 18 1.4 2 Der kriegerische Charakter der indo-europäischen Religionen Eschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der kriegerisch bestimmte Liberalismus . . . . . . . . . . . . Die moderne Idee der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . Abnormitäten in Kultur und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kulturkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abnormitäten und Isolation . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geistig-seelische Abnormitäten und Psychopathie . . . . . . . Sexualmoral und Kriegsmoral . . . . . . . . . . . . . . . . . Der angebliche Fortschritt der Zivilisiertheit . . . . . . . . . . Die ambivalenten Konsequenzen des Ackerbaus . . . . . . . . Fruchtbarkeitskulte und kultische Exzesse . . . . . . . . . . . Die ethische Empfindsamkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . Die frühe Geschichte des Judentums 2.1 Erste Phase: A BRAHAM . . . . . . . . . . . . . . . . . Widerstand gegen den Fruchtbarkeitskult . . . . Die Ur-Hebräer . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Israeliten in Ägypten . . . . . . . . . . . . . Der Gott des Gewissens . . . . . . . . . . . . . Gottes Kritik an der Verderbtheit der Menschen . Opfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Zweite Phase: M OSES . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exodus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Zehn Gebote . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Goldene Kalb . . . . . . . . . . . . . . . . Kanaan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Dritte Phase: Die Könige . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Wunsch nach einem König – Saul . . . . . . Gottes Ablehnung der Macht . . . . . . . . . . . David, Salomon und der Tempel . . . . . . . . . Judäer und Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . Israel und die anderen Völker . . . . . . . . . . 2.4 Das Babylonische Exil und seine Beendigung . . . . . . Assyrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Babylonische Exil . . . . . . . . . . . . . . Die Entstehung der Tora . . . . . . . . . . . . . Kyros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5 Das Judentum im Hellenismus . . . . . . . . . . . . . . Diadochen-Herrschaft und Makkabäer-Aufstand Eschatologie und Menschensohn . . . . . . . . . Messias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Ursprung der Messias-Idee . . . . . . . . . 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 18 19 20 20 20 20 20 21 21 22 22 23 24 24 25 25 25 26 27 27 27 27 28 28 29 29 29 29 30 30 30 31 31 31 31 32 32 32 33 33 33 2.6 . . . . . 34 34 34 34 35 3 Gut und Böse im Judentum 3.1 Der aktive Dualismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Sündenfall als mythisches Vorbild . . . . . . . . . . . . . Die Erkenntnis von Gut und Böse . . . . . . . . . . . . . . . Der Wunsch nach Höherrangigkeit . . . . . . . . . . . . . . . Der Versucher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Enstehung des Schamgefühls . . . . . . . . . . . . . . . Der Paradiesaustrieb als Umbruch der Menschheitsgeschichte 3.2 Gottes Einstellung zum menschlichen Verhalten . . . . . . . . . . . . K AIN und A BEL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nomaden und Ackerbauern . . . . . . . . . . . . . . . . . . Verderbtheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Sintflut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Bund Gottes mit N OAH und seine Bedeutung . . . . . . . Gott als Richter und Lehrmeister . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Der Dekalog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die ersten drei Gebote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das vierte Gebot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das fünfte Gebot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das sechste Gebot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das siebte bis zehnte Gebot . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Zusammenfassung der Gebote . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Die Metaphysik des Bösen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der althergebrachte Dualismus . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Geschichte H IOBs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . H IOBs Unglück als Prüfungen . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Hintergrund der schlimmen Geschehnisse . . . . . . . . . Die Figur des Satans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Metaphysik des Bösen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 36 36 36 37 37 38 38 38 38 39 39 39 40 40 40 40 41 41 42 42 42 43 43 44 44 44 45 45 4 Jesus 47 47 47 47 48 48 48 4.1 Das Judentum im römischen Reich . . . . Roms Herrschaft über Palestina . Die jüdische Orthodoxie . . . . . Die Gaubensrichtungen der Basis Widerstand gegen Rom . . . . . . Der historische J ESUS . . . . . Die Berufung Jesu . . . . . . . . . . . . J ESU Bildung und Ausbildung . J ESU Auffassung vom Dekalog J ESU Verhältnis zu Gott . . . . J ESUS und H ERAKLES . . . . . 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Lehre J OHANNES DES TÄUFERS . . . . . . . . . . . . . Die Zweifel des Täufers über die Rolle J ESU . . . . . . . . . Messias oder Menschensohn? . . . . . . . . . . . . . . . . . Die nicht-eschatologische Vorstellung vom Gottesreich . . . . Das rein Geistige . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der anti-politische Charakter des Gottesreiches und die Ablehnung der Macht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Neue Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J ESU Feindschaft gegenüber Priestern und Schriftgelehrten . . Die Befolgung der Gebote und ihr ursprünglicher Sinn . . . . Die geistige Kindschaft des Menschen . . . . . . . . . . . . . Gott als himmlischer Vater . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gefühle als Grundmotive und Veranlagungen . . . . . . . . . Das Grundgefühl der Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Liebe = agape = Wohlwollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Rhetorik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Nächstenliebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das höchste Gebot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Begründung von Regeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . J ESU Ablehnung des Geldes . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Problem der Gerechtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Problem der Strafe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Böse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 49 50 50 50 Die Entwicklung der christlichen Dogmatik 5.1 Die Feindschaft zwischen Christentum und Judentum . . . . . . . . . Die Ethik des Judentums und die Trägerrolle des Christentums Die christlichen Vorwürfe gegen die Juden . . . . . . . . . . Der Antisemitismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Kreuzigung J ESU und ihre Auswirkungen . . . . . . . . . Die Anhänger J ESU als missliebige jüdische Sekte . . . . . . Die Überlieferung der Heiligen Schriften . . . . . . . . . . . 5.2 Das Urchristentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Enstehung des Urchristentums . . . . . . . . . . . . . . . Christus, Messias, Menschensohn . . . . . . . . . . . . . . . Die kulturelle Entwurzelung im römischen Reich und die durch das Christentum bewirkte Abhilfe . . . . . . . . . . . . . . . Der Apostel PAULUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Dogmatik des Urchristentums . . . . . . . . . . . . . . . Märtyrer und S PARTAKUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Das Staats-Christentum im römischen Reich . . . . . . . . . . . . . . Kaiser KONSTANTIN , DER E RSTE . . . . . . . . . . . . . . . Kanonisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 58 58 59 59 60 60 61 61 61 61 4.2 5 4 51 51 51 52 52 53 53 53 54 54 55 55 56 56 56 57 57 62 62 63 65 65 65 65 Die Kollision von Judentum und Christentum . . . . . . . . . Die zentrale christliche Dogmatik . . . . . . . . . . . . . . . Christentum und Macht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Das christliche Abendland 6.1 Das Christentum im frühen Mittelalter . . . . . . . . . . . . . Die Arianer und ihre Verfolgung . . . . . . . . . . . . Orthodoxie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . K ARL DER G ROSSE . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zwangsbekehrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gottesreich und Kaisertum im Mittelalter . . . . . . . 6.2 Das mittelalterliche Christentum bis zur Reformation . . . . . Das christliche Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Reichtum der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . Der Heiligenkult und seine wirtschaftliche Bedeutung Kreuzzüge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die christlichen Orden . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Fanatisierung des Christentums . . . . . . . . . . Die verbrecherische Angst-Methode . . . . . . . . . . Gottesfurcht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Angst-Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Der Dualismus im Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . Der nachträgliche Dualismus im Christentum . . . . . Der Aufstieg des Teufels . . . . . . . . . . . . . . . . Die Seele im Kreuzfeuer von Gut und Böse . . . . . . Abnorme Phantasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die „bösen“ Dominikaner und die „guten“ Jesuiten . . Die volkstümliche Figur des Teufels . . . . . . . . . . 6.4 Das Christentum von der Reformation bis zur Gegenwart . . . L UTHER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die geistige Emanzipation . . . . . . . . . . . . . . . Die Befreiung des wissenschaftlichen Denkens . . . . Individualethik und Kollektivethik . . . . . . . . . . . Das gegenwärtige Christentum . . . . . . . . . . . . . Probleme im Katholizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 66 67 69 69 69 70 70 71 71 71 71 72 72 72 72 73 73 74 74 74 74 75 75 75 76 76 76 76 77 77 78 78 80 Bibliographischer Hinweis Die Bibelzitate wurden folgender Ausgabe entnommen: Die Bibel nach Martin Luther, Revidierte Fassung 1984 mit Apokryphen, Deutsche Bibelgesellschaft, www.bibeldigital.de, 2013. 5 Allgemeine Vorbemerkungen zu diesem Werk Das vorliegende Werk ist in gewissem Sinne eine Fortsetzung meines Werkes Grundsätzliches zur Ethik. An verschiedenen Stellen greife ich immer wieder auf Ergebnisse aus diesem Werk zurück, und daher wäre es nützlich, wenn der Leser das genannte Werk zur Hand hat, um die entsprechenden Passagen nachzulesen. Ich habe dort im 5. Kapitel die Beziehung zwischen Ethik und Religion aufgegriffen, aber nur relativ oberflächlich abgehandelt. Zum einen habe ich nur diejenigen Aspekte genannt, die unsere heutige ethische Sicht mit der Religion verknüpfen, zum anderen habe ich mich auf die Betrachtung der fünf Weltreligionen beschränkt. In diesem Werk will ich nun eine tiefer gehende Analyse des Verhältnisses von Religion und Ethik durchführen. Dabei lasse ich mich von den folgenden Fragen leiten, die die Ethik an die Religion hat. Die erste Frage ist die nach dem Ursprung von Gut und Böse: Sind die ethischen Grundwerte religiös bestimmt, d.h. haben sie einen metaphysischen Hintergrund? Und wenn ja, welchen? Die zweite Frage hängt mit der ersten Frage zusammen und betrifft das Verhalten der Gottheit in ethischer Hinsicht: Ist die Ethik eine Instanz, die noch über der Gottheit steht? Oder wird sie erst durch die Gottheit geschaffen? Die daraus abgeleiteten Unterfragen lauten: Kann die Gottheit gut oder böse sein? Gibt es böse Gottheiten? Kann man als Mensch der Gottheit ethische Vorwürfe machen? Muss sich die Gottheit für ihr Handeln rechtfertigen? (Theodizee = Rechtfertigung Gottes) Die dritte Frage betrifft die Adressaten des ethischen Verhaltens: Wer ist der Adressat meines ethischen Verhaltens (gemäß der religiösen Verordnung)? Sind es alle Lebewesen? Sind es alle Menschen? Sind es nur gewisse Menschen? Ist es auch die Gottheit? Eine daraus abgeleitete Unterfrage lautet zum Beispiel: Gibt es unethisches Verhalten, das sich ausschließlich gegen die Gottheit richtet? (z.B. Blasphemie) Die vierte Frage betrifft den tieferen Sinn der Ethik: Hat ethisches bzw. unethisches Verhalten ausschließlich oder teilweise oder gar nicht ein Jenseits-Motiv? (Erlösung der Seele, Bestrafung bzw. Abrechnung nach dem Tode, etc.) 6 In den folgenden Kapiteln entwerfe ich eine Sicht auf das Phänomen der Religion und lasse mich dabei von den genannten Fragen leiten. Dabei geht an vielen Stellen aus dem Text eindeutig hervor, wie ich diese Fragen beantworte, aber gelegentlich ist die Antwort zweifelhaft oder bleibt völlig aus. Im Zentrum meiner Überlegungen steht das Christentum, weil es diejenige Religion ist, welche die uns umgebende Zivilisation – die westliche Zivilisation – geprägt hat und möglicherweise weiterhin prägen wird. Ein Wort zur eigenen Person An dieser Stelle muss ich aus Gründen der Wahrhaftigkeit einiges zu meiner Person sagen. Die meisten Einsichten zur Ethik, die ich in dem Werk Grundsätzliches zur Ethik dargelegt habe, stammen nämlich nicht von mir, sondern von J ESUS. Seine ethischen Lehren sind außerordentlich tiefgehend und waren für die damalige Zeit vollkommen neu und teilweise verblüffend (und sind es eigentlich auch heute noch). Ich habe diese Einsichten im Laufe meines Lebens immer wieder durchdacht und daraus viele derjenigen Schlüsse gezogen, die als Ergebnisse in dem oben genannten Werk auftreten. Mit der Lehre J ESU bin ich – wie viele andere Menschen unseres Kulturkreises – bereits als Kind vertraut gemacht worden, woraus man unschwer entnehmen kann, dass ich durch meine Herkunft christlich (evangelisch) geprägt bin und diese Prägung die weitere Entwicklung meiner Grundauffassung beeinflusst hat – nebenbei bemerkt, müsste man die Wendung „christliche Prägung“ durch den genaueren Ausdruck „abendländische Prägung“ ersetzen. Nur weil letzterer etwas abgehoben und daher unangemessen klingt, macht man das nicht. Mein heutiges Verhältnis zum Christentum stimmt – oberflächlich gesehen – mit dem vieler anderer Mitmenschen überein: Ich bin zwar getauft, christlich geprägt und in groben Zügen mit dem Christentum insgesamt einverstanden, aber dennoch kein Christ im eigentlichen Sinne, d.h. kein Anhänger des christlichen Glaubens. Die christliche Prägung des Autors Dieses „Nicht-Christ-Sein“ der meisten Menschen unseres Kulturkreises hat nach Das Nichtmeiner Beobachtung vor allem zwei Aspekte: Erstens ist unser Alltag nicht mehr durch Christ-Sein die Religion bestimmt, sondern sie kommt nur noch am Rande und selten vor. Zweitens steht die zentrale Dogmatik des Christentums in deutlichem Widerspruch zur heute gängigen Weltsicht, dem sogenannten wissenschaftlichen Weltbild. Der erste Aspekt sorgt dafür, dass sich die Leute – natürlicherweise – keine Gedanken über das Christentum machen, weil es kaum Anlass dazu gibt. Der zweite Aspekt tritt bei den relativ seltenen Gelegenheiten zutage, wo doch vom Christentum die Rede ist, etwa anlässlich einer Diskussion oder eines Kirchenbesuches. Man stellt dann fest, dass man den zentralen christlichen Dogmen eigentlich nicht zustimmen kann. Würde man es dennoch tun, so wäre dies eine etwas schizophrene Aktion des Geistes. Das müsste man ehrlicherweise eingestehen. Besonders krass kommt das Missverhältnis zwischen der gängigen Weltsicht und dem christlichen Dogma im Mittelteil des (evangelischen) Glau7 bensbekenntnisses zum Ausdruck, welcher von J ESUS handelt. Gemessen an unserem Weltbild ist das einzig Unfragwürdige, das in diesem Text stehenbleibt, der Passus „gelitten unter P ONTIUS P ILATUS, gekreuzigt, gestorben und begraben“. Das ist ein sehr dürftiger Restbestand christlicher Dogmatik, der offenbar für ihre Definition nicht mehr ausreicht. Glücklicherweise sind wir heutzutage in der Lage, über all solches offen und ehrlich zu sprechen, ohne Gefahr für Leib und Gut, da wir eine staatlich garantierte Meinungsund Religionsfreiheit haben. Im Laufe meines weiteren Lebens habe ich mich immer wieder mit Fragen der Religion – und insbesondere meiner eigenen Religion – auseinandergesetzt. Neben Mathematik und Philosophie war Religion stets das dritte große Thema meines geistigen Interesses. Durch häufiges Studium der Bibel (von Jugend an) habe ich nach und nach diejenige Sicht entwickelt, die ich in den folgenden Kapiteln in groben Zügen darlege. Mein ursprünglicher Plan war, die obengenannten beiden Aspekte des NichtChrist-Seins als oberflächlich zu entlarven und die ursprüngliche Idee des Christlichen aus den Bibeltexten selbst zu begründen. Damit wollte ich der oben genannten „Schizophrenie des Geistes“ entkommen, die mich natürlich immer irritiert hat. Diese Irritation taucht in der Geistesgeschichte vor allem der Neuzeit immer wieder auf und äußert sich in unterschiedlichster Weise bei prominenten Persönlichkeiten, die offenbar eine tiefere religiöse Veranlagung hatten (wie etwa N IETZSCHE). Ich muss das hier nicht weiter ausführen, sondern beschränke mich auf die Bemerkung, dass die gesamte Literatur der letzten 300 Jahre – einschließlich Philosophie, Psychologie und sogar Theologie – einen sehr starken Anteil an Christentum-Kritik enthält – fast könnte man von einem „subkutanen Atheismus“ sprechen. Mein Plan misslang. Stattdessen wuchs die Zahl der Argumente gegen das Christentum, d.h. gegen die offizielle christliche Dogmatik, beim eingehenden Studium der Bibel. Wenn ich meine eigene Analyse ernst nehmen wollte, so konnte ich ehrlicherweise dem Verdacht nicht mehr ausweichen, dass mit der christlichen Dogmatik irgendetwas nicht stimmt. Der Versuch einer Bereiningung des Christentums mittels der Bibel Es waren vor allem zwei Überraschungen, die mir das Bibelstudium bereitet hat. Die erste Überraschung betrifft die Lehre und Person J ESU. Ich habe festgestellt, dass man sehr wohl ein Anhänger J ESU sein kann (ein eifriger Anhänger), ohne im entferntesten ein Christ zu sein. Es gibt vermutlich viele solcher Anhänger. Die scheinbare Paradoxie der Aussage löst sich sofort auf, wenn man konstatiert, dass das Christentum (auch bereits das Urchristentum) durch eine teilweise Abkehr von J ESU Lehren gekennzeichnet ist. Die zweite Überraschung war für mich im Grunde noch verblüffender. Sie stellt sich ein, wenn man das Alte Testament eingehend analysiert. Es zeigt sich dabei, in welch starkem Maße die Lehre J ESU auf dem Boden des ursprünglichen jüdischen Glaubens steht. Nach meiner Analyse ist dieser ursprüngliche Glaube der Kern unserer heutigen Ethik, genauer: die religiöse Verankerung unserer Ethik. Radikal und etwas grob gesagt heißt das: Der ursprüngliche jüdische Glaube ist der religiöse Boden dessen, was wir heute Humanität nennen. Dies scheint eine ziemlich J ESU Lehre und die jüdische Ethik 8 gewagte Behauptung zu sein, aber ich bin tatsächlich dieser Meinung und werde in den nächsten Kapiteln versuchen, sie zu belegen, und zwar durch Argumente aus demjenigen Text, auf dem das Judentum und teilweise das Christentum beruht, dem Alten Testament. Meine Überlegungen und Argumente sind also von derselben Art wie diejenigen Textder Theologie. Sie beruhen auf der Methode der Textkritik und historischen Analy- kritische se. Was letztere angeht, die historische Analyse, so sind wir auf das Alte Testament als Analyse Hauptquelle angewiesen. Es gibt leider kaum andere Quelltexte zur Historie des Judentums, aus denen man Informationen über die frühe Epoche (Antike und Vor-Antike) entnehmen kann. Man muss die Ergebnisse der Archäologie zu Rate ziehen, um eine einigermaßen gesicherte Gesamtsicht auf die damaligen Zeiten zu erhalten. Die Textkritik steht also auf wankendem Boden und muss sehr einfühlsam betrieben werden. Selbst bei zentralen Themen ist man aufs Vermuten angewiesen. Ich bin natürlich in all diesen Dingen kein Experte und kann daher hie und da fehlgehen. Aber auch Experten sind letzten Endes aufs Vermuten angewiesen, und daher gehen auch bei ihnen in entscheidenden Fragen die Meinungen auseinander. Diesem Meinungsspektrum füge ich also meine persönliche Sicht als Beitrag hinzu. Selbstverständlich ist die textkritische Analyse durch den eigenen (persönlichen) Glauben beeinflusst. Das ist durchaus legitim und entspricht der allgemeinen Übereinkunft innerhalb der Theologie, jeglicher Theologie (verschiedenster Religionen). Hier findet allerdings eine eigentümliche Gratwanderung statt: Man versucht dennoch ein möglichst hohes Maß an Objektivität zu erreichen, d.h. man blendet bestimmte Aspekte des eigenen Glaubens aus. Dabei kommt es immer wieder vor, dass man bezüglich solcher Aspekte durch die textkritischen Unternehmungen in Zweifel gerät. Man setzt gewissermaßen den eigenen Glauben aufs Spiel. Das ist der unvermeidbare Preis, den man für die Suche nach der Wahrheit bezahlen muss. Dasselbe gilt – wie man weiß – für jede Art von Analyse, insbesondere philosophische Analyse. Aber, während man dort diesen Preis wohlgemut entrichtet, muss man hier – in der Religion – etwas vorsichtiger sein. Es geht ja dabei um die Grundlagen des eigenen Handelns und Lebensgefühls – zumindest dann, wenn man religiös empfindet. Die Vorsicht verstärkt sich zur Rücksicht, wenn die Analyse zu ernsthafter Kritik an der Religion führt. Hier ist ja auch der Glaube anderer Menschen betroffen, und den aufs Spiel zu setzen, ist man nicht berechtigt. Es fügt sich also eine weitere Gratwanderung an. In diesem Zusammenhang empfiehlt sich nach meiner Meinung das folgende Vorgehen: 1. Kritik an einer fremden Religion soll man unterlassen oder nur sehr zurückhaltend formulieren. Berechtigt ist man eigentlich nur zur Kritik an der eigenen Religion. 2. Der religiöse Glaube anderer Menschen verdient unseren Respekt. Daher soll man auch bei der Kritik an der eigenen Religion behutsam verfahren. Man soll sich vor Augen führen, dass der Glaube den religiös Empfindenden Halt gibt. 9 Vorsicht bei der Kritik an der Religion Diese beiden „Regeln“ folgen dem Prinzip der Rücksichtnahme, das wiederum eine Konsequenz der meta-ethischen Idee der Fürsorge ist. Auf demselben Boden ruht die konventionelle Variante der Höflichkeit. Der angesprochene Respekt bezieht sich ausdrücklich nicht auf die eigene oder fremde Religion, sondern auf die Menschen. Nach allem bisher Gesagten ist es also klar, dass der Fokus dieses Werkes auf das Christentum und das Judentum (als Basis des Christentums) gerichtet ist. Demgemäß sind die folgenden Kapitel 2 bis 6 der zentrale Teil des Werkes. 10 Kapitel 1 Generelle Überlegungen zum Phänomen der Religion 1.1 Der geschichtliche Ursprung der Religionen Die Lebensweise der Menschen wird bestimmt durch die vorhandenen Technologien. Die Geschichte der Menschheit ist zunächst über einen sehr weiten Zeitraum lediglich die Geschichte der nach und nach entdeckten Technologien und deren Ausformung. Erst mit Beginn der Zivilisation (Sesshaftigkeit, Ackerbau, Siedlungswesen, etc.) wird sie auch politische Geschichte. Die „seelische“ Aneignung der Technologien, d.h. ihre Einordnung in das eigene Lebensgefühl und die eigene Weltsicht, geschieht durch den Vorgang der Kultivierung. Kultur fußt also stets auf Technologie, aber nicht als Folgerung, sondern gewissermaßen als Antwort auf die Auseinandersetzung mit den lebensbestimmenden Technologien. Gelingt diese Aneignung, d.h. vollzieht sich die Kultivierung, so ist alles in Ordnung. Anderenfalls häufen sich die seelischen Probleme und führen schließlich zu einem nahezu unhaltbaren Zustand der Kultur. Das ist bei der heutigen Zivilisation der Fall, weil die Geschwindigkeit der technologischen Entwicklung übermäßig geworden ist. Technologie und Kultivierung Sieht man von der technologischen Basis in der Kultur ab, so heben sich vor allem Die drei zwei Kultur-Äußerungen, zwei Linien, hervor, die eindeutig keinen technologischen Linien der Charakter haben und das Gesicht der Kultur prägen. Das sind Religion und Kunst. Kultur Später – wesentlich später – tritt noch als dritte Linie die Wissenschaft hinzu, gewissermaßen als wiederholte und vertiefte Auseinandersetzung mit der Technologie. So gesehen, ist das Motiv der Wissenschaft das ursprüngliche Kultivierungsmotiv, also ursprünglicher als Religion und Kunst (trotz ihres späten Auftretens). Diese grobe Zuordnung erklärt z.B., warum Wissenschaft mit den beiden anderen Kulturlinien in Konflikt geraten kann. Bei Wissenschaft und Religion ist das klar, aber auch bei Wissenschaft und Kunst gibt es Konflikte: z.B. die destruktive Wirkung der Fotografie auf die bildende Kunst und dubiose Einwirkungen der Computertechnologie auf Literatur und Musik. Aber diese Vorgänge sind geschichtlich sehr spät. 11 Gehen wir zu den Ursprüngen zurück, so stellt sich die interessante Frage, was älter ist: Religion oder Kunst. Die Frage wurde z.B. anlässlich der Entdeckung von Höhlenmalereien und Felszeichnungen aufgeworfen. Es handelt sich dabei eindeutig um sehr frühe künstlerische Kreationen (von erstaunlich hoher Qualität). Man vermutet naheliegenderweise ein rituelles Motiv hinter den Malereien, aber man weiß nicht, ob das zutreffend ist. Das zeitliche Primat von Religion oder Kunst bleibt nach wie vor unentschieden. Das zeitliche Primat von Religion oder Kunst Unterstellen wir rituelle Motive, so eröffnet sich ein Ausblick auf eine mögliche Jagd-Riten Verbindung der frühen Religion mit der frühen Ethik. Die Felsmalereien könnten die ersten Anfänge von sogenannten Jagd-Riten darstellen. Letzteres kennen wir aus den Religionen der Vor-Antike und frühen Antike. Im Zusammenhang mit Jagd-Riten hatten bestimmte Tiere einen besonderen, heiligen Status. So waren z.B. im gesamten Mittelmeerraum – von Ost nach West – Stiere besonders verehrungswürdige Wesen. In allen frühen Kulturen dieses geographischen Raumes gibt es Jagd- und Kampfriten mit Stieren. Das hat sich bis heute erhalten im spanischen Stierkampf. Bei diesen rituellen Kämpfen wird der Stier nicht nur als „böser“ Gegner erachtet, der zu besiegen ist, sondern er wird auch dadurch geehrt. Das ist vermutlich bei allen Jagd-Riten der Fall. Sie sind nicht einfach nur rituelle Maßnahmen, um die geplante Jagd günstig zu gestalten – wie man bei oberflächlicher Betrachtung meinen könnte –, sondern stellen auch eine Verehrung der zu jagenden Tiere dar. Wir wissen das aus den Religionen der Vor-Antike und Antike, in denen die Funktion der Jagd-Gottheit klar beschrieben ist. Diese (z.B. A RTEMIS) ist nicht nur oberste Jägerin, also Herrin jeder Jagd und somit zuständig für deren günstigen Verlauf, sondern sie ist auch Schutzgottheit der betroffenen Tiere und überhaupt der Natur insgesamt. Diese eigentümliche Doppelrolle ist verblüffend, weil sie einen überraschenden ethischen Aspekt der frühen Religionen aufdeckt. Es geht hier um den dritten Fragenkomplex nach den Adressaten des ethischen Verhaltens. Möglicherweise ist bereits in diesem frühen Stadium der Kultur ein klares Bewusstsein dafür vorhanden, dass das Verhalten der Menschen der Natur (und den Tieren) gegenüber ethischen Regeln unterliegt. Salopp gesagt heißt das, dass die frühen Jäger und Sammler bereits bei ihren gegen die Natur gerichteten Aktionen ein schlechtes Gewissen hatten, und dass dieses schlechte Gewissen sich in Gestalt der Schutzgottheit verkörpert. Damit haben wir eine deutliche Verknüpfung von Ethik und Religion, die jedoch Die nicht das ethische Verhalten der Menschen untereinander, sondern den anderen Lebe- Heiligkeit wesen gegenüber betrifft. Man könnte hier kurz von der Heiligkeit der Natur sprechen. der Natur Es ist in diesem Zusammenhang vielleicht nicht übertrieben, wenn man den heutigen Natur- und Tierschutz als eine letzte, späte Folge dieser frühen religiösen Vorstellungen betrachtet. Ich persönlich empfinde die in diesem Zusammenhang häufig geäußerte Argumentation, dass wir uns bei unseren Aktionen gegen die Natur letztlich nur selbst schaden – was unvernünftig ist – als oberflächlich und nicht ausreichend. Es gibt – im Gewissen verankert – ein tieferes, wahrscheinlich religiöses Gefühl, nämlich die Scheu vor der heiligen Natur. 12 Überblicken wir noch einmal die bisherige Sicht auf die ursprünglichen Kulturen, so zeichnet sich die Vermutung ab, dass die Ethik insgesamt älter als die Religion ist, weil sie einfach nur eine naturveranlagte Komponente des menschlichen Verhaltens darstellt. Andererseits ist aber Religion nicht aus der Ethik entsprungen – auch wenn sie später entstanden ist, sondern hat ihre eigenen Ursachen. Diese haben zunächst nichts mit dem ethischen Verhalten der Menschen zu tun. Die früheste Verbindung von Religion und Ethik äußert sich vermutlich in der Idee von der heiligen Natur. In diesem Zusammenhang müsste man die allgemeine Idee des Heiligen diskutieren, mitsamt ihren ethischen Implikationen. Ethik und Religion sind nicht kausal verknüpft Beim Übergang vom Natur- zum zivilisierten Zustand findet ein tiefgreifender PolitisieWechsel der lebensbestimmenden Faktoren statt. Vor diesem Wechsel ist das Leben rung des Menschen im Wesentlichen durch die natürlichen, d.h. nicht-menschlichen Gegebenheiten bestimmt. Kurz: Die Umwelt des Menschen ist die Natur. Nach dem Wechsel ist das Leben des Menschen hauptsächlich durch die Mitmenschen bestimmt. Alle entscheidenden Aspekte der Existenz hängen nun von dem Gemeinwesen ab, in dem man lebt: Nahrung, Kleidung, Schutz, Arbeit und Status. Kurz: Die Umwelt des Menschen ist nun die Gesellschaft. Man könnte hier von einer Politisierung des Lebens sprechen. Diese erfasst die gesamte Kultur und insbesondere auch Ethik und Religion. Beim Wechsel von der Natur- zur Zivilisationsreligion findet also eine Politisierung der Religion statt. Das ist typisch für alle alten Zivilisationsreligionen, die wir kennen. Die Götter stellen gleichsam die herrschende Schicht in der überirdischen, umfassenden Weltordnung dar. Im Grunde genommen wird bei beiden, Naturreligion und Zivilisationsreligion, dieselbe metaphysische Überhöhung vollzogen: im einen Fall zur göttlichen Naturordnung, im anderen Fall zur göttlichen Gesellschaftsordnung. Bei den Zivilisationsreligionen dient die göttliche Weltordnung als Vorbild für die irdische Gesellschaftsordnung und soll solchermaßen stabilisierend auf letztere wirken. Demgemäß haben dann die jeweiligen Herrscher gottähnlichen Status oder zumindest – wie in der späteren Geschichte – gottgegebene Befugnisse. Hinzu tritt bei alldem eine Politisierung der Ethik und verzahnt sich oft mit den religiösen Vorstellungen. Für das alltägliche ethische Verhalten hat die Politisierung der Ethik zunächst eine einschneidende Konsequenz, nämlich die Aufteilung der Menschen in mehrere Klassen, je nach ihrer Rangordnung. Man hatte stets zunächst zwei Klassen: oben die Herrschenden und unten die Untergebenen. Im Verlauf der Geschichte entwickelte sich noch eine mittlere Klasse: die der Freien (vermutlich im Zuge der indo-europäischen Wanderungen). Auch die Klasse der vollständig Unfreien, der Sklaven, ist wahrscheinlich etwas später entstanden, quasi als unterste Schicht der unteren Klasse. Im Hinduismus wurde die Aufteilung der Gesellschaft noch weiter differenziert zum sogenannten Kastensystem. Diese politische Hierarchie hatte natürlich ethische Konsequenzen in Bezug auf das gegenseitige Verhalten. Überall und immer in der „Alten Welt“ gab es den Status der Unfreien und Sklaven, und für die damaligen Menschen waren die damit verbundenen ethischen Vorstellungen vollkommen gewohnheitsmäßig und fraglos. 13 Politisierung der Ethik und Gesellschaftsklassen Wir Heutigen sehen das allerdings anders, da wir die Menschenrechte als grundlegendes Prinzip anerkennen. Fassen wir noch einmal unseren Blick auf die alten Zivilisationskulturen zusam- Das alte men: LebensgeZweifellos war das gesamte Leben damals und insbesondere der Alltag durch religiöse fühl Begebenheiten bestimmt. Die Religion spielte eine bestimmende Rolle im Bewusstsein der Menschen. Dennoch war der Zusammenhang von Religion und Ethik nur locker. Man könnte fast sagen, dass das Bewusstsein für Ethik noch nicht sehr stark entwickelt war. Das kam dann etwas später im Zuge der Politisierung der Ethik und verzahnte sich mit dem religiösen Kontext. Die Ethik rückte durch das Phänomen der Justiz und der Gesellschaftsschichtung ins Bewusstsein und erhielt durch die religiöse Verankerung der genannten Phänomene auch einen religiösen Akzent. Das bedeutet, dass die Ethik in den alten Kulturen – sofern sie bewusst war – einen stark normativen Charakter hatte, d.h. man verwies bei ethischen Begründungen vor allem auf Regeln und Gebote und weniger auf das Gewissen. 1.2 Der religiöse Dualismus Ich verweise den Leser hier noch einmal auf das 5. Kapitel meines Werkes Grundsätzliches zur Ethik, in dem ich einen Überblick über die fünf Weltreligionen gebe. Die folgende Ansicht über die Entstehung der Naturreligionen wird wohl von den Die Naturmeisten geteilt: religionen Die frühen Menschen haben die Kräfte und Gegebenheiten ihrer Umwelt, die ihnen hilfreich oder feindlich entgegen traten, als Äußerungen verborgener Mächte aufgefasst und diese Mächte dann mit einem übermenschlichen Status versehen. Diese Mächte: Geister, Dämonen, Gottheiten, etc. verhalten sich den Menschen gegenüber gut oder böse. Dadurch erhalten diese Werte einen metaphysischen Charakter. Das hat zunächst klare religiöse Implikationen: Böse Gottheiten müssen irgendwie besänftigt werden, gute Gottheiten kann man um Hilfe bitten, und ihnen Dankbarkeit erweisen. Die ethischen Implikationen sind unklar und uns im Wesentlichen auch nicht bekannt. Es treten hier bereits die Fragen des zweiten Komplexes auf: Können die Gottheiten untereinander gut und böse handeln? Unterliegt eine Gottheit unserem ethischen Urteil, d.h. darf ich sie böse nennen, wenn sie böse handelt? Ebenso unklar sind die Folgerungen für das ethische Verhalten der Menschen untereinander. Wenn z.B. ein Mensch sich einer bösen Gottheit unterordnet, darf er dann selbst Böses tun und ist entschuldigt? Dieses eigentümliche Phänomen kennen wir z.B. aus dem Hinduismus (Bruderschaft der Thuggee). Nun ist der Hinduismus allerdings keine 14 Naturreligion, aber er besitzt böse Gottheiten (Durga, Kali), und vermutlich sind diese bösen Gottheiten ein Restbestand des naturreligiösen Kerns (den fast jede Religion hat). Wir haben also bei den Naturreligionen – was die Frage nach Gut und Böse angeht – eine seltsame Pattsituation. Einerseits haben Gut und Böse eindeutig eine metaphysische Verankerung, andererseits hat dies vermutlich kaum irgendwelche praktischen Folgen für das ethische Verhalten. Es hat nur Folgen für das religiöse Verhalten. Bei allen Religionen haben Gut und Böse auch einen metaphysischen Aspekt. Man Der spricht in diesem Zusammenhang von religiösem Dualismus oder kurz von Dualismus. Dualismus Dabei stellen sich zwei grundsätzliche Fragen, die man unterscheiden muss. Die erste Frage ist: Haben Gut und Böse auch einen überirdischen Charakter? Gibt es auch im übermenschlichen Bereich Gutes und Böses? Die zweite Frage ist: Auch wenn Gut und Böse nur irdische Angelegenheiten sind, woher kommen diese Werte? Haben sie ihre Entstehung in einem metaphysischen Vorgang? Größere Deutlichkeit gewinnen wir hier, wenn wir die Begriffe passive und aktive Ethik aus Kapitel 3.4 des Werkes Grundsätzliches zur Ethik zu Rate ziehen. Demnach gibt es dann den passiven und den aktiven Dualismus von Gut und Böse. Beim passiven Dualismus geht es darum, dass wir Gutes und Böses erfahren und dementsprechende Mächte im Welthintergrund unterstellen. Beim aktiven Dualismus geht es darum, dass wir Gutes und Böses tun und glauben, dass dafür ein metaphysischer Vorgang verantwortlich ist. Ist in einer Religion der passive Dualismus metaphysisch verankert, d.h. gibt es gute und böse überirdische Mächte, so nennt man diese Religion üblicherweise dualistisch. Diese Bezeichnung wird nicht benutzt, wenn in der Religion nur der aktive Dualismus metaphysisch verankert ist. Letzteres ist bei den Weltreligionen nur im Judentum der Fall. Dort wird die Entstehung von Gut und Böse religiös erklärt, nämlich durch den sogenannten Sündenfall. Die Angelegenheit ist äußerst raffiniert und tiefsinnig und wird im Kapitel 3 näher erläutert. Hier, an dieser Stelle vermerken wir nur die Konsequenz aus der religiösen Erklärung für Gut und Böse: Böse Handlungen werden als Regelverstöße erachtet, d.h. genauer, als Verstöße gegen Regeln, die Gott eingesetzt hat. Somit richten sich alle bösen Handlungen nicht nur gegen den Adressaten, sondern auch gegen Gott. Sie sind sogenannte Sünden. Der Sündencharakter des Bösen ist äußerst problematisch. Die meisten Naturreligionen sind vermutlich dualistisch. Wir kennen nicht sehr viele, da es heutzutage so etwas praktisch nicht mehr gibt, denn es leben nur noch sehr wenige Völker, bzw. Volksgruppen in einem unzivilisierten Naturzustand. Zu Beginn der Menschheitsgeschichte gab es nur Naturreligionen. Leider sind wir bei der Beurteilung der damaligen Verhältnisse auf Vermutungen angewiesen. Dennoch dürfen wir nicht den Fehler machen, bei der Frage nach Ethik und Religion immer nur die uns bekannten Zivilisationsreligionen in Augenschein zu nehmen. 15 Im Laufe der geschichtlichen Entwicklung – insbesondere beim Übergang vom Na- Die indoturzustand in den zivilisierten – haben sich die Religionen natürlich stark gewandelt europäischen und nur weniges Ursprüngliche bewahrt. Der Dualismus wurde häufig eliminiert oder Religionen stark abgedämpft, bzw. umdefiniert. Letzteres kennen wir von den indo-europäischen Religionen, in denen immer noch gute und böse überirdische Mächte walten. Genauer bekannt sind uns die Religionen der Indo-Arier, Perser, Griechen, Römer, Kelten und Germanen. Dort geht der Dualismus in eine antinomische Rangordnung über: Den Herrschenden kommt das Attribut Gut zu, den Unterworfenen das Attribut Böse. Man könnte hier von einer Politisierung des Dualismus sprechen. Noch deutlich dualistisch ist die persisch-arische Religion, einen abgedämpften Dualismus weisen die germanische und die keltische Religion auf, und in der griechisch-römischen Religion ist der Dualismus nahezu verschwunden. Auf diese indo-europäischen Religionen werde ich im nächsten Unterkapitel näher eingehen. Archäologische Funde zeigen, dass bereits die frühesten Kulturen Begräbnisriten hatten. Wir schließen daraus, dass die Religionen dieser Kulturen – und insbesondere auch alle Naturreligionen – einen Jenseits-Glauben enthalten. Dieser ist mit der Vorstellung verknüpft, dass das Leben nach dem Tode in irgendeiner Form im Jenseits fortgesetzt wird, bzw. neu beginnt. In fast allen Zivilisationsreligionen besteht dieser Glaube. Damit einher geht häufig eine sogenannte Abrechnungs-Ideologie, d.h. die Idee, dass sich der Verstorbene im Jenseits für seine Taten verantworten muss. Besonders typisch für diesen Glauben ist die altägyptische Religion. Dort wird genau geschildert, welche Gefahren auf den Verstorbenen im Jenseits lauern, und in welcher Weise über seine irdischen Taten geurteilt wird. Vermutlich hat sich diese Form des Jenseits-Glaubens von Ägypten aus über den gesamten Vorderen Orient und Mittelmeerraum verbreitet und ist schließlich auch in die monotheistischen Religionen eingeflossen. Gut und Böse haben demnach zwar keinen metaphysischen Ursprung, unterliegen aber einer metaphysischen Bilanz. Diese meta-ethische Idee ist also gewissermaßen eine Überhöhung der Justiz und als solche ein weiteres Beispiel für die Politisierung der Ethik. Man möchte hierdurch dem Motiv positiven ethischen Verhaltens eine weiterreichende Kraft verleihen. Ob das wirklich funktioniert, ist sehr die Frage. 1.3 JenseitsGlaube und AbrechnungsIdeologie Feindschaft, Gewalt, Krieg Das Verhältnis der Feindschaft hat grundsätzlich keine ethischen Implikationen. Aller- Feindschaft dings können im Zuge dieses Verhältnisses Situationen auftreten, in denen die Betei- und Gewalt ligten zu unethischen Handlungen verleitet werden. Aus diesem Grund versucht man vernünftigerweise, feindschaftliche Verhältnisse zu vermeiden. Eine besonders häufige Form unethischen Verhaltens in diesem Zusammenhang geht mit Gewalttätigkeiten einher. Man könnte hier kurz definieren: 16 Jede Art von Gewalt gegen Wehrlose, die nicht legalisiert ist, ist unethisch. Legalisierte Gewalt ist die Gewalt des Staates im Sinne der Justiz. Der Zusatz „gegen Wehrlose“ deutet an, dass Gewalt im Zuge eines Kampfes nicht unethisch ist, sofern der Kampf fair abläuft. Hier kommt nun die Problematik des Krieges ins Spiel. Kriege sind ursprünglich Krieg Anhäufungen von Kämpfen, und insofern gilt für sie dasselbe, was ich für die Kämpfe ausgesagt habe. Andererseits enthält die Situation des Krieges Aspekte, die eine wesentlich andere ethische Problematik hervorrufen, als sie durch einen Kampf gegeben ist. Es sind vor allem zwei Aspekte, die hier eine Rolle spielen: 1. Krieg zielt auf Vernichtung ab. 2. Es gibt keine übergeordnete Instanz, unter der die Kriegsparteien stehen. Zum ersten Aspekt: Der Sinn eines Kampfes ist die Überwindung des Gegners. Das kann bedeuten, dass der Gegner schließlich getötet wird, aber das ist nicht zwangsläufig. Beim Krieg hingegen wird die Vernichtung des Gegners – zumindest partikulär – angestrebt. Dabei wird auch der Sonderfall der totalen Vernichtung miteinkalkuliert. Vernichtung von Leben ist grundsätzlich unethisch, es sei denn, sie geschieht zur Selbstverteidigung, wie etwa in einem Kampf. Nun ist allerdings ein Krieg keine Handlung eines Einzelnen, sondern das Unternehmen eines Volkes, eines Staates, etc. Überträgt man die Idee der Ethik auf solche Kollektive – was aber etwas fragwürdig ist –, so wäre also ein Krieg ein unethisches Unternehmen. Hier schließen sich sofort weitere Fragen an, wie etwa die, ob auch ein Verteidigungskrieg unethisch ist. Der Vernichtungs-Charakter eines Krieges ist umso stärker, je weniger Kämpfe stattfinden. Im Verlauf der Geschichte haben die Kriege nach und nach ihren KampfCharakter eingebüßt. Das beginnt mit der Einführung von Feuerwaffen und endet bei den modernen Kriegen mit der Reduktion auf „Vernichten und Vernichtet-Werden“. In den modernen Kriegen wird nicht mehr sehr viel gekämpft. Inzwischen ist also der Krieg ein reines Vernichtungs-Szenarium geworden. Zum zweiten Aspekt: Die typischen Situationen in einem Krieg, in denen extrem Böses geschieht, sind gerade solche, wo nicht gekämpft wird, sondern wo Gewalt gegen Wehrlose angewandt wird. Was da an Üblem geschieht, muss ich im Einzelnen nicht aufzählen – es ist wohlbekannt. Leider handelt es sich dabei nicht nur um Gewaltexzesse von einzelnen Soldaten, die ethisch völlig entglitten sind, sondern auch um Vorgänge, die seit jeher in Kriegen gewohnheitsmäßig verankert waren, z.B. Plünderungen. Weil die Gegner im Krieg nicht zur eigenen Gesellschaft gehören, ist die Kriegssituation des Aufeinandertreffens ein rechtsfreier Raum. Dies verleitet die jeweiligen Akteure zu unethischen Handlungen, die ja gewissermaßen nicht verboten sind. Kriegssituationen verführen also zu Bösem. Das einzige Gegenmittel, das Schlimmes verhüten kann, ist das Gewissen der Handelnden. In neuerer Zeit ist glücklicherweise doch noch so etwas wie 17 Vernichtung Krieg als rechtsfreier Raum eine übergeordnete Instanz entwickelt worden, nämlich das sogenannte Kriegsrecht. Freilich können die Kriegsparteien nicht dazu gezwungen werden, sich daran zu halten, aber dennoch scheint es einigermaßen zu funktionieren. Alles in allem kann man kurz sagen, dass Krieg heutzutage in ethischer Hinsicht Kriegeäußerst fragwürdig ist. Das war nicht immer so. In den alten Zeiten, als Kriege noch rische einen ausgeprägten Kampfcharakter hatten, war natürlich die Kampfestüchtigkeit der Tugend Soldaten ein entscheidender Aspekt des Krieges, und Kampfestüchtigkeit hat einen engen Zusammenhang mit Ethik (siehe Kapitel 4.4 über Tugenden aus dem Werk Grundsätzliches zur Ethik). Diese überraschende Verbindung von Kriegerischem mit Ethik ist uns aus der Historie wohlbekannt und zeigt in den verschiedenen Epochen verschiedene Gesichter (das hohe Pflichtbewusstsein der Offiziere im 18. und 19. Jahrhundert, die Ritterlichkeit im Mittelalter, die unbedingte Verlässlichkeit und Tapferkeit der antiken Krieger, etc.). Gerade der ständige Kontakt mit dem Bösen, Gefährlichen und Tödlichen, der in den Kriegssituationen stattfindet, zwingt zu einer seelischen Wappnung der dort Tätigen, also der Krieger, damit sie ohne ethische Entgleisung agieren können. Die Einstellung auf den Krieg wurde, mit anderen Worten, durch eine Erziehung erreicht, die es ermöglicht, mit Gewalt vernünftig umzugehen. Wir modernen Menschen kennen diese Erziehung immerhin noch aus dem Sport, der ja eine Kultivierung des Kampfes darstellt. Bei den kriegerischen Völkern der Vergangenheit war oftmals die gesamte Kultur und insbesondere auch die Religion durch das Phänomen Krieg geprägt. Das hatte dann – abgesehen von dem bereits genannten ethischen Bezug – weitere ethische Implikationen. Historisch prägnant sind hier vor allem die indo-europäischen Kulturen, die ich im Unterkapitel 1.2 erwähnt habe. Es sind – in zeitlicher Anordnung – die Kulturen der Arier (Hindu), Perser, Griechen, Römer, Kelten, Germanen. Über die Religionen dieser Völker sind wir durch schriftliche Zeugnisse einigermaßen informiert (bei den Kelten allerdings ist die Quellenlage etwas spärlich und unklar und ebenso bei den Ariern). Aus der arischen Religion hat sich schließlich der Hinduismus entwickelt. Dieser ist also der einzige, noch heute lebendige „Erbe“ der indo-europäischen Religionen. Es liegt hier, wie ich gesagt habe, eine Art Politisierung der Ethik vor, allerdings mit der Besonderheit, dass das bestimmende Element der Krieg ist. Dieser Umstand wird religiös überhöht und führt dann zu den überirdischen Kriegsszenarien in diesen Religionen. Wir kennen das aus den betreffenden Mythologien, besonders markant bei der germanischen, griechischen und arischen (hinduistischen) Religion. In der griechischen Religion geschehen die mythischen Eroberungsvorgänge in mehreren Wellen, d.h. als Kriege aufeinanderfolgender Generationen, und spiegeln dadurch vermutlich die wechselhafte Geschichte dieser Indo-Europäer wieder. In der germanischen Religion gibt es einen letzten Krieg (Götterdämmerung), bei dem eigentümlicherweise das Gute unterliegt, eine Art Weltuntergang, der voraussehend beschrieben wird. Der kriegerische Charakter der indoeuropäischen Religionen Wir haben hier eine klar gezeichnete Eschatologie, die sich auch bei anderen indo- Eschatoeuropäischen Religionen durch Weltuntergangs-Szenarien andeutet. Im Hinduismus logie 18 sind es sogar viele Weltuntergänge und neu entstehende Welten, eine ganze, unübersehbare Kette von aufeinanderfolgenden Weltaltern. Möglicherweise sind die indoeuropäischen Religionen überhaupt der Ursprungsort, dem die religiöse Idee der Eschatologie entstammt. Diese Vermutung ist naheliegend, weil die Idee der Eschatologie eine religiöse Überhöhung der Vernichtung ist, also des obengenannten ersten Kriegsaspektes. Durch die Eschatologie wird gewissermaßen die Vernichtung (sogar der ganzen Welt) als überirdische Vorbestimmung erachtet. Wenn man also durch kriegerische Aktionen Vernichtung anzielt, so handelt man im Einvernehmen mit der eschatologischen Vorbestimmung. Insofern ist die Götterdämmerung in der germanischen Religion eine harte, aber erstaunlich „ehrliche“ Konsequenz: Man muss beim Kriegführen auch damit rechnen, dass die Gegner endgültig siegen. Bei den genannten Kulturen bestimmt der Krieg alles, auch die Gesellschaftsordnung. Das spiegelt sich noch wider in H ERAKLITs berühmtem Ausspruch „der Krieg ist der Vater aller Dinge“ – H ERAKLIT setzt ausdrücklich hinzu, dass auch der gesellschaftliche Status, wer herrscht und beherrscht wird, wer frei und unfrei ist, vom Krieg bestimmt wird. Die umfassende Politisierung des Lebens hat hier also einen deutlich kriegerischen Charakter. Das hatte eine eigentümliche, unerwartete Konsequenz, nämlich grob gesagt eine Entkrampfung der politischen Verhältnisse innerhalb des jeweils beherrschten Bereiches. Das ist verblüffend, denn man sollte ja denken, dass die wandernden indo-europäischen Völker relativ aggressiv waren. Und in der Tat waren die Bewohner der tangierten Regionen stets in Gefahr, „einkassiert“ zu werden. Hatte sich aber durch kriegerische Maßnahmen dann ein klarer Herrschaftsbereich herausgebildet, so war die dortige politische Struktur weithin relativ liberal – das Leben war nicht drückend. Der „Liberalismus“ der indo-europäischen Kulturen hatte verschiedene Gesichter. Bei den Persern war es ein eindeutig politischer Liberalismus, wie man aus der Geschichte der persischen Reiche entnehmen kann. Bei den Ariern war es vermutlich ein vor allem religiöser Liberalismus, wie man ihn auch heute noch im Hinduismus vorfindet. Dort sind alle möglichen Varianten der Religion zulässig, und es gibt keine dogmatischen Streitereien. Bei den Griechen weitete sich der Liberalismus auch noch auf die Ethik aus und führte zu einer Entkrampfung der ethischen Urteile. Es werden Antworten auf den zweiten und dritten Fragenkomplex geliefert durch eine spezifische Sicht auf die Götter. Sie handeln untereinander und gegen die Menschen – je nach Gelegenheit und Intention – mal gut, mal böse, und man erlaubt sich auch – mit einiger Vorsicht – gelegentlich Kritik an ihnen. Ein Gewährsmann dieses religiösen Liberalismus ist natürlich H OMER. Eine Aufarbeitung der Problematik, in welchem Verhältnis Ethik und Religion zueinander stehen, geschieht in der griechischen Kultur mithilfe der Kunst, einerseits in der epischen Poetik (H OMER), andererseits in den Tragödien (und Komödien). Dieses seltsame Hineinspielen der Kunst in die Ethik ist typisch für diese Kultur und meines Wissens einmalig. Auch bei den Römern findet ein umfassender Liberalismus statt, und man könnte sogar behaupten, dass dies eines der Erfolgsgeheimnisse ihrer langanhaltenden geschichtlichen Bedeutung ist. In der Geschichte der Kelten und Germanen ist ebenfalls ein umfassender Liberalismus zu verzeichnen, wie 19 Der kriegerisch bestimmte Liberalismus man aus verschiedenen Vorgängen der Völkerwanderung ersehen kann. Der religiöse Liberalismus in den indo-europäischen Kulturen hatte positive Konsequenzen für das damalige Lebensgefühl. Dies war eine unerwartete ethische Implikation des Zusammenspiels von Religion und Krieg. Unser historischer Blick darauf war insofern notwendig, als die entsprechende Sachlage heutzutage wesentlich anders ist. Die monotheistischen Weltreligionen sind nicht liberal. Demgemäß ist der heutige Liberalismus – d.h. unsere Idee von Selbstbestimmung und Freizügigkeit – profan, also lediglich politisch. Nichtsdestoweniger spielt die moderne Idee der Freiheit eine gewichtige Rolle im Zusammenhang mit der Ethik. Sie hat positive ethische Implikationen, ist aber selbst keine meta-ethische Idee. 1.4 Die moderne Idee der Freiheit Abnormitäten in Kultur und Religion Die Geschichte des Judentums beginnt – nach meiner Meinung – mit einer tiefgrei- Kulturkritik fenden kulturellen Dissonanz zwischen den Ur-Hebräern (A BRAHAM) und ihrer angestammten Religion. Die Dissonanz bestand vermutlich darin, dass A BRAHAM die (religiös verankerten) Sitten und Gebräuche seiner Heimat-Kultur mit seinem eigenen Gewissen nicht mehr vereinbaren konnte. Das war – nach unserem heutigen Sprachgebrauch – ein Fall von (radikaler) Kultur- bzw. Gesellschaftskritik. Dies ist das erstaunlich frühe Auftreten des Vorganges, dass eine einzelne Person oder Personengruppe Anstoß an Entwicklungen nimmt, die sie für abnorm hält. Daher gehe ich in diesem Unterkapitel auf das Phänomen der kulturellen Abnormitäten und insbesondere der ethischen „Entgleisungen“ von Kulturen näher ein. Beginnen wir mit der schlichten Feststellung, dass kulturell verankerte Abnormitä- Abnormiten im physischen Bereich (am menschlichen Körper) bei vielen Völkern vorkommen, täten und insbesondere auch bei Naturvölkern. Man kennt die krassen Beispiele der Deformati- Isolation on von Hals oder Kopf (z.B. „Giraffenhälse“) und die weniger krassen Beispiele des Piercings und Tätowierens. Bei den Extremfällen fragt man sich natürlich, wie so etwas möglich ist, bzw. zustande kommt. Eine kurze Überlegung liefert die Antwort: Es handelt sich um die immer weitergehende Verstärkung gewisser kollektiver Mechanismen, die aufgrund (geographischer) Isolation nicht gebremst wird. Das gilt auch für die Entwicklung geistig-seelischer Abnormitäten. Diese kausale Erklärung trifft allerdings nur auf Naturvölker zu. Zivilisationskulturen stehen normalerweise mit anderen Kulturen in Kontakt und sind daher nicht isoliert. Bei ihnen folgt die Fortsetzung abnormer Entwicklungen anderen Gesetzmäßigkeiten und ist häufig auch hartnäckiger. Uns interessieren hier vor allem Abnormitäten im geistig-seelischen Bereich, insbesondere in Bezug auf die Ethik, d.h. solche Fehlentwicklungen, die Sitten und Gebräuche betreffen. Berühmte Beispiele hierfür sind: Kannibalismus, Menschenopfer, Folter. Ich betone ausdrücklich, dass ich diese Gepflogenheiten für grausige Entgleisungen halte und nicht etwa nur für Äußerungen eines urtümlichen, rohen Gemütszustandes, den wir aufgrund unserer Höherentwicklung hinter uns gelassen haben. Ganz 20 Geistigseelische Abnormitäten und Psychopathie im Gegenteil: Der urtümliche Gemütszustand der Menschen ist gesund und enthält ein erhebliches Maß an Empfindsamkeit. Die genannten Dinge hingegen sind nach meiner Meinung krankhaft, wie überhaupt jede Art von Grausamkeit. Die dahinter steckenden Krankheiten sind entweder durch eine abnorme Veranlagung verursacht (was selten ist) oder durch Infektion (was noch seltener ist) oder durch eine geistig-seelische Störung (was die Regel ist). Diese Störung, sei sie individuell oder kollektiv, kommt durch Ideen zustande, die sich festsetzen, und die betreffenden Menschen schließlich vollständig beherrschen. Das bedeutet im Klartext, dass ich eine Reihe von Kulturen (genauer: von Kulturepochen und Kulturaspekten) für psychopathisch halte. Das ist durchaus vereinbar mit der Tatsache, dass die meisten Menschen solcher Kulturen keine Psychopathen sind. Sie unterwerfen sich lediglich einer psychopathischen Auffassung, um nicht als Außenseiter Nachteile zu erfahren. Zum Beispiel halte ich die Justiz des späten Mittelalters für psychopathisch. Das beginnt beim Einsatz der Folter für Geständnisse, geht weiter mit der Grausamkeit gewisser Strafen und endet bei den verschiedenen grausigen Arten der Todesstrafe. Letztere wurde zu allem Überfluss auch noch öffentlich durchgeführt und hat dadurch der ohnehin bedenklichen Sensationsgier der Leute Vorschub geleistet. Dass ausgerechnet die Justiz, die ja eigentlich Hort der Ethik sein sollte, solche krankhaften Züge annehmen konnte, ist besonders tragisch. Man fragt sich, wie so etwas zustande kommen konnte. Die Antwort darauf ist leider sehr schlicht: durch kulturell-bedingte, fortgesetzte Abstumpfung. Ich werde auf dieses Phänomen weiter unten noch einmal näher eingehen. Ein gewisser „Graubereich“ des ethischen Urteils ist die Sexualmoral. Hier muss man mit dem Begriff der Fehlentwicklungen ganz offenbar etwas vorsichtiger umgehen. Wir wissen, dass die Sexualmoral der Antike und Vor-Antike sich deutlich von unserer heutigen unterscheidet, etwa was Inzest und Sexualität mit Kindern angeht. Gleichwohl werden wir den damaligen Kulturen in dieser Hinsicht keine Krankhaftigkeit bescheinigen, denn es galt auch damals das entscheidende Grundprinzip, dass sexuelle Aktionen nur dann korrekt sind, wenn sie mit dem Einverständnis des Sexualpartners geschehen. Sexualmoral und Kriegsmoral Ebenso verhält es sich mit dem Graubereich von Kampf und Krieg. Ich hatte ja mehrfach erwähnt, dass die dortigen Gewalttätigkeiten nicht grundsätzlich unethisch sind, sondern nur dann, wenn sie mit Grausamkeit verbunden sind. Grausamkeit bedeutet, jemanden leiden zu lassen (und sich daran zu delektieren). Insofern sind zum Beispiel Gladiatorenkämpfe nicht grundsätzlich unethisch. Ethisch fragwürdig ist dabei der Status der Kämpfer, denn normalerweise taten sie es nicht freiwillig, sondern als Sklaven. Die oben erwähnte sogenannte Höherentwicklung, durch welche wir den angeblich rohen Gemütszustand der Urmenschen überwunden hätten, wird üblicherweise in einem Atemzug mit der Zivilisation genannt. Man spricht dann in diesem Zusammenhang von „zivilisiert“, bzw. „primitiv“. Hier liegt ein weitverbreitetes und schädliches Fehlurteil vor. Zivilisation, bzw. Zivilisierung umfasst keineswegs einen geistig-seelischen Fortschritt, sondern bedeutet lediglich einen technologischen Fortschritt. Natür21 Der angebliche Fortschritt der Zivilisiertheit lich ist damit eine Verfeinerung der Lebensweise verbunden. Ob diese aber auch eine Verfeinerung von Geist und Seele nach sich zieht, ist sehr die Frage. Diesbezüglich gibt es vielmehr innerhalb der Entwicklung einer Kultur eine Auf- und Ab-Bewegung, die nicht direkt mit der technologischen Entwicklung einhergeht. Man hat zum Beispiel bei der römischen Geschichte das deutliche Gefühl, dass mit fortschreitender Zivilisierung zunächst auch ein geistig-seelischer Fortschritt des römischen Volkes einhergeht, etwa bis zum dritten Punischen Krieg (der bereits eine Entgleisung ist). Von da an scheint es mit Geist und Seele bei den Römern allmählich bergab zu gehen, abgesehen von wenigen herausragenden Personen, die denn auch geschichtlich bedeutsam wurden (wie etwa C AESAR und AUGUSTUS). Bei den Fehlentwicklungen von Zivilisationen wirkt sich der Umstand schädlich aus, dass aufgrund von gut funktionierenden Institutionen, insbesondere des Staates, die kollektiven Mechanismen befestigt und verstärkt werden. Die Gefahr solcher Fehlentwicklungen liegt in der Zivilisation selbst begründet und kann anhand der frühen Kulturen sehr gut aufgezeigt werden. Das entscheidende Charakteristikum dort war der Ackerbau, und dieser hat ambivalente Konsequenzen für die Menschen. Einerseits ist er eine sehr effiziente Methode der Nahrungsversorgung, andererseits schafft er eine große Abhängigkeit der Menschen von (natürlichen) Faktoren, die sie wenig beeinflussen können. Je effizienter die Nahrungsproduktion wurde, desto mehr Menschen konnten auf engem Lebensraum versorgt werden und waren auf diese Versorgung unbedingt angewiesen. Trat aus irgendwelchen Gründen Knappheit ein, so konnte die Versorgung nicht anderweitig erfolgen – etwa auf die althergebrachte Weise des Sammelns und Jagens – denn dazu war der Lebensraum zu eng. Man war also damals bedingungslos darauf angewiesen, dass der Anbau störungsfrei verlief und ausreichend Nahrung produzierte. Man war abhängig von der Fruchtbarkeit des Bodens, den Wasserreserven und den klimatischen Bedingungen. Diesen Gegebenheiten war man gewissermaßen auf Gedeih und Verderb ausgeliefert. Paradoxerweise wurde also die Abhängigkeit des Menschen von Naturgegebenheiten stärker und unbedingter als bei der alten nomadischen Lebensweise. Die ambivalenten Konsequenzen des Ackerbaus In diesem Zuge entstanden dann die sogenannten Fruchtbarkeitskulte, wobei das Wort Fruchtbarkeit alle genannten Faktoren der Nahrungsproduktion zusammenfasst. Der dahinter liegende Vorgang ist praktisch derselbe wie bei den Naturreligionen: Man unterstellt das Wirken göttlicher Mächte und versucht, diese günstig zu stimmen. Hier beginnt nun die Gefahr der Fehlentwicklung: In demselben Maße, wie die Abhängigkeit der Ackerbaukultur von natürlichen Gegebenheiten stärker und unbedingter wurde, nahmen auch die religiösen Vorstellungen und Aktionen an Stärke zu. Die menschliche (und tierische) Sexualität wurde als Abbild der allgemeinen Fruchtbarkeit miteinbezogen und kultisch ausgeformt. Das Opferwesen wurde verstärkt und allgemein die Unterwerfung des Menschen unter göttliche Mächte als lebensbestimmend vorgestellt. Da man nachteiligen Entwicklungen der natürlichen Faktoren hilflos gegenüberstand, reagierte man mit Steigerung der religiösen Aktivität. Auf diese Weise entstanden die bekannten kultischen Exzesse (sexuelle Orgien, Sodomie, Menschenopfer). Bei eini- Fruchtbarkeitskulte und kultische Exzesse 22 gen Zivilisationen führte dies zu einer völligen ethischen Entgleisung, wie etwa bei den mittel- und südamerikanischen Hochkulturen. Aber natürlich sind solche Fehlentwicklungen nicht zwangsläufig, sondern stellen nur eine naheliegende Gefahr dar. Bei den vergangenen Zivilisationen traten Fehlentwicklungen dieser Art oftmals im Ansatz auf, wurden aber dann umgelenkt und korrigiert – meist anlässlich des Kontaktes mit anderen Kulturen. Bei all diesen Phänomenen stellt sich die Frage, wodurch wir eigentlich berechtigt sind, dies oder jenes eine „Fehlentwicklung“ zu nennen. Nach welchen Maßstäben vergeben wir diese Bezeichnung, insbesondere bezüglich der ethischen Angelegenheiten? Hier geht es letztendlich um die tiefgreifende Frage nach dem (historischen) Relativismus jedes Kulturaspektes und also auch der Ethik. Wie ich in dem Werk Grundsätzliches zur Ethik bemerkt habe, sind wir durch die Prägung unseres Gewissens von der uns umgebenden Kultur abhängig. Die Instanz des Gewissens, die für uns unbedingte Gültigkeit hat, ist ihrerseits historisch bedingt. Unser ethisches Urteil ist also in diesem Sinne nicht absolut, sondern unterliegt der historischen Bewegung. Bei manchen ethischen Fragen, wo wir heutzutage anders urteilen als die vergangenen Kulturen, sind wir jedoch ziemlich sicher, dass wir richtig liegen, wie etwa bei den Menschenrechten. Ist diese Sicherheit eine Illusion? Oder gibt es tatsächlich etwas Objektives, Absolutes, das unser Urteil rechtfertigt? Es gibt so etwas, aber es ist nichts Inhaltliches, sondern quasi nur etwas Formales: Es ist die ethische Empfindsamkeit. Deren Zunahme ist grundsätzlich positiv und ihre Abnahme grundsätzlich negativ, und diese Feststellung ist absolut. Das bedeutet genauer: Was aus einer höheren ethischen Empfindsamkeit inhaltlich folgt, ist unbestimmt. Aber was es auch sei, es hat einen entsprechend hohen ethischen Wert. Bei den oben genannten Beispielen geistig-seelischer Fehlentwicklungen sind wir in unserem heutigen Urteil deshalb sicher, weil wir aus einer größeren ethischen Empfindsamkeit heraus urteilen, und nicht aufgrund irgendwelcher inhaltlicher Maßstäbe. Bei den sogenannten ethischen Entgleisungen konstatieren wir als zugrundeliegende Seelenlage eine geringe ethische Empfindsamkeit. Wir sprechen dann auch von ethischer Abstumpfung und deuten damit einen Prozess an, der sich unter Umständen über viele Generationen hinzieht. Die Umkehrung dieses Prozesses ist also gleichsam eine Rücknahme der Abstumpfung und führt wieder zu einer höheren ethischen Empfindsamkeit. Letztere ist also nicht eigentlich eine „Höherentwicklung“ der Kultur, sondern lediglich eine Umlenkung und Korrektur. Welche Faktoren die Verringerung oder Vergrößerung der ethischen Empfindsamkeit in einer Kultur auslösen und beeinflussen, was hier förderlich oder hinderlich ist, ist allerdings letzten Endes nicht klar – wie bei vielen anderen historischen Vorgängen. 23 Die ethische Empfindsamkeit Kapitel 2 Die frühe Geschichte des Judentums Mit der Bezeichnung Geschichte des Judentums ist hier die geschichtliche Entwicklung der jüdischen Religion gemeint. Natürlich geht diese einher mit der politischen Geschichte der Juden, ja es ist sogar eine Besonderheit dieses Volkes, dass seine Geschichte wesentlich durch die Entwicklung der eigenen Religion bestimmt ist. Der Zusatz „frühe“ bedeutet, dass wir die Geschichte nur bis zum Auftreten der Römer in Augenschein nehmen, denn uns interessieren hier vor allem diejenigen Epochen, die durch das Alte und Neue Testament dokumentiert sind. Neben der Bezeichnung Juden benutzen wir synonym auch Hebräer und Israeliten. Die genauere Bedeutung und Entstehung dieser Namen wird dann im laufenden Text näher erläutert. 2.1 Erste Phase: A BRAHAM Die Geschichte der jüdischen Religion beginnt mit der „Berufung“ A BRAHAMS: (1. Buch M OSE, 12) Und der HERR sprach zu Abram: Geh aus deinem Vaterland und von deiner Verwandtschaft und aus deines Vaters Hause in ein Land, das ich dir zeigen will. Und ich will dich zum großen Volk machen und will dich segnen und dir einen großen Namen machen, und du sollst ein Segen sein. Ich will segnen, die dich segnen, und verfluchen, die dich verfluchen; und in dir sollen gesegnet werden alle Geschlechter auf Erden. Da zog Abram aus, wie der HERR zu ihm gesagt hatte, und Lot zog mit ihm. (Später änderte A BRAM seinen Namen in Abraham und den seiner Frau S ARAI in Sarah.) Natürlich sticht aus der Berufung die damit verbundene Verheißung besonders hervor, weil sie Segen und Glück verspricht und A BRAHAM zum Urvater der Juden erhebt. Aber historisch interessant ist vor allem – so glaube ich – der eigentümliche Beginn der Berufung, nämlich das Geheiß, die Heimat zu verlassen. Ich denke mir, dass der faktische Hintergrund dieses Vorgangs eine kulturell-religiöse Auseinandersetzung zwischen A BRAHAM und seiner Heimatkultur war. Alles deutet darauf 24 hin, dass A BRAHAM mit den kultischen und religiösen Gepflogenheiten seiner Heimat nicht mehr einverstanden war, dass er sie also – gemäß dem heutigen Sprachgebrauch – mit seinem Gewissen nicht mehr vereinbaren konnte. Wir wissen, dass die hochzivilisierten Städte des gesamten Vorderen Orients häufig Fruchtbarkeitskulten huldigten. Die in der Bibel genannten Beispiele der Städte Sodom und Gomorrha belegen das. Was dort Brauch war, war überall gang und gäbe. Die Bibel spricht in diesem Zusammenhang von „Verderbtheit“. Es sind die im Kapitel 1.4 genannten ethischen Entgleisungen und Abnormitäten. Offenbar gab es jedoch, trotz der weiten Verbreitung und Allgemeingültigkeit dieser bedenklichen Zustände, gewisse Minderheiten, die ein feineres, ethisches Gespür hatten und sich nicht beteiligten. Dies geht auch aus den Texten der Tora eindeutig hervor. Solche Gegenbewegungen figurieren dann in der herausragenden Gestalt A BRAHAMs, die vielleicht tatsächlich historisch war, aber zumindest einen wahren Kern im Sinne einer kleinen „Widerstandsgruppe“ darstellt. Man kann kurz sagen, dass der hier auftretende Gott ein Gott der Ethik ist. Er wird präsent als Stimme des Gewissens, und seine Worte bedeuten ethischen Einspruch. Ich werde weiter unten noch einmal näher auf diese Gottesidee bzw. Gotteserfahrung eingehen. Widerstand gegen den Fruchtbarkeitskult Der Entschluss A BRAHAMs war hart, denn mit einer kleinen Gruppe umherzu- Die ziehen, ohne festen Siedlungsplatz und ohne Schutz, war gefährlich, und die ständige Ur-Hebräer Suche nach Nahrungsquellen war schwer und mühselig. Die Leute, die mit A BRA HAM zogen, waren im Wesentlichen seine Sippe mit Anhang und Bediensteten (wie etwa der obengenannte L OT, sein Neffe) und vielleicht noch weitere Anhänger A BRA HAMS. Dies waren die sogenannten Ur-Hebräer, zu diesem Zeitpunkt noch kein Volk, sondern allenfalls eine ethnische Gruppe, aus der sich dann im Laufe der Generationen ein Volk bilden konnte. Das Wort hebräisch bezeichnet eigentlich eine Sprache, die zu der größeren Sprachfamilie des Semitischen gehört. Auch mit Letzterem meint man eigentlich eine Sprachgruppe, bzw. einen weit gespannten Verband von Kulturen (zu dem auch die Phönizier zählen). Die Zuordnung von Völkern ist hier, wie in vielen anderen ähnlichen Fällen, kompliziert und unklar. Die Ur-Hebräer durchstreiften, quasi nomadisierend, Syrien und Palästina und vermehrten sich im Laufe der Zeit zu einem größeren Verband von Stämmen, die sich zwar als zusammengehörig empfanden, aber noch kein Volk im eigentlichen Sinne bildeten. Möglicherweise gehörten dazu auch fremde, ethnische Gruppen derselben Sprachfamilie (also Semiten), die sich den Hebräern angeschlossen hatten. Die Hebräer landeten schließlich in Ägypten und konnten dort dauerhaft siedeln. Das war für die damaligen Zeiten kein ungewöhnlicher Vorgang, denn die Ägypter nahmen immer wieder fremde Völkerschaften (insbesondere auch semitischen Ursprungs) auf und gliederten sie in ihr Reich ein. Dieser Eintritt in das ägyptische Reich beschließt die erste Phase der jüdischen Geschichte. Die genannten Stämme waren die berühmten zwölf Stämme Israels. Israel war aber Die kein Volk, sondern ein Mann, nämlich JAKOB, der Enkel A BRAHAMs, der später aus Israeliten religiösen Gründen den Namen Israel annahm. Seine zwölf Söhne sind, laut Bibeltext, in Ägypten 25 die Ur-Väter der Stämme. Wenn also in der Bibel von den Kindern Israels die Rede ist, so kann man das wörtlich verstehen als die Nachkommen des Mannes I SRAEL. Vermutlich ist diese Genealogie des Volkes Israel legendenhaft. Nichtsdestoweniger könnte die Gestalt JAKOBs durchaus einen wahren, historischen Kern besitzen. Er war möglicherweise eine herausragende, führende Persönlichkeit der Hebräer, auf dessen Einfluss hin sie in Ägypten blieben und siedelten. Die Episode von J OSEPH und seinen Brüdern (1. Buch M OSE, Kapitel 37 – 50) deutet dies an. Der Entschluss der Hebräer zur Eingliederung in Ägypten figuriert in der Person JAKOBs bzw. seines Sohnes J O SEF . Auch hier in Ägypten stellten die Israeliten noch kein Volk im eigentlichen, politischen Sinne dar. Dazu bedurfte es des engeren Zusammenschlusses der zwölf Stämme, was vermutlich erst nach dem Auszug aus Ägypten stattfand, aber diese Nachkommenschaft A BRAHAMs war das „Volk“, das A BRAHAM von Gott verheißen worden war, es war das Einlösen des göttlichen Versprechens. Kommen wir nun zur genaueren Erfassung der hier wirkenden Gottesidee. Der Der Gott Gott A BRAHAMs ist – wie schon gesagt – ein Gott der ethischen Strenge, eine religiös des verankerte Stimme des Gewissens. Das ist für die damaligen Verhältnisse ungewöhn- Gewissens lich, denn die Götter der verschiedenen Religionen in der alten Zeit waren – wie ich im vorigen Kapitel bemerkt habe – in ethischer Hinsicht eher liberal bzw. indifferent. Noch ungewöhnlicher allerdings war die spezielle Beziehung dieses Gottes zu den Menschen, genauer: seine „Zuordnung“. Er war kein Gott eines Volkes (so wie die anderen Götter), sondern der Gott eines einzelnen Mannes. Er wird in den Texten häufig ausdrücklich als der Gott A BRAHAMs, I SAAKs und JAKOBs tituliert. Zu seiner genaueren Bezeichnung wird also kein Volk und keine Stadt angegeben, sondern drei zugeordnete Personen (Vater, Sohn und Enkel). Die Angabe einer zugeordneten Stadt wäre das Übliche gewesen, denn damals waren die meisten bedeutenderen Götter Stadtgottheiten, und eine Stadt war nicht nur eine Kultur-, sondern auch eine Religionsgemeinschaft. Der Gott A BRAHAMs war also – radikal gesprochen – kein Gott einer Religion. Die zugehörige Religion entstand vielmehr erst im Laufe der Zeit und war am Anfang nur der Glaube eines einzigen Mannes. Wir sehen hier den historischen Vorgang einer Religionsentstehung als Ergebnis einer individuellen geistig-seelischen Entwicklung. Das erscheint ziemlich einmalig, ist aber möglicherweise in den frühen Zeiten immer wieder vorgekommen – nur dass wir darüber aus Mangel an Zeugnissen nicht unterrichtet sind. Bei der jüdischen Religion liegt also die folgende Reihenfolge vor: Zuerst ist da der Glaube eines Mannes, dann eine Religion und dann erst das zugehörige Volk. Dies kehrt also die übliche Reihenfolge um – und das ist tatsächlich einmalig. Man könnte also sagen, dass A BRAHAM zunächst der Vater der jüdischen Religion und dann erst der Vater des jüdischen Volkes ist. Die eigentümliche Inversion, die in diesem Vorgang liegt, ist der Inhalt der oben genannten Verheißung. Nebenbei bemerkt, wird hierdurch auch die Bezeichnung persönlicher Gott geklärt. Damit ist nicht ge26 meint, dass der betreffende Gott eine Person ist, sondern dass er einer einzelnen Person zugeordnet ist (und nicht, wie sonst üblich, einem Volk). Diese „Exklusivität“ der Zuordnung ist sehr bezeichnend für den Gott der ethischen Strenge, denn er tritt als Mahnung des Gewissens in Erscheinung, d.h. als ausdrücklich individuelle seelische Erfahrung. Die Tatsache, dass der jüdische Gott ein ethischer Gott ist, wird nicht nur an der Lebensgeschichte A BRAHAMs deutlich, sondern vor allem durch die Texte im ersten Buch M OSE, die sich auf die Vorgeschichte beziehen (K AIN und A BEL, die Sintflut, der Turmbau zu Babel, etc.). Wann immer Gott dort auftritt und eingreift, liegt ein ethischer Anlass vor. Er ist ein mahnender, prüfender und strafender Gott. Sein Interesse an den menschlichen Angelegenheiten scheint sich ausschließlich auf das ethische Verhalten zu richten (und nicht auf politische Verhältnisse und Machtstrukturen). Das ist eigentümlich und steht im Widerspruch zu den Gottesvorstellungen der anderen Religionen. Man könnte kurz sagen: Gottes Kritik an der Verderbtheit der Menschen Der jüdische Gott ist kein Gott der Macht, sondern ein Gott des Gewissens, ein Gott des reinen Herzens. Mit der Gestalt A BRAHAMs werden zugleich allgemeinere Kultur-Umbrüche der Opfer damaligen Zeit verbunden, die darin bestanden, dass ethisch-dubiose Tendenzen korrigiert wurden. A BRAHAM wird dabei gleichsam als „Erneuerer par excellence“ genannt. Hierzu zählt z.B. die Episode von I SAAKs Beinahe-Opferung (1. Buch M O SE , 22, 1-19). Vermutlich ist der Hintergrund dieser etwas dubiosen Geschehnisse die Abschaffung des Menschenopfers in einigen Kulturen der dortigen Region, und die betreffende Erzählung könnte die legendenhafte Darstellung dieses Umbruchs sein. Bereits von einem recht frühen Zeitpunkt an wurden statt der grausigen Menschenopfer nur noch Tieropfer dargebracht. Opfer spielten in den damaligen Religionen eine große Rolle und ebenso in der jüdischen Religion. Die diesbezüglichen Vorschriften nehmen in der Tora einen erheblichen Raum ein (2. und 3. Buch M OSE). Aber auch hier unterscheidet sich der jüdische Gott von den anderen Göttern, denn er verhält sich demgegenüber distanziert: (Hosea 6,6) Denn ich habe Lust an der Liebe und nicht am Opfer, an der Erkenntnis Gottes und nicht am Brandopfer. (1. Buch S AMUEL 15,22) S AMUEL aber sprach: Meinst du, dass der HERR Gefallen habe am Brandopfer und Schlachtopfer gleichwie am Gehorsam gegen die Stimme des HERRN? Siehe, Gehorsam ist besser als Opfer und Aufmerken besser als das Fett von Widdern. 2.2 Zweite Phase: M OSES Auch in Ägypten gerieten die Hebräer unter den Einfluss dubioser Sitten und religi- Exodus 27 öser Bräuche – und widersetzten sich, ähnlich wie zu A BRAHAMs Zeiten. Die Auseinandersetzung mit dem ägyptischen Staat, d.h. mit dem Pharao, wurde auch dort von einer einzelnen, herausragenden Person, nämlich M OSES, initiiert und getragen. Es kam schließlich zum Auszug der Hebräer aus Ägypten (Exodus), und M OSES führte sie zurück nach Palästina, um dort in das „gelobte“ Land zu gelangen, das Land Kanaan, welches A BRAHAM von Gott verheißen worden war. Unter den Strapazen und Gefahren dieser Wanderung schlossen sich die zwölf hebräischen Stämme enger zusammen und bildeten auf diese Weise ein wirkliches Volk, das Volk der Israeliten (2. Buch M OSE, 12–18). Entscheidend bei all diesen Geschehnissen ist der Vorgang der Gesetzgebung durch Die Zehn M OSES. Er erhält von Gott die sogenannten Zehn Gebote und übermittelt sie dem Volk Gebote Israel (2. Buch M OSE, 19–31). Die Tatsache, dass die Gesetze göttlichen Ursprungs sind, ist nicht ungewöhnlich und entspricht dem damaligen, gängigen Glauben. Ungewöhnlich hingegen ist der Sinn und Zweck der Gesetze, d.h. ihr zentrales Motiv: Es ist ein ethischer Aufruf, ein strenger Verweis auf das Gewissen. Dies steht im Gegensatz zum Zweck der Gesetze bei den anderen Kulturen, denn dort dienen sie ausschließlich der Ordnung und Zügelung der Gesellschaftsstruktur, d.h. dem Staat. Die Zehn Gebote sollen nicht die Gesellschaftsstruktur des Volkes Israel ordnen und befestigen, sondern sprechen jeden Einzelnen als Individuum (ohne politischen Bezug) an. Sie sind also kein staatliches Lenkungsinstrument (und M OSES ist kein Staatsgründer). Demgemäß sind die Gebote Ausdruck einer „Ich-Du-Beziehung“ zwischen Gott und dem Menschen. Mit dem ersten Gebot definiert sich Gott als derjenige, der für den angesprochenen Menschen zuständig ist, als sein persönlicher Gott. Bei den weiteren Geboten heißt es ausdrücklich nicht: „Ihr sollt ...“ , sondern: „Du sollst ...“. Ganz offenbar wollen die Gebote den Angesprochenen nicht unterordnen, sondern zur Besinnung bringen. Er kann aufgrund der Gebote sogar in Konflikt mit der Gesellschaft kommen, was ja auch recht häufig geschieht. Man könnte zusammenfassend sagen: Durch die Zehn Gebote wird die Ethik religiös verankert. Sie sind die stete und strenge Mahnung des Gottes an das menschliche Gewissen. Mit der Gesetzgebung M OSE wird der ethische Charakter der jüdischen Religion fixiert. Das zunächst rein persönliche Verhältnis zwischen Gott und A BRAHAM wird gewissermaßen formalisiert und allgemeingültig. Zu Recht wird daher die Tora nach M OSE benannt (die fünf Bücher M OSE) und fungiert als literarische Basis der jüdischen Religion. Ebenso wie bei A BRAHAM bleibt in den Zeiten der Wanderungen Israels das Ver- Das hältnis des Gottes zum Menschen ein exklusives. Auch jetzt noch spricht Gott nur mit Goldene M OSES und nimmt keinen Kontakt mit dem Volk auf. Er ist erstaunlicherweise immer Kalb noch der Gott eines einzelnen Mannes, und nicht der Gott eines Volkes oder einer Religion. Er ist gewissermaßen der „Gott M OSE“, ebenso wie er der Gott A BRAHAMs, I SAAKs und JAKOBs ist. Das ist umso merkwürdiger, als ja jetzt das Volk, das A BRA HAM verheißen worden war, vorhanden ist, und als Basis einer Religion bereitstünde. 28 Paradoxerweise ist Israel immer noch ein Volk ohne Religion. Israel ist eifersüchtig auf die exklusive Gottesbeziehung M OSE, was zu Komplikationen führt, nämlich zu der Episode mit dem „Goldenen Kalb“ (2. Buch M OSE, 32) und ähnlichen Vorfällen (4. Buch M OSE). Ich werde später auf diese Paradoxie noch einmal zurückkommen. Unter der Führung M OSE zieht das Volk Israel durch die Regionen Palästinas und Kanaan gelangt schließlich ins gelobte Land Kanaan. Dieses wird durch kriegerische Aktionen in Besitz genommen, wobei der „Heerführer“ J OSUA eine herausragende Rolle spielt. Mit der Landnahme ist die zweite Phase der jüdischen Geschichte abgeschlossen (4. Buch M OSE und Buch J OSUA). 2.3 Dritte Phase: Die Könige Nach der Landnahme konstituierte sich das Volk Israel als Verbund der zwölf Stämme, denen jeweils bestimmte Regionen des Landes zugewiesen waren. Die Gesellschaftsordnung war durch die Gesetze M OSE bestimmt und wurde von der Priesterschaft geleitet, welche das Gesetzeswerk noch weiter ausarbeitete. Irgendwann wurde der Wunsch nach einem König laut. Die Priesterschaft und allen voran S AMUEL standen diesem Wunsch des Volkes ablehnend gegenüber. Nach einigem Hin und Her wurde schließlich S AUL zum ersten König Israels gewählt (1. Buch S AMUEL, 8–10). Die erwünschte Königsherrschaft hatte höchstwahrscheinlich außenpolitische Motive: Man benötigte einen obersten Heerführer sowie einen obersten Repräsentanten des Volkes, der dieses nach außen hin vertritt. Die ablehnende Haltung der Priesterschaft stand im Einklang mit der ablehnenden Haltung des jüdischen Gottes. Er gibt zwar nach, äußert sich aber in sehr eindeutiger, abfälliger Weise über den Königswunsch. Er macht deutlich, dass ein König für das Volk letztendlich eine Last bedeutet, und dass es daher nicht klug ist, einen König haben zu wollen. Der S AMUEL-Text beschreibt in sehr eindrücklicher Weise die Distanziertheit dieses Gottes gegenüber allen Machtphänomenen. Er ist, wie ich oben gesagt habe, eben kein Gott der Macht, sondern er verkörpert das Misstrauen des ethischen Grundgefühls gegen jegliche Macht (siehe Kapitel 3.3 des Werks Grundsätzliches zur Ethik). Der Wunsch nach einem König – Saul Da die Bildung eines Volkes als politisches Gefüge immer auch Macht produziert, Gottes muss man zugleich mit der Anerkennung von ersterem auch letztere akzeptieren. Die Ablehnung Bildung des Volkes Israel hat der jüdische Gott selbst gewollt und initiiert, aber den da- der Macht mit verbundenen Machtphänomenen steht er misstrauisch gegenüber. Er befindet sich hier gewissermaßen in einem Konflikt, und dieser durchzieht die gesamte jüdische Geschichte. Das beginnt mit der Eigentümlichkeit, dass er A BRAHAM sehr lange auf Nachkommenschaft warten lässt. Fast scheint es, als ob er zögere, sein Versprechen einzulösen. Das heißt, er zögert, den Keim des Volkes Israel zu legen. Es setzt sich fort mit der Exklusivität seines Kontaktes während der Zeit der Wanderungen. Er redet nur mit M OSES und ist für das Volk unerreichbar. In der späteren Geschichte Israels tritt er überwiegend in kritischer Funktion auf, d.h. er wendet sich gegen das Volk, weil er 29 mit dessen ethischem Verhalten (oder dem Verhalten des Königs) nicht einverstanden ist. Sein Verweis und seine Mahnung wird dem Volk durch die Propheten vermittelt. Die Funktion des Priesters steht im Gegensatz zur Funktion des Propheten. Während Ersterer die Gemeinschaft von Volk und Gott repräsentiert, verkörpert Letzterer den Konflikt zwischen Gott und Volk. Dieses Spannungsverhältnis in der jüdischen Religion ist ziemlich einmalig. Der erste König S AUL bewährte sich in verschiedenen Kriegen, insbesondere gegen die Philister. Im Zuge dieser militärischen Aktion zeichnete sich auch DAVID aus und wurde schließlich der Nachfolger S AULs. Unter König DAVID formierte sich das Volk Israel zu einem regelrechten Reich, das sich an Stärke und Ansehen mit den anderen Reichen des Vorderen Orients messen konnte (1. Samuel, 16 ff.). DAVIDs Nachfolger wurde sein Sohn S ALOMON, der das Königreich weiterhin festigte und sein Ansehen vermehrte. Berühmt geworden ist S ALOMON wegen seines Reichtums und seiner Weisheit. Aber seine eigentliche Bedeutung für die jüdische Geschichte besteht darin, dass er den Tempel in Jerusalem bauen ließ, den wohl sein Vater DAVID bereits geplant hatte (1. Buch der Könige). Im weiteren Verlauf der jüdischen Geschichte rückte dieser Tempel ins Zentrum der jüdischen Religion (und mit ihm die ganze Stadt Jerusalem). Man könnte sagen, dass sich die jüdische Religion durch den Tempel den anderen Religionen in ihrem Charakter angenähert hat. Natürlich gab es im Tempel kein Bildnis des Gottes (so etwas war nach wie vor streng untersagt), sondern nur gewisse heilige Gegenstände. Insofern bestand immer noch ein markanter Unterschied zu den übrigen Religionen. Aber dennoch ist die genannte Annäherung spürbar. Wie in den anderen Religionen gewinnen nun der Dienst im Tempel, das dortige Gebet und die Verehrung heiliger Gegenstände an Bedeutung. Und das läuft den ursprünglichen Intentionen des jüdischen Gottes zuwider, der „die Barmherzigkeit mehr schätzt als das Brandopfer“. Diese Nähe zu anderen Religionen äußerte sich bei dem Tempelerbauer selbst, bei S ALOMON, der sich gegenüber fremden, religiösen Gebräuchen liberal zeigte. Diese Liberalität wird in den Bibeltexten ausdrücklich erwähnt und moniert. David, Salomon und der Tempel Auch in politischer Hinsicht stellte der Tempelbau einen Einschnitt dar. Das Um- Judäer und land Jerusalems war diejenige Region, die den Stämmen Benjamin und Juda zugeord- Jerusalem net war. S AUL war vom Stamm Benjamin und DAVID vom Stamm Juda. Der nördlich davon gelegene, wesentlich größere Teil des israelischen Reiches umfasste die übrigen zehn Stämme. Aber aufgrund des Tempels hatte der kleinere, südliche Teil mehr Gewicht als der große, nördliche. Jerusalem wurde nach und nach das religiöse und dann auch das politische Zentrum Israels. Später nannte man diesen südlichen Teil Judäa und seine Bewohner Judäer. Daher kommt unsere Bezeichnung Juden für die Israeliten. Die beiden Könige DAVID und S ALOMON waren gewissermaßen Begründer und Israel und Befestiger des Reiches Israel und insofern – politisch betrachtet – die bedeutendsten die anderen Könige Israels. Unter ihren Nachfolgern vollzog sich eine sehr wechselvolle Geschich- Völker te dieses Reiches sowie ein langsamer Zerfall der ursprünglichen Einheit. Es gab ständige Auseinandersetzungen zwischen dem Nord- und dem Südreich und gelegentliche 30 Abspaltungen einzelner Stämme oder Stammesgruppen. Offenbar war die kulturelle Einheit der zwölf Stämme Israels doch nur ein ideales Ziel und keine Realität. Natürlich gab es im Verlauf der Jahrhunderte auch immer wieder Auseinandersetzungen mit den beiden großen Nachbarreichen Assyrien (Babylonien) und Ägypten. Während man mit den durchziehenden indo-europäischen Völkern (Hethiter, Philister, etc.) – die eine ziemliche Gefahr darstellten – fertig werden konnte, und ebenso mit den kleineren semitischen Nachbarreichen, unterlag man schließlich dem Druck der Großreiche. Israel wurde letztendlich durch die Macht des assyrischen Reiches zermürbt (2. Buch der Könige). 2.4 Das Babylonische Exil und seine Beendigung Die Beziehung Israels zum assyrischen Großreich war sehr wechselhaft. Mal gab es Assyrien Bündnisse und die damit zusammenhängende Unterordnung unter die assyrische Herrschaft, mal gab es Befreiungsversuche und entsprechende Auseinandersetzungen mit Assyrien. Im Zuge solcher Vorgänge wurde schließlich das israelische Nordreich (Samaria) durch die Assyrer annektiert und ein gewisser Teil der dortigen Bevölkerung nach Assyrien deportiert. Das Südreich (Judäa) blieb zunächst unangetastet, aber eine entsprechende Katastrophe wie beim Nordreich ließ nicht lange auf sich warten. Schließlich wurde auch das Südreich besiegt und unterworfen, allerdings nicht von den Assyrern, sondern von den Babyloniern, genauer: den sogenannten Neubabyloniern. Der historische Hintergrund ist der folgende: Zu Beginn des 7. Jahrhunderts hat- Das Babyten sich die Meder (und Perser) mit den Babyloniern verbündet und gemeinsam das lonische assyrische Großreich zu Fall gebracht. Assyrien trat von der Bühne der Geschichte Exil ab und spielte von da an keine Rolle mehr. Die Babylonier übernahmen denjenigen Teil Mesopotamiens, der das Umland von Babylon bildet, d.h. sie richteten ihre uralte Herrschaft über diesen Teil wieder auf (daher: Neubabylonier). Leider übernahmen sie von den besiegten Assyrern deren grausame Gepflogenheiten im Umgang mit anderen Völkern (wegen dieser Grausamkeiten waren die Assyrer während ihrer jahrhundertelangen Herrschaft im gesamten Vorderen Orient verhasst). Der babylonische Herrscher N EBUKADNEZAR, der das Südreich Judäa besiegt hatte, imitierte die assyrische Strafaktion und deportierte einen großen Teil der jüdischen Bevölkerung nach Babylonien. Das war der Beginn des sogenannten Babylonischen Exils der Juden (2. Buch der Könige). Die jüdischen Familien lebten dort unter den Bedingungen der babylonischen Kultur, aber mit dem Status von Gefangenen. Die perfide Idee dabei war ganz offensichtlich, sie nach und nach ihrer eigenen Kultur zu entfremden und dadurch schließlich die israelische Wesensart auszulöschen. Aber dieser Plan N EBUKADNEZARs misslang. Die Juden in Babylon hielten engen Die Kontakt miteinander und bestärkten ihre kulturelle Identität vor allem durch Ausübung Entstehung der religiösen Gebräuche. Eine Gruppe von jüdischen Priestern und Gelehrten sam- der Tora 31 melte das tradierte jüdische Wissen und fixierte es schriftlich. So entstanden die Tora (die fünf Bücher M OSE) und vermutlich noch weitere Teile des Alten Testamentes. Wir kennen die Mitglieder dieser Gruppe leider nicht, denn ihre Namen müssten hoch gerühmt werden und in steter Erinnerung bleiben. Der ursprüngliche Zweck der Tora war wohl, eine feste Grundlage für das religiöse Bewusstsein der Juden in Babylon zu schaffen und dadurch den Verlust der kulturellen Identität zu verhindern. Tatsächlich aber geht die Leistung und Wirkung dieser Schriften weit darüber hinaus. Sie sind gewissermaßen die religiöse „Verfassung“ des israelischen Volkes und damit auch für alle späteren Generationen der Boden der kulturellen Identität. Darüber hinaus ist die Tora für alle Nicht-Juden diejenige Botschaft, welche von einem rein-ethischen Gott kündet, einem Gott also, der allein durch das Gewissen repräsentiert ist. Das ist der große Wert dieser heiligen Schriften, auf den es bei meiner Darstellung ankommt. Man möchte fast behaupten, dass die Tora in religiöser Hinsicht ein bedeutenderes Werk als der Tempel in Jerusalem ist. Das babylonische Exil währte nicht lange. Nachdem die Oberherrschaft der Meder Kyros auf das Brudervolk der Perser übergegangen war, wurden die Neubabylonier entmachtet und ganz Mesopotamien (inklusive Assyrien) zum Perserreich hinzugefügt. Der erste große König der Perser, K YROS, beendete das babylonische Exil und erlaubte den Juden, in ihre Heimat zurückzukehren. Das entvölkerte israelische Land wurde nach und nach wieder besiedelt, die zerstörten Städte wiederaufgebaut (auch Jerusalem und der Tempel) und der Verband der Stämme wieder zu einem Reich formiert. Allerdings erlangte dieses Reich niemals wieder die frühere Bedeutung, denn man war ja unter persischer Oberhoheit. 2.5 Das Judentum im Hellenismus Nach zwei Jahrhunderten besiegten die Makedonen (Griechen) unter A LEXANDER DEM G ROSSEN die Perser und übernahmen deren Herrschaft und Territorium. Nach dem Tod A LEXANDERs wurde sein riesiges Reich aufgeteilt und ging an seine Nachfolger (Diadochen) über. Israel stand nun unter der Herrschaft desjenigen Diadochen (S ELEUKOS), dem Persien, Mesopotamien und Syrien zugefallen waren. Hier beginnt der sogenannte Hellenismus, d.h. die Verbreitung der griechischen Kultur im gesamten Vorderen Orient und Mittelmeerraum. Der hellenistische Einfluss auf die jüdische Kultur und Religion war sehr stark, wurde aber von den Juden überwiegend als negativ empfunden. Vor allem die ziemlich lockere Sexualmoral der griechischen Kultur wurde abgelehnt, denn man weiß ja aus der Tora, dass die Juden in dieser Hinsicht sehr strenge Grundsätze hatten. Israel war wieder einmal unter den dubiosen Einfluss einer fremden Kultur und Religion geraten. Eine Befreiung davon, sowohl politisch als auch religiös, gelang den Makkabäern durch ihren Aufstand (im 2. Jahrhundert). Die Freiheit währte leider nicht lange, und man geriet bald wieder unter die ungeliebte Diadochen-Herrschaft (Seleukiden). 32 DiadochenHerrschaft und MakkabäerAufstand Für die jüdische Religion bewirkte der Hellenismus in einer Hinsicht eine bleibende Veränderung, indem er die Idee der Eschatologie hinzufügte. Wie ich bereits erwähnt habe, entstammt diese Idee vermutlich den indo-europäischen Religionen und wurde im Zuge des Hellenismus verbreitet. Endzeit-Szenarien werden sowohl von dem Propheten E ZECHIEL als auch von dem Propheten DANIEL geschildert. E ZECHIEL hatte durch seine Mahnungen Krieg und Niederlage gegen die Neubabylonier vorhergesagt. In seinen Visionen tritt häufig die Figur des sogenannten Menschensohns auf. Es handelt sich dabei um einen Menschen, der im Zuge himmlischer Aktionen gottähnliche Macht ausübt. Auch beim Propheten DANIEL (im Umfeld des babylonischen Königs N EBUKADNEZAR) tritt diese Figur in Endzeit-Szenarien auf. Allerdings ist der genannte Prophet vermutlich nicht historisch, sondern eine spätere hellenistische Erfindung. Die Figur des Menschensohns hat eigentlich nichts mit der ursprünglichen jüdischen Religion zu tun. Sie ist eine typische Idee der damaligen anderen Religionen, insbesondere der indo-europäischen. Der eschatologische Charakter einerseits und der Macht-Aspekt andererseits zeigen die nicht-jüdische Herkunft dieser Figur. Sie ist das politische Ideal einer Macht- und Kriegsreligion. Nichtsdestoweniger wurden die Figur des Menschensohns und die Eschatologie nach und nach in die religiösen Vorstellungen des Judentums integriert und sind seit der hellenistischen Epoche gängige Ideen. Eschatologie und Menschensohn In diesem Kontext gibt es noch eine andere Idealgestalt der jüdischen Religion, Messias nämlich den Messias. Auch er wird – wie der Menschensohn – in künftiger Zeit erwartet, und auch auf ihn richten sich die Hoffnungen der Menschen, genauer: der Juden. Aber während der Menschensohn eine politische Heilsgestalt ist, hat der Messias eindeutig religiösen Charakter. Er erlöst das Volk Israel aus religiös-kultureller Unterdrückung, er befreit es zu einem reinen und wahrhaftigen Glauben an Gott. Natürlich ist mit besagter Befreiung auch ein politischer Vorgang verbunden, denn die religiöse Unterdrückung rührt von fremden Völkern und Kulturen her. Deshalb wurde die Messias-Figur immer auch mit der Figur des Menschensohns vermischt, so dass in späteren Zeiten völlig unklar wurde, ob es sich bei den beiden Figuren um dieselbe Gestalt handelt. Möglicherweise ist die Idee des Messias bereits im babylonischen Exil entstanden, das wäre zumindest ein naheliegender Ursprung, weil das dortige Leben der Juden eine ganz handgreifliche religiöse Unterdrückung darstellte. Man erinnerte sich an vergleichbare Situationen aus der Geschichte des Volkes und an die damaligen Befreiungen aus der Unterdrückung. In diesem Sinne gab es im Verlauf der jüdischen Geschichte mehrere Gestalten mit Messias-Charakter, zumindest zwei, nämlich A BRAHAM und M OSES. Die Glaubensbewahrung und -befestigung, welche durch die Autoren der Tora geleistet wurde, könnte man selbst einen „messianischen“ Vorgang nennen, und dasselbe gilt für den Aufstand der Makkabäer. Ja, es gibt sogar eine nicht-jüdische historische Persönlichkeit mit messianischem Charakter, nämlich den Perserkönig K YROS . Seine Befreiung der Juden aus dem babylonischen Joch ist eine Messias-Tat. Wie dem auch sei, die Figur des Messias ist eindeutig jüdischen Ursprungs und hat einen überwiegend religiösen Sinn. Sie müsste daher von der Figur des Menschensohns klar 33 Der Ursprung der MessiasIdee unterschieden werden. 2.6 Das Judentum im römischen Reich Im Laufe des ersten vorchristlichen Jahrhunderts hatte Rom seine Herrschaft auf den Roms östlichen Mittelmeerraum ausgeweitet und sich die meisten Teile des ehemaligen A LEX - Herrschaft ANDER -Reiches einverleibt. Auch Syrien und Palästina zählten dazu und damit auch über das jüdische Gebiet. Es zerfiel damals in drei Teile: den nördlichen, Samaria, den mitt- Palestina leren, Galiläa, und den südlichen, Judäa, und unterlag insgesamt nach wie vor der Diadochen-Herrschaft. Es wurde von einem König regiert (H ERODES), der kein Jude war, und infolgedessen einen nicht-jüdischen Einfluss ausübte. Gemäß der gängigen Politik Roms wurde dieser König akzeptiert, aber seine Macht eingeschränkt und durch Rom kontrolliert, d.h. die drei genannten Gebiete waren zugleich auch römische Provinzen. Israel unterstand also einer doppelten Fremdherrschaft, was in politischer Hinsicht zu außerordentlich diffizilen Konstellationen führte. Die jüdische Oberschicht (die Priesterklasse und deren Anhang) musste zwischen dem König, dem römischen Stadthalter und dem eigenen Volk hin und her lavieren. In religiöser Hinsicht war die Sachlage noch komplizierter. Zunächst gab es eine Die dreifache Abstufung des Ansehens – gemäß der obengenannten Dreiteilung. Weil in jüdische Judäa Jerusalem und der Tempel waren, lag dort das religiös-kulturelle Zentrum. Die Orthodoxie Judäer wurden als der eigentliche Kern des Judentums betrachtet und geachtet. Die Galiläer galten deutlich weniger und die Samariter gar nichts. Natürlich empfand man, wenn man nicht gerade Judäer war, diese Einstufung als Herabsetzung. Hinzu kam nun die Schwierigkeit, mit der fremdherrschaftlichen Religion und Ethik umzugehen, und zwar so, dass die eigene Religion unberührt blieb. Bereits innerhalb des orthodoxen Judentums (also der Oberschicht) gab es diesbezüglich unterschiedliche VerhaltensModelle, d.h. unterschiedliche Glaubensrichtungen (Pharisäer und Sadduzäer). Nach deren Ideen konnte man durch genaue Einhaltung aller religiösen Gesetzesvorschriften und durch ethisch-strenge Lebensführung dem eigenen Glauben genüge tun. Man war dadurch vor Gott gerechtfertigt. Allerdings war diese Art der Frömmigkeit an zwei Bedingungen geknüpft: Erstens musste man in der Nähe des Tempels leben, und zweitens durfte man nicht arm sein, um genügend Freiraum für die angestrebten Tätigkeiten zu haben. Daher war dieser Weg für das gewöhnliche Volk, für die Basis, versperrt. Die einfachen Leute mussten andere Möglichkeiten finden. Demgemäß gab es eine ganze Reihe von Glaubensrichtungen, die deutlich von der Orthodoxie abwichen – man könnte auch von Sekten reden. Es gab zum Beispiel die Essener oder die Lehre J OHANNES des Täufers (der möglicherweise mit den Essenern in Kontakt stand). Es war damals nicht ungewöhnlich, dass einzelne Personen auftraten, Rabbis oder selbsternannte Glaubenslehrer, die in der Öffentlichkeit predigten und Schüler um sich scharten. Bei diesen sektenähnlichen Lehren spielten naheliegenderweise die Escha34 Die Gaubensrichtungen der Basis tologie (mit der Figur des Menschensohns) und die Gestalt des Messias eine zentrale Rolle. Man richtete seine Hoffnungen auf ein künftiges Heilsgeschehen. In dieses politische und religiöse Chaos wurde J ESUS hineingeboren und musste sich also mit all diesen Gegebenheiten auseinandersetzen. Er fand dabei seinen eigenen Weg des Heils, den er dann öffentlich predigte (ebenso wie andere Glaubenslehrer dieser Zeit). Ich werde darauf in dem Kapitel über J ESUS näher eingehen. Die Römer nahmen die religiösen Umtriebe der Juden zur Kenntnis, verstanden sie Widerstand aber nicht, denn sie vertraten den damals üblichen religiösen Liberalismus. Es wurde gegen Rom ein Standbild oder eine Büste des Kaisers in den Tempel der unterworfenen Kultur gestellt und verlangt, dass man diesem Idol die entsprechende Ehrerbietung zolle. Für die nicht-jüdischen Religionen, die ja polytheistisch waren, war dies kein Problem: Eine Gottheit mehr oder weniger spielte keine Rolle. Für die Juden hingegen war dies eine unerträgliche Beleidigung, eine Blasphemie. Ihr Monotheismus war in der damaligen Zeit einmalig und den anderen Kulturen unbegreiflich. Der mit dem religiösen Liberalismus verknüpfte politische Liberalismus half nicht viel, weil er nicht den Juden, sondern einer fremden Macht zugute kam, nämlich dem nicht-jüdischen König. Kurz: Die römische Rechnung ging diesmal nicht auf. Es kam immer wieder zu Aufruhr und schließlich – eine Generation nach J ESUS – zu einem regelrechten Aufstand, der von Rom (mit Mühe) niedergeschlagen wurde. Jerusalem und der Tempel wurden ausgeraubt und die drei jüdischen Provinzen teilweise verheert. Ein Großteil der jüdischen Bevölkerung wurde versklavt oder vertrieben, und von da an datiert die Zerstreuung der Juden in die ganze Welt und ihre Heimatlosigkeit (bis zur Gründung des israelischen Staates in der Gegenwartsgeschichte). 35 Kapitel 3 Gut und Böse im Judentum Wie wir im letzten Kapitel gesehen haben, könnte man als Hauptmotiv des religiösen Judentums den Kampf gegen die ethische Abstumpfung auffassen. Das bedeutet, dass durch das Judentum die Ethik verschärft und das Gewissen sensibilisiert wird, und dass hierdurch eine lang wirkende historische Linie verkörpert wird, welche die stete Neigung der Kulturen, ins Unethische abzugleiten, korrigiert. Die entscheidende Frage, die wir nun untersuchen wollen, betrifft die ethischen Grundwerte Gut und Böse, nämlich, ob und in welcher Weise sie im Judentum religiös definiert sind. 3.1 Der aktive Dualismus Das Judentum ist als monotheistische Religion natürlich nicht-dualistisch: Gott steht über Gut und Böse. Aber interessanterweise verfügt es über einen aktiven Dualismus, d.h. eine metaphysische Erklärung für die Entstehung von Gut und Böse. Diese ist der sogenannte Sündenfall aus der Schöpfungsgeschichte (1. Buch M OSE 3). Allerdings beginnen hier bereits die Probleme, noch ehe man den Sachverhalt selbst näher in Augenschein nimmt. Die Frage ist, ob man den Sündenfall tatsächlich als Genealogie von Gut und Böse auffassen soll, oder ob er stattdessen nur ein mythisches „Vorbild“ für unethisches Verhalten darstellt (A DAM und E VA sind natürlich keine realen Personen, sondern mythische Figuren). Mythische Vorbilder für Sachverhalte, Gegenstände und Lebewesen gibt es in allen Kulturen und haben nicht immer eine genealogische Bedeutung, sondern oft nur eine typologische. Das heißt, das mythische Vorbild stellt ein besonders markantes Beispiel für die betreffende Angelegenheit dar, wodurch man diese besser und bildhaft verstehen soll. Ich persönlich neige zu der Auffassung, dass der Sündenfall nicht als Entstehungsvorgang von Gut und Böse gedacht ist, sondern nur als mythisches Vorbild: Er ist sozusagen der erste „Regelverstoß“. Der Sündenfall als mythisches Vorbild Die Tatsache, dass dieses Ur-Beispiel einer Sünde ein Regelverstoß ist, verdeut- Die licht den ursprünglichen Zustand des Menschen, nämlich den kindhaften Charakter Erkenntnis von Gut und Böse 36 von A DAM und E VA. Auch bei Kindern sind die ersten Beispiele unethischen Verhaltens meist Zuwiderhandlungen gegen elterliche Verbote. Gott hat dem Menschenpaar verboten, Früchte vom Baum der Erkenntnis zu nehmen und zu essen. Es ist aber nicht eine allgemeine Art der Erkenntnis, die hier versperrt wird, sondern ganz speziell die Erkenntnis von Gut und Böse. Das ist nun im höchsten Grade raffiniert, ja in gewissem Sinne paradox: Gott will nicht, dass die Menschen ein scharfes Bewusstsein für Gut und Böse erhalten. Die Menschen wollen es aber und handeln dem Willen Gottes zuwider, wodurch Gut und Böse erst entstehen. Kurz: Das Böse ist die Unterscheidung zwischen Gut und Böse. Vor dem Sündenfall leben A DAM und E VA im Einklang mit sich und ihrem Umfeld, ohne Gewissen und mit animalischer Selbstverständlichkeit. Nach dem Sündenfall haben sie ein Gewissen, nämlich ein schlechtes. Ihr Verhältnis zu sich selbst und ihrem Umfeld ist nicht mehr unproblematisch. Mit dem Gewissen haben sie sich zugleich eine „Dauerstörung“ eingehandelt. Gott wusste, dass dies eine Verschlechterung der menschlichen Existenz darstellt und hat daher das ursprüngliche Verbot ausgesprochen. In der Tat ist unser eigenes Verhältnis zu unserem Gewissen ambivalent: Einerseits benötigen wir es dringend als Sensorium für die Ethik unseres Verhaltens, andererseits empfinden wir es oft als störend, wenn es uns vorteilhafte Dinge verbietet, und als geradezu schmerzhaft, wenn es sich als schlechtes Gewissen dauerhaft einstellt. Der Besitz des Gewissens erinnert uns stets daran, dass wir nicht nur eine rein animalische Existenz haben (wie die anderen Tiere), sondern in einer disharmonischen Problematik leben. Nehmen wir nun den Vorgang des Sündenfalls selbst genauer in Augenschein. Interessanterweise tritt hier die Person des Verführers auf und setzt dem Menschenpaar (genauer: E VA) die Idee in den Kopf, dass die Erkenntnis von Gut und Böse eine gute Sache wäre. Diese Idee stammt also nicht vom Menschen, was man als Entschuldigung gelten lassen könnte. Ob aber die Bemerkung, dass man verführt worden sei (A DAMS spätere Ausrede), eine korrekte Entschuldigung ist, ist sehr fragwürdig. Das Motiv in der Argumentation des Verführers ist der in Aussicht gestellte Aufstieg des Menschen zu einem höheren Rang: Durch die Erkenntnis von Gut und Böse kann der Mensch angeblich mit Gott gleichrangig werden. Auch hier kommt wieder die ursprüngliche Kindhaftigkeit des Menschen zum Vorschein. Der kindliche Wunsch, mit den Eltern und allgemeiner mit den Erwachsenen gleichgestellt zu sein, ist wohlbekannt und im Grunde genommen harmlos. Aber ebenso wie beim Sündenfall veranlasst dieser Wunsch das Kind gelegentlich zu regelwidrigem Verhalten. Der Wunsch nach Höherrangigkeit Wer ist nun dieser Verführer? Nach dem Text ist er ein Tier, eine Schlange, also ein Der natürliches (irdisches) Wesen. Man hat oft vermutet, dass er in Wahrheit der Satan ist, Versucher gewissermaßen in Verkleidung. Aber das ist unklar, und der spätere Fluch Gottes, mit dem die Schlange belegt wird, spricht dagegen. 37 Auf diese Konfiguration des Bösen und die Figur des Verführers oder Versuchers, werde ich in einem späteren Kapitel näher eingehen. Hier halten wir nur fest, dass die Versuchung merkwürdigerweise aus der Natur entspringt (und nicht aus dem menschlichen Geist). Wir kommen nun zu den Folgen des Sündenfalls. Nach der verbotenen Tat versteckt sich das Menschenpaar nicht nur des schlechten Gewissens wegen, sondern auch aus Scham vor der eigenen Nacktheit. Das ist nun eine ironische Wendung, die schon fast ans Komische grenzt (wenn die Sache nicht so ernst wäre). Statt der Erkenntnis von Gut und Böse ist dem Menschenpaar nur der Unterschied zwischen anständig und unanständig zu Bewusstsein gekommen. Das ist sehr typisch: Die Menschen neigen dazu, den harten Kern der Ethik mit ihrer oberflächlichen Variante, nämlich Moral und Sitte, zu verwechseln. Die ganze Aktion hat also ein eher klägliches Ergebnis, für das ein sehr hoher Preis bezahlt worden ist. Die Enstehung des Schamgefühls Die Strafe Gottes ist sehr hart: Das Menschenpaar wird aus dem Paradies vertrieben und mit einem Fluch belegt, genauer: A DAM und E VA (und die Schlange) erhalten jeweils gesondert ihren eigenen Fluch. Die hierdurch angedrohte, künftige Bürde der Menschen deutet darauf hin, dass mit dem Paradiesaustrieb ein entscheidender Umbruch in der Menschheitsgeschichte markiert und mythisch verarbeitet wird, nämlich der Übergang von der natürlichen, nomadischen Lebensweise zur ansässigen. Wie die Historiker heutzutage vermuten, bedeutete dieser Übergang für die einzelnen Menschen keineswegs eine Verbesserung ihrer Lebensumstände, sondern eher eine Abnahme der Lebensqualität. Kurz und etwas radikal gesagt: Der Paradiesaustrieb als Umbruch der Menschheitsgeschichte Durch die biblische Geschichte des Sündenfalls wird dargestellt, wie aus dem Tier Mensch der Mensch Mensch wurde. Die weitreichende, bis zur Gegenwart gültige Ironie der ganzen Sache ist, dass sich der Sündenfall mitsamt seinen Folgen nicht gelohnt hat, da wir immer noch nicht klar wissen, was Gut und Böse ist. 3.2 Gottes Einstellung zum menschlichen Verhalten Ich hatte bereits mehrfach festgestellt, dass der jüdische Gott ein ethischer Gott ist. Es interessiert ihn nur und fast ausschließlich das ethische Verhalten der Menschen. Das wird im Alten Testament auch und gerade bei denjenigen Geschichten deutlich, die noch weit vor die Zeit A BRAHAMs zurückdatieren. Da ist zunächst die Geschichte vom ersten Mord. Auch dieser ist ein mythisches K AIN und Vorbild, und K AIN und A BEL sind mythische Figuren (1. Buch M OSE 4). Das Mo- A BEL tiv K AINs ist Neid oder genauer: Eifersucht auf A BEL, welcher von Gott vorgezogen wird. Man kennt diese Konstellation sehr gut aus den gängigen familiären Verhältnissen und wird durch die biblische Geschichte auf die Brisanz dieser Konstellation 38 aufmerksam gemacht. Gottes Verhalten (den beiden gegenüber) ist unverständlich und möglicherweise fragwürdig, und K AINs Gefühle sind verständlich, aber seine Tat, der Mord an seinem Bruder A BEL, ist eine unentschuldbare Entgleisung. Interessant ist die Strafe Gottes. Er verhängt nicht die Todesstrafe, sondern sozusagen den Bannfluch. K AIN wird aus der menschlichen Gemeinschaft ausgestoßen und muss als Heimatloser sein Leben fristen. Wir sehen hier die altertümliche, aber vermutlich sehr weit verbreitete Reaktion der Gemeinschaften auf Mord. Was nun Gut und Böse angeht, so ist ein kurzer Vergleich mit dem Sündenfall erhellend. Letzterer ist eigentlich nicht böse, er ist nur der Beginn der menschlichen Disharmonie. Hingegen ist K AINs Tat eindeutig böse. Man müsste hier im Grunde genommen einen Unterschied zwischen bösen Handlungen und Sünden machen. Nicht alle bösen Handlungen sind Sünden, und nicht alle Sünden sind böse. Auf den SündenBegriff werde ich zu einem späteren Zeitpunkt zurückkommen. Die im Bibeltext erwähnten, unterschiedlichen Metiers der beiden Brüder deuten Nomaden darauf hin, dass hier die uralte Auseinandersetzung zwischen Nomaden und Acker- und Ackerbauern mythisch verarbeitet wird. Typisch ist, dass dabei der Nomade den kürzeren bauern zieht, und der Text auf seiner Seite steht. In den Texten des Alten Testaments ist häufig von der sogenannten Verderbtheit Verderbtder Menschen die Rede und von der Kritik Gottes daran. Der Zusammenhang mit dem heit Adjektiv verdorben macht sehr deutlich, was gemeint ist. Verdorbene Lebensmittel können äußerlich noch brauchbar erscheinen, sind aber ungenießbar und vielleicht sogar giftig. Die Übertragung auf Gesellschaft und Kultur ist naheliegend. Eine verderbte Kultur mag äußerlich noch intakt erscheinen, aber in Wahrheit ist sie ungenießbar, und das Leben in ihr vergiftet die eigene Seele. Sie enthält eine entglittene Ethik, d.h. Sitten und Gebräuche von abnormem Charakter, wie ich bereits in Kapitel 1.4 erläutert habe. Häufig sind dabei exzessive sexuelle Gepflogenheiten involviert, aber dies ist nicht die einzige Form der Verderbtheit. In der Alten Welt gab es wohl immer wieder relativ bedeutende Kulturen, die zugleich in diesem Sinne verderbt waren. Der Bibeltext spricht von Gottes Zorn über solche Auswüchse und von seinem ra- Die Sintflut dikalen Entschluss, die Menschheit und mit ihr alles Lebendige zu vernichten. Das ist die bekannte Geschichte von der Sintflut, die – wie wir heute wissen – der alten sumerischen Mythologie entnommen wurde (1. Buch M OSE 6–9). Die von Gott geplante Vernichtung ist keine totale, sondern N OAH, der wegen seines untadeligen Verhaltens vor Gott Gnade findet, wird ausgenommen und mit ihm seine Familie sowie eine Reihe von ausgesuchten Tier-Pärchen. In der berühmten Arche überleben sie die große Sintflut. Nach Rückgang der Wassermassen können die Überlebenden die Arche verlassen und mit dem Leben auf der entvölkerten Erde neu beginnen. Die Sintflut war also ein Fast-Weltuntergang. Wie wir heute wissen, haben sich solche Fast-Weltuntergänge im Laufe der Erdgeschichte mehrmals ereignet und dabei immer wieder einen „Neustart“ des Lebens markiert. So gesehen, ist der Bibeltext nicht irreal, sondern zeigt die erstaunliche Weitsicht der Verfasser. 39 Nach der Sintflut schließt Gott einen Bund mit N OAH des Inhalts, dass er künftig nie wieder eine derartige Vernichtung des irdischen Lebens vollziehen werde (gleichgültig wie verderbt die Menschen auch sein mögen). Als Wahrzeichen dieses Bundes lässt Gott den Regenbogen entstehen. Dieser Abschluss der Sintflut-Geschichte ist in mehrerlei Hinsicht bemerkenswert. Er zeigt, die „Geschichtlichkeit“ Gottes: Der Bund Gottes mit N OAH und seine Bedeutung Auch Gott hat eine Geschichte. Auch seine Einstellung durchläuft eine Entwicklung. Auch er kann sich korrigieren und ist daher offenbar nicht allwissend. Diese Feststellung ist außerordentlich wichtig für unser religiöses Empfinden, denn sie bringt uns Gott näher, insofern sie eine entscheidende Parallele zwischen dem Geist Gottes und unserem Geist zieht: Unsere Intelligenz ist keine wissende, sondern eine lernende, erkennende Intelligenz. Die Steigerung dieser Fähigkeit bis zum höchsten, göttlichen Grad wäre also „all-erkennend“ und nicht „all-wissend“. Der angedeutete göttliche Lernprozess hat das folgende Ergebnis: Zu der ursprünglichen unnachgiebigen Strenge Gottes tritt im Zuge der Sintflut-Katastrophe die Toleranz als weitere fundamentale Eigenschaft Gottes. Man könnte den Bund mit N OAH auch als ein Bündnis Gottes mit der neu entstehenden Menschheit auffassen, durch welches Gott seine Toleranz zusichert. Dies beeinflusst einerseits unser eigenes Urteil über Gut und Böse und hat andererseits eine eschatologische Konsequenz, nämlich den Ausschluss jedweder künftiger Apokalypsen. Ich werde auf diesen Gesichtspunkt an späterer Stelle näher eingehen. Bei vielen anderen Gelegenheiten zeigt der Bibeltext nach wie vor Gottes ethische Strenge. Aber sein Zorn ist nie wieder so übermächtig wie bei der Sintflut. Seine Strafen sind gelegentlich radikal, haben aber öfter den Charakter von harten Prüfungen, durch welche bei den Menschen ein Lernprozess erzwungen wird. Das betrifft vor allem auch die geschichtlichen Stationen Israels. Man könnte kurz (und etwas grob) sagen, dass die Rolle Gottes im Alten Testament nicht nur die eines Richters, sondern auch die eines Lehrmeisters ist. 3.3 Gott als Richter und Lehrmeister Der Dekalog Ich hatte bereits im zweiten Kapitel Grundsätzliches zum Verständnis des Dekalogs, d.h. der Zehn Gebote, vermerkt (2. Buch M OSE 20, 1–17). In diesem Abschnitt nun gehe ich näher auf die ethische Bedeutung der Gebote ein. Dabei benutze ich die im Christentum übliche Zählung, die sich etwas von der ursprünglichen, jüdischen unterscheidet. Die ersten drei Gebote haben einen rein religiösen Charakter. Sie betreffen das Ver- Die ersten hältnis des Gläubigen zu seinem Gott. Ich gehe daher nur sehr kurz auf diese Gebote drei Gebote ein. Durch das erste Gebot offenbart sich Gott als der für den Gläubigen zuständige und einzige. Gott sagt von sich selbst, er sei ein eifernder Gott. Das bedeutet einerseits, 40 dass seine Beziehung zum Gläubigen intensiv und konsequent ist, aber auch andererseits, dass er keine „Nebenbuhler“ duldet. Gott ist auch „eifersüchtig“. Es gibt also einen eigentümlichen Zusammenhang zwischen Monotheismus und Monogamie. Das zweite Gebot ist im Originaltext verständlicher als seine spätere, gängige Fassung: Du sollst nicht fluchen. – die häufig missverstanden wird. Die ursprüngliche Bedeutung (gemäß Originaltext) ist: Du sollst den Namen Gottes nicht missbrauchen. Es wird also etwas verboten, was in anderen Religionen durchaus Gang und Gäbe ist, nämlich im Namen Gottes Unheil für jemanden herbei zu wünschen oder zu schwören oder gar Magie anzuwenden. Was das Schwören betrifft, so ist also die bis in die Gegenwart reichende Gepflogenheit, z.B. vor Gericht, auf die Bibel zu schwören, eine Verletzung des zweiten Gebotes. Das dritte Gebot (die Heiligung des Feiertages) bezieht sich direkt auf die Schöpfungsgeschichte, nämlich den Ruhetag Gottes nach der Erschaffung der Welt. Man könnte durchaus eine Reihe von religionsphilosophischen Überlegungen hieran anknüpfen, die auch für Nicht-Gläubige von Interesse wären. Das ist aber nicht unser Thema. Der eigentliche, ethische Gehalt liegt in den Geboten vier bis zehn. Dabei ist auf- Das vierte fällig, dass nur das vierte Gebot ein Gebot ist, während die übrigen sechs Verbote Gebot sind. Das ist meines Erachtens kein Zufall, und außerdem ist es bezeichnend, dass die Ehrung von Vater und Mutter die ethischen Gebote „anführt“. Hier wird ein klarer Hinweis darauf gegeben, dass unsere Ethik, d.h. unser Gewissen, durch die elterliche Fürsorge und Liebe entscheidend geformt wird. Die Eltern sind gewissermaßen der ethische Boden, auf dem wir stehen. Es wird durch das vierte Gebot göttlicherseits vermerkt, dass dieser natürliche Ursprung unserer Ethik durchaus seine Richtigkeit hat und dass die elterliche Liebe unsere höchste Achtung und Gegenliebe verlangt. (Ich habe die diesbezüglichen Zusammenhänge zwischen Ethik und Erziehung in meinem Werk Grundsätzliches zur Ethik ausführlich behandelt.) Das vierte Gebot erinnert auch noch einmal an die kindhafte Konstitution des Menschen. Man soll ja Vater und Mutter ehren, so lang man lebt, d.h. man ist, so lang man lebt, ein Kind. Das fünfte Gebot ist zweifellos das gewichtigste unter den Verboten, stellt aber Das fünfte (auch in anderen Kulturen) ein Dauerproblem dar. Unklar ist nämlich, auf wen sich Gebot das Tötungsverbot bezieht. Üblicherweise nimmt man die Tiere aus, d.h. man erlaubt das Töten von Tieren – allerdings nur eingeschränkt. Das Töten eines Tieres sollte einen klaren, existenziellen Sinn haben. Hier gibt es natürlich eine riesige Grauzone, in der die modernen Zivilisationen verschiedenen Entgleisungen unterliegen. Im Hintergrund steht hier nicht so sehr das fünfte Gebot, sondern das, was ich an anderer Stelle die Heiligkeit der Natur genannt habe. Vermutlich bezieht sich das fünfte Gebot im Originaltext auf Menschen, aber auf welche? Im Krieg werden Feinde getötet – das geht nicht anders, es sei denn, dass 41 man das Kriegführen unterlässt oder gar verbietet. Letzteres ist aber sicherlich im Originaltext nicht angezielt, denn die alte jüdische Geschichte ist voller Kriege. Somit reduziert man das Tötungsverbot auf die Menschen, die einem im friedlichen Kontext begegnen, insbesondere also (aber nicht ausschließlich) auf die Mitbürger. Das ist auch heute noch die gängige Auffassung. Allerdings sollte man beachten, dass das fünfte Gebot vermutlich einen weiteren Geltungsbereich hat als die übrigen fünf Gebote. Diese beziehen sich eindeutig vor allem auf die Menschen des eigenen Gemeinwesens. Das sechste Gebot stellt heutzutage ein Problem dar. Man nimmt es nicht mehr Das sechste so richtig ernst. Das ist aber keine ethische Abstumpfung, sondern eher so etwas wie Gebot eine Entkrampfung. Nach wie vor spielt die Treue innerhalb einer Partnerschaft eine wichtige Rolle. Es geht hier vor allem um die meta-ethische Idee des Vertrauens. Was die Ehe angeht, so hat sie als offizielle Institution nicht nur einen religiösen, sondern auch einen staatspolitischen Charakter. Und es gibt natürlich auch Scheidungen. Die Kollision, die dadurch im Katholizismus mit der Kirche stattfindet, führt zu ständigen Diskussionen. Ich werde an späterer Stelle näher darauf eingehen. Das sechste Gebot hatte damals, als es entstand, seinen guten Sinn. Es korrigierte die in den alten Kulturen herrschende sexuelle Freizügigkeit, welche oftmals Konsequenzen nach sich zog, die ethisch höchst bedenklich waren. Hier war eine Mäßigung dringend erforderlich, und die jüdische Strenge in dieser Hinsicht hat denn auch ihren reinigenden Zweck über Jahrhunderte hinweg erfüllt. Das siebte Gebot, das Verbot des Stehlens, ist unmittelbar klar und bedarf keiner Das siebte weiteren Erläuterung. bis zehnte Das achte Gebot – Du sollst nicht falsch Zeugnis reden wider deinen Nächsten. – ver- Gebot bietet nicht allgemein das Lügen, sondern nur, von Mitmenschen etwas Unwahres zu behaupten. Das gilt immer und nicht nur vor Gericht. Man weiß, dass man diesbezüglich mit Klatsch und Tratsch vorsichtig umgehen soll. Um Schaden zu vermeiden, ist es das Beste, sich an derlei nicht zu beteiligen. Das neunte und das zehnte Gebot besagen eigentlich dasselbe und fallen bei der jüdischen Zählung auch zusammen. Die Frage ist, was hier eigentlich untersagt wird. Man könnte denken, dass es Neid und Missgunst ist. Das ist aber nicht vollkommen klar. Eigentümlich jedenfalls ist, dass dies das einzige Gebot ist, das nicht eine Handlung, sondern eine Absicht verbietet. Es wird, gewissermaßen sicherheitshalber, bereits der Wunsch, sich das anzueignen, was einem anderen gehört, untersagt. Das ist sicherlich klug. Ob man aber Wünsche tatsächlich verbieten kann, ist ungewiss. Klar ist hingegen, dass man es keinesfalls bis zur Durchführung des verbotenen Wunsches kommen lassen darf. Die Gebote fünf bis zehn sind eigentlich eine Selbstverständlichkeit, denn sie ver- Die Zusambieten etwas, wovor unser Gewissen (falls wir geistig gesund sind) uns ohnehin warnt. menfassung Dennoch ist es wichtig, dass diese Gebote als religiöse Grundregeln aufgestellt und der Gebote verkündet sind, denn durch sie wird mitgeteilt, dass das Gewissen nach dem Willen Gottes als ethische Grundlage dienen kann. In diesem Sinne gibt es einen gemein42 samen Inhalt aller ethischen Gebote, der – kurz gesagt – darin besteht, dass man der Mahnung des Gewissens folgen soll. Eine entsprechende „Zusammenfassung“ der Gebote wird im Text der Tora mehrfach genannt und drückt den gemeinsamen Sinn der Gebote unmissverständlich aus. Zum Beispiel: (3. Buch M OSE 19, 17–18) Du sollst deinen Bruder nicht hassen in deinem Herzen, sondern du sollst deinen Nächsten zurechtweisen, damit du nicht seinetwegen Schuld auf dich lädst. Du sollst dich nicht rächen noch Zorn bewahren gegen die Kinder deines Volks. Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst; ich bin der HERR. (1. Buch S AMUEL 15, 22) Samuel aber sprach: Meinst du, dass der HERR Gefallen habe am Brandopfer und Schlachtopfer gleichwie am Gehorsam gegen die Stimme des HERRN? Siehe, Gehorsam ist besser als Opfer und Aufmerken besser als das Fett von Widdern. (H OSEA 6,6) Denn ich habe Lust an der Liebe und nicht am Opfer, an der Erkenntnis Gottes und nicht am Brandopfer. Hier tritt also – bereits im alttestamentarischen Kontext – als zentrales Moment die Nächstenliebe auf. In seinen Predigten verweist J ESUS immer wieder hierauf und verwendet den Begriff Barmherzigkeit. Modern gesprochen – und etwas distanzierter – könnte man auch einfach von der Rücksichtnahme gegen Mitmenschen sprechen. Die bei H OSEA genannte „Erkenntnis“, bzw. das bei S AMUEL genannte „Aufmerken“ ist nichts anderes als das Hinhorchen auf die Gewissensmahnung. Damit beschließen wir unseren kurzen Blick auf die Zehn Gebote. 3.4 Die Metaphysik des Bösen Das Judentum ist die Basisreligion der großen, monotheistischen Religionen und enthält daher – wie ich bereits mehrfach erwähnt habe – keinen Dualismus, genauer: keinen passiven Dualismus. Hiernach sind Gut und Böse rein irdische Angelegenheiten, und ihre Verursacher sind die Menschen. Sie sind verantwortlich für das Gute und Böse, das geschieht, und können sich nicht durch den Hinweis auf etwaige metaphysische Mächte herausreden. Die Vorstellung, dass es ein „Reich des Guten“ und eine „Reich des Bösen“ ge- Der altherbe, entstammt den alten, polytheistischen Religionen, ist also, gemäß dem biblischen gebrachte Sprachgebrauch, heidnisch. Hiernach ist der oberste Herr des guten Reiches Gott, der Dualismus oberste Herr des bösen Reiches der Teufel, und es besteht eine Dauerfeindschaft zwischen den beiden Reichen. Dabei wird allerdings eine Rangordnung unterstellt, gemäß welcher das Böse einen niedrigeren Rang als das Gute hat. Man denkt sich dann die menschlichen Vorgänge (in ethischer Hinsicht) teilweise verursacht durch die hintergründigen, metaphysischen Auseinandersetzungen zwischen Gut und Böse. Auch im Christentum und Islam sind solche Vorstellungen enthalten, gewissermaßen als Restbestand des ursprünglichen, heidnischen Glaubens. Dieser uralte, dualistische Glaube 43 ist sehr tiefsitzend und dafür verantwortlich, dass wir in zweierlei Hinsicht religiös inkonsequent sind: Erstens neigen wir dazu, unsere ethische Autonomie nicht völlig ernst zu nehmen. Sie ernst zu nehmen hieße, zu realisieren, dass wir für alles, was wir tun, selbst verantwortlich sind. Ich hatte diesbezüglich in meinem Werk Grundsätzliches zur Ethik die Unterscheidung zwischen passiver und aktiver Ethik eingeführt, um hier zu einer größeren Konsequenz zu kommen. Zweitens sind wir (als Gläubige) gewohnt, Gott als gut zu betrachten. Das ist aber strenggenommen inkorrekt: Gott steht jenseits von Gut und Böse. Das bedeutet insbesondere, dass seine Handlungen nicht unserem ethischen Urteil unterliegen. Wir wollen aber all das, was geschieht, mit unseren religiösen Vorstellungen vereinbaren, und deshalb bereitet uns unsere Gottes-Idee ernsthafte Schwierigkeiten, wenn Schlimmes geschieht. Hier kommt nun die sogenannte Theodizee ins Spiel, d.h. die Rechtfertigung (bzw. Gerechtigkeit) Gottes. Natürlich muss sich Gott nicht rechtfertigen, und seine Gerechtigkeit steht nicht zur Debatte. Die Problematik der Theodizee besteht genauer darin, ob und wie man Gottes Verhalten verstehen kann. Mit dieser Frage setzt sich auch das ursprüngliche Judentum auseinander, und zwar Die im biblischen Text des Buches H IOB. Dort wird H IOB als ein Mann beschrieben, der Geschichte sehr fromm war und gottgefällig lebte und der zugleich großes Ansehen und Reich- H IOBs tum besaß. Es wird geschildert, wie H IOB all seinen Besitz durch böse Anschläge und Unglücksfälle verlor und wie alle seine Kinder durch einen Sturm umkamen. Dennoch behielt H IOB, wie der Text sagt, seine Gottergebenheit und war weiterhin fromm und gerecht (H IOB 1). Aber H IOBs Unglück vergrößerte sich noch durch eine hässliche Krankheit, die ihn befiel und seinen Körper mit Geschwüren bedeckte. Jedoch auch jetzt blieb H IOB gottergeben und zeigte einen unerschütterlichen Gauben (H IOB 2 ff.). Schließlich aber wendete sich alles zum Guten, und Gott gab H IOB seine Gesundheit wieder sowie neuen Besitz und neues Glück in noch größerem Maße als zuvor (H IOB 42). Die Geschehnisse um H IOB werden im Text nicht als Strafen Gottes ausgewiesen – H IOBs denn das stünde im Widerspruch zu H IOBs Frömmigkeit – sondern als Prüfungen. Das Unglück als ist ein interessanter Gedanke, denn er stellt Gott als eine Art Lehrmeister dar, der den Prüfungen Menschen auf die Probe stellt. Jemanden „auf die Probe stellen“ heißt bei L UTHER ihn „versuchen“, d.h. in der H IOBs-Geschichte versucht Gott den Menschen H IOB. Die Idee dazu stammt allerdings nicht von Gott selbst, sondern vom Satan. Die Prüfungen H IOBs sind also gewissermaßen ein gemeinsames Unternehmen von Satan und Gott. Der Satan verleumdet H IOB vor Gott, indem er behauptet, dass dessen Frömmigkeit nur auf seinem Wohlstand beruhe und einer Prüfung nicht standhalten werde. Gott greift den Gedanken auf und erlaubt dem Satan, H IOBs Glück zu zerstören, ohne ihn selbst anzutasten. Dies geschieht, und H IOB besteht die Prüfung. Der Satan wiederholt seine Verleumdung, und Gott erlaubt ihm nun, auch H IOBs Leib anzutasten. Wieder zeigt sich H IOB standhaft, was dann zu dem schließlichen guten Ende führt. Wenn wir den biblischen Text genau lesen, so erkennen wir die folgenden Zu- Der Hintergrund der schlimmen 44 Geschehnisse ordnungen. Das Schlimme, das geschieht, verursacht der Satan – allerdings mit der Erlaubnis Gottes. Die Idee dazu stammt ebenfalls vom Satan, wird aber von Gott mitgetragen. Strenggenommen wird also Gott vom Satan dazu verführt, diese Prüfungen H IOBs in Gang zu setzen (Gott selbst äußert sich dementsprechend in H IOB 2, 3). Der Satan als Verführer hat also sogar eine gewisse Wirkung auf Gott. Die Methode, mit welcher der Satan Gott auf seine Seite bringt, ist die Anklage. Der Satan spielt also auch die Rolle des Anklägers (vor Gott). Die Parallele zur menschlichen Justiz ist bezeichnend. Denn auch dort spielt der Ankläger, der Staatsanwalt, eine eher ungute Rolle. Außerdem enthält die Staatsanwaltschaft der heutigen Zeit auch Aspekte der Verführerrolle, nämlich in Form von Undercover-Agenten. Nach meiner Meinung ist diese dritte Rolle des Satans, als Ankläger (vor Gott), mindestens ebenso wichtig wie die Rolle des Verführers, bzw. Versuchers. Wer ist nun dieser Satan? Überraschenderweise ist er ein Mitglied des „göttlichen Die Figur Gefolges“, gehört also zum größeren Bereich des Himmels (und nicht zu einer etwai- des Satans gen Hölle). Im Text steht, dass sich die Söhne Gottes um Gott versammelt haben, darunter auch der Satan, und dass Gott mit ihnen redet und sie befragt. Da man in anderen Zusammenhängen die Gefolgsleute Gottes auch Engel (d.h. Boten Gottes) nennt, ist also Satan eigentlich ein Engel. Weil man aber mit Engeln stets etwas Gutes, nämlich Himmlisches, verbindet, ist dies eine schwer zu akzeptierende Vorstellung. So ist die Idee und Redewendung vom Satan als einem „gefallenen Engel“ zustande gekommen. Davon ist aber im Text weit und breit keine Rede: Der Satan ist, wie alle anderen „Engel“, ein ganz normaler Diener Gottes, und zwischen ihm und seinem Herrn besteht das übliche Verhältnis der Unterordnung, welches auch Auseinandersetzungen mit einschließt. Im übrigen sind Engel keineswegs immer angenehme Gestalten, sie können durchaus hart und furchterregend sein, wie etwa die Erzengel M ICHAEL und G ABRIEL. Dies ist also die Metaphysik des Bösen im ursprünglichen Judentum, und es ist Die eine vollkommen andere (und verblüffende) Vorstellung als die althergebrachte in den Metaphysik dualistischen Religionen. Es gibt kein „Reich des Bösen“, denn das Böse wird aus- des Bösen schließlich durch den Menschen verursacht. Aber die Bosheit des Menschen wird im Himmel (d.h. von Gott) registriert. Diejenige „Abteilung“ der himmlischen Ordnung, welche dieses Registrieren leistet, ist eine metaphysische Konfiguration des Bösen, aber nicht, weil sie dasselbe verursacht, sondern, weil sie es aufdeckt. Und Satan ist ihr „Abteilungsleiter“. In der menschlichen Justiz ist die Staatsanwaltschaft zuständig für die Aufdeckung des Bösen. Hier haben wir also eine vollkommene Parallele zwischen der irdischen und der himmlischen Ordnung. Weitere Übertragungen in diesem Sinne liegen auf der Hand: Charakter und Tätigkeit des Staatsanwaltes sind eher unangenehm, insofern er Leute beschuldigt. Auch, wenn die Sachlage nicht ganz klar ist, bleibt die Beschuldigung bestehen: Der Staatsanwalt unterstellt stets die Schuld des Angeklagten. Das ist seine Aufgabe. Er steht in diesem und nur in diesem Sinne sozusagen auf der Seite des Bösen. Um es aufzudecken, muss er es beharrlich unterstellen. Erst, wenn durch den Gerichtsprozess festgestellt wurde, dass die Schuld nicht nach45 weisbar ist, ist die Aufgabe des Staatsanwaltes (vorläufig) beendet. Fassen wir also kurz zusammen: Im ursprünglichen Judentum ist der metaphysische Hintergrund des Bösen nicht dessen Ursache sondern dessen Aufdeckung. 46 Kapitel 4 Jesus Im Zentrum des christlichen Glaubens steht J ESUS. In der kurzen Zeit seines damali- Der gen Wirkens (in Galiläa und Judäa) machte er durch Zweierlei von sich reden, nämlich historische zum einen durch die Wunder, die er bewirkte (insbesondere die Heilungen), und zum J ESUS anderen durch seine außergewöhnliche Lehre, welche ganz neue und teilweise verblüffende Einblicke in den jüdischen Glauben bot. Letzteres interessiert uns hier vor allem. Hingegen werde ich mich mit den Wundergeschichten nicht näher befassen, zumal wir heutzutage eine andere Einstellung dazu haben als die Zeitgenossen J ESU. Nun wissen wir, dass die Lehre J ESU teilweise von zusätzlichen Ideen des Urchristentums überlagert wurde, so dass später eine andere (gewissermaßen verfälschte) Auffassung dieser Lehre entstanden ist. Man kann dies an vielen Stellen der Evangelien bemerken, wo offenbar die ursprünglichen Berichte über J ESU Wirken im Nachhinein abgeändert wurden. Mir kommt es aber auf die Herausarbeitung der ursprünglichen Lehre J ESU an, und deshalb (und nur deshalb) interessiert mich der Lebensverlauf J E SU , d.h. die historische Person J ESUS. Der Charakter des historischen J ESUS sowie die Ereignisse und seine Lebensumstände hängen natürlich eng mit seiner Einstellung und seinem Glauben zusammen. Wenn ich also im Folgenden ein Bild des historischen J ESUS entwerfe, so ist das Motiv dafür nicht die „journalistische Neugier“, wer dieser Mann war, sondern ausschließlich das Interesse an seiner Lehre. 4.1 Die Berufung Jesu Die einzigen schriftlichen Zeugnisse über das Wirken J ESU sind im Neuen Testament, insbesondere in den Evangelien, verzeichnet. Die dort vermerkten Daten zu J ESU Leben sind nur äußerst spärlich. Es wird zunächst seine Geburt berichtet – die bekannte Weihnachtsgeschichte bei Lukas 2 –, dann die Flucht nach Ägypten sowie die Episode des zwölfjährigen J ESUS im Tempel. Das ist alles, was man von J ESU Kindheit weiß. Die übrigen Berichte zeigen ihn bereits als reifen, jungen Mann und betreffen nur die wenigen Jahre seines Wirkens. Über all die Geschehnisse dazwischen, über J ESU Lebensverlauf, wird man nicht informiert. Es wäre aber von Interesse, und zwar 47 J ESU Bildung und Ausbildung aus den folgenden Gründen: J ESUS entstammt einer Handwerker-Familie, sein Vater J OSEF war Zimmermann. Aber wie J ESU späteres Auftreten und seine Reden zeigen, war er im höchsten Grade gebildet. Er hatte offenbar nicht nur die übliche Schulung eines Rabbi durchlaufen, sondern besaß darüber hinaus weitere und höhere Kenntnisse, die sich auch auf den außer-jüdischen Bildungsbereich erstreckten. Insbesondere war J ESUS vermutlich mit einem großen Teil des hellenistischen Bildungsgutes vertraut. Er muss dies alles im Verlaufe seiner Jugend und der darauffolgenden Jahre des Erwachsenenlebens erworben und erarbeitet haben. Wir wissen nicht wie und wodurch, können uns aber vorstellen, dass J ESUS unter anderem ausgedehnte Reisen unternommen hat, die ihn auch weit außerhalb der israelischen Region geführt haben. Wie dem auch sei, wir halten fest, dass J ESUS mit der jüdischen und hellenistischen Bildung vertraut war, und einiges davon in die Grundlagen seiner Lehre eingearbeitet hat. Man kann sich vorstellen, dass J ESUS sich zunächst mit der eigenen religiösen Tradition auseinandersetzen musste, insbesondere mit dem Dekalog, welcher nach der gängigen Auffassung die eigentliche Basis des Judentums darstellt. Dabei hat er natürlich nach dem gemeinsamen Sinn aller Gebote gefragt und festgestellt, dass dieser bereits mitüberliefert ist und mehrfach bei M OSES genannt wird, nämlich die Gottesund Nächstenliebe. Seine Gesamtauffassung vom Dekalog entsprach vermutlich etwa dem, was ich in Kapitel 2.2 und 3.3 erläutert habe. Er war nicht daran interessiert, den Glauben an die Gebote zu verändern, sondern daran, ihn zu erneuern, d.h. den ursprünglichen Sinn der Gebote wiederaufzurichten (Mt 5, 17). Bezeichnend ist, dass J ESUS bei seinen späteren Predigten und Diskussionen immer wieder auf den ursprünglichen, gemeinsamen Sinn der Gebote aufmerksam gemacht hat (Mt 5,21-6,1). Man könnte kurz sagen, dass J ESUS auf dem Boden des ursprünglichen, jüdischen Glaubens stand und in diesem Sinne mit der angestammten Religion fest verwurzelt war. J ESU Auffassung vom Dekalog Was nun J ESU Verhältnis zu Gott angeht, so ergibt sich eine Differenz zum alther- J ESU gebrachten Glauben. Offenbar betrachtet er Gott nicht nur als seinen Herrn, sondern Verhältnis als seinen Vater. Diese Auffassung ist deutlich unjüdisch, ja in den Augen der from- zu Gott men Juden vielleicht sogar blasphemisch. In der griechischen Religion jedoch – d.h. im Zuge des Hellenismus – ist diese Auffassung nichts Ungewöhnliches, denn es gab nach dem traditionellen Glauben Menschen, die tatsächlich Kinder von Göttern waren (sogenannte Halbgötter). Auch die Bezeichnung Himmlischer Vater ist hellenistisch. Von einem dieser Halbgötter, dem berühmten H ERAKLES, berichtet die Mythologie, dass er des öfteren in Bedrängnis den Gott Z EUS mit den Worten „Vater, hilf mir“ angerufen habe. Man fühlt sich hier deutlich an verschiedene Situationen bei J ESUS erinnert. Auch sonst gibt es einige überraschende Parallelen zwischen H ERAKLES und J E - J ESUS und SUS : Nach dem mythologischen Bericht muss sich H ERAKLES als junger Mann expli- H ERAKLES zit entscheiden, ob er sein künftiges Leben ganz der Tugend (und dem Ruhm) oder dem Vergnügen weihen soll (H ERAKLES am Scheidewege). Als Entsprechung bei J ESUS 48 könnte man die Episode seines 40-tägigen Aufenthalts in der Wüste und die dortige Begegnung mit dem Versucher (S ATAN) sehen (Mt 4, 1 – 11). Obwohl der Tugendbegriff eher griechisch als jüdisch ist, handelt es sich bei beiden Vorgängen letztendlich um dasselbe, nämlich die Entscheidung für den uneingeschränkten Gehorsam gegen die Gewissensmahnung. Diese radikale Entscheidung wird bei H ERAKLES und bei J ESUS immer wieder auf die Probe gestellt. Beider Leben durchzieht eine Kette von Prüfungen, in denen sie sich bewähren müssen. Auch am Lebensende gibt es eine deutliche Parallele: Auch das Ende des H ERAKLES ist mit großem Leiden verbunden. Kurz und etwas naiv gesagt: In J ESU Persönlichkeit werden wohl einige Züge an die alten Helden erinnert haben. Natürlich war er kein ausgesprochener Kämpfertyp, aber er war in seinem Auftreten keineswegs zurückhaltend oder gar ängstlich, sondern sehr entschieden und auseinandersetzungsfreudig. Vielen Stellen der Evangelien kann man entnehmen, dass J ESUS eine eigentümliche Kraft ausgestrahlt hat. Und was sein Verhältnis zur Gewalt angeht, so legt die Episode der Tempelreinigung ein beredtes Zeugnis ab (Joh 2, 13–17). Diese Aspekte, nämlich das Verhältnis zu Gott und die alte Tugendlehre (die mit den mythischen Helden eng verknüpft ist), sind vermutlich dasjenige, was J ESUS der hellenistischen Tradition entnommen hat. J ESUS machte sich natürlich mit den verschiedenen jüdischen Glaubensrichtungen Die Lehre seiner Zeit vertraut und beurteilte sie nach seinen eigenen Maßstäben (siehe Kapitel J OHANNES 2.6). Es ist sehr wahrscheinlich, dass er bei seiner Suche nach einer Glaubenserneue- DES rung schließlich Anhänger J OHANNES DES TÄUFERS wurde. Das schließen wir aus TÄUFERS der Tatsache, dass sich J ESUS von dem Genannten taufen ließ (Mt 3, 13 – 17). Hier kommt nun die Eschatologie ins Spiel – und die Messias-Frage. Die zentrale Botschaft J OHANNES DES TÄUFERS war, dass das Kommen des Gottesreiches nahe bevorsteht und dass man sich darauf vorbereiten soll, indem man sich von seinen Sünden „reinigt“ (daher die Taufe als symbolische Reinigung). Gemäß der Überlieferung war bei dem angekündigten eschatologischen Vorgang der Menschensohn derjenige, der das Gottesreich aufrichtet. Daher waren die Ankunft des Gottesreiches und die Ankunft des Menschensohns stets synonym zu verstehen. Wie ich bereits in Kapitel 2.5 erwähnt habe, vermischte sich diese Vorstellung mit der Erwartung des Messias, so dass auch diese beiden Figuren, Menschensohn und Messias, oftmals Synonyme waren. Spätestens jetzt (aber vielleicht schon etwas früher) muss J ESUS begriffen haben, dass er einen messianischen Auftrag hat. Er wurde in dieser Einsicht noch von J O HANNES DEM TÄUFER bestärkt, der seinerseits in J ESUS den erwarteten Menschensohn erkannte (Joh 1, 32 –34). Aber beide, der Täufer und J ESUS, waren sich in dieser Angelegenheit nicht völlig sicher. Den Täufer verwirrte der Umstand, dass die Gegenwart des Menschensohns J ESUS nicht zugleich mit der eschatologischen Umwälzung verbunden war – ein Gottesreich war weit und breit nicht in Sicht. Diese Unsicherheit quälte J OHANNES DEN TÄUFER, weshalb er noch aus dem Gefängnis J ESUS die Frage zukommen ließ, ob dieser auch wirklich der Menschensohn sei (Mt 11, 1–6). J ESU Antwort beseitigt jedoch diese Unsicherheit nicht, sondern beschreibt nur sein eigenes 49 Die Zweifel des Täufers über die Rolle J ESU Wirken (Mt 11, 4–6). J ESU diesbezügliche Unsicherheit war von anderer Art als die des Täufers. Einer- Messias seits empfand er seinen Auftrag, das israelische Volk aus religiös-kultureller Unter- oder Mendrückung zu befreien, als eindeutig messianisch. Andererseits verunsicherte ihn die schensohn? Vermengung der beiden Begriffe Menschensohn und Messias, so dass er sich selbst nicht völlig zweifelsfrei als Messias sah. Diese Unsicherheit geht meines Erachtens aus zwei auffälligen Gegebenheiten in den Evangelien hervor: Zum einen redet J E SUS , wenn er vom Menschensohn spricht, fast immer in der dritten Person, so dass man nie genau weiß, ob er sich damit selbst meint. Zum anderen verbietet er häufig seinen Anhängern (und anderen Betroffenen), ihn als Messias auszuweisen (Mt 16, 20; Lk 9, 20-21; Lk 7, 18–23; Lk 5, 13–14; Mk 9,9; Mk 8, 29–30; Mt 17, 9). Völlig sicher ist er sich hingegen seines Auftrags sowie der Adressaten seiner Mission. Diese betrifft ausschließlich das Volk Israel (Mt 15, 21–28). Die genannte Ausschließlichkeit ist deshalb wichtig, weil sie im Widerspruch zur späteren Auffassung der Urchristen steht, wonach die Befreiungs- bzw. Erlösungsfunktion J ESU alle Menschen und nicht nur die Juden betrifft. Nach meiner Vermutung hatte J ESUS von dem künftigen Gottesreich eine andere Vorstellung als J OHANNES DER TÄUFER und viele seiner Zeitgenossen, nämlich eine definitiv nicht-eschatologische. Dieser Umstand veranlasste ihn wahrscheinlich, sich von dem Täufer zu trennen, und sich von dessen Glaubensvorstellungen zu lösen. Andererseits blieb er – auf einer persönlichen Ebene – dem Täufer freundschaftlich verbunden. Dieses ambivalente Verhältnis J ESU zu J OHANNES DEM TÄUFER geht aus der seltsamen (etwas unverständlichen) Erwähnung der Tatsache hervor, dass J ESUS selbst nicht taufte, wohl aber seine Jünger (Joh 4,2). Gegen die Taufe als religiöses Reinigungssymbol hatte er nichts, wohl aber gegen die damit verbundene eschatologische Erwartung. Die nicht-eschatologische Idee vom Gottesreich wird von J ESUS immer wieder geäußert und durch Gleichnisse erläutert (Mt 13, 31-33). Besonders bezeichnend ist die Stelle bei Lk 17, 20–21, aus der eindeutig hervorgeht, dass das Gottesreich bereits da ist – gewissermaßen heimlich und unerkannt, dass es sich also um etwas handelt, was nicht mit gewaltigen äußeren Zeichen einhergeht (wie in der gängigen eschatologischen Vorstellung). Die darauffolgenden Verse widersprechen dem scheinbar und zeigen (nach meiner Ansicht), dass der Autor hier entweder etwas nicht verstanden oder nachträglich der späteren eschatologischen Auffassung angepasst hat. Wie dem auch sei, offenbar hat J ESUS versucht, den weitverbreiteten eschatologischen Glauben zu korrigieren und umzudeuten. Das ist der Hintergrund diesbezüglicher Widersprüchlichkeiten, die an verschiedenen Stellen der Evangelien „durchschimmern“. Die nichteschatologische Vorstellung vom Gottesreich Das Gottesreich hat nach J ESUS keinen politischen Charakter, sondern einen rein Das rein geistigen. Auch die Idee des rein Geistigen, das man sich etwa als den nicht-physischen Geistige Kern der Wirklichkeit denken kann, entstammt der hellenistischen Tradition, nämlich der alten Philosophie. Dort ist es der berühmte Logos (auf H ERAKLIT zurückgehend), der denn auch prompt bei J OHANNES auftaucht und sogar mit J ESUS identifiziert wird (Joh 1, 1–18). J ESUS hatte Mühe damit, den Zeitgenossen die Idee des rein Geistigen 50 nahe zu bringen. Er betonte immer wieder, dass Gott „reiner Geist“ sei (Joh 4, 1–42) und ohne physische Äußerungen (Joh 1,18; Joh 4,46), und er beschrieb das Geistige als etwas, das man physisch nicht erfassen kann (Joh 3, 1–21). Das Gefühl der eigenen Verbundenheit mit dem Geistigen beschreibt J ESUS mit dem Wort Wahrheit. Alttestamentarisch gesprochen, handelt es sich dabei um die richtige Einstellung zu Gott, d.h. die Erkenntnis Gottes (Joh 18, 28–38). Vermutlich hat J ESUS frühzeitig erkannt, dass sein eigener messianischer Auftrag nicht darin bestehen konnte, das Volk Israel von der Fremdherrschaft des römischen Reiches zu befreien, denn dies hätte nur viel Blutvergießen und viel vergebliches Leid für das Volk mit sich gebracht. Man konnte das Volk auch nicht aus dem römischen Reich wegführen, denn das römische Reich war überall. Was man aber unternehmen konnte, war ein geistiger Exodus, gewissermaßen eine innere Ausflucht. Der geistige Exodus führt in ein rein geistiges Reich, nämlich das Gottesreich. Das Gottesreich ist bereits gegenwärtig, aber ohne politische Realität. Es ist ein Gegenbild zu den irdischen Reichen, insbesondere zum römischen bzw. israelischen Reich. Es steht allen politischen Machenschaften entgegen, ist also gewissermaßen anti-politisch. Das, was ich anti-politisch nenne, hat bei J ESUS eine ganz handfeste Bedeutung. Ebenso wie sein himmlischer Vater steht er dem Phänomen der Macht entschieden ablehnend gegenüber. Insbesondere möchte er keinesfalls selbst Macht ausüben (Joh 6, 15). Aber vermutlich musste er sich zu diesem radikalen Standpunkt erst durchringen, denn die Idee, Israel in ein eigenständiges, wohlgeordnetes, friedliches Reich umzugestalten – gewissermaßen als „Friedensfürst“ –, ist sehr verführerisch. Das ist wohl der Hintergrund der sogenannten dritten Versuchung (Mt 4, 8–10). Wie man gleichzeitig in den beiden Reichen leben kann, dem realen, politischen und dem geistigen, antipolitischen, macht J ESUS an einem Paradebeispiel klar, nämlich der Frage nach der römischen Steuer: „So gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist“ (Mt 22, 21; Mk 12, 17; Lk 20, 25). J ESUS war also eindeutig kein Widerständler, weshalb die diesbezüglichen späteren Beschuldigungen unberechtigt waren. Nach den Texten der Evangelien hat auch P ILATUS J ESUS in dieser Hinsicht als schuldlos angesehen. Der antipolitische Charakter des Gottesreiches und die Ablehnung der Macht Damit haben wir den Charakter, die Einstellung und die Ideen J ESU kurz umrissen und können auf diese Weise sein Auftreten und sein Wirken besser verstehen. Das heißt genauer: Wir können (wie ich hoffe) einen tieferen Zugang zu seiner Lehre gewinnen. 4.2 Die Neue Ethik In Kapitel 2.6 hatte ich kurz erwähnt, auf welchem Wege die jüdische Oberschicht mit der religiös-kulturellen Überfremdung fertig wurde, und dass dieser Weg dem gewöhnlichen Volk versperrt war. Natürlich hat J ESUS diese Problematik früh erkannt und sich kritisch mit Lehre und Verhalten der religiösen Oberschicht auseinandergesetzt. Hier liegt sicherlich eines der Motive für seinen messianischen Auftrag. Die angestamm51 J ESU Feindschaft gegenüber Priestern und Schriftgelehrten te Religion, d.h. der eigene Glaube, soll keine Last, sondern eine Hilfe sein und soll dazu beitragen, mit Gott ins Reine zu kommen. Dem entgegen steht die von der Oberschicht geforderte Bürde der vielen religiösen Regeln, die J ESUS als unerträglich empfand, zumal sie das mosaische Gesetz zu einem reinen Formalismus herabwürdigte. Er wies diese Forderung mit scharfen Worten zurück und warf den betreffenden Personen außerdem Heuchelei vor, weil sie durch ihr Auftreten signalisierten, dass die Angehörigen des einfachen Volkes vor Gott nicht bestehen können. J ESU diesbezügliche Anwürfe waren bitterböse und enthielten schlimme, ja tödliche Beleidigungen (Mt 23, 1–36), weshalb es nicht wunder nimmt, dass auf der Gegenseite Hass und erbitterte Feindschaft entstanden, bis hin zu Mordgelüsten. J ESUS hat diese Feindschaft offenbar vollkommen bewusst herausgefordert und seine schließliche Gefangennahme mit allen Konsequenzen in Kauf genommen. Die obengenannte Hilfe, welche der jüdische Glaube darstellen soll, besteht nach der Lehre J ESU in der Erfüllung der Gebote – darin liegt die oberflächliche Übereinstimmung mit der Methode der Priester und Schriftgelehrten. Es geht J ESUS aber um die Wiederaufrichtung der Zehn Gebote im Sinne des Alten Testaments. Das ist also nichts Neues. Neu hingegen ist seine Interpretation der Gebote und seine genaue Erklärung der letzten Gründe, auf denen die Gebote fußen. Es handelt sich dabei – modern gesprochen – um eine sehr tiefgehende Analyse der Ethik mit teilweise verblüffenden Ausblicken. Ich nenne diese Lehre J ESU daher die Neue Ethik und verweise den Leser auf mein Werk Grundsätzliches zur Ethik, wo ich entscheidende Aspekte dieser Lehre in moderner, areligiöser Sprache dargestellt habe. Kurz und schlicht gesagt, gibt J ESUS eine Reihe von Hinweisen, mit denen es seinen Zuhörern gelingen kann, sich im täglichen Leben ethisch richtig zu verhalten. Dadurch sind sie nicht nur vor ihrem eigenen Gewissen, sondern auch vor Gott gerechtfertigt. Das ist einerseits eine Hilfe, und das ist das Gute an J ESU Botschaft, aber andererseits ist es auch eine strenge Forderung, und darin liegt eine gewisse Härte. Daher ist die Bezeichnung Evangelium (gute Botschaft) etwas einseitig. Wie dem auch sei, J ESUS belebt durch seine Lehre den alt-jüdischen Glauben, dass man Gottes Willen tut, indem man seinem Gewissen folgt (Barmherzigkeit statt Opfer, Gottesliebe und Nächstenliebe). Im Folgenden will ich die Neue Ethik in groben Zügen darstellen. Die Befolgung der Gebote und ihr ursprünglicher Sinn Nach der Auffassung J ESU (die mit der alttestamentarischen Überlieferung übereinstimmt) gründet die Ethik auf Zuneigung und Fürsorge. Diese Impulse sind natürlich zunächst durch die Eltern-Kind-Beziehung entstanden und geformt. Nach Ablösung der Eltern-Kind-Beziehung, d.h. beim erwachsenen Menschen, bleiben die genannten Impulse bestehen und äußern sich als Gewissensregungen. Das bedeutet im Grunde genommen, dass auch der erwachsene Mensch immer noch ein „Kind“ ist. Das Kind-Sein ist ein entscheidender Bestandteil der geistigen Konstitution des Menschen. Aber wie kann diese paradoxe Verfassung der Seele realisiert werden? Wie kann man sie sich selbst erklären? Durch einen religiösen Vorgang, nämlich die Erkenntnis, dass man ein Kind Gottes ist. Diese Lehre J ESU stimmt nicht mit der alt-jüdischen Gottesidee überein, sondern hat – wie ich bereits bemerkt habe – eine gewisse Nähe zur Die geistige Kindschaft des Menschen 52 alt-griechischen Auffassung. Allerdings wird die Kindhaftigkeit des Menschen bereits durch die alt-testamentarische Überlieferung angedeutet, wie ich bei der Erläuterung des vierten Gebotes erklärt habe (Kapitel 3.3). Sehr eindrücklich kommen diese Einsichten zur Sprache bei J ESU Segnung der Kinder (Mk 10, 13–16; Lk 18, 15–17) sowie bei seiner Erläuterung der religiösen Rangunterschiede (Mt 18, 1–5; Mk 9, 33–37). Gott ist der geistige oder – wie J ESUS sagt – der himmlische Vater. Der Terminus himmlisch deutet (modern gesprochen) an, dass Gott transzendent ist, dass er gewissermaßen unerreichbar, d.h. jenseitig, ist. Insbesondere besitzt Gott keine physischen Merkmale. Es hat daher keinen Sinn, sich etwa ein Bildnis von ihm zu machen, so wie es in vielen alten Religionen üblich ist. Tut man dies dennoch, so geht man irre und gelangt sehr wahrscheinlich zu abseitigen und falschen Vorstellungen. Davor schützt man sich am einfachsten durch ein Bildnis-Verbot. Wie jede Regel, ist also auch diese letztlich nur eine Hilfe. Wie ich bereits erwähnt habe, betont J ESUS immer wieder den rein geistigen Charakter Gottes. Gott ist zwar unfassbar, aber dennoch ist die innere, seelische Bindung an ihn ein zentrales Moment des Glaubens, indem die ursprüngliche Kind-Eltern-Beziehung durch die höhere Beziehung Mensch-Gott abgelöst wird. Im Zuge dieser Übertragung erkennt man den religiösen Kern der obengenannten ethischen Basis: den menschlichen Gehorsam gegen Gott. Gegen Gott gehorsam zu sein, bedeutet – wie J ESUS sagt – seinen Willen zu tun. Diese Redewendung tritt bei J ESUS immer wieder auf und gemahnt an die väterliche Autorität Gottes (Titel und erster Passus des Vaterunser, Mt 6, 9–10). Die Übertragung der ethischen Basis, nämlich der eigenen Kindhaftigkeit, ins Geistige, d.h. zur geistigen Kindschaft ist ein entscheidender Glaubensakt. Gelingt einem dies, so gewinnt man (nach der Lehre J ESU) eine gewisse Erleichterung, eine Entlastung, denn in der Situation der Gewissensnot, wo man sich wegen einer bösen Handlung Vorwürfe macht, kann die Angelegenheit – ebenso wie bei kindlichem Ungehorsam – allein in der Zweierbeziehung zwischen einem selbst und dem göttlichen Vater bereinigt werden. Gelingt einem dieser Glaubensakt jedoch nicht, so bedeutet dies (nach meiner eigenen Meinung) nicht den Verlust des Seelenheils, sondern man muss lediglich auf die genannte Entlastung verzichten. Gott als himmlischer Vater J ESUS erkennt, dass die ersten Ursachen des Tuns (und insbesondere des ethischen Tuns) Gefühle sind. Bewegt man diese in sich und wägt sie gegeneinander ab, so entstehen Gedanken und Ideen. Letztere sind also etwas Sekundäres. Nun sind Gefühle nicht nur situations-, sondern auch anlagebedingt. Zwei Personen, die sehr verschieden veranlagt sind, können auf dieselbe Situation vollständig unterschiedlich reagieren, d.h. die Veranlagung eines Menschen bestimmt in wesentlichen Zügen sein Handeln. Das ist für uns Heutige eine nahezu selbstverständliche Einsicht, aber in den damaligen Zeiten, in der antiken Kultur, war dies keineswegs klar. Auch in ethischer Hinsicht sind die Veranlagunsunterschiede wirksam. J ESUS greift einige besonders typische, positive Veranlagungen heraus und führt sie seinen Zuhörern vor Augen. Das sind die sogenannten Seligpreisungen in der Bergpredigt (Mt 5, 3–11). Gefühle als Grundmotive und Veranlagungen Nun sind aber die Gefühle, auch wenn sie anlagebedingt sind, kein Fixum. Wir Das Grundgefühl der Liebe 53 sind ihnen nicht ausgeliefert, sondern besitzen einen gewissen Grad an Freiheit ihnen gegenüber. Wir können lernen, sie zu beherrschen, ja sogar ihre Entstehung zu beeinflussen. Letzteres bedeutet genauer, dass wir mit Hilfe eines langfristigen Übungsprozesses, vorhandene Grundgefühle verändern und neue erzeugen können. Wir sind gewissermaßen in der Lage, unsere Veranlagung ein Stück weit abzuändern. Das ist eine Technik, die es erleichtert, eigene Schwächen zu bekämpfen, indem man in der Kausalkette des Handelns auf eine möglichst frühe Stelle Einfluss nimmt, nämlich auf die verursachenden Gefühle. J ESUS hat offenbar diese Zusammenhänge durchschaut und nennt dasjenige Grundgefühl, das ein Hauptmotiv richtigen ethischen Handelns darstellt, nämlich die Liebe (bzw. Barmherzigkeit). Damit sind wir bei einem großen und zugleich leidigen Thema des Christentums angelangt. Das Wort Liebe und die damit verbundenen Aspekte sind in diesem Kontext gewissermaßen „totgeritten“, vor allem durch die in Jahrhunderten angesammelte Vielzahl an Deutungen, die eine unangemessene Überhöhung darstellen. Ich versuche hier – in aller Kürze – eine Zurechtrückung, um die Sache wieder auf einen „realen Boden“ zu stellen. Unser Wort Liebe ist nach meiner Empfindung einerseits etwas zu stark und ent- Liebe = hält andererseits als sehr wichtigen Aspekt die erotische Variante. Das griechische agape = Wort agape (im Urtext) ist besser, weil es neutraler ist. Es kommt von agathos (= gut) Wohlwollen und bedeutet folglich, dass man es mit dem Gegenüber gut meint. Eine treffendere Übersetzung von agape wäre Wohlwollen. J ESUS empfiehlt in seiner Lehre, dies zu üben – und zwar grundsätzlich gegenüber jedem Menschen. Solange man das entsprechende Gefühl noch nicht hat – weil man sich noch im Übungsprozess befindet, ist es etwas Schwächeres als ein Gefühl, nämlich eine Einstellung. Diese Unterscheidung ist wichtig, weil sie einen davor bewahrt, zu heucheln. Ich kann einem unangenehmen Zeitgenossen gegenüber wohlwollend sein, ohne „Liebesgefühle“ vorzutäuschen. Die diesbezügliche Heuchelei ist in der langen Geschichte des Christentums bis zur Gegenwart häufig vorgekommen. J ESUS empfiehlt also die Liebe (agape) zunächst als Einstellung. Diese Einstellung lenkt und stützt den Übungsprozess, der darauf abzielt, das Wohlwollen als Grundgefühl zu erzeugen. Gelingt einem das, so fällt es einem nicht mehr schwer, wohlwollend zu sein. Man darf aber bei dem genannten Übungsprozess nicht nachlassen und sich mit Teilerfolgen zufriedengeben. Die Unbedingtheit und die Uneingeschränktheit dieser Übung drückt J ESUS in den berühmten Aussprüchen über die „bedingungslose“ Liebe aus (Lk 6, 27–35). Typisch ist zum Beispiel die sogenannte Feindesliebe („Liebt eure Feinde“), welche die Uneingeschränktheit des Wohlwollens verdeutlicht. Einige Wendungen sind rhetorische Übertreibungen (z.B. „wer dich auf die eine Backe schlägt, dem biete die andere auch dar“). Bei dieser Gelegenheit komme ich kurz auf das hermeneutische Problem der Evan- Die gelientexte zu sprechen. Man muss die damalige Rhetorik in Rechnung stellen, die Rhetorik natürlich auch von J ESUS angewandt wurde. Die rhetorischen Techniken im jüdisch– hellenistischen Kulturkreis enthielten neben den üblichen Methoden der hellenisti54 schen Tradition (Übertreibungen, stereotype Floskeln, Logismen) noch zusätzlich das häufige Zitieren der heiligen Schriften. J ESU Lehrtätigkeit bestand nicht nur in Predigten, sondern auch in vielfachen Diskussionen. Die dabei von ihm geäußerten Argumente sind dann als Resultate in die Evangelien aufgenommen worden. Es handelt sich also häufig um Aussprüche, die aus dem Zusammenhang gerissen wurden, was oftmals die Verständlichkeit beeinträchtigt. Was die Rhetorik angeht, so folgt daraus, dass man keineswegs alles, was J ESUS gesagt hat, wörtlich nehmen darf. Die Bedingungslosigkeit der von J ESUS empfohlenen Einstellung des Wohlwol- Die Nächlens ist der uralten Tugendlehre entnommen, sie ist nämlich nichts anderes als der stenliebe ernsthafte Vorsatz nicht nachlassender Übung. Hier liegt eine gewisse Härte vor, die man keinesfalls unterschätzen soll. Was J ESUS da empfiehlt ist schwer und mühselig, und er weist verschiedentlich auf diesen Umstand hin (Mt 7, 13–14; Lk 13, 24). Das angezielte Grundgefühl der agape, der sogenannten Nächstenliebe, enthält je nach Situation ein breites Empfindungsspektrum. Bei den normalen Gelegenheiten gegenüber Ferner-Stehenden ist es Respekt und Rücksicht, bei Nahestehenden enthält es zusätzlich Zuneigung. Wenn man etwas Schlimmes wahrnimmt, das einem anderen zustößt, so ist das Gefühl Mitleid und Erbarmen. Nun erhebt sich die Frage, wer eigentlich der Nächste ist. Auch J ESUS wurde dies des öfteren gefragt. In seinen Antworten macht er darauf aufmerksam, dass der Nächste keineswegs immer der offiziell Nahestehende ist (Mk 3, 31–35; Mt 12, 46–50; Lk 8, 19–21). Besonders typisch ist das Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10, 25–37). Hier macht J ESUS deutlich, dass der Nächste in allererster Linie derjenige ist, der einem begegnet – ungeachtet der Frage, wie nahe dieser Mensch einem steht. Das Faktum der Begegnung ist ausschlaggebend. In dem genannten Gleichnis schildert J ESUS ganz bewusst sehr ausführlich die Situation, um den Zuhörern ein klares Bild vom Phänomen des Mitleids zu geben. Ein Nebenaspekt des Gleichnisses ist die Einsicht, dass es beim ethisch-richtigen Handeln nicht auf die Religionszugehörigkeit ankommt, zugespitzt gesagt: Man kann gehorsam gegen Gott sein, ohne von Gott zu wissen (d.h. ohne ein Jude zu sein). Die Samariter galten ja damals bei den übrigen Juden in religiös-kultureller Hinsicht nichts. Als Antwort auf die häufige Frage nach dem höchsten Gebot, d.h. dem gemein- Das samen Sinn aller Gebote, fasst J ESUS die beiden „Grundpfeiler“ der Angelegenheit höchste zusammen (Mt 22, 34–40), nämlich: Gebot 1. Gehorsam gegen Gott (Gottesliebe) 2. Nicht-nachlassende Übung des Wohlwollens (Nächstenliebe). Bei der Formulierung von 2. „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ tritt der Zusatz „wie dich selbst“ auf. Dieser weist darauf hin, dass man sich in den jeweils anderen versetzen soll, dass man insbesondere bei der Beurteilung des anderen dieselben Maßstäbe anlegen soll wie bei sich selbst. Das ist vor allem dann hilfreich, wenn das Wohlwollen schwer fällt, wie etwa bei der Feindesliebe. Ein typisches Beispiel ist die Sache mit dem Splitter im Auge des Nächsten und dem Balken im eigenen Auge (Mt 55 7, 3–5). Ich verweise hierzu den Leser auf mein Werk Grundsätzliches zur Ethik, wo ich den Unterschied zwischen aktiver und passiver Ethik erläutere. Es geht hier um die Realisierung der aktiven Ethik, die, kurz gesagt, darin besteht, dass man sich weniger darum kümmert, was einem geschieht, sondern mehr darum, was man selbst tut. Die Regel „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ ist also eigentlich nicht die berühmte Goldene Regel, sondern die Aufforderung zur aktiven Ethik. Bei dieser Gelegenheit ist es von grundsätzlichem Interesse, J ESU Umgang mit Die BeRegeln überhaupt zu beobachten. In vielen Fällen gibt er die Regeln nicht einfach nur gründung vor oder belegt sie mit einem Zitat aus der heiligen Schrift, sondern er begründet die von Regeln Regel mit einem einleuchtenden Argument. Ganz offenbar steht J ESUS auf dem klaren Standpunkt, dass Regeln eine Hilfe und keine Last sein sollen. Sehr typisch ist die Episode mit dem Ährenraufen am Sabbat (Mk 2, 23–28). Dort kommentiert er die Regelverletzung seiner Jünger nicht nur mit einem Hinweis auf eine ähnliche Regelverletzung DAVIDs, sondern gibt auch eine schlichte Begründung: „Der Sabbat ist um des Menschen willen gemacht und nicht der Mensch um des Sabbats willen.“ Wir kommen nun zu einem Punkt, der in der Geschichte des Christentums sehr J ESU kontrovers diskutiert worden ist, nämlich J ESU Abneigung gegen den Reichtum. Die- Ablehnung se ist eigentlich noch viel umfassender und richtet sich gegen Geld, Geldgeschäfte, des Geldes Besitz und Wohlstand. J ESUS ist in dieser Hinsicht äußerst kompromisslos. Dies zeigt die Episode von der Tempelreinigung (Joh 2, 13–17) sowie die mit dem reichen Jüngling (Mt 19, 16–26). Bei letzterer enthält J ESU Kommentar wieder eine rhetorische Übertreibung (mit logischem Unterton), einen sogenannten Sophismus, der zum geflügelten Wort wurde, nämlich das Kamel, das durch ein Nadelöhr geht. Es erhebt sich die Frage, ob es sich dabei um eine subjektive Sichtweise J ESU handelt, oder ob tatsächlich ein objektiver, ethischer Anspruch zugrunde liegt. Die Mahnung J ESU enthält die ernstzunehmende Einsicht, dass alle Geldangelegenheiten die Seele besetzen und sich infolgedessen ethisch ungünstig auswirken. Das bewahrheitet sich immer wieder. J ESUS spitzt die Sache zu mit dem bekannten Spruch: „Niemand kann zwei Herren dienen [...] Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon“ (Mt 6, 24; Lk 16, 13). Ganz allgemein soll man sein Fühlen und Denken nicht auf materielle Angelegenheiten ausrichten, wie J ESUS in der Bergpredigt empfiehlt: Darum sorgt nicht für morgen, denn der morgige Tag wird für das Seine sorgen... (Mt 6, 34). Bei dieser Gelegenheit erwähne ich kurz einen Ausspruch J ESU, der meiner Meinung nach immer missverstanden wurde und der thematisch hierher gehört, nämlich die Seligpreisung: „Selig sind, die da geistlich arm sind ...“ (Mt 5, 3). Ich glaube nicht, dass J ESUS damit die geistig Minderbemittelten gemeint hat, sondern diejenigen, die im Geiste der Armut leben und handeln, also nicht am Geld hängen. Interessant ist J ESU Auseinandersetzung mit der meta-ethischen Idee der Gerechtigkeit. Hierbei muss ich kurz etwas Klärendes zum Begriff gerecht sagen: In den biblischen Texten wird damit häufig gemeint, dass man „gottgefällig“ handelt, d.h. gemäß dem mosaischen Gesetz. Diese Bedeutung ist im Folgenden nicht gemeint, sondern die uns geläufige, umgangssprachliche Bedeutung. J ESUS ist der Gerechtigkeit gegen56 Das Problem der Gerechtigkeit über skeptisch, weil sie mit einer anderen meta-ethischen Idee kollidiert, nämlich mit Zuneigung und Fürsorge, welche ja nach J ESUS die Basis der Ethik darstellen. Wer gemäß dieser Basis fühlt und handelt, ist gütig, und Güte ist strenggenommen ungerecht. Vollkommen klar kommt dies in dem Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg zum Ausdruck (Mt 20, 1–16). Es wird darauf hingewiesen, dass der Weinbergbesitzer vollkommen korrekt gehandelt hat (nämlich gemäß der Lohn-Vereinbarung) und berichtet, dass er einem murrenden Arbeiter entgegnet: „Siehst du scheel drein, weil ich so gütig bin?“. Ebenso wird die Ungerechtigkeit der Güte im Gleichnis vom verlorenen Sohn geschildert (Lk 15, 11-32). Der Ärger des daheimgebliebenen Sohnes ist nachvollziehbar, aber letztlich ethisch bedenklich, weil er kleinlich und missgünstig ist. Die Skepsis gegen die Gerechtigkeit betrifft auch die Justiz und allgemeiner das Das Richten. J ESUS mahnt hier zur Mäßigung: „Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet Problem werdet“ (Mt 7, 1). Bemerkenswert ist J ESU Distanz gegenüber Strafen. Ich verweise der Strafe hier den Leser wieder auf mein Werk Grundsätzliches zur Ethik, wo ich die ethische Problematik der Strafe und der Rache (als Grundmotiv) hervorhebe. Beide sind zwar gerecht, aber dennoch bedenklich, weil sie eine bewusste Schädigung darstellen. Das gilt vor allem für sehr harte Strafen. Sehr schön ist hier die Episode mit der Ehebrecherin (Joh 8, 3–11), wo J ESUS die Fragwürdigkeit des Strafvollzugs aufdeckt: Wer soll die Strafe durchführen? Es müsste eigentlich jemand sein, der selbst vollkommen integer ist. Gibt es so jemanden überhaupt? Und wenn ja, würde dann gerade ein solcher es nicht eher ablehnen zu strafen? Alle diese Fragen sind auch heute noch aktuell. Schließlich behandeln wir noch kurz J ESU Einstellung zum Bösen, wie sie z.B. Das Böse aus dem Vaterunser hervorgeht (Mt 6, 9–13). Einerseits wird gesagt, wie man mit dem Bösen umgehen soll, das man selbst tut oder erfährt. Es wird der Begriff der Schuld und Vergebung als Schuld-Tilgung eingeführt. Andererseits wird darauf hingewiesen, dass man dem Verführerischen des Bösen ausgesetzt ist. Hier steht J ESUS eindeutig auf dem Boden des Alten Testamentes, wonach Gott auch der Ursprung des Bösen ist (siehe meine Ausführungen über H IOB in Kapitel 3.4). 57 Kapitel 5 Die Entwicklung der christlichen Dogmatik 5.1 Die Feindschaft zwischen Christentum und Judentum Ich habe in den vorigen Kapiteln versucht, den entscheidend positiven Einfluss des Judentums auf das ethische Grundgefühl der Kulturen zu beschreiben und zu erklären. Dieser Einfluss besteht grob gesagt in einer steten Besinnung auf das Gewissen und einem nicht nachlassenden Kampf gegen die ethische Abstumpfung. Der Kürze halber fasse ich dies unter der Bezeichnung Ethik des Judentums zusammen. Gemeint ist dabei natürlich das ursprüngliche Judentum. Auf die weitere historische Entwicklung dieser Religion und insbesondere den gegenwärtigen Zustand gehe ich nicht näher ein, da dies hier nicht das Thema ist. Außerdem sind solche Fragen, zumal wenn sie kontrovers diskutiert werden, vor allem Angelegenheit der Juden selbst. Nun ist der historische Vorgang, durch den die obengenannte Ethik des Judentums allgemein realisiert wurde, keineswegs einfach und geradlinig, sondern hat einen weiten Umweg genommen mit vielfachen Bruchstellen. Verzwickterweise wurde die Ethik des Judentums durch eine andere Religion der Welt vor Augen geführt und verbreitet, nämlich durch das Christentum. Der „Umweg“ dieses historischen Prozesses besteht in den Stationen Jesus, die Apostel (Urchristentum), christliche Mission. Natürlich hat auch das Judentum selbst zu der genannten Verbreitung beigetragen, aber die Hauptwirkung ging vom Christentum aus. Denn im Zuge der christlichen Mission wurde stets Zweierlei verkündet: 1. die christliche Heilslehre 2. die Neue Ethik J ESU In der Verflechtung dieser beiden Aspekte liegt eine einschneidende Problematik, die ich in den folgenden Kapiteln eingehend behandeln werde. Die Verbreitung der Neuen 58 Die Ethik des Judentums und die Trägerrolle des Christentums Ethik ist also einerseits eine Leistung des Christentums, aber andererseits eine Rückbesinnung auf die Ethik des Judentums. Diese religiöse „Antinomie“ wird wohl den meisten Christen nicht schmecken und ebenso den meisten Juden. Aber sie besteht nun einmal. Wie dem auch sei, es wäre eigentlich naheliegend, dass unter diesen Umständen ein enger Kontakt zwischen Judentum und Christentum besteht, der in ferner Vergangenheit entstanden ist, und seither entwickelt und gepflegt wurde. Das Gegenteil ist leider der Fall: Es ist sehr früh eine Feindschaft zwischen Christentum und Judentum entstanden, die über die Jahrhunderte immer weitere Ausmaße annahm. Diese Feindschaft ist die unglückselige und vollkommen überflüssige Fortsetzung der Feindschaft zwischen J ESUS und der religiösen Oberschicht, die ich im vorigen Kapitel beschrieben habe. Im Zuge dieser Verfeindung wurden immer wieder zwei Vorwürfe von Seiten des Christentums laut: Die christlichen Vorwürfe gegen die Juden 1. Die Juden leugnen, dass J ESUS der Messias ist. 2. Die Juden haben die Kreuzigung J ESU verschuldet. Es bedarf keiner langwierigen Analyse, um festzustellen, dass diese Vorwürfe völlig unsinnig sind. Ich gehe daher nur sehr kurz darauf ein. Zu 1.: Die Frage, ob J ESUS der Messias ist, ist eine Frage des Judentums und nicht des Christentums, denn der Begriff Messias entstammt der jüdischen Dogmatik. Was Nicht-Juden zu dieser Angelegenheit meinen, ist also im Grunde genommen unerheblich. Wenn überhaupt, so müsste der Vorwurf eigentlich umgekehrt lauten: Die Christen behaupten, dass J ESUS der Messias ist. Zu 2.: Die Kreuzigung ist genaugenommen das Resultat eines Fehlurteils am Ende eines Prozesses der römischen Staatsmacht. Aus den Berichten geht hervor, dass gewisse Personen der religiösen jüdischen Oberschicht diesen Prozess veranlasst haben. Es waren keineswegs alle Mitglieder der religiösen Oberschicht und schon gar nicht ein nennenswerter Anteil des jüdischen Volkes. Aber alle Fragen nach der Schuld an J ESU Tod sind nur von historischem Interesse. Man kann selbstverständlich späteren Angehörigen eines Volkes nicht anlasten, was in früheren Zeiten im Bereich dieses Volkes geschehen ist. Die beiden genannten Vorwürfe sind nicht nur unsinnig, sondern auch bösartig. Sie haben im Laufe der Jahrhunderte zu einer immer stärker werdenden Anfeindung der Juden geführt, die vielfach in der Verfolgung und Vernichtung von Angehörigen des jüdischen Volkes gipfelte. Natürlich gab es immer auch rein politische Ursachen für die Unterdrückung der Der Antisemitismus 59 Juden, nämlich die üblichen Beschwerden, die das Leben als kulturelle Minderheit mit sich bringt. Leider sind aus den bekannten psychologischen Gründen Minderheiten immer beliebte Angriffsziele der öffentlichen Meinung. Insofern ist der jahrhundertealte Antisemitismus im Abendland eine typische Facette des weltpolitischen Geschehens. Aber – und das ist das tragische Element in dieser Angelegenheit – immer schwang bei der Verfolgung der Juden das religiöse Argument mit in Form der obengenannten beiden Vorwürfe. Ausgerechnet dieses Volk, dessen ursprüngliche religiöse Kultur einen Gewinn für alle Kulturen darstellt, wurde häufig mit religiösen Argumenten unterdrückt und verfolgt. Die tragische Geschichte der Juden hat ein letztes Kapitel in der jüngsten Vergangenheit, nämlich die grauenhafte und völlig wahnsinnige Vernichtung großer Teile des jüdischen Volkes im Deutschland des „Dritten Reiches“. Heutzutage haben wir dies alles hinter uns, und man kann hoffen, dass die antisemitischen Umtriebe endgültig vorbei sind. Unterstützt wird diese Hoffnung durch den Umstand, dass die Juden nun wieder ihren eigenen Staat Israel haben, dass sie wieder Israeliten sind. Unmittelbar nach der Kreuzigung J ESU (und der Auferstehung) war die Anhängerschaft J ESU und insbesondere der enge Kreis seiner Jünger wahrscheinlich völlig außer Fassung. Nachdem der Schock, den der ganze Vorgang ausgelöst hatte, etwas verflogen war, sammelte man sich und beriet, was zu tun sei. Hier spielte sicherlich P ETRUS die tragende und festigende Rolle, so wie es J ESUS vorausgesehen oder gar vorherbestimmt hatte (Mt 16, 18). Zu allen Schwierigkeiten, mit denen die Anhänger zu kämpfen hatten, kam nun noch die Furcht vor Verfolgung dazu, denn die religiöse Führungsschicht der Juden übertrug ihre Anklagen gegen J ESUS auf seine Anhänger. Auch das hatte J ESUS vorausgesehen und durch seinen Opfergang versucht, die Hauptbedrohung auf sich zu lenken und dadurch seine Jünger zu schützen. Er wollte offenbar erreichen, dass nach seinem Tod seine Lehre fortbesteht und durch die Jünger weitergetragen wird. Dies kommt sehr deutlich zum Ausdruck durch all das, was J ESUS während des Abendmahles sagt und tut (Lk 22, 14–23). Die Kreuzigung J ESU und ihre Auswirkungen Man hielt sich zunächst verborgen, verlor aber nach und nach die Furcht und predigte in der Öffentlichkeit. Es kam zu Auftritten, die Aufsehen erregten, wie etwa das Pfingstereignis (Apg 2, 1–36). In dieser ersten Zeit der Nachfolge J ESU kann man aber eigentlich noch nicht von „Christentum“ reden. Die Anhänger J ESU sahen sich vermutlich nicht als Christen, sondern als eine jüdische Sekte, die allerdings sehr unliebsam und daher Verfolgungen ausgesetzt war. Der berühmte Apostel PAULUS hatte damals, als er noch S AULUS war, an der Verfolgung teilgenommen und war (nach eigenem Zeugnis) ein besonders erbitterter Gegner dieser „Sekte“ (Apg 8, 3, Apg 9, 1–2). Die Feindschaft zwischen Christentum und Judentum ging also in diesen ersten Jahren vor allem von jüdischer Seite aus und hatte natürlich zur Folge, dass die Anhänger J ESU nicht besonders gut auf die orthodoxen Juden zu sprechen waren. Hier mag eine Quelle des späteren Hasses der Christen auf die Juden liegen. Allerdings währte die Verfolgung nicht lange (in historischen Maßstäben gerechnet), denn spätestens nach der Zerstörung Jerusalems durch die Flavier und der Vertreibung der Juden war sie zu Ende, da es keine offizielle Leitung des Judentums, keinen Hohen Rat oder ei- Die Anhänger J ESU als missliebige jüdische Sekte 60 ne entsprechende Institution, mehr gab, welche eine solche Verfolgung hätte betreiben können. Die Juden lebten ja von nun an in der Diaspora, d.h. in alle Welt zerstreut. In allen späteren Jahrzehnten und Jahrhunderten blieb die genannte Feindschaft bestehen, aber mit umgekehrtem Vorzeichen. Sie ging nun immer von christlicher Seite aus und verstärkte sich allmählich, wie ich oben beschrieben habe. Beschließen wir dieses Unterkapitel mit einer positiven Bemerkung: Judentum und Christentum haben eine gemeinsame ethische Basis, die schriftlich durch das Alte Testament fixiert ist, und dieser Text ist denn auch für beide Religionen eine gültige Heilige Schrift. Beide Religionen haben in den vergangenen Jahrhunderten die große und dankenswerte Leistung vollbracht, in ihren Heiligen Schriften die wertvollen religiösen Gedanken aus frühen Zeiten zu überliefern. Diese Überlieferung ist sorgfältig und sprachlich treu und ermöglicht es daher auch dem heutigen Menschen, sich mit seiner eigenen geistigen Herkunft auseinanderzusetzen. 5.2 Die Überlieferung der Heiligen Schriften Das Urchristentum Das Christentum im eigentlichen Sinne beginnt erst mit der Missionstätigkeit der Anhänger J ESU. Diejenigen, die im Zuge dieser Tätigkeit bekehrt wurden, nannten sich Christen und bildeten an verschiedenen Orten kleine Gemeinden. Es war eine neue Religion entstanden, die wir heutzutage das Urchristentum nennen. Freilich musste im Vorfeld dieses historischen Prozesses eine entscheidende Wendung geschehen, um der Lehre J ESU den Charakter einer neuen Religion zu verleihen. Diese Wendung besteht, kurz und sehr grob gesagt, in folgendem Dogma: Die Enstehung des Urchristentums Durch sein Leiden, Sterben und Auferstehen erslöst J ESUS die Menschen. Der Auferstandene wird nun mit dem Zusatz Christus bezeichnet und hat gottähnlichen Status. Die Jünger J ESU heißen von nun an Apostel (Abgesandte) und haben den Auftrag, die neue Religion zu verbreiten. In der Apostelgeschichte sind die Umstände dieser Verbreitung des Christentums, d.h. verschiedene Stationen der Missionstätigkeit verzeichnet, aber dennoch geht aus diesem Teil des Neuen Testaments nicht klar hervor, wann und durch wen die obengenannte Glaubenswendung geschehen ist. Völlig klar hingegen ist, dass die eigentlichen Religionsstifter des Christentums nicht J ESUS, sondern die Apostel sind. Auf die rein theologischen Inhalte des Christentums werde ich im Folgenden jeweils nur kurz und sporadisch eingehen, denn der Hauptfokus dieses Werks liegt nicht auf der Religion allein, sondern auf dem Zusammenhang zwischen Religion und Ethik. Die Auferstehung war für die damaligen Menschen kein völlig überraschender und unglaubwürdiger Vorgang, denn man kannte so etwas aus der überlieferten Beschreibung einzelner herausragender Personen und Halbgötter. Auch die hierdurch vollzogene Umwandlung in einen gottähnlichen Status gehörte dazu sowie das eventuelle Ereignis einer Himmelfahrt. Auch in der jüdischen religiösen Überlieferung findet man 61 Christus, Messias, Menschensohn so etwas, nämlich die Himmelfahrt des Propheten E LIA (2. Kön 2,1–11). Während J ESUS unzweifelhaft ein Mensch war, wurde er durch seine Auferstehung ein Gott. Vorher war er der menschliche Sohn Gottes, nachher war er der göttliche Sohn. Die Bezeichnung „menschlicher Sohn Gottes“ wäre eine weitere Möglichkeit, den althergebrachten Titel Menschensohn zu definieren. Es ist denkbar, dass J ESUS insgeheim diese Definition meinte, wenn er den Titel auf sich selbst anwandte. Die Bezeichnung Christus (=Gesalbter) ist jedoch etwas unglücklich, denn sie ist einfach die griechische Übersetzung von Messias. Wenn überhaupt, so war J ESUS, solange er lebte, der Messias und ist es nicht erst durch die Auferstehung geworden. Die diesbezüglichen Unklarheiten habe ich bereits in Kapitel 4.1 behandelt. Durch den Titel Christus wurde also die Messias-Frage unnötigerweise in die christliche Theologie eingepflanzt. Die zentrale Figur der urchristlichen Mission ist PAULUS. Im Zusammenhang mit seiner Bekehrung muss er erkannt haben, dass man das Anliegen J ESU, das jüdische Volk religiös zu befreien und geistig zu erneuern, auf alle Menschen des römischen Imperiums ausweiten kann. Diese Idee war möglicherweise sogar der Keim des Bekehrungserlebnisses und löste vielleicht die „180-Grad-Wendung“ des S AULUS zum PAULUS aus. Dazu muss man sich die damaligen historischen Gegebenheiten vor Augen führen, was ich im Folgenden kurz tue. Das römische Imperium war in kulturell-religiöser Hinsicht ein ungeheurer Mischmasch. Die unterworfenen Völker in den verschiedenen Provinzen lebten zwar einigermaßen unbehelligt – denn die römische Herrschaft war relativ liberal und tolerant –, aber die Eigenständigkeit der jeweiligen angestammten Kultur war verloren. Man könnte auch sagen: Die kulturelle Identität der meisten Menschen des Imperiums (die keine Römer waren) war angekränkelt, ausgehöhlt oder gar zerstört. Das kulturelle und religiöse Zentrum des Imperiums war Rom. Hier liefen alle Fäden zusammen, nicht nur politisch und wirtschaftlich, sondern auch geistig-kulturell. Rom hat die verschiedenen Provinzen des Reiches auch kulturell ausgebeutet. Man importierte aus den fremden Ländern nicht nur Wirtschaftsprodukte, sondern auch Menschen (Sklaven) und deren Kultur. Man genoss die fremden Kulturen in den künstlerischen Darbietungen der fremdstämmigen Sklaven, und man genoss den prickelnden Reiz fremder Religionen, die man „importiert“ hatte. Das Wort Freizügigkeit ist ein Euphemismus. Tatsächlich war Rom in kulturell-religiöser Hinsicht verkommen, um es beim Namen zu nennen, und die meisten Menschen im römischen Reich waren in geistig-seelischer Hinsicht verelendet. Das gilt in erster Linie für die vielen Millionen von Sklaven, die kulturell entwurzelt waren, aber auch für viele andere Menschen, die als Freie lebten, und sogar für diejenigen, die römische Staatsbürger waren (ohne Römer zu sein). Bei der heutigen Darstellung der Geschichte des römischen Reiches wird diesem sehr negativem Aspekt meist nicht Rechnung getragen, weil man den Blick auf das rein Politische verengt. Die kulturelle Entwurzelung im römischen Reich und die durch das Christentum bewirkte Abhilfe PAULUS selbst war römischer Staatsbürger, und er wusste natürlich um die obenge- Der Apostel nannte Verelendung der Menschen, d.h. er kannte das überall wirksame Bedürfnis der PAULUS Menschen nach kulturell-religiöser Erneuerung. Er kannte es aus eigener Erfahrung. 62 Man könnte gleichnishaft sagen: Die gesamte Bevölkerung des römischen Reiches ist eine Art jüdisches Volk, das nach kulturell-religiöser Erneuerung dürstet. Und daher muss der messianische Auftrag J ESU auf alle Menschen des römischen Reiches ausgedehnt werden. Das war ein überraschender, aber sehr konsequenter Gedanke. Er führt zu der weiteren Einsicht, dass der Glaube der christlichen Sekte die neue Religion des römischen Imperiums sein sollte. Ebenso wie der messianische Auftrag J ESU verallgemeinert wird, wird auch sein Glaube verallgemeinert. Diese Auffassung des christlichen Glaubens, wonach er allgemeine Gültigkeit für die Menschen des Imperiums hat, stammt also – nach meiner Meinung – von PAULUS selbst und hat ihn zu seiner ausgedehnten Missionstätigkeit bewogen. Die Tatkraft und Intensität der paulinischen Mission ist erstaunlich. Zweifellos war PAULUS ein außerordentlicher und genialer Mann. Seine missionarische Leistung ist dankenswert, denn sie hat in der Tat vielen Menschen die ersehnte geistige Befreiung und Erneuerung gebracht. Wenn ein damaliger Mensch Christ wurde, legte er also seine alte (ausgehöhlte) Identität ab, und nahm eine neue Identität an. Seine kulturelle Entwurzelung wurde beseitigt, indem er kraft des christlichen Glaubens eine neue kulturelle Identität bekam. Die neue Religion war das „Zentrum“ dieser Identität, sie war gleichsam eine neue Kultur. Daher mussten typische Bestandteile der vorhandenen Religionen, die zum Glaubensinhalt der meisten Menschen gehörten, mit in die neue Religion eingearbeitet werden, um deren Überzeugungskraft zu erhöhen. Hier haben wir den Ursprung für eine Reihe von Dogmen des Christentums, die eindeutig nicht der ursprünglichen Lehre J ESU entstammen oder dieser gar widersprechen. Ich zähle die wichtigsten dieser Dogmen auf und gehe kurz darauf ein: 1. Die neue Religion braucht einen Gott. Dieser ist Christus, d.h. der auferstandene J ESUS. 2. Die unendliche Kraft des Lebens wird durch Christus verkörpert. Durch seine Auferstehung hat er den Tod besiegt. 3. Die erwartete eschatologische Umwälzung wird durch die Wiederkunft Christi vollzogen. 4. Die Abrechnung der guten und bösen Taten nach dem Tode eines Menschen trifft ihn nicht mit voller Wucht, sondern wird von Christus „abgefangen“. Durch sein Leiden und Sterben nimmt er einen Großteil der Schuldenlast auf sich. Zu 1.: Wie ich oben bereits erwähnt habe, erhält J ESUS durch seine Auferstehung einen gottähnlichen Status. Er wird nun einfach als Gott aufgefasst. Das bringt allerdings Probleme mit sich (auf die ich im nächsten Kapitel eingehen werde), weil 63 Die Dogmatik des Urchristentums es mit der monotheistischen Gottesvorstellung kollidiert. Außerdem könnte man die Frage stellen, was J ESUS selbst zu seiner „Vergottung“ sagen würde. Zu 2.: Die sogenannte unendliche Lebenskraft ist Bestandteil aller indo-europäischen Religionen. Sie wird als Naturkraft verehrt, die sich dort in der ständigen Wiederkunft des Lebens, in dem Zyklus von Leben und Tod äußert. Ebenso ist sie die Ursache für die Unsterblichkeit der Seele. Letztere ist auch Bestandteil der ägyptischen Religion. Im gesamten römischen Reich war also damals die Unsterblichkeit der Seele eine gängige Glaubensvorstellung. Das Judentum stellt dabei eher eine Ausnahme dar, denn dem Alten Testament kann man keine klare Aussage über ein wie auch immer geartetes Leben nach dem Tod entnehmen. Auferstehungsvorstellungen sind sowohl in der ägyptischen Religion als auch in den alten Mysterienkulten Griechenlands enthalten. Insofern ist die Idee, dass Christus durch seine Auferstehung den Tod besiegt hat, für die damaligen Menschen naheliegend. Zu 3.: Auch die eschatologische Erwartung war in allen Kulturen des damaligen römischen Reiches verbreitet. Es gab außerdem einen handgreiflichen politischen Hintergrund für diese Erwartung. Man spürte überall und allenthalben die „Labilität“ des Imperiums, und ein baldiger Zusammenbruch wurde teils erhofft, teils befürchtet. In der Tat steckte Rom im ersten Jahrhundert vor Christus in erheblichen (innenpolitischen) Schwierigkeiten, die sich auf das gesamte Imperium auswirkten. Ein realer Zusammenbruch des Reiches drohte wirklich, wurde aber durch C AESAR und AUGUSTUS erfolgreich abgewendet. Nach wie vor jedoch – auch in der Kaiserzeit – lebte man in dem Bewusstsein, dass das Imperium untergehen könnte oder müsste und womöglich durch ein neues, besseres abgelöst wird. Zu 4.: Ich hatte in Kapitel 1.2 die sogenannte Abrechnungsideologie erwähnt und festgestellt, dass sie – vermutlich von Ägypten ausgehend – überall in der Alten Welt verbreitet war. Die Idee, dass Christus einen Teil der Schuldenlast auf sich nimmt, kam also den Menschen entgegen. Aus der Apostelgeschichte geht nicht klar hervor, wann und durch wen die obigen Dogmen aufgestellt wurden, um dem Christentum den Charakter einer eigenständigen Religion zu verleihen, die vom Judentum unabhängig ist. Es ist aber klar, dass PAULUS in seiner Mission diese Dogmen gepredigt und das Christentum als neue Religion etabliert hat. Vermutlich ist er einer der Väter der genannten Dogmatik, vielleicht sogar der entscheidende Urheber. 64 In ethischer Hinsicht enthält das Urchristentum keine Fragwürdigkeiten. Sein Haupt- Märtyrer motiv war ja, wie wir gesehen haben, ein religiös-kulturelles und kein ethisches. Es und S PAR gibt nur einen einzigen Punkt, wo im Rahmen des urchristlichen Glaubens eine ethi- TAKUS sche Frage aufgeworfen wird, nämlich die absolute Gewaltfreiheit. Diese wurde in der urchristlichen Mission gepredigt und hat bei den späteren Verfolgungen dann auch das sogenannte Märtyrertum bewirkt. Ich weiß nicht, ob man dieser Einstellung der völligen Gewaltfreiheit zustimmen soll. Die hiermit verbundene ethische Problematik tritt offen zutage in einem historischen Ereignis, das nur ein Jahrhundert früher stattgefunden hat, nämlich dem Spartakus-Aufstand. S PARTAKUS und seine Anhänger haben die Versklavung durch den römischen Staat nicht hingenommen, sondern ihr Gewalt entgegengesetzt. Nach anfänglichen Erfolgen ist dieser Befreiungsversuch aber vollständig gescheitert und hat den Aufständischen den Kreuzestod gebracht. Sie wurden zwangsweise „Märtyrer“, und die vielen Kreuze sind bereits Vorboten der Kreuzigung J ESU. Einerseits ist der Widerstand des S PARTAKUS bewundernswert und hat unsere volle Zustimmung, aber andererseits könnte man ihm den Vorwurf machen, dass er seine Anhänger in einen aussichtslosen Kampf geführt hat, der schließlich nur zu ihrer völligen Vernichtung führte. Dieses Dilemma tritt in all den Situationen auf, wo es angebracht wäre, einem gewalttätigen Unrecht Gewalt entgegenzusetzen. Die Einstellung der absoluten Gewaltfreiheit beseitigt zwar das genannte Dilemma, ist aber womöglich selbst nicht ethisch zu verantworten. 5.3 Das Staats-Christentum im römischen Reich In der Kaiserzeit nahm die Geschichte des Urchristentums einen wechselvollen Ver- Kaiser lauf. 250 Jahre lang gab es ein Auf und Ab der Akzeptanz, aber zumeist waren die KONSTAN Christen missliebig. Immer wieder kam es zu Verfolgungen. Dieser ständigen Bedro- TIN , DER hung der Christen durch die Gesellschaft und den Staat hat Kaiser KONSTANTIN ein E RSTE Ende gemacht, indem er das Christentum offiziell als zulässige Religion deklarierte (Toleranzedikt). Er stand in engem Kontakt mit den geistlichen Führern der Christen und veranlasste – ohne selbst ein Christ zu sein – eine Einigung der verschiedenen christlichen Glaubensrichtungen auf ein gemeinsames, einheitliches Bekenntnis. Daraufhin wurde in Nicäa das erste Konzil der Christenheit einberufen und dort ein gemeinsames, einheitliches Glaubensbekenntnis erarbeitet. Im weiteren Verlauf der Entwicklung des Christentums wurde nach und nach eine KanonisieKanonisierung vollzogen, insbesondere auch eine Festlegung des gültigen Schrifttums, rung wodurch das Neue Testament entstand. Bezüglich der Kanonisierung muss man sich vor Augen führen, dass es in den damaligen Zeiten eine große Vielfalt an ChristentumVarianten gab, einschließlich einer Reihe von Evangelien, die wir heute als nicht kanonisch erachten. Fast jede Christengemeinde hatte ihr eigenes Glaubensbekenntnis. Eine bedeutende christliche Glaubensrichtung, die in weiten Teilen des römischen Reiches vorherrschte, war die sogenannte Gnosis, welche das Christentum mit gewissen 65 gängigen Ideen der hellenistischen Philosophie verband. Das war das Ergebnis der urchristlichen Mission und der Auseinandersetzung mit der Philosophie des Hellenismus. Kurzum: Es bestand in der Tat ein Bedarf an Vereinfachung und Vereinheitlichung, und die dementsprechende Kanonisierung ist einerseits eine gute Sache. Andererseits aber taucht im selben Zuge das Phänomen der Orthodoxie auf, und im Verein damit Starrsinn und Intoleranz – und das ist eine böse Sache. Ich werde weiter unten noch einmal darauf zurückkommen. Im Rahmen der urchristlichen Mission wurde stets die Christus-Dogmatik mit der neuen Ethik (d.h. der Lehre J ESU) verbunden. Dadurch, dass die Glaubensanhänger auf diese Ethik eingeschworen wurden, erhielten sie eine Sonderstellung innerhalb der Kulturlandschaft des römischen Reiches. Es zeigte sich nun jedoch, dass die beiden genannten Punkte kollidieren. Man könnte kurz sagen, dass hier einfach die Kollision zweier Religionen vorliegt: der jüdischen und der christlichen. Denn die Lehre J ESU ist letztendlich jüdisch, und die Christus-Dogmatik ist christlich. Aber diese Charakterisierung ist sehr grob und bedarf einer genaueren Erläuterung, die ich im Folgenden versuche. Die Kollision von Judentum und Christentum Es sind im Wesentlichen drei dogmatische Konsequenzen, die aus der genannten Die zentrale Kollision resultieren: christliche 1. Die Dreifaltigkeit Gottes. Dogmatik 2. Die Auffassung von der Sündhaftigkeit des Menschen. 3. Die Bedeutung des Leidens J ESU und seiner Auferstehung. Zu 1.: Die Lehre J ESU beruht auf dem Dekalog. Das erste Gebot begründet den Monotheismus. Nun werden im Urchristentum aber zwei Götter verehrt, nämlich Christus und sein himmlischer Vater. Dieses Dilemma wird durch den Kunstgriff beseitigt, Gott eine dreifache Personalität zuzuschreiben. Das ist der Ursprung der sogenannten Heiligen Dreifaltigkeit (wann dabei der Heilige Geist als dritte Person hinzugekommen ist, ist nicht ganz klar). Man kann diese Auffassung als eine übertriebene Raffinesse erachten und hat dann zwei Alternativen: Entweder man vertritt den reinen Monotheismus – so wie die heutigen Unitarier – oder eine eingeschränkte polytheistische Auffassung, bei der man zwei (oder drei) Gottheiten verehrt. Im Grunde ist die ganze Angelegenheit relativ unproblematisch, wenn man die wohlbekannte Idee aller alten Religionen aufgreift, wonach eine Gottheit verschiedene Gestalten annehmen kann. Das heißt, die Personalität einer Gottheit ist nichts fest Umrissenes. Zu 2.: 66 Durch seine Lehre befreit J ESUS die Menschen, d.h. er ermöglicht ihnen einen ethischen Neuanfang. Wenn man ethische Verirrungen als Sünden bezeichnet, so könnte man sagen: J ESUS errettet die Menschen aus ihrer Sündhaftigkeit. Das Christus-Dogma ersetzt dies durch einen nicht-ethischen Vorgang: Christi Tod und Auferstehung erlöst die Menschen aus ihrer Sündhaftigkeit. Diese Wendung ist in zweierlei Hinsicht problematisch. Zum einen enthebt sie die Menschen der ethischen Mühe, d.h. der nicht nachlassenden Disziplin des ständigen Übens (wie es durch die Lehre J ESU angezielt wird). Zum anderen bedarf ein Mensch, wenn er sich bereits auf dem richtigen Weg befindet, keiner Erlösung aus der Sündhaftigkeit, weil er – ungeachtet der noch auftretenden Fehler – bereits selbst das Ziel ansteuert. Diese beiden Gegenargumente werden durch eine Erweiterung und „Zuspitzung“ der christlichen Dogmatik widerlegt, nämlich durch den Begriff der Erbsünde: Die Menschen sind von Natur aus, d.h. durch ihre Geburt sündig und können dies auch nicht aus eigener Kraft ändern. Sie sind folglich auf die Erlösung Christi angewiesen. Das ist übertrieben und zwanghaft, denn es unterbindet die Freiheit des religiösen Bekennens und ist außerdem der Nährboden für den Streit mit anderen Religionen. Man könnte die Erbsünde als theologisch überspitzte Formulierung der schlichten Tatsache ansehen, dass kein Mensch ethisch fehlerfrei ist. Zu 3.: Dieser Punkt hängt natürlich eng mit 2. zusammen. Gemäß der Standard-Theologie wird der Tod als Strafe für die Sündhaftigkeit des Menschen erachtet. Durch sein Leiden und Sterben nimmt Christus diese Strafe auf sich (obwohl er ohne Sünde ist), gewissermaßen stellvertretend für die Menschen. Man kann jedoch dem Kreuzestod einen ganz anderen Sinn verleihen: Unsere Erfahrung und Selbstbeobachtung zeigt, dass die Fähigkeit zu Mitleid, Erbarmen und Güte empathisch begründet ist, also voraussetzt, dass man selbst Leiden erfahren kann. Dies drückt ja das Wort Mitleid aus. Ein Mensch (allgemeiner ein Lebewesen), der nicht leidensfähig ist, wird wohl auch kein Erbarmen zeigen. Bei unseren üblichen Übertragungen (vom Menschlichen aufs Göttliche) ergibt sich also die Vorstellung, dass eine Gottheit, die Erbarmen zeigt, selbst leidensfähig sein muss, d.h. Leid erfahren kann oder erfahren hat. Nach der gängigen Vorstellung ist Barmherzigkeit eine zentrale Eigenschaft Gottes. Folglich muss Gott leidensfähig sein, und zwar im höchsten Grade. Das ist sehr eigentümlich, denn man fragt sich: Wie und wodurch leidet Gott, bzw. hat er gelitten? Die Antwort ist: durch den Kreuzestod. Das Leiden und Sterben J ESU geschah also nicht stellvertretend für die Menschen, sondern stellvertretend für Gott. Unter den Nachfolgern KONSTANTINS wurde das Christentum zur Staatsreligion Christendes römischen Reiches erhoben. Das scheint nur ein naheliegender, weiterer Schritt tum und der Entwicklung zu sein, ist aber – nach meiner Meinung – ein verhängnisvoller Wen- Macht depunkt. Denn hierdurch wurde es mit dem Phänomen der Macht eng verknüpft, was 67 im vollkommenen Gegensatz zur Lehre J ESU steht. Ich habe in den vorigen Kapiteln hinreichend dargelegt: Wenn es etwas gibt, das der religiös begründeten Ethik von A BRAHAM bis J E SUS eindeutig entgegensteht, so ist es Macht. Wenn ein Christ Macht ausübt, so ist dies im höchsten Grade bedenklich. Leider ist diese paradoxe und unhaltbare Situation zur Normalität geworden. Um in der Sprache der christlichen Dogmatik zu bleiben: Die Erhebung zur Staatsreligion ist der Sündenfall des Christentums. Hierdurch erhält diese Religion denselben Charakter wie alle anderen Religionen, die letztendlich der Befestigung des Gemeinwesens dienen. Alle damit verbundenen Schwächen und Probleme, insbesondere die ständige Gefahr der ethischen Entgleisung, hat sich das Christentum durch diese Wende eingehandelt. Die Geschichte der folgenden Jahrhunderte bis heute zeigt dies deutlich. Außerdem war die Erhebung zur Staatsreligion mit dem Verbot anderer Religionen verbunden. Das ist eine zusätzliche Katastrophe, denn hierdurch wurde die Verfolgung Andersgläubiger legitimiert. Was die Christen selbst jahrhundertelang erlitten haben, fügen sie nun anderen zu. Damit beginnt bereits sehr früh der Abstieg des Christentums zum Abnormen als Spiegelbild seines politischen Aufstiegs. Die Ketzerverfolgungen und -prozesse in späteren Jahrhunderten des Christentums sind ein schlimmes Erbe dieser Zeit. 68 Kapitel 6 Das christliche Abendland 6.1 Das Christentum im frühen Mittelalter Man datiert den Beginn des Mittelalters üblicherweise um das Jahr 400 n. Chr. herum Die Arianer und betrachtet die (germanische) Völkerwanderung als den ersten großen historischen und ihre Vorgang dieser Epoche. Andererseits – vor allem in kultureller Hinsicht – müsste man Verfolgung diese Zeit noch zur Antike rechnen. Das weströmische Reich zerfiel teilweise und das politische Zentrum des römischen Reiches verlagerte sich nach Byzanz (Ost-Rom). Das oströmische Reich, d.h. die byzantinische Herrschaft, ist eigentlich noch Antike, ebenso wie das damalige Christentum. Es war Staatsreligion geworden und breitete sich weiter aus. Einige germanische Völker hatten im Zuge der Wanderungsbewegung das Christentum angenommen – besonders hervorzuheben sind hier die Goten und Vandalen. Sie waren sogenannte Arianer, d.h. ihr christliches Bekenntnis fußte auf der Glaubenslehre von Bischof A RIUS. Dessen Lehre wurde auf dem Konzil von Nicäa verworfen und für ungültig erklärt. Es ging dabei um theologische Fragen, die nach heutigem Ermessen relativ unerheblich sind, nämlich die Art der Göttlichkeit Christi. Die Arianer waren also eigentlich Ketzer, und daher gab es ganze Völker von Ketzern, nämlich die genannten Germanen. Das hatte politische Folgen. Die Vandalen, die inzwischen Nordafrika erreicht hatten und dort ein eigenständiges Reich bildeten (ein Erbe des karthagischen Reiches), wurden von Ost-Rom aus angegriffen – mit der hauptsächlichen Begründung, dass sie Ketzer seien. Mit der vollkommenen Vernichtung des Vandalenreiches (etwa um 500) verschwand dieses Volk und seine Kultur von der historischen Bühne. Dasselbe geschah kurz danach mit dem Ostgotenreich in Italien. Zwei bedeutende germanische Reiche (heute würde man sagen: Staaten) sind also als Ketzer verfolgt und vernichtet worden. Natürlich hatte der verantwortliche byzantinische Herrscher – es war Justinian I. – politische Gründe für diese Kriege und hat die religiös-dogmatischen Motive nur vorgeschoben. Dennoch kann man nicht behaupten, dass das Christentum hier nur missbraucht wurde, denn die geistlichen Führer der Staatsreligion betrieben die genannte Ketzerverfolgung intensiv und waren überhaupt – in jeder Hinsicht – gerne mit Machtfragen befasst. Es herrschte offenbar damals das, 69 was wir heute die Einheit von Kirche und Staat nennen. Ich hatte im vorigen Unterkapitel hinreichend dargelegt, dass ich dies für eine Verirrung der religiösen Entwicklung halte, und die damit verbundene Entgleisung zeigt sich bereits in den genannten Vernichtungskriegen. Vom sechsten Jahrhundert an gab es keine Arianer mehr, und die nach und nach christianisierten, germanischen Völker (Westgoten, Langobarden, Franken, Alemannen, etc.) waren alle rechtgläubig. In diesem Zusammenhang muss ich kurz die Mehrdeutigkeit des Wortes ortho- Orthodoxie dox erläutern. Ursprünglich bedeutete es einfach nur rechtgläubig, d.h. dem offiziellen Dogma folgend. Nach der Beseitigung der Ketzer-Kulturen war also das Christentum im gesamten römischen Reich orthodox. Da Byzanz das politische Zentrum des damaligen römischen Reiches war, hat man den Begriff der Orthodoxie immer mit dem östlichen Teil des römischen Reiches verbunden. Schließlich nannte man die christliche Glaubensrichtung des gesamten europäischen Ostens orthodox, zunächst das östliche Mittelmeer (Griechenland, Türkei) und später Russland mit seinen Anrainern. Der historische Vorgang im Hintergrund ist ein Abspaltungsprozess der christlichen Glaubensrichtung im Westen des römischen Reiches, dessen kulturelles Zentrum nach wie vor Rom war. Im weiteren Verlauf nahm die Bedeutung des Bischofs von Rom zu, so dass dieser schließlich als Papst das geistliche Oberhaupt des weströmischen Christentums wurde. Die betreffende Glaubensrichtung nannte man dann katholisch (griechisch: katholikos). Wir haben also vom Mittelalter an zwei christliche Kirchen: die orthodoxe und die katholische. Wann und wodurch genau die Trennung stattgefunden hat, ist nicht völlig klar. Wenn man also von orthodox spricht, so sollte aus dem Zusammenhang ersichtlich sein, wie dieses Adjektiv gemeint ist. Ich werde im Folgenden vor allem das katholische Christentum behandeln, quasi stellvertretend für das gesamte (vorreformatorische) Christentum. Außerdem spielte für die politisch-kulturelle Entwicklung Europas das katholische Christentum eine bedeutendere Rolle als das orthodoxe. In ethischer Hinsicht – und darum geht es ja in diesem Werk – sind die beiden Glaubensrichtungen sehr verwandt. Während der Völkerwanderung und danach, bis zum siebten Jahrhundert breitete K ARL DER sich das Christentum allmählich im nördlichen Teil des ehemaligen römischen Reiches G ROSSE aus. Dort herrschten inzwischen keltische und germanische Völker, die den christlichen Glauben angenommen hatten, teils aus eigenem Antrieb, teils durch Mission veranlasst. Die Christianisierung erfolgte häufig „von oben nach unten“: Zunächst wurden irgendwelche Fürsten christlich, dann deren Gefolge und Untergebene und schließlich alle Angehörigen des Volkes. All dies verlief im Wesentlichen gewaltfrei. Das änderte sich jedoch mit dem Auftreten K ARLS DES G ROSSEN (etwa um 800). Dieser Frankenkönig wurde bekanntlich der Gründer eines großem Reiches, welches viele Regionen West- und Mitteleuropas enthielt, insbesondere solche, die von germanischen Völkern besetzt waren. Seine Unternehmungen waren nicht nur von politischer, sondern auch von religionsgeschichtlicher Bedeutung. Das lag an seiner Auffassung des Christentums. Er war der Meinung, dass Gott im Zuge des Christentums ein irdisches Reich will – ein sogenanntes Gottesreich – und hielt sich selbst für dazu ausersehen, dieses 70 Reich aufzurichten. Das ehemalige römische Reich betrachtete er als Keim und Vorläufer des Gottesreiches, wodurch er konsequenterweise der legitime Nachfolger der römischen Caesaren war. K ARL lies sich deshalb vom damaligen Papst zum Kaiser krönen und ist infolgedessen auch der Erfinder des Kaisertums. Der Kaiser, d.h. der Oberste des Gottesreiches, ist also – in der Sprache des Alten Testamentes – der Menschensohn (siehe Kapitel 2.5). K ARL DER G ROSSE betrachtete sich gleichsam als General-Missionar, der ganze ZwangsVölker zu bekehren hat, um sie zu zivilisieren. Aber hier liegt eine Verwechslung vor. bekehrung Den Auftrag, Völker zu zivilisieren, gab es in der Tat: Es war der geschichtliche Auftrag Roms – nach römischem Selbstverständnis –, ein Auftrag ohne religiöse Aspekte. K ARL hat hier einfach eine grobe Identifizierung vorgenommen: Zivilisieren und Christianisieren ist dasselbe. Auch bei späteren Missionsvorgängen, insbesondere in der Neuzeit, schwingt diese Identifizierung stets mit. Das Bedenkliche dieser Auffassung wird bei K ARL DEM G ROSSEN sofort offenbar. Er hat die allgemeine Missionierung befohlen und die Bekehrung teilweise mit Gewalt (und Krieg) durchgesetzt. Markant ist der Krieg gegen die heidnischen Sachsen und deren Zwangsbekehrung. Wir haben hier also wieder die typische Situation der Einheit von Kirche und Staat, genauer: von Religion und Staat. Gegen diese Einheit ist nichts einzuwenden, es sei denn, dass es sich um die christliche Religion handelt. Dann nämlich muss man zur Kenntnis nehmen, dass diese Einheit der Lehre J ESU entscheidend widerspricht. Die obengenannten Ideen K ARLS DES G ROSSEN vom Gottesreich, römischen Reich und Kaisertum waren offenbar äußerst einleuchtend, denn sie wurden das ideologische Fundament des gesamten Mittelalters. Das politische Denken und Handeln kreiste damals stets um diese Begriffe. Typisch ist etwa die Bezeichnung heiliges römisches Reich deutscher Nation für das Nachfolgereich K ARLS DES G ROSSEN. In ethischer Hinsicht gab es keine nennenswerten neuen Entwicklungen, sondern es herrschte die aus der Antike überkommene christliche Moral. Sieht man von den obengenannten, gewaltsamen Bekehrungen ab, so war das damalige Christentum ohne Fanatismus, also in gewissem Sinne liberal. Damit beenden wir den Blick auf das frühe Mittelalter. 6.2 Gottesreich und Kaisertum im Mittelalter Das mittelalterliche Christentum bis zur Reformation Im weiteren Verlauf des Mittelalters setzte sich die im vorigen Kapitel geschilderte Das Zivilisierungsbewegung fort und ergriff dann schließlich ganz West- und Mitteleuro- christliche pa und Teile Osteuropas. Es wurden Kirchen und Klöster gebaut sowie Siedlungen Europa errichtet – meist im Einzugsbereich eines Klosters. Nach und nach bildete sich ein Alltagsleben heraus, das stark christlich geprägt war. Die Kirche beherrschte in einem gewissen Sinne das Leben der Menschen, d.h. genauer: ihr Fühlen und Denken. Diese Form der Beherrschung verband sich mit der realpolitischen Hierarchie der weltlichen 71 Herrscher (auch letztere unterlagen dem starken Einfluss der Kirche). Die Kirche übte also Macht aus, und ihr Oberhaupt, der Papst, strebte ganz handgreiflich nach politischer Macht. Dies zeigen die ständigen Auseinandersetzungen zwischen ihm und den weltlichen Herrschern. Wir haben hier also – wie bereits öfters erwähnt – eine grundsätzliche ethische Problematik. Was nun Geldgeschäfte, Reichtum und Besitz angeht, so gibt es im mittelalterli- Der chen Christentum durchaus ein Bewusstsein der Fragwürdigkeit dieser Dinge. Man Reichtum war ja mit der Lehre J ESU sehr vertraut. Es herrschte diesbezüglich eine gewisse Dop- der Kirche pelmoral. Zum Beispiel waren die einzelnen Mönche – gemäß ihrem Gelübde – besitzlos, ihre Orden hingegen nicht. Manche Klöster waren sagenhaft reich, insbesondere an Grundbesitz. Unter den Geistlichen Europas wurden diese Angelegenheiten immer wieder diskutiert, aber ohne endgültiges Resultat. Berühmt wurde in diesem Zusammenhang F RANZ VON A SSISI, der die grundsätzliche Besitzlosigkeit der gesamten Kirche forderte. Natürlich konnte er sich gegen den Papst nicht durchsetzen. Sein Orden (die Franziskaner) aber war, gemäß seiner Forderung, besitzlos. Diesem Beispiel folgten später weitere Orden, die sogenannten Bettelorden. Eine weitere, verblüffende Verbindung zwischen Geld und Religion drückt sich im mittelalterlichen Heiligenkult aus. Letzterer hatte gewaltige Ausmaße und trieb gelegentlich Blüten, die wir heutzutage als ziemlich bedenklich empfinden. An dieser exzessiven Entwicklung ist aber nicht die Religion schuld, sondern die Wirtschaft. Ich muss hier also das Christentum in Schutz nehmen. Es war wie im alten Ägypten, wo der Totenkult sich immer stärker ausprägte, weil er für viele Wirtschaftszweige einträglich war (z.B. für den Weihrauchhandel). Der Heiligenkult belebte das Geschäft: das Restaurieren von und der Handel mit Reliquien, die Herstellung von verehrungswürdigen Gegenständen (Devotionalien), die Ausgestaltung von heiligen Räumen, insbesondere von Kirchen durch Handwerker und Künstler, die Instandsetzung und Sicherung von Verkehrswegen (für die Wallfahrer), die Unterbringung und Verpflegung der vielen Wallfahrer, etc. In vielen Wirtschaftszweigen „klingelte die Kasse“: Handwerk und Kunsthandwerk, Verkehrswesen und Gastronomie mitsamt Zulieferern. Für das mittelalterliche Wirtschaftsleben war dies ein Gewinn. In ethisch-religiöser Hinsicht freilich ist die Sache etwas bedenklich. Der Einwand gegen diese Art des Heiligenkultes ist im Grunde derselbe wie der gegen den materiellen Wohlstand: Die Seele wird vom Wesentlichen abgelenkt. Der Heiligenkult und seine wirtschaftliche Bedeutung Das ethische Problem „Religion und Krieg“ offenbart sich in den Kreuzzügen (11. Kreuzzüge Jahrhundert). Meines Wissens beurteilt die heutige Geistlichkeit des Christentums diese eindeutig negativ, d.h. man konsidiert, dass die religiöse Begründung dieser Angriffskriege nicht korrekt ist. Ich will daher auf die Historie der Kreuzzüge nicht näher eingehen. Wenn man heutzutage vom christlichen Abendland redet, so meint man, dass das Die Christentum Europa zivilisiert und dadurch die Grundlage der in den europäischen christlichen Kulturen bis heute gültigen Lebensweise geschaffen hat, man meint also dasjenige Orden 72 Ziel, das K ARL DEM G ROSSEN vorgeschwebt hatte. Bei genauerem Hinsehen sind es aber nicht die Religion oder die Kirche insgesamt oder der Papst, die solches geleistet haben, sondern die christlichen Orden. Durch ihre unermüdliche und intensive Tätigkeit wurde Europa zunächst christianisiert, dann zivilisiert und schließlich kultiviert. Immer waren es die Orden, d.h. die betreffenden Mönche, die das Entscheidende geleistet haben: Irische Orden haben durch ihre Mission die Christianisierung vorangetrieben; lokale Orden haben überall das Siedlungswesen aufgebaut; und schließlich wurde auch die Bildung und Wissenschaft durch die Orden verwirklicht. Ich nenne hier stellvertretend die bedeutendsten Orden: die Benediktiner, die Augustiner, die Dominikaner, die Franziskaner und die Templer (Kreuzritter). In der frühen Neuzeit kommen noch die Jesuiten dazu, die bis in die Gegenwart auf allen Gebieten Bedeutendes geleistet haben, insbesondere auch in der Mission. Auch intern, d.h. die Struktur der Kirche betreffend, war die Arbeit der Orden entscheidend. Bedeutende geistige Umbrüche gingen oftmals von einzelnen Orden aus. Man kann also ohne Übertreibung sagen: Das christliche Abendland ist ein Werk der christlichen Orden. Wie bereits erwähnt, war die allgemeine religiöse Auffassung des praktischen Lebens einigermaßen liberal und unverkrampft, und auch das Selbstverständnis der Geistlichkeit war überwiegend undogmatisch. Das änderte sich im Hochmittelalter etwa von 1300 an. Nach und nach wurde die Sichtweise der Geistlichen frömmlerisch und fanatisch. Erst in dieser Zeit entstand der Zölibat. Auch die Ketzer-Problematik tauchte wieder auf, und es häuften sich die diesbezüglichen Anschuldigungen und Prozesse. Woher dieser neue, bedenkliche Trend des Christentums eigentlich kam, ist unklar. Möglicherweise spielte die leidvolle Erfahrung der großen Pest eine auslösende Rolle. Wie dem auch sei, die christliche Denkweise verband sich nun mehr und mehr mit dem Gefühl der Angst. Hier haben wir nun einen wesentlichen Einschnitt der Entwicklung und den Beginn einer Aberration, die sich über die nächsten drei Jahrhunderte hin bis zur völligen Entgleisung steigerte. Es ist diesbezüglich ernsthafte ethische Kritik angesagt, die ich im Folgenden kurz umreiße. Die Fanatisierung des Christentums Eine böse Handlung, sofern sie die Zehn Gebote verletzt (was meistens der Fall ist), richtet sich nicht nur gegen den Adressaten, sondern auch gegen Gott, d.h. sie ist eine Sünde. Natürlich kann man gegen Gott nicht unethisch handeln, da man ihm keinen Schaden zufügen kann. Die Sünden, d.h. Regelverstöße, verletzen die göttliche Autorität ähnlich wie der kindliche Ungehorsam gegen die Eltern. Das entspricht der durch die Lehre J ESU gestifteten Analogie und ist völlig in Ordnung. Auch die Vorstellung, dass Sünden unter Strafe stehen, ist in diesem Sinne noch vernünftig. Fragwürdig wird die Sache, wenn die Strafe ins Jenseits verlagert wird – im Sinne einer Abrechnungsideologie –, und unakzeptabel, wenn der Seele zur Buße Qualen in einem jenseitigen Szenario (Hölle) angedroht werden. Es wird Angst erzeugt, die damit Bestandteil der christlichen Prägung und Erziehung wird. Aber das Arbeiten mit Angst ist, vor allem in der Erziehung, absolut unethisch, denn es richtet beim Betroffenen seelischen und geistigen Schaden an. Wenn ein Kind vor seinen Eltern Angst hat, so ist etwas völlig Die verbrecherische AngstMethode 73 schiefgelaufen: Die Basis des gegenseitigen Verhältnisses, nämlich das Vertrauen, ist zerstört. Dasselbe gilt – gemäß J ESUS – für die Beziehung Mensch - Gott. Man kann zu Gott kein Vertrauen haben, wenn man Angst vor ihm hat. Die Erzeugung von Angst bei der christlichen Belehrung ist bis heute eine gängige Praxis (in sämtlichen Konfessionen): Es wird als Strafe für Fehlverhalten der Verlust des Seelenheils angedroht. Ich betone ausdrücklich, dass ich dies für eine ethische Verirrung halte. Es leuchtet ein, woher dieser Missbrauch kommt, und weshalb er so langlebig ist: Er ist ein Machtinstrument. Wieder kommt die grundsätzliche Fragwürdigkeit des Machtphänomens zum Vorschein. Weitere Erläuterungen zur Ausmalung der Jenseits-Szenarien und zur Abrechnungsideologie folgen im nächsten Unterkapitel. Nun gibt es in der Theologie den althergebrachten Begriff der Gottesfurcht, und Gottesdiesen macht sich die oben beschriebene Angst-Methode zunutze. Gottesfurcht bedeu- furcht tet aber nicht Angst, sondern Respekt vor Gott – wieder analog zu dem kindlichen Respekt vor den Eltern. Darüber hinaus enthält die Gottesfurcht noch ein weiteres Gefühl, das im kindlichen Respekt nicht enthalten ist, nämlich eine gewisse Scheu. Gott ist heilig, und das Gefühl der Scheu ist allem Heiligen gegenüber angebracht. Es enthält Vorsicht, weil das Heilige nicht angetastet werden soll. Insofern ist also das Argument der Gottesfurcht bei der Angst-Methode unberechtigt und zynisch. Das Christentum wurde am Ende des Mittelalters und zu Beginn der Neuzeit ei- Das Angstne fanatische Religion mit Angst-Komponenten. Man könnte, kurz zusammengefasst, Christentum von „Angst-Christentum“ sprechen. Wenn wir heute vom „finsteren Mittelalter“ reden, so meinen wir auch dieses Angst-Christentum und übersehen dabei, dass es im überwiegenden Verlauf des Mittelalters gar nicht herrschte. Die Reformation korrigierte zwar die Verirrung des Angst-Christentums, konnte aber leider an der allgemeinen ethischen Entgleisung der Kultur nicht viel ändern. Nähere Erläuterungen zur Reformation gebe ich im übernächsten Unterkapitel. 6.3 Der Dualismus im Christentum In Kapitel 1 habe ich die dualistischen Religionen behandelt und in Kapitel 3 ausführlich dargelegt, dass das Judentum definitiv nicht dualistisch ist. Dasselbe müsste eigentlich für jede monotheistische Religion gelten, insbesondere für das Christentum und den Islam. Merkwürdigerweise sind aber diese beiden Religionen dualistisch, genauer: Sie enthalten einen „subkutanen“ Dualismus, der in der ursprünglichen Dogmatik nicht vorgesehen war, und sich erst nach und nach entwickelt hat. Im Islam gibt es böse Geister (Dschinn) und auch eine Art Teufel (Schaitan bzw. Iblis). Ich gehe aber darauf nicht näher ein und beschränke mich auf den Dualismus des Christentums. In Kapitel 3.4 hatte ich die Standardvorstellung des Dualismus ausführlich erläutert und festgestellt, dass wir diese Vorstellung gerne als Entschuldigung für unsere bösen Impulse benutzen. Hiernach stehen wir vermeintlich im Kreuzfeuer zwischen dem Reich 74 Der nachträgliche Dualismus im Christentum des Guten und dem Reich des Bösen, zwischen Gott und dem Teufel. Wenn wir Böses tun, so können wir behaupten, der Teufel habe uns dazu verführt. All dies sind aber – wie ich bereits in Kapitel 3.4 erwähnt habe – letztlich Ausreden, die man sich verbieten muss, wenn man die aktive Ethik ernst nimmt. Der Dualismus entstammt den alten „heidnischen“ Religionen und ist vermutlich Der während und nach den Missionsvorgängen in das Christentum eingeflossen. Die Reli- Aufstieg des gionen der betreffenden indoeuropäischen Kulturen enthalten – wie wir gesehen haben Teufels – einen deutlichen Dualismus. Es ist somit klar, woher der Dualismus im Christentum stammt. Nicht klar hingegen ist seine genauere Entwicklungsgeschichte und der Zeitpunkt, ab dem der Dualismus ein festgefügter Bestandteil der religiösen Vorstellungen wurde. Das Urchristentum war wohl noch undualistisch, ebenso wie die betreffende Rahmenkultur, die griechisch-römische. Durch den Hinzutritt der keltischen und germanischen Völker kam dann der Dualismus ins Christentum. Im Verlauf des Mittelalters wurde das Reich des Bösen ausgeformt und sein oberster Herr mit weitergehenden Kompetenzen versehen. Der Teufel, der bisher nur eine untergeordnete Stellung hatte, arrivierte zum großen Widersacher Gottes. Sein Reich ist die Hölle, die man etymologisch unschwer als die Unterwelt (Hel) aus der germanischen Mythologie erkennen kann. Die ursprüngliche Vorstellung, dass die Sünden der Menschen bestraft werden, wird nun zu der Idee umgewendet, dass die menschliche Seele Gegenstand eines ständigen Ringens zwischen dem Reich des Guten und dem Reich des Bösen ist. Siegt das Gute, so wird die Seele nach dem Tode erlöst, triumphiert hingegen das Böse, so wird sie verdammt und muss in der Hölle schmachten. Hier haben wir nun eine äußerst ungute Verschärfung des Dualismus, der in den Religionen, aus denen er ursprünglich stammt, durchaus akzeptabel war. Die Verbannung der Seele in die Hölle wird nach wie vor als Strafe angesehen, die aber nun unzumutbare Ausmaße annimmt (auch weil sie ewig dauert). Die hierdurch erzeugte Angst habe ich im vorigen Kapitel eingehend besprochen und abqualifiziert. Man könnte kurz sagen: Die Seele im Kreuzfeuer von Gut und Böse Der christliche Dualismus ist fragwürdig und animiert zu unethischem Gebrauch. Die weitergehende Ausmalung der beiden Reiche, wie sie im geschichtlichen Ver- Abnorme lauf bis zur Neuzeit stattgefunden hat, trägt bereits abnorme Züge. Das gilt auch für Phantasien die Ausmalung des guten Reiches, die das Ergebnis einer überspannten, „hysterischen“ Religiosität ist. Hier gibt es eine Wechselwirkung der beiden Seiten: Die übertriebene, süßliche Christusverehrung erzeugt den Begriff des Antichristen. Der überspannte Marienkult erzeugt die Idee „teuflischer“ Frauen, sogenannter Hexen. Die fanatische Religosität erzeugt die Vorstellung von Satanskulten, etc. Die Phantasie, der solches entspringt, ist krankhaft, was bei der Beschreibung der sogenannten Höllenqualen besonders deutlich wird. Hier liegt ein Trend vor, der die ge75 samte Kultur des späten Mittelalters erfasste und schließlich zu einer völligen Entgleisung führte. Die Grausamkeiten der Justiz und der Hexenverfolgung in der damaligen Zeit haben ein unverständliches Ausmaß angenommen. Die letzte Steigerung dieser kulturellen Entgleisung findet aber erst in der Neuzeit statt, nämlich in den Gräueln des Dreißigjährigen Krieges. Es ist nicht völlig klar, ob das Christentum hierbei eine auslösende Rolle gespielt oder nur eine gesamtkulturelle Entwicklung mitgetragen hat. Zu erwähnen wäre noch, dass sich bei dieser Entwicklung vor allem zwei Orden hervortun: die Dominikaner und die Jesuiten. Die Erstgenannten spielen eine unrühmliche Rolle als häufige Vertreter der Inquisition bei den Ketzer- und Hexenprozessen. Das ist umso trauriger, als dieser Orden in früheren Zeiten bedeutende Leistungen vollbracht hat. Den Jesuiten hingegen ist es zu verdanken, dass die Hexenprozesse schließlich eingestellt wurden. Genauer war es der Jesuit F RIEDRICH G RAF S PEE, der diesen positiven Umschwung durch sein Werk Cautio Criminalis ausgelöst hat. Die „bösen“ Dominikaner und die „guten“ Jesuiten Die Angst-Impulse gegenüber dem Reich des Bösen wurden von der mittelalterlichen Kunst aufgegriffen und darstellerisch umgesetzt. Dadurch kam die übliche Abmilderung zustande: Aus der Angst wurde Grusel als unterhaltsame Variante. Die schillernde Figur des Teufels nimmt in der volkstümlichen Kunst verschiedene Gestalten an. Im Märchen und im Kasperletheater stellt sich der Teufel sogar gelegentlich dumm an. Häufig steht im Hintergrund der Teufelsfigur eine mythologische Gestalt, was durch die verschiedenen Namen angedeutet wird: Luzifer ist der Lichtträger. Er wird in der griechischen Mythologie P ROMETHEUS und in der germanischen L OKI genannt. Beide spielen eine Verräterrolle im Reich des Guten. Die Hörner und Hufe stammen von PAN, bzw. den Satyrn, welches wild-orgiastische Gestalten der griechischen Mythologie sind. Die Rolle des Störenfriedes und Chaoten wird durch das griechische Wort Diabolos (Durcheinanderbringer) bezeichnet, italienisch Diavolo und deutsch Teufel. Der alttestamentarische Satan, der Ankläger und Versucher, tritt in der Dichtung – z.B. bei G OETHE – als M EPHISTO auf. Durch all diese Facetten setzt sich die Kunst mit dem Bösen auseinander und erleichtert auf diese Weise den ethisch vernünftigen Umgang damit. Ebenso wie die griechische Kunst bewirkt auch die mittelalterliche Kunst eine ethische Entkrampfung. Die volkstümliche Figur des Teufels 6.4 Das Christentum von der Reformation bis zur Gegenwart Geistesgeschichtlich wird der Umbruch zur Neuzeit durch die Reformation markiert. L UTHER Auf die Ideen und Leistungen L UTHERs gehe ich hier nicht ausführlich ein, sondern beschränke mich auf diejenigen Aspekte, welche die Ethik betreffen. Bekanntlich war der Anlass der reformatorischen Bewegung die öffentliche Kritik L UTHERs am Ablasshandel und anderen „Unarten“ der Kirche. Das waren vergleichsweise „harmlose“ 76 ethische Entgleisungen, die nur das religiöse Selbstverständnis der Gläubigen betrafen. Sicherlich hat L UTHER zunächst nicht an eine Abspaltung gedacht, sondern eine Korrektur der Glaubenslehre angestrebt. Aufgrund der Unnachgiebigkeit der Kirche (und der Obrigkeit) verschärfte sich der Konflikt und führte schließlich zur Reformation, d.h. zur Bildung einer eigenständigen, neuen Kirche, der protestantischen. Im Zuge der Auseinandersetzungen begann L UTHER zu begreifen, dass es nicht nur um einzelne Kritikpunkte der Glaubenslehre geht, sondern um etwas viel Grundsätzlicheres, nämlich die Gewissensfreiheit des Gläubigen. L UTHER stieß hier auf etwas sehr Schlichtes und allgemein Anerkanntes, das seit jeher allen Religionen gemeinsam ist, nämlich den „Gruppenzwang“. Es geht um die folgende einfache Frage: Hat eine religiöse Institution das Recht, den Glauben an gewisse Dogmen zu erzwingen, also bei Abweichung mit Sanktionen zu drohen? L UTHERs klare Antwort darauf ist: Nein. Die Institution kann und soll eine bestimmte Glaubenslehre vorgeben, aber die letzte Entscheidung darüber liegt beim Gewissen des Gläubigen. Hat er eine abweichende Meinung dazu, so kann er nicht deshalb aus der Religionsgemeinschaft ausgeschlossen werden. Es liegt hier ganz eindeutig eine ethische Zurechtrückung vor, die durch den Hinweis auf das Gewissen begründet wird. Die Parallele zur ethischen Bewegung beim Ursprung des Judentums ist offenbar: Damals und bei L UTHER erhebt das Gewissen Einspruch gegen die angestammte Religion. Dem Angst-Christentum wird hierdurch der Boden entzogen und ein neues Fundament des Gottvertrauens geschaffen. Leider wurde die „Angst-Methode“ nicht gänzlich ausgemerzt, denn in gewissen Varianten des späteren, reformierten Christentums (Calvinismus, Zeugen Jehovas, etc.) wurde der Verlust des Seelenheils als mögliche Sanktion ausgegeben – freilich ohne Hölle und Fegefeuer. Eine weitere Konsequenz dieses Standpunktes war die Idee L UTHERs, allen Gläu- Die geistige bigen das religiöse Quellenstudium zu ermöglichen, d.h. die Auseinandersetzung mit Emanzipader Heiligen Schrift, um sich ein eigenes Bild vom Christentum machen zu können tion – daher die Bibelübersetzung. Auf diese Weise ist L UTHER „nebenbei“ der Vater der neu-hochdeutschen Schriftsprache geworden. Man könnte all diese Leistungen L U THER s unter dem Stichwort Emanzipation subsumieren. Es handelt sich dabei genauer um die geistige Emanzipation des Individuums, zunächst in religiöser Hinsicht und dann allgemeiner hinsichtlich der Bildung. Nach den Religionskriegen und insbesondere nach dem Dreißigjährigen Krieg setz- Die te die Aufklärung ein und formte eine weitere Emanzipationsbewegung. Es ging nun Befreiung nicht mehr um die Freiheit des Gewissens, sondern um die Freiheit der Wissenschaft des wissenund Forschung. Im mittelalterlichen Bildungswesen zielte man ein Weltbild an, das schaftlichen durch eine umfassende, alles erklärende Theorie dargestellt wird (T HOMAS VON AQUIN).Denkens Als Grundlage hierfür diente in erster Linie die Heilige Schrift. Das ist ein missverständlicher Gebrauch derselben, denn jede heilige Schrift (jeder Religion) enthält Mythen und Poesie und ist daher keinesfalls wörtlich zu nehmen. Die Bedeutung der Heiligen Schrift wird durch diesen Umstand nicht geschmälert. Bereits im Vorfeld der 77 Reformation gab es immer wieder Streitfragen über die wissenschaftliche Kompetenz der Bibel, und es kam leider auch zu Ketzerprozessen. Daher herrschte in der wissenschaftlich interessierten Geistlichkeit eine gewisse Angst, offen über diese Dinge zu reden. Jetzt allerdings, in der Zeit der Aufklärung, war die Kirche soweit entmachtet, dass keine Ketzerprozesse mehr drohten. Man konnte die wissenschaftlichen Fragen ohne Gefahr offen diskutieren. Das war der Beginn einer Bewegung, die man auch Profanisierung nennen könnte. Die mittelalterliche Vorstellung einer allumfassenden göttlichen Herrschaft (Gott der Allwissende und Allmächtige) wurde nach und nach profanisiert: zunächst seine Herrschaft über die Natur und später seine Herrschaft über die Menschen. In den Naturwissenschaften werden Erklärungen erarbeitet, die ohne Gott auskommen, und in der politischen Philosophie werden Prinzipien aufgestellt, die allein auf der Vernunft basieren. Letzteres ist ein weiterer Schritt der Befreiung, nämlich die politische Emanzipation. Mit dieser ist ein Umschwung verbunden, der die Ethik deutlich in zwei Teile zerlegt: die Ethik des Individuums und die Ethik des Kollektivs. Die Individual-Ethik beruht nach wie vor auf den religiösen Einsichten des ursprünglichen Judentums. Die Kollektiv-Ethik hingegen setzt eine Ablösung vom Religiösen voraus und korrigiert damit die jahrhundertealte ungute Verknüpfung des Christentums mit der Macht. Das Hauptprinzip unserer Kollektiv-Ethik, nämlich die Menschenrechte, ist letztlich keine meta-ethische Idee, sondern lediglich ein Schutz des Individuums vor unethischen Übergriffen. Es geht dabei also um die Verhinderung von Machtmissbrauch, und daher ist es kein Wunder, dass das genannte Prinzip in einem gewissen Gegensatz zur Religion steht. Meines Wissens ist dieser ethische Umschwung der bis zur Gegenwart letzte große Entwicklungsschritt unserer Ethik. Individualethik und Kollektivethik Das Christentum nach der Aufklärung bis in die Gegenwart formiert sich im Wesentlichen in drei Bereiche: die katholische Kirche, die orthodoxe Kirche und die reformierten Kirchen. Zum letztgenannten Bereich zählt man auch die anglikanische Kirche, die nicht durch einen reformativen Vorgang entstanden ist, sowie viele verschiedene Sekten und Konfessionen, die häufig in Amerika beheimatet sind. Aufgrund des gesamtgeschichtlichen Prozesses haben die genannten Kirchen viel Macht eingebüßt – was gut ist –, besitzen aber immer noch einen gewissen Einfluss auf das Denken und Handeln ihrer Mitglieder, was ebenfalls gut ist, weil es ja den ursprünglichen Sinn und Zweck von Religion realisiert. Es gibt allerdings im gegenwärtigen Christentum einige Auffassungen, die sehr populär, aber meiner Meinung nach unsachgemäß sind. Diese Fehlvorstellungen zähle ich im Folgenden kurz auf und kritisiere sie. Das gegenwärtige Christentum 1. Gott als Friedensfürst Sehr viele heutige Christen glauben, dass es Gottes Wille ist, die Menschheit insgesamt zum Guten zu führen, also dafür zu sorgen, dass alle Menschen wohlwollend miteinander umgehen. Das angestrebte Ziel, an dem natürlich jeder Einzelne mitwirken soll, ist also eine Art Weltfrieden. Christ-Sein bedeutet hiernach, diesen Glauben zu haben und demgemäß zu agieren. Es handelt sich dabei 78 um einen „Restbestand“ der mittelalterlichen Vorstellung von der göttlichen Gesamtherrschaft, einen ziemlich kümmerlichen Restbestand. Nach allem, was ich bisher gesagt habe, ist dies aber vollständig daneben. Weder kennen wir den Willen Gottes, noch wissen wir, ob er ein Interesse an der Menschheit insgesamt hat. Vermutlich hat er das nicht (sondern nur ein Interesse an einzelnen Personen) und schon gar kein politisches Interesse. Der mittelalterliche göttliche Herrscher, der allmächtige und allwissende, war – im Hinblick auf die ursprüngliche, jüdische Gottesidee und die Gottesvorstellung J ESU – bereits eine völlige Verirrung, ja, eigentlich das Gegenteil der genannten Gottesideen. Die Bezeichnung Allmächtiger ist geradezu eine Beleidigung des wahren Gottes. Statt der obengenannten Reduzierung auf die Weltpolitik hätte man folgerichtigerweise die mittelalterliche Gottesvorstellung ganz verwerfen müssen. 2. Die Missachtung des Bösen Nach dem gängigen Glauben hat man als Christ das Gute anzustreben und ist eben dadurch auf der Seite des Guten. Man führt sich das Gute in jeder Hinsicht gerne vor Augen und vermeidet den Blick auf das Böse, insbesondere auf das eigene Böse. Hierdurch kommt eine illusorische Gesamtsicht zustande, in der das Böse immer nur bei bei den anderen ist. Ich habe in meinem Werk Grundsätzliches zur Ethik diese Ansicht ausführlich erörtert und in diesem Zusammenhang die Begriffe passive und aktive Ethik eingeführt. Verharrt man in der passiven Ethik, so ist auch das eigene Gute unwirksam und hat letztendlich nur den Charakter eines Lippenbekenntnisses. Stattdessen erfordert ein religiöser Umgang mit dem Bösen, dass man sich mit ihm auseinandersetzt, vor allem dann, wenn es sich um das eigene Böse handelt. Bevor man sich daran macht, das Böse zu vermeiden, muss man es zunächst erkennen und dann vor allem verstehen. 3. Die Überschätzung des Glaubens Der religiöse Glaube besteht aus zwei Teilen, dem Geistigen und dem Seelischen. Der geistige Teil ist die Meinung, die der Glaube enthält, also das, was für wahr gehalten wird. Der seelische Teil ist das Vertrauen, das im Glauben enthalten ist, genauer: das Gottvertrauen. Der Glaube als Willensleistung meint eigentlich nur diesen zweiten, seelischen Teil. Der geistige Teil ist vom Willen unabhängig. Ob man etwas für wahr oder falsch hält, kann man nicht durch den Willen beeinflussen. Hier sind Zweifel etwas vollkommen Natürliches. Das Zweifeln, das Annehmen oder Verwerfen einer Sicht, das Erkennen, all das sind typische Prozesse des Geistes. Sie finden also auch im religiösen Glauben statt und bewirken seine allmähliche Veränderung. Wenn man hingegen Glaubenszweifel als eine Beeinträchtigung empfindet, so bezieht sich dies auf den seelischen Teil. Sie sind eine Erschütterung des Vertrauens, und das ist in der Tat ein Qualitätsverlust. All diese Dinge sind jedoch keine religiöse Leistung. Ob man ein „guter“ oder ein „schlechter“ Christ ist, hat nichts damit zu tun, wie stark der eigene Glau79 be ist. Die Stärke des eigenen Glaubens hat nur eine Wirkung auf einen selbst, nicht aber auf andere Dinge. Die Eigenwirkung des Glaubens kann gelegentlich erstaunliche Effekte haben, wie etwa den Beginn von Gesundungsvorgängen. Dass hingegen der Glaube alles vermag und Berge versetzen kann, ist eine Übertreibung. Die traditionelle Theologie neigt dazu, den Glauben zu überschätzen, und hat bei den Gläubigen eine entsprechende Tradition begründet. Diese ganze Entwicklung ist sehr alt und beginnt bereits im Urchristentum. Dort werden von PAULUS die sogenannten Christlichen Tugenden aufgeführt: Glaube, Hoffnung, Liebe (1. Kor. 13, 13). Diese Dreiheit ist eine Erfindung von PAULUS, die er vermutlich in Auseinandersetzung mit der antiken Philosophie gemacht hat. Er musste den alten, heidnischen Tugenden etwas entgegensetzen. Die Sache ist ziemlich fragwürdig, denn weder der Glaube noch die Hoffnung sind eigentlich Tugenden. Nur die Liebe bleibt übrig (im Sinne der Lehre J ESU). Die genannte Überschätzung wurde möglicherweise noch durch die L UTHERsche Glaubenslehre verstärkt (sola fide). Sophistisch und zirkulär wird diese Glaubensvorstellung dann durch den Zusatz, dass der wahre Glaube nur mit Gottes Hilfe entstehen kann. Dadurch hat sich die ganze Angelegenheit in nichts aufgelöst, und das ist auch gut so. 4. Die Eschatologie Das eschatologische Ziel der Menschheitsgeschichte gemäß der Offenbarung des J OHANNES ist nach wie vor Bestandteil der offiziellen Dogmatik aller christlichen Kirchen. Ich hatte in den vorigen Kapiteln erläutert, dass es sich dabei um ein fremdes Element handelt, das nicht der ursprünglichen jüdischen Tradition entspringt, sondern aus den alten indo-europäischen Religionen stammt, und dass J ESUS die Standardauffassung der Eschatologie abgelehnt hat. Vermutlich war diese Angelegenheit bereits im Urchristentum strittig und wurde heftig diskutiert, vor allem in Hinblick auf den Schriftenkanon. Man hat sich damals schließlich dafür entschieden, die Offenbarung des J OHANNES in den Kanon aufzunehmen und damit die Eschatologie in das offizielle Dogma einzufügen. Das war keine sehr glückliche Entscheidung. Man hätte sie im Laufe der weiteren Entwicklung korrigieren sollen. Eine entsprechend reduzierte Dogmatik würde auch der gegenwärtigen Auffassung in den großen christlichen Kirchen mehr entsprechen als das ursprüngliche Dogma, denn heutzutage werden die eschatologischen Vorstellungen von den Orthodoxen, den Katholiken und Protestanten nicht mehr ganz ernst genommen, auch nicht von den betreffenden Theologen. Nur in der Dogmatik gewisser kleiner, „sektenartiger“ Konfessionen – wie etwa der Zeugen Jehovas – spielt die Eschatologie noch eine gewichtige Rolle. Ich schließe diesen kurzen Blick auf das gegenwärtige Christentum mit einigen Probleme Bemerkungen zum Katholizismus ab. In den letzten Jahrzehnten hat die katholische im Katholizismus 80 Kirche mit ihrem Selbstverständnis zunehmend Probleme. Dies äußert sich darin, dass die Mehrzahl der Gläubigen in gewissen alltäglichen Fragen eine Auffassung hat, die von der offiziellen Theologie stark abweicht. Ein typisches Beispiel hierfür sind Fragen aus dem Spektrum der Sexualmoral: 1. die Frage nach der Gültigkeit der Ehe, 2. die Frage nach Geburtenregelung (und Familienplanung) 3. die Frage nach der Ehelosigkeit der Priester. Ich muss und will hier die gesamte Diskussion nicht darstellen oder einzelne Argumente herausgreifen. Vermutlich ist diesbezüglich bereits alles gesagt worden, was zu sagen ist, so dass sich jeder in der Angelegenheit eine vernünftige eigene Meinung bilden kann. Allen Beteiligten ist wohl klar, dass die Kirche in naher Zukunft ihre Auffassung revidieren und an die Alltagsrealität anpassen muss. Das ist jedoch keineswegs einfach, weil es die Fundamente des katholischen Glaubens erschüttert. Es handelt sich dabei um die sogenannten 7 Sakramente, von denen z.B. eines die Taufe und ein anderes die Ehe ist. Nach dem offiziellen Glauben wird das Leben eines (katholischen) Christen von der Geburt bis zum Tod durch diese 7 Sakramente geprägt. Sie sind gewissermaßen die göttliche Hilfe für jeden Einzelnen und daher heilig. Deshalb können sie nur von (geweihten) Priestern vermittelt werden. Kurz gesagt: Das gewöhnliche, alltägliche Leben eines katholischen Christen steht und fällt mit der Realisierung der 7 Sakramente. Würde man nun z.B. die Gültigkeit der Ehe dadurch einschränken, dass man Scheidungen erlaubt, so würde man den Kanon den Sakramente verletzen. Und bei so etwas Grundsätzlichem ist äußerste Vorsicht geboten. Hier liegt also ein echtes Dilemma vor und nicht nur – wie manche meinen – der Starrsinn einer altehrwürdigen Tradition. Die gesamte Problematik in all diesen Dingen rührt von der Festschreibung her, also von der Tatsache, dass die betreffende Religion ihr eigenes Wesen definiert und festgeschrieben hat. Man kann diese grundsätzlichen Definitionen nicht verändern, ohne den gesamten Bestand zu gefährden. Wir haben also eine Problematik, die im Grunde genommen jede Religion im Laufe ihrer Geschichte erfahren muss. Will eine Religion „überleben“, so muss sie sich dem geschichtlichen Wandel unterziehen, und es ist sehr die Frage, ob sie dabei nicht irgendwann ihre Identität verliert und eine andere Religion wird. Was für den Katholizismus in besonders starkem Maße gilt, trifft aber auch auf die anderen christlichen Kirchen zu: Sie sind, gemessen an der geschichtlichen Gesamtsituation, rückständig und müssten durch einen theologischen Disput den notwendigen inneren Wandel in Gang setzen. In der vorliegenden Schrift habe ich versucht, diejenigen Fragwürdigkeiten aufzuzeigen, die man bei einem solchen Disput in jedem Fall angehen müsste. 81
