Lehrbücher und Darstellung der Bioethik in Korea - Ruhr

Ein kritischer Blick in Lehrbücher und Darstellungen der Bioethik in Korea
Von Christofer Frey und Seo, Seok-Hoon1
Aufgrund von Empfehlungen koreanischer Ethiker haben wir in den vergangenen zwölf Monaten
achtzehn vermutlich repräsentative Lehrbücher und Darstellungen der Bioethik in Südkorea
untersucht.2 Dazu haben wir uns einen Überblick über deren Inhalt und seine Tendenz verschafft,
um dann deren ethische Argumentationen exemplarisch zu prüfen. Konzentriert haben wir uns vor
allem auf Grenzfragen des menschlichen Lebens.
1. Zur Vorgehensweise
1 Dieser Untersuchung liegen zwei Theorien ethischer Urteilsbildung bzw. ethischer Normativität
zugrunde, die im Kontext protestantischer Ethik in Deutschland entwickelt worden sind:
1.1 Vor dem Hintergrund seiner Theorie ‚reziproker Implikation’ von ethischen und dogmatischen
Fragestellungen hat Heinz-Eduard Tödt ein viel beachtetes Schema sittlicher Urteilsfindung
entwickelt.3 Es enthält sechs Schritte (besser vielleicht ‚Momente’, da die Urteilsarbeit nicht einem
genau unterteilten psychologischen Abfolgeschema gleicht, sondern sich an den vorgeschlagenen
Schritten als Problemaspekten abzuarbeiten hat):
1.1.1 Problemwahrnehmung:
- Wahrnehmung, ob ein Problem ein primär sittliches ist oder ob es religiös, ästhetisch etc.
sein könnte;
- Aufdeckung, wie die Beteiligten vom Problem betroffen sind und dass es nur durch Selbsteinsatz
bewältigt werden kann.
1.1.2 Situationsanalyse:
- Untersuchung der Situation in ihren vielfältigen Aspekten und in ihren relevanten Faktoren;
- Notwendigkeit, bestimmte Perspektiven der Informationsauswahl und -gewichtung wahrzunehmen.
1.1.3 Verhaltensoptionen:
- Prüfung der Verhaltensalternativen, wobei Tödt mitbedenkt, dass dies bereits in der jeweiligen
Situation geschieht, denn die Situationen sind bereits von normativen Perspektiven durchzogen.
- Berücksichtigung der Identität und Integrität der Subjekte, da auch diese Reflexion die Verhaltensoptionen prägt.
1.1.4 Normenprüfung:
- Der entscheidende Schritt: Die impliziten Normen werden expliziert und einem Urteil
unterzogen.
- Auf diese Weise werden Situationsschema und Verhaltensschema verknüpft.
1
Sie danken Kerstin Hoberg für kritische Durchsicht des Manuskripts und viele Verbesserungsvorschläge.
Dies geschah im Rahmen eines Forschungsprojekts mit dem Thema ‚Transkulturelle Biöthik’.
3
Vgl. Heinz Eduard Tödt, : Versuch einer Theorie sittlicher Urteilsfindung, in: Ders.: Perspektiven theologischer
Ethik, München 1988, S. 21-48; Ders.: Die Zeitmodi in ihrer Bedeutung für die sittliche Urteilsbildung, a.a.O.,
S. 49-84.
2
1.1.5 Urteilsentscheid:
- Berücksichtigung der „Ergebnisse" des gewählten Verfahrens
- Bereitschaft des Verantwortungssubjektes, Stellung zu beziehen, den Urteilsentscheid mit zu
tragen und sich bis zur Schuldübernahme selbst einzusetzen.
1.1 6 Adäquanzprüfung:
- Rückblickende Prüfung der sittlich-kommunikativen Verbindlichkeit der in Aussicht
genommenen Verhaltensoptionen.4
1.2 Weitere Überlegungen dazu finden sich in einem Analyseschema für die Ethik in einer
Monographie von Christofer Frey, die erst in den Druck gehen wird. Sie schlägt vor, das
Augenmerk auf folgende Schlüsselbegriffe oder Frageansätze zu richten:
1.2.1 Das transzendentale und oftmals nur auf sich selbst bezogene Subjekt (wie das Ich in Fichtes
‚Anweisung zum seligen Leben’5),
1.2.2 das in Interaktionen konstituierte Subjekt (wie in Hegels Phänomenologie des Geistes, vgl.
die Auseinandersetzung um ‚Herr und Knecht’ oder die Zielsetzung der Hegelschen
Rechtsphilosophie: ‚der freie Wille, der den freien Willen will’6).
1.2.3 die Qualität des Verhaltens (‚Werte’, Tugenden, vgl. die neüste amerikanische Debatte um
einen sog. Neoaristotelismus7),
1.2.4 das enge Konsequenzprinzip (siehe den angelsächsischen Konsequentialismus, vgl. den
Utilitarismus),
1.2.5 den Kontext des Verhaltens bzw. der Orientierung (vgl. die Situationsethik).
1.2.6 die Bestimmung und die Position des Anderen (etwa in der Goldenen Regel [Mt 7,12] oder
dem Grundsatz der Reziprozität im ‚wie dich selbst’ des Liebesgebots [Lk 10,27]).
1.2.7 das weite Folgenprinzip, das die Gesichtspunkte 1.2.1 – 1.2.6 integriert und fragt, wie man
im Nahbereich und auf der Ebene gesellschaftlicher Regulierungen einen Beitrag zur (interaktiven)
Identität und der Integrität eines gelingenden Lebens erbringen kann, das den Anderen und auch
einen selbst erfasst.
1.3 Es sei vorweg gesagt, dass die von uns analysierten koreanischen Beiträge ähnlich wie
deutsche oder englische Veröffentlichungen nur wenige dieser differenzierenden Fragen
berücksichtigen. Sie vertreten eher elementare oder öffentlichkeitswirksame schematische
Positionen wie z.B. die Ablehnung des Utilitarismus. Einen Einfluss der koreanischen Tradition
z.B. bei den Schritten 1.1.1 (Problemwahrnehmung) oder 1.2.3 und 1.2.5 konnten wir nicht ohne
weiteres feststellen.
4
Als Kriterien der Selbstprüfung im Entscheidungsverfahren nennt Ch. Frey, Theologische Ethik, NeukirchenVluyn 1990, S 237f.:
- Berücksichtigung des Folgeprinzips im Sinne einer Verantwortungsethik
- Frage nach der Kohärenz von Entscheidungen und Normen
- Frage nach der Realisation
- Frage nach selbstverständlich-unhinterfragten Leitvorstellungen im Lebensalltag (in der Alltagssoziologie als
'taken-for-granted-assumptions' bezeichnet) im Entscheidungsprozeß
- Frage nach umfassenden Perspektiven wie Optimismus, Pessimismus, Zielhaftigkeit der Welt etc.
5
Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, in: I. H. Fichte (Hg.), Werke, Bd, 5, Reprint Berlin
1971, 399-580.
6
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: Theorie-Werkausgabe, Bd. 3, Frankfurt a.M.
1971; Ders.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, ebd., Bd. 7.
7
Zum Beispiel: Martha Nussbaum, Gerechtigkeit und das gute Leben, Frankfurt/M. 1998.
2. Ethische Ansätze, vor allem säkularen Charakters
Im Folgenden werden wir ausgewählte Veröffentlichungen vorstellen. Die Vorstellung beginnt mit
eher säkularen oder konfessionell nicht gebundenen Stellungnahmen, wobei der meist schematisch
wahrgenommene Utilitarismus nur wenige Sympathien findet. Über den Gedanken des Naturrechts
führen die Analysen und Überlegungen zu katholischen Positionen, denen protestantische folgen
(unter protestantischen Laien scheinen die ersten Veröffentlichungen zu bioethischen Themen
entstanden zu sein).
Dennoch bleibt die Frage nach dem besonderen Beitrag der koreanischen Tradition sehr wichtig,
weil der ökumenische Dialog beweist, dass unterschiedliche Betrachtungen der Wirklichkeit auch
unterschiedliche Entscheidungen in moralischen Fragen zur Folge haben werden.
2.1 Das erste vorzustellende Werk ist eher güterethisch ausgerichtet und auf den ersten Blick nur
eine Übersetzung:
Kim, Il-Soon; Son, Myung-Seh; Kim, Sang-Deuk (Hg.): Prinzipien der Bioethik, Seoul 1999.
Die Einbeziehung dieses Werkes könnte überraschen, weil es sich um nichts anderes als
Beauchamps und Childress ‚Principles of Bioethics’ mit der bekannten Georgetown-Mantra
handelt.8 Gedacht ist es als Einführung in die moderne Bioethik für Medizinstudenten in einer für
Korea ‚passenden’ Übersetzung. Ob es sich um eine eher lexikographische oder eine
interpretierende Übersetzung handelt, wäre noch zu untersuchen; die Antwort geht vermutlich in
die zweite Richtung, wie die folgenden Überlegungen beweisen:
Die Herausgeber führen das ‚Prinzip des Respekts für die Autonomie’ ein und ordnen ihr, wie bei
Beauchamp, den ‚informed consent’ zu. ‚Autonomie’ wird im Koreanischen als ‚Chayulsong’
wiedergegeben, dessen Gegensatz die ‚Zügellosigkeit’ wäre. ‚Chayulsong’ bedeutet, sich selbst
ohne einen Lehrer etwas lehren zu können, aber unter einer gesellschaftlich verbrieften Regel. In
diesem Begriff ist vermutlich ein Nachhall des Konfuzianismus zu finden; und wie weit der von
Kant im Anschluss an rechtliche Vorstellungen formulierte Autonomie-Gedanke sowohl bei
Beauchamp als auch bei den koreanischen Adapteuren Eingang gefunden hat, wäre noch zu
prüfen.
Im Blick auf die von Beauchamp und Childress vorgeschlagene Regel der ‚non-maleficence’ gilt
die Regel, das Gute selbst zu finden, wobei Utilitarismus und Liberalismus als Ausgangsposition
dienen. Allerdings wäre weiter zu fragen, ob das ‚Gute’ durch die koreanische Tradition in eine
bestimmte Richtung gelenkt wird. Dasselbe gilt für das ‚principle of beneficence’. Gibt es im
Hintergrund eine Erinnerung an das natürliche Gesetz des Konfuzianismus („was du von Seiten
deines Herzens hörst“)? Paternalismus träte ein, wenn sich jemand nicht aufgrund einer
Herzensstimme entscheiden könne. Das Prinzip der ‚Gerechtigkeit’ wird durch ‚jeong eui’ für die
koreanische Kultur adaptiert. Darin ist der Sinn von ‚aufrecht’ enthalten; es geht um die
Durchsetzung des Rechts. Zu fragen wäre hier, inwieweit das eingeschlossene Verteilungsprinzip
auch auf eine bestimmte Anthropologie (und damit auf die Frage, inwieweit Menschen einander
gleich sind) bezogen werden kann.
Die koreanische Ausgabe scheint zu beweisen, wie stark Übersetzungen von Traditionen
beeinflusst sind.
8
Tom L. Beauchamp ; James F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, 4. ed. New York [u.a.] 1994.
2.2 Gu, Young-Mo: Medizinische Bioethik, Seoul, 2004.
Dieses Sammelwerk wendet sich an interessierte Laien. Es referiert die gesellschaftlich weit
verbreitete Diskussion des Abtreibungsproblems, weist den jetzigen Stand der Debatte auf, bringt
gewisse moralische Erwägungen zur Sache und erläutert die praktizierten Lösungen (z. B. in einem
Beitrag zur Abtreibung besonders aus der Perspektive heutiger Koreanerinnen). Das Sammelwerk
führt im strengen Sinn keinen Diskurs, sondern informiert, ohne allerdings eine urteilsleitende
Theorie auszuweisen.
Von den neun Beiträgen stammt einer von einem Nichtkoreaner (Peter Singer). Die weiteren
Verfasser aus Philosophie und Naturwissenschaften sind in der Überzahl. 9 Ihre Themen erstrecken
sich über folgende Sachverhalte: Einführung in die medizinische Ethik bzw. Bioethik, die
Euthanasie, den Anfang des menschlichen Lebens (Singer), die Organtransplantation, das Human
Genom Project und sittliche Probleme des Klonens.
Wichtig ist vor allem der Beitrag zur Abtreibung, weil er die Position koreanischer Frauen
einzunehmen versucht: Eom, Young-Ran: Die Frau und die Abtreibung – Von der Freiheit des Sex
zur Freiheit für den Sex, S. 109-133. Die Verfasserin will nicht nur die potentiell Betroffenen zur
Sprache kommen lassen, sondern deren Subjektivität gegen eine patriarchale Gesellschaft
verteidigen. Die Studie bezieht sich auf Umfragen in Krankenhäusern und auf das Studium der
Krankenpflege:
a. Als Ursachen und Stand der Abtreibung führt die Verfasserin an: Über 1,5 Millionen Frauen
treiben angeblich pro Jahr in Südkorea laut einer Hochrechnung mittels einer Internetumfrage ab.
Pro Jahr kommen nur 0,6 Mill. Kinder zur Welt. Also würden jährlich mehr als doppelt so viele
Kinder abgetrieben, wie geboren werden. Aber die meisten Abtreibungen sind illegal.
(Ausnahmen: Das Vorliegen von Erbkrankheiten, schwerer ansteckender Krankheiten, Folge einer
Vergewaltigung oder eines Inzests, ferner die Bedrohung der Gesundheit der Mutter). Die Zahlen
machen allerdings skeptisch, weil in der Bundesrepublik Deutschland einst im Höchstfalle – und
aus leicht ersichtlichen politischen und moralischen Interessen – bis zu 300000 Abtreibungen
genannt wurden und das bereits eine übertriebene Zahl darstellt.
Koreanische Frauen brechen die Schwangerschaft aufgrund dreier Ursachen ab:
- aus Angst vor einer Überforderung durch die Pflege des Kindes,
- aus Angst vor einer behindernden Krankheit des Kindes,
- weil sie keine Kinder haben wollen.
b. Die Verfasserin führt ihre eigenen ethischen Erwägungen ein: Den Partnern wird eine doppelte
Verantwortung im Umfeld der Schwangerschaft und einer möglichen Abtreibung zugeschrieben:
- Die Verantwortung in der Elternrolle für die Pflege des Kindes oder
- die Pflicht zur Verhütung .
- Weitere Pflichten sind: Das Böse zu meiden, Vorsicht walten zu lassen und das Wohl aller ins
Auge zu fassen.
c. Als praktische (sittliche) Lösung schlägt sie eine mentale Neuausrichtung vor: Koreanische
Frauen sollten von der Konzession passiver Sexualität zur Freiheit aktiv wahrgenommener
Sexualität übergehen. Die Freiheit zu aktiver Sexualität schließe ein:
- ein verantwortliches Verhalten in Bezug auf die Verhütung,
- den Übergang vom Dasein als Objekt des männlichen Sexualtriebs zum Subjekt,
9
Neben ihnen kommen ein Theologe und ein Pflegewissenschaftler zu Wort.
- die freie Partnerwahl, die selbstständige Entscheidung zur Partnerschaft und die Wahrnehmung
der eigenen Geschlechtsrolle.
Nur durch einen Wandel der Mentalität in diese Richtung könnten koreanische Frauen ihre genuine
Freiheit auch zur Sexualität erreichen. Dann würde die Abtreibung mehr oder weniger überflüssig
werden.
Es handelt sich um eine frauenzentrierte, aber nicht ausdrücklich feministische Ethik, die vor allem
bei den Schritten 1.2.2 und 1.2.5 (siehe oben!) einsetzt. Sofern der Konfuzianismus als patriarchal
betrachtet werden kann, hat dieser Beitrag eine antikonfuzianistische Spitze, weil er die
Selbstverantwortung gerade der Frauen verstärken will. Er folgt nicht nur den Gesichtspunkten der
Verantwortungsethik, sondern nimmt Gesichtspunkte der Gesinnungsethik in sie hinein: Die
Mentalität der Frauen muss sich wandeln. Utilitaristische Gesichtspunkte werden einbezogen, aber
treten hinter Pflichten zurück. Im Ganzen zeigt sich eine sehr pragmatische Ethik. Ein
vorkommender Bezug auf Peter Singer scheint nicht besonders schwer gewichtet zu sein.
2.3 Die fundamentale Bestimmung des Lebens muss die Setzung und die Interpretation des Rechts
beeinflussen. Das wollen
Park, Eun-Jeong (Hg.) und ihre Mitautoren zeigen:
Die Ethik und die Rechtspolitik angesichts der Forschung an Stammzellen, Seoul
2004.10.
Dieser Sammelband diskutiert das rechtliche Problem der Stammzellforschung. Seine
Beiträge betreffen
a. das ethische Problem der Forschung an Stammzellen als ethisches Problem und
b. in rechtlicher Hinsicht
c. sowie die Stellungnahme eines bioethischen Instituts;
d. die medizinische Sicht.
e. Unter den Beiträgen finden sich auch Äußerungen ausländischer Autoren (z.B. Prof.
Schreiber, Göttingen).
Das starke rechtspolitische Interesse beruht auch auf der Tatsache, dass mit dem 01.01.05 in Korea
ein Gesetz zur Forschung an Stammzellen in Kraft trat und dieses bei der Herausgabe des Bandes
bereits in der Vorbereitung war. In diesem Fall wäre der gesellschaftliche Diskussionsprozess und
die politischen Hintergründe zu erörtern, zumal die koreanische Regierung nicht untätig war, die
fragwürdigen Forschungen Hwangs zu unterstützen. Zur Zeit der Abfassung durften überzählige
Stammzellen ohne speziellen Zweck für die Forschung verwendet werden, danach nur für
zweckgebundene Forschungsprozesse mit dem Interesse, Heilungsprozesse zu befördern oder
Kinderlosigkeit zu verhindern. Im Hintergrund unseres Interesses steht ferner die Frage, wie viel
Anleihen ein Land wie Korea bei der westlichen Rechtsterminologie tätigen muss (z.B. Begriff der
Autonomie, der Person usw.).
In diesem Sammelband behandelt Cheong, Guy-Won ‚Das rechtliche Problem der
Stammzellforschung’. Zunächst müsse bestimmt werden, ab wann ein Embryo vor dem
Recht als ein Mensch gelte. Eine allgemeine Vereinbarung darüber gebe es noch nicht. Nach
dem damals noch im Entstehen befindlichen Gesetz scheine es, als ob das befruchtete Ei erst
nach seiner Implantation in die Gebärmutter als Mensch betrachtet werde. Darum werde das
befruchtete Ei vor seiner Implantation in die Gebärmutter vom Gesetz nicht als Mensch
10
Die Herausgeberin Park ist Juristin (an der National-Universität in Seoul).
verstanden und somit auch nicht besonders geschützt. Dennoch sollten das befruchtete Ei und
der Embryo als Lebewesen betrachtet werden, die eine besondere Potentialität in sich tragen,
ein Mensch zu werden. Der Verfasser ist der Meinung, dass innerhalb von 14 Tagen nach der
Befruchtung – die Nidation vorausgesetzt – der Zeitpunkt erreicht sei, an dem ein Mensch in
diesem besonderen Sinn existiere.
Er fragt, ab wann der Grundsatz der Menschenwürde im Blick auf überzählige Embryonen gelten
könne und skizziert drei Positionen,
(a) Die überzählige Zelle sei wie ein einzelner Mensch zu behandeln;
(b) sie enthalte nur eine schwache Potentialität zur Menschwerdung und käme deshalb eher einer
Sache nahe;
(c) die rechtliche Anerkennung als Mensch sei stufenweise in Kraft zu setzen.
Der Autor entscheidet sich gegen (b), weil die inhärente Potentialität des Embryos auf Menschsein
angelegt sei. Danach diskutiert der Vf. die medizinischen und rechtlichen Regelungen und stellt
fest, dass das koreanische Gesetz nicht entscheide (oder entscheiden könne), ab wann es sich um
einen Fall von Menschsein im Sinne der Menschenwürde und nicht der bloßen
Gattungszugehörigkeit handle. Die Formulierung des Gesetzes („nach der Befruchtung ein
Mensch“) könne nur unscharf interpretiert werden.
Zur Stammzellfoschung im Einzelnen:
(1) Die Stammzellforschung an überzähligen (‚in vitro’ erzeugten) Embryonalzellen sei
möglich, sofern die Zellen nicht nur dafür verwendet werden, unfruchtbaren Ehepaaren zu
helfen, ihren Kinderwunsch doch noch zu erfüllen, und weil sie vor dem koreanischen Gesetz
noch nicht als Menschen gälten, aber – wird eingewendet – sie besäßen das Potenzial,
Menschen zu werden. Aufgrund dessen dürfe man – moralisch gesehen – befruchtete Eizellen
nicht einfach für die Stammzellforschung verwenden. Überschüssige befruchtete Eizellen
nach der ART (Assisted Reproductive Technology) hingegen dürften – nur im Ausnahmefall
– für die Forschung benutzt werden.
Wer kann nun darüber bestimmen, inwieweit und ob überhaupt an befruchteten Eizellen
geforscht werden darf? Der Verfasser ist der Ansicht, dass allein die Spenderin der
befruchteten Eizelle, (in Wahrnehmung der angelegten Potentialität der befruchteten Eizelle
selbst, die sich aber diesbezüglich nicht äußern kann) darüber bestimmen sollte.
(2) Stammzellforschung mit Hilfe pluripotenter Zellen aus abgetriebenen Embryonen gilt als
problematisch; denn nach der damals aktuellen Gesetzgebung ist die Abtreibung in Südkorea
verboten. Eine Ausnahmebestimmung des Gesundheitsgesetzes besagt allerdings, dass die
Abtreibung in bestimmten Fällen erlaubt sei. Wer bestimmt darüber, ob die abgetriebenen
Embryonen für Forschungszwecke benutzt werden dürfen? Auch hier vertritt der Verfasser die
Meinung, dass allein die ‚Eltern’ des Embryos darüber entscheiden sollten. Dabei solle die
hypothetische Stellungnahme des (zum Erwachsenen gewordenen) Embryos vermutet werden
und durch eine objektive und neutrale Institution eingeschätzt werden.
(3) Wie soll die Stammzellforschung an Zellen, die mit Hilfe eines Zellkerntransfers aus einer
menschlichen Körperzelle in eine unbefruchtete tierische Eizelle gewonnen wurden, beurteilt
werden? Ein Embryo, der aus der Transplantation eines Zellkerns einer menschlichen
Körperzelle in eine unbefruchtete tierische Eizelle ohne Zellkern entstanden sei, unterscheide
sich im Wesentlichen nicht von dem Embryo, der aus natürlicher Befruchtung stamme.
Aufgrund dessen solle Ersterer gesetzlich genauso behandelt werden wie der Zweite.
Folgende Fragen müssen allerdings diskutiert werden:
- Darf es – nur zum Zweck der Forschung – erlaubt werden, einen Embryo durch die
Transplantation eines Zellkerns einer menschlichen Körperzelle in eine unbefruchtete
tierische Eizelle ohne Zellkern zu transferieren?
- Bis zu welcher Stufe der Entwicklung des Embryos darf die Forschung im Falle einer
Bejahung der ersten Frage gehen?
Wer kann diesbezüglich Entscheidungen treffen?
Darauf erfolgen noch keine Antworten.
2.4 Der folgende Band zeigt Einfluss und Ratlosigkeit der Traditionen; er ist aus dem Institut für
koreanische Geisteswissenschaften in Seoul hervorgegangen und widmet sich koreanischen
Traditionen und ihrem Einfluss auf die gesellschaftliche Urteilsbildung:
Do, Seong-Dal (Hg.), Lebensbegriff und Ethik, Seoul 2004.
Die Beiträge beziehen sich unter anderem auf Kants Ethik, auf das Verhältnis von Bioethik und
Biokultur in der Biotechnik, auf Biokultur und Umwelt, das Verständnis des Lebens und des Todes
in der Ethik.
Choi, Jin-Duk: Das Verständnis des Lebens und die Ethik. Leben und Tod in der Ethik.
Zwischen Laotse, Tschuang-tse (Taoismus) und Konfuzianismus, hier S. 131-193, weckt ein
besonderes Interesse, weil hier im Hintergrund der koreanischen Gesellschaft wichtige Traditionen
zur Sprache kommen.
Dieser Beitrag vergleicht Ansichten des Taoismus zu Leben und Tod mit Auffassungen des
Konfuzianismus. Der Autor zieht den etwas kühnen Schluss, dass man die Auseinandersetzung
zwischen Taoismus und Konfuzianismus mit logischem Denken nicht immer verstehen könne.
Ohne sehr weitherzige Schlussfolgerungen ließe sich das Verständnis des Konfuzianismus im
Blick auf Leben und Tod kaum darstellen. Weitere Schwierigkeiten bereitet die Auffassung, dass
Religion und die Wissenschaften seit der Neuzeit in Konfrontation zu stehen scheinen. Aber beider
ursprüngliches Anliegen sei das Gleiche: Religion und Wissenschaft wollten den Tod überwinden.
Der Tod des Menschen sei natürlich und unvermeidlich. Wenn man jedoch nur eine Seite – Leben
oder Tod – betrachte, verlören beide ihre ontologische Bedeutung und würden Objekte des
begrifflichen Verfügens. Wenn das Leben allein und ohne Besinnung auf das Sterben des
Menschen betont würde, sei das ein Ausdruck eines Mangels an Besinnung auf das Leben. Die
moderne Kultur und ihre Wissenschaft richteten sich an Anthropozentrik und Biozentrik aus. Nur
ein den Tod annehmendes Leben könne seine eigentliche ontologische Bedeutung
wiedergewinnen.
Im einzelnen trägt der Verfasser vor: Im Taoismus sind Tod und Trauer nicht notwendig
verbunden. Leben und Tod gelten als unvermeidliche Schicksale, die wie der Wechsel von Tag
und Nacht natürlich sind. Leben und Tod sind nicht gleichzusetzen, aber sie sind miteinander
verbunden, da sie gleichen Ursprungs sind. Scheinbar gegensätzliche Dinge haben also in der
Natur ihren gemeinsamen Ursprung. Die Einheit der Natur resultiert aus ihrer scheinbar
gegensätzlichen Vielfältigkeit. Die ganze Natur ist mit einem Körper zu vergleichen. Somit besteht
eine Verwandtschaft zwischen allen Geschöpfen. Das könnte als ästhetische Kohärenz verstanden
werden. Sie erschließt sich aus der relativen Kohärenz zwischen den Individuen. Darum erlischt
nach Ansicht Tschuang-tses11 der Unterschied zwischen Leben und Tod, Individueün und Ganzem,
Gut und Böse, Subjekt und Objekt. Wer die Wahrheit erkennen möchte, darf sich nicht von
11
Auch Zhuangzi (ein daoistischer Philosoph im 4.Jahrhundert v. Chr.).
vornherein auf bestimmte Aspekte beschränken. Nur wer den Willen zur Macht aufgibt, erfährt
Leben und Tod in existentieller Dimension; der Mensch verfügt über beide nicht. Nach Tschuangtses Auffassung darf es keine Angst vor dem Sterben geben, da Leben und Tod miteinander
verbunden sind. Mit dem alleinigen Interesse an der Erkenntnis, dass alles einen Ursprung habe
und miteinander verbunden sei, erlischt allerdings der Wille zur Kulturbildung sehr leicht. Aber
Tschuang-tses hielt es für einen Nachteil, wenn die Menschen kein Motiv mehr kennten, neue
Kultur- und Geschichtsräume zu schaffen.
Der Konfuzianismus verklärt Leben und Tod nicht. Er sucht die goldene Mitte zwischen Beidem.
Dennoch neigt er zum Leben, da es ohne Leben keine moralische Ordnung mehr gibt. Im
Konfuzianismus ist die Ordnung der Familie der Ursprung der sittlichen Ordnung. Darum hält
Konfuzius fest, dass unter den Menschen drei grundlegende menschliche Beziehungen herrschen
bzw. herrschen sollen: 1. zwischen Herrscher und Volk, 2. zwischen Vater und Sohn und 3.
zwischen Mann und Frau. Der Mensch existiert nicht allein, sondern köxistiert mit anderen. Die
Summe der Beziehungen zu anderen Menschen bildet die Wirklichkeit des Menschen. Konfuzius
erhebt den Vater zum Mittelpunkt. Deshalb ist der unbedingte Gehorsam gegenüber dem Vater
eine Kindespflicht.
Wenn die menschliche Existenz, zu der Leben und Sterben gehören, nicht als Einheit gesehen,
sondern das Leben stärker als das Sterben betont wird, dann besteht die Gefahr, dass eine
herrschende Ideologie die sittliche Ordnung kontrolliert. Choi fordert deshalb eine differenzierte
Betrachtung von Leben und Sterben, damit gerade durch diese die ursprüngliche Einheit und
Kontinuität von Leben und Sterben erkannt werden kann. Dann lässt sich Wesentliches von
Unwesentlichem unterscheiden; Vorurteile werden brüchig.
Offenbar sucht Choi ein koreanisches (asiatisches) Äquivalent zur europäischen
Lebensphilosophie, wobei er erkennt, dass sich dieses in Europa Ideologien anschliessen kann. Der
Vf. behauptet eine Relevanz seiner Überlegungen im Blick auf bioethische Fragen, aber zeigt sie
nicht im strengen Sinn argumentierend auf. Das Lebensverständnis würde solche Relevanz nahe
legen. Im Blick auf 1.2 2 (siehe oben) geht der Vf. mit der Tradition über das in Interaktionen
konstituierte Subjekt hinaus und sieht mit dem Taoismus den Menschen zwischen Leben und Tod
und deshalb eingebettet in eine umfassende ‚Natur’. Die umfassende Verantwortung (vgl. 1.2.7)
richtet sich auf alles Leben. Hingegen sucht der Konfuzianismus eine deutliche Differenzierung
der Lebewesen und kritisiere den Taoismus als zu abstrakt; dieser neige zur Ergebung in das
Ganze. Ein dezidierter Begriff der Person kann nicht recht entwickelt werden, aber scheint in der
Auffassung von Leben und Tod als etwas Zusammengehörigen mitzulaufen. Insofern scheint auch
die Frage nach dem Subjekt sittlichen Urteilens (siehe oben 1.2.1 und 2) in der Luft zu hängen.
Unmittelbare Schlüsse auf bioethische Problemstellungen werden auch hier nicht gezogen.
Ein so umfassender und zugleich schwebender Lebensbegriff, wie er sich hier vorstellt, könnte
durchaus die Verwendung eines Lebens für ein anderes befürworten (siehe das
Stammzellenproblem!), deswegen sind weitere Überlegungen auf dem Hintergrund des Taoismus
so wichtig; und vom Konfuzianismus wäre zu erwarten, dass er etwas zur Frage nach der
Sonderstellung des sittlichen Subjekts im Gesamtzusammenhang des Lebens beitrüge.
2.5 Einen anderen religiösen Einfluss beweist
Park, Sang-Eun (Hg.), Das Klonen des menschlichen Embryos – ist es wirklich ein
Triumph der Wissenschaft? Seoul 2004.
Park ist der Hg. eines Sammelbandes, der verschiedene kritische Stimmen vereinigt. Als
Vertreter der inneren Medizin studierte er 1994 in Saint Louis Medizinethik. Er ist
stellvertretender Leiter eines bioethischen Instituts.
Die These dieses Sammelbandes ist, dass die koreanische bioethische Gesetzgebung leider
keine deutlichen Grenzen ziehe. Christen plädieren deshalb für eine Verschärfung des
Gesetzes.
Ausgangspunkt der Argumentationen der unterschiedlichen Vf. ist der mangelnde Schutz des
Embryos in Südkorea. Jährlich würden 1,5 Millionen Embryonen abgetrieben. 12 Deshalb
stellen sich die Vf. zwei Fragen:
- Wenn alles, was im Namen der Wissenschaft getan wird oder getan werden kann, legitim
erscheint, könnte ein Automatismus der Rechtfertigung auftreten. Aber wer schützt das
schwache Leben, das sich selber nicht schützen kann, oder wer prüft die Legitimation
wissenschaftlicher Experimente kritisch?
- Ist angehendes menschliches Leben nur ein Zellhaufen, oder ist über das Leben – vor allem
des Menschen – auch in seinen Anfängen mehr zu sagen?
Deshalb sollte sich die Bioethik mit der Frage nach dem Leben in seiner (personalen)
Einmaligkeit befassen. Der protestantische Hg. hält am Personstatus des Embryos von Anfang
an fest und erkennt dem Embryo zugeordnete Rechte an. Aber der Vf. begründet das nicht im
Naturrechtsgedanken, wie das katholische Mitautoren tun. Dieser Gesichtspunkt gebiete eine
gewisse Vorsicht; er fordere vom Forscher Vergewisserung im Dialog mit gesellschaftlichen
Kräften, die sich um die öffentliche Moral bemühen. Die meisten Bürgerinitiativen und
bioethisch engagierten Gruppen seien mit guten Gründen gegen das Klonen menschlicher
Embryonen. Bereits eine güterethische Abwägung reiche aus, um dies zu untermauern: Wenn
Hunderte vom Embryonen getötet werden müssten, damit einige Menschen geheilt würden,
wäre das eine Geringschätzung des Lebens (in seinem Einzelsein) und würde überdies zu
großsen sozialen und finanziellen Unkosten führen. Eine verantwortungsethische
Komponente tritt hinzu: Wir haben die Aufgabe, das schwache Leben zu verteidigen. Deshalb
sei die Forschung mit Hilfe adulter Stammzellen zu empfehlen.
Hinzu tritt eine theologische Argumentation: Die Menschenwürde sei ein Geschenk Gottes,
das im Klonen nicht ernst genommen würde. Der Embryo habe von seiner Zeugung an ein
Personrecht, das ihn nicht für die Forschung, sondern zum Geborenwerden prädestiniere.
Insgesamt wird in dem Sammelband nur wenig argumentiert. Die Autoren stellen im Namen
christlicher Gruppen deren Lehre und die Folgerungen daraus fest. Sie richten sich kritisch an
die Gesetzgebung, die ihrer Meinung nach verschärft werden sollte, indem es künftig keine
gesetzlichen Ausnahmen mehr gäbe.
12
Zu Zweifeln an dieser Zahl seitens der Autoren dieses Beitrags siehe oben 2.2a.
2.6 Der folgende Band befasst sich wie der Vorhergehende mit dem Verhältnis von Moral und
Ethik:
Hwang, Sang-Ik (Hg.): Materialien zur Forschung betr. Klonen menschlicher Embryos,
Seoul 2004.
Der leitende Herausgeber des staatlich finanzierten ‚Instituts für Bioethik’ sammelt in dem
hier vorzustellenden Band Diskussionsbeiträge im Vorfeld der Verabschiedung des
betreffenden südkoreanischen Gesetzes. Neun der 21 Beiträge widmen sich den ethischen
Fragen, sechs den rechtlichen Problemen, vier den Äußerungen von Bürgerinitiativen und adhoc-Gruppen. Es fällt auf, dass die katholische Kirche trotz ihrer großen Anstrengungen, die
Fragen des Klonens öffentlich zu diskutieren, nur einmal vertreten ist, ebenso nur einmal
konservative protestantische Gruppen.
In den ethischen Beiträgen tritt die Fragestellung nach dem Personcharakter des Embryos
hervor. Sie wird u.a. von Hong, Suk-Young und Kyung-Sang behandelt. Letzterer weist als
katholischer Philosoph auf zwei Traditionen des Persongedankens hin: auf (a) Thomas von
Aquin in der Nachfolge des Boëthius und (b) John Locke, auf den der Vf. den
‚Apersonalismus’ bei Singer, Hörster, Birnbacher und Sass zurückführt. Ihnen wirft er vor,
dass sie den Personcharakter vom Ich-Bewusstsein abhängig machten und sich einseitig auf
die biologische Natur verliessen, die nicht von selbst den Personcharakter des Menschen
hervorbringe (wie die Kritisierten argumentierten). Er vertritt ein ontologisch fundiertes
Verständnis im Anschluss an Boëthius und Thomas: Mit der Befruchtung sei der Embryo
zugleich Mensch; und Menschsein bedeute Personsein. Der befruchtete Embryo sei ein
autonomes System in ständiger Entwicklung. Die angelegte Potentialität wird im starken Sinn
verstanden: Sie sei auf das Ganzseinkönnen bezogen.
Eine von asiatischen Traditionen beeinflusste Stellungnahme findet sich in dem Sammelband
nicht.
3. Religiöser Einfluss
Es scheint, als ob die spezifischen ostasiatischen Traditionen nur wenige ausgearbeitete
Stellungnahmen beeinflussen. Vor allem hält sich der Buddhismus zurück, obwohl die
bedeutendste buddhistische Institution in Seoul, Chogyessa, dem Forscher Hwang einen Preis
verliehen hat. Am besten scheinen die Katholiken auf die bioethische Diskussion vorbereitet
zu sein; sie berufen sich vor allem auf naturrechtliche Gesichtspunkte.
3.1 Der katholische Einfluss ist deutlich bei
Lee, Dong-Ik: Life – is it a human instrument? The Development of Biotechnology and
Bioethics, Seoul 2004.
Diese Monographie diskutiert in ihren drei Teilen
1. ab wann menschliches Leben als zu schützendes menschliches Leben gelten soll. (Antwort:
Ab dem Zeitpunkt der Verschmelzung von Ei- und Samenzelle.);
2. das Leben als Geschenk Gottes;
3. bioethische Theorien unter den Gesichtspunkten des Prinzips der Autonomie, des ethischen
Relativismus, der duplex-effectus-Lehre und ihrer – abzulehnenden – Erweiterung auf
Klonexperimente.
Das ethisch anzusprechende Subjekt ist nicht nach Lee das allgemeine Vernunftsubjekt,
sondern das Geschöpf Gottes, das durch seine Geschöpflichkeit mit dem natürlichen Gesetz
(Naturrecht!) verbunden ist.
Die ethische Urteilsbildung wird von dem römisch-katholischen Autor anhand der bereits
angedeuteten Themen diskutiert:
- Die duplex-effectus-Lehre13 erlangt bei Experimenten an beginnendem menschlichen Leben
keine Geltung. Sie schliesst ein, das Schlechte um des Guten willen, dass Röm 3,8 nicht
erlaubt, einzukalkulieren. Eine Handlung solle nach Röm 3,8 vom Grundsatz her nicht
schlecht sein. Beide Effekte müssten zudem gleichzeitig eintreten (und nicht – wie in der
Forschung am menschlichen Genom – zeitversetzt). Die Absicht des Übergewichts des Guten
(als einziger Intention) müsse gewährleistet sein; und es müsse bestimmte Gründe geben, das
Schlechte in Kauf zu nehmen. Also bleibt die Frage offen, ob die gute Absicht das sittlich
bedenkliche Ergebnis rechtfertigen kann. Eine Umwandlung embryonaler Zellen in
Stammzellen fällt für Lee unter die ‚Euthanasie’.
- Die Autonomiethese – relevant zum Beispiel im Blick auf die Eispende – sei einzugrenzen:
Autonomie in Reinform gebe es nur bei Gott. Die Bioethik könne nur mit beschränkter
Autonomie rechnen. Der freie Wille sei von Gott gegeben und gewinne seine Freiheit nur im
Rahmen der göttlichen Zielbestimmung menschlichen Lebens.
- Der ethische Relativismus sei unter Koreanern weit verbreitet (Umfragen: 30% meinten, die
Normen könnten sich ändern). Dem sei entgegenzuhalten, dass Pflichten an die Güter der
Schöpfung gebunden seien (Naturrecht!).
Zum Thema der Verantwortungsethik äußert sich der Vf. nicht. Er bekundet nur im
Allgemeinen, dass Christen Verantwortung üben sollen. Anspielungen an koreanische
Traditionen sind sehr beschränkt: So bezieht sich eine einzige Seite auf die ‚asiatische
Philosophie’ und greift das (wohl konfuzianistische) Thema des ‚Himmels’ auf (ein
unpersönlicher Gott setze Ordnungen und Regeln). Als Alternative zum therapeutischen
Klonen schlägt der Autor vor, dass die Forschung von adulten Stammzellen ausgehen solle.
Beigefügte Fallstudien sind im Rahmen der klassischen katholischen kasuistischen Tradition
angelegt.
3.2 Das folgende Werk differenziert die Grenzfragen des Lebens sehr genau, es kommt dabei
zu einem eher rigiden Schluss:
Lee, Dong-Ik, Biotechnik und katholische Ethik, Seoul, 2004.
In diesem Fall soll eine andere Grenzfrage menschlichen Lebens im Mittelpunkt des
Interesses stehen; der Herausgeber äußert sich selbst zum Thema „Euthanasie und der
Abbruch der Anwendung therapeutischer Mittel“ (S. 461-480).
Um die Frage der Euthanasie angemessen zu behandeln, muss der Vf. zunächst die Bedeutung
der verwendeten Begriffe genau erklären. Etymologisch bezeichnete Euthanasie in der Antike
den sanften Tod (ohne übermäßige Schmerzen). Heute denke man nicht mehr an die
ursprüngliche Bedeutung des Ausdrucks, sondern vielmehr an einen ärztlichen Eingriff, durch
Sie besagt: ein bestimmter Nachteil – in diesem Fall die Lebenszeitverkürzung - sei um eines bestimmten
Vorteils willen zu rechtfertigen.
13
den die Schmerzen der Krankheit oder des Todeskampfes vermindert würden, wobei aber
zuweilen die Gefahr bestehe, das Leben vorzeitig zu beenden. Schließlich werde „Euthanasie“
in einem noch engeren Sinn verstanden, und zwar als ‚Töten aus Barmherzigkeit’, in der
Absicht, extreme Schmerzen endgültig zu beenden oder um Kindern mit Geburtsfehlern,
unheilbar Kranken oder Geisteskranken eine Verlängerung ihres harten Lebens zu ersparen,
das vielleicht noch etliche Jahre dauern würde sowie den Familien und der Gesellschaft eine
allzu schwere Last aufbürden könnte.
Weil der Begriff ‚Euthanasie’ schillert, muss deutlich werden, wie Lee diesen Ausdruck
verwendet. Unter Euthanasie wird hier eine Handlung oder Unterlassung verstanden, die ihrer
Natur nach oder auch dank bewusster Absicht den Tod herbeiführt, um so jeden Schmerz zu
beenden. Die Euthanasie wird also auf der Ebene der Intention wie auch jener der
angewandten Methoden betrachtet. Dagegen hält Lee fest, dass weder eine bestimmte Person
noch irgendein Problem je das Recht geben könne, ein menschliches Lebewesen ohne Schuld
zu töten, ob es sich um einen Fötus oder einen Embryo, ein Kind, einen Erwachsenen oder
Greis, einen unheilbar Kranken oder Sterbenden handelt.
Es sei auch niemandem erlaubt, eine todbringende Handlung für sich oder einen anderen zu
erbitten, soweit man für ihn besondere Verantwortung trage, ja man dürfe nicht einmal einer
solchen Handlung zustimmen, und das weder explizit noch implizit. Es könne ferner keine
Autorität sie rechtmäßig anordnen oder zulassen. Denn das stelle nicht mehr und nicht
weniger eine Verletzung eines göttlichen Gesetzes dar, eine Beleidigung der Würde der
menschlichen Person, ein Verbrechen gegen das Leben und einen Anschlag gegen das
Menschengeschlecht. Es könne vorkommen, dass wegen lang anhaltender und fast
unerträglicher Schmerzen, aus psychischen oder anderen Gründen jemand meine, er dürfe
berechtigterweise den Tod für sich selbst erbitten oder ihn anderen zumuten. Obwohl in
solchen Fällen die Schuld des Menschen vermindert sein oder gänzlich fehlen könne, so
ändere doch der Irrtum im Urteil, dem das Gewissen vielleicht guten Glaubens nachkomme,
nicht die Natur dieses todbringenden Aktes, der aus sich selbst heraus immer abzulehnen sei.
Man dürfe auch die flehentlichen Bitten von Schwerkranken, die zuweilen den Tod für sich
verlangten, nicht als wirklichen Willen zur Euthanasie verstehen; denn fast immer handele es
sich um angstvolles Rufen nach Hilfe und Liebe. Über die Bemühungen der Ärzte hinaus
habe der Kranke Liebe nötig, menschliche und übernatürliche Zuneigung, die alle
Nahestehenden, Eltern und Kinder, Ärzte und Pflegepersonen ihm schenken könnten und
sollten.
Es sei in unserer Zeit sehr wichtig, gerade in der Todesstunde die Würde der menschlichen
Person und die christliche Bedeutung des Lebens zu wahren und sich vor einer gewissen
‚Technisierung’ zu hüten, die der Gefahr des Missbrauchs ausgesetzt sei. So spreche man
heute ja auch vom ‚Recht auf den Tod’, verstehe darunter aber nicht das Recht eines
Menschen, sich durch eigene oder fremde Hand nach eigenem Gutdünken den Tod zu geben,
sondern das Recht, in ruhiger Verfassung in menschlicher und christlicher Würde sterben zu
können. Unter diesem Gesichtspunkt könne die Anwendung therapeutischer Mittel zuweilen
Fragen aufwerfen. In vielen Fällen könne die Situation derart verwickelt sein, dass sich
Zweifel ergäben, wie die Grundsätze der Sittenlehre in diesem Fall anzuwenden seien. Die
betreffenden Entscheidungen stünden dem Gewissen des Kranken oder seiner rechtmäßigen
Vertreter wie auch der Ärzte zu; dabei seien sowohl die Gebote der Moral wie auch die
vielfältigen Aspekte des konkreten Falles festzuhalten. Jeder sei verpflichtet, für seine
Gesundheit zu sorgen und sicherzustellen, dass ihm geholfen werde. Jene aber, denen die
Sorge für die Kranken anvertraut sei, müssten ihren Dienst mit aller Sorgfalt verrichten und
die Therapien anwenden, die nötig oder nützlich scheinen.
Muss man nun in der Medizin unter allen Umständen alle verfügbaren Mittel anwenden? Bis
vor kurzem antworteten die Moraltheologen, die Anwendung ‚außerordentlicher’ Mittel
könne man keinesfalls verpflichtend vorschreiben. Diese Antwort, die als Grundsatz weiter
gelte, erscheine heute vielleicht weniger einsichtig, sei es wegen der Unbestimmtheit des
Begriffs ‚außerordentlich’ oder wegen der schnellen Fortschritte in der Heilkunst. Daher
zögen es manche vor, von ‚verhältnismäßigen’ und ‚unverhältnismäßigen’ Mitteln zu
sprechen. Auf jeden Fall könne eine richtige Abwägung der Mittel nur gelingen, wenn die Art
der Therapie, der Grad ihrer Schwierigkeiten und Gefahren, der benötigte Aufwand sowie die
Möglichkeiten ihrer Anwendung mit den Resultaten verglichen werden, die man unter
Berücksichtigung des Zustandes des Kranken sowie seiner körperlichen und seelischen Kräfte
erwarten könne.
Damit diese allgemeinen Grundsätze leichter angewendet werden können, sollen die
folgenden Differenzierungen angefügt werden: Seien andere Heilmittel nicht verfügbar, dürfe
man mit Zustimmung des Kranken Mittel anwenden, die der neueste medizinische Fortschritt
zur Verfügung gestellt habe, auch wenn sie noch nicht genügend im Experiment erprobt und
nicht ungefährlich seien. Der Kranke, der darauf eingehe, könne damit sogar ein Beispiel der
Hochherzigkeit zum Wohl der Menschheit geben. Ebenso dürfe man die Anwendung dieser
Mittel abbrechen, wenn das Ergebnis die auf sie gesetzte Hoffnung nicht rechtfertige. Bei
dieser Entscheidung seien aber der berechtigte Wunsch des Kranken und seiner Angehörigen
sowie das Urteil kompetenter Fachärzte zu berücksichtigen. Diese könnten mehr als andere
eine vernünftige Abwägung vornehmen, ob dem Einsatz an Instrumenten und Personal die
erwarteten Erfolge entsprächen oder ob die angewandte Therapie dem Kranken Schmerzen
und Beschwerden bringe, die in keinem Verhältnis zu den Vorteilen stünden, die sie ihm
verschaffen könne. Es sei immer erlaubt, sich mit den Mitteln zu begnügen, welche die
Medizin allgemein zur Verfügung stelle.
Niemand kann daher verpflichtet werden, eine Therapie anzuwenden, die zwar schon im
Gebrauch, aber noch mit Risiken versehen oder zu aufwendig ist. Ein Verzicht darauf darf
nicht mit einem Selbstmord gleichgesetzt werden; es handelt sich vielmehr um ein schlichtes
Hinnehmen menschlicher Gegebenheiten; oder man möchte einen aufwendigen Einsatz
medizinischer Technik vermeiden, dem kein entsprechender zu erhoffender Nutzen
gegenübersteht; oder man wünscht, der Familie beziehungsweise der Gemeinschaft keine
allzu große Belastung aufzuerlegen. Wenn der Tod näher kommt und durch keine Therapie
mehr verhindert werden kann, darf man sich im Gewissen entschließen, auf weitere
Heilversuche zu verzichten, soweit diese nur eine schwache oder schmerzvolle Verlängerung
des Lebens bewirken können, ohne dass man jedoch die normalen Hilfen unterlässt, die man
in solchen Fällen einem Kranken schuldet. Dann liegt kein Grund vor, dass der Arzt
Bedenken tragen müsste, er habe einem Gefährdeten die Hilfe verweigert.
Die vom Vf. herangezogenen Normen sind vom aufrichtigen Bemühen bestimmt, dem
Menschen im Sinne des Plans des Schöpfers zu helfen. Das Leben ist ihm zufolge als Gabe
Gottes anzusehen, aber damit ist andererseits auch der Tod unausweichlich. Darum sollen
Menschen in die Lage versetzt werden, ihn im vollen Bewusstsein ihrer Verantwortung und
mit aller Würde annehmen zu können, ohne die Todesstunde in irgendeiner Weise zu
beschleunigen. Der Tod beendet zwar den irdischen Lebenslauf, er eröffnet aber zugleich den
Zugang zum unsterblichen Leben. Daher müssen sich Menschen im Horizont ihrer Werte
rechtzeitig auf dieses Ereignis innerlich richtig vorbereiten, ganz besonders aber die Christen
im Licht ihres Glaubens. Alle, die im öffentlichen Gesundheitswesen arbeiten, sollten nichts
unterlassen, um ihr ganzes fachliches Können in den Dienst der Kranken und Sterbenden zu
stellen. Sie müssen zugleich aber bedenken, dass diese einen anderen Trost noch viel
notwendiger brauchen, nämlich uneingeschränkte Güte und liebende Anteilnahme.
3.3 Die katholische geprägte Medizinethik ist also bereit, Dilemmata, die sich aus dem
medizinisch-technischen Fortschritt ergeben, ernst zu nehmen. Sie hält aber entschieden an
einer Wesensbestimmung des Menschen und am Naturrecht fest. Wie steht es aber mit
protestantischen Stellungnahmen? Wir befragen
Ro, Young-Sang: Überblick über die evangelische Bioethik. Das evangelische
Verständnis des Lebens, Seoul 2004.
Der Vf. führt in unterschiedliche Positionen protestantischer Bioethik ein, die er vor allem in
den USA findet. Er unterscheidet dabei zwischen deduktiv und induktiv angelegter Bioethik.
Auch Gesichtspunkte katholischer Bioethik werden von ihm aufgenommen. Er folgt dem
Gedanken einer Verantwortungsethik auf biblischer Grundlage, insbesondere vor dem
Hintergrund einer biblischen Anthropologie. Beim Begriff der Lebens unterscheidet er ‚bios’
und ‚zōē’. Das Letztere habe Vorrang, da es – biblisch – auch das ewige Leben meinen kann,
also Transzendenzbezüge kennt und sich dem Gedanken des kosmischen Lebens und der Zeit
aufschließe. Die Ethik soll mit diesem Lebensbegriff eng verbunden sein, wie Jesu Wort in
Mk 12,30 zeigt: „Willst du aber zum Leben eingehen, so halte die Gebote.“ Diese sind auf die
Liebe und das Herz des Menschen bezogen. Darum ist Gott, der Geber der Gebote, von
ganzem Herzen, ganzer Seele und ganzem Gemüt zu lieben.
Herz, Seele und Gemüt qualifizieren das Leben von innen her. Es äußert sich gegenüber Gott
und dem Mitmenschen. Das Leben entfaltet sich also nach innen und nach außen. Die Liebe
zu Gott und zum Nächsten schafft den Einklang zwischen Körper und Herz. Von der Einheit
von Körper und Herz hängt unsere Gesundheit ab. Sie umfasst die seelische und die
körperliche Verfassung des Menschen.
Der Vf. greift also biblische Alternativen zur naturrechtlichen Argumentation auf. Er sieht
sich in der Tradition der Ethik Gustafsons (Ethik in theozentrischer Perspektive)14.
Während das Subjekt der Ethik (s.o. 1.2.1 und 2) sowie ihr Adressat theologisch – und in
einer ‚holistischen’ Perspektive – bestimmt werden, bleibt das ‚Was’ (s.o. 1.2.4) eher blass,
weil der Vf. trotz Kenntnis der Stadien des Werdens des Menschen kein Argument liefert, ab
wann und in welchem Grad es schützenswertes Leben sein könnte.
3.4 Chin, Gyo-Hoon: Ethische Untersuchung der Biotechnik, in: Institut der
Hermeneutik der Honam-Theologischen-Universität: Biotechnik und die Zukunft der
Menschheit (Life Science and the Future of Humankind), Seoul 2001, S. 230-261.
Diese Monographie diskutiert das damals erst im Entwurf vorliegende koreanische Gesetz zur
Embryonenforschung. Wenn ein gefrorener Embryo nach dem Auftauen in die Gebärmutter
verpflanzt wird, kommt seine Potentialität der Realisierung des Menschseins näher. Chin ist
der Meinung, dass die Forschung am Embryo diesem in jedem Fall schade und dass sie eine
Tendenz zur Unterschätzung des Lebens bewirke. Darum ist Chin strikt gegen die Forschung
an überschüssigen befruchteten Eizellen nach deren externer Befruchtung.
14
Vgl. James M. Gustafson, Ethics from a Theocentric Perspective, Chicago 1981.
Zur Zeit der Veröffentlichung gab es mindestens 0,5 Millionen überschüssiger befruchteter
Eizellen in Südkorea. Externe sowie künstliche Befruchtung sind gesetzlich erlaubt; die
Embryonen, die hieraus entstehen, besitzen nach Meinung des Verfassers eine Lebenswürde.
Darum ist es ethisch nicht vertretbar, überschüssige befruchtete Eizellen für die Forschung zu
benutzen. Genau wie Kinder und Erwachsene besäßen Embryonen Lebenswürde und dürften
aufgrund dessen nicht getötet werden. Befruchtete Eizellen dürften auch von ihrem ‚Besitzer’
nicht als ein Produkt behandelt werden, da der Embryo einen moralischen Status habe. Wie
ein zum Tode Verurteilter oder ein Patient mit geringen Überlebenschancen dürfe nach
Ansicht des Verfassers auch ein Embryo dem Tod überantwortet werden.
3.4 Protestantischen Stimmen zeugen von einer gewissen Entschiedenheit. Aber sie wollen
nicht einem ethischen Fundamentalismus verfallen. Kim, Sang-Deuk hat eine
<Medizinische Bioethik> vorgelegt (Seoul 2000).
Um den Reichtum ihres Inhalts zu demonstrieren, sei die Gliederung durch Thesen
wiedergegeben:
1. Die vorgeburtliche Medizin, etwa in Gestalt der Geschlechtsbestimmung oder der
Einpflanzung des Embryos in den Uterus (und anderer Eingriffe in das vorgeburtliche Leben),
sollten nur dann statthaft sein, wenn damit dem Patienten (dem Embryo oder der Mutter)
geholfen werden kann. Die Abtreibung von weiblichen Embryonen sei Sexismus.
2. Ähnliches gilt für die künstliche Befruchtung. Sie ist nur für Ehepaare erlaubt und wird
nach der duplex-effectus-Lehre (die eigentlich der katholischen Morallehre zuzurechnen ist)
beurteilt: Die Künstlichkeit der Prozedur wird durch den Kinderwunsch und seine
Ermöglichung aufgewogen.
3. Angesicht der Technik des Klonens (vor allem als therapeutisches Klonen) gilt die Lehre
vom Doppeleffekt allerdings nicht.
4. Alle diese Möglichkeiten stoßen die Frage nach dem Beginn des menschlichen Lebens im
Sinn der Menschenwürde an. Die Antwort auf die Frage, ab wann ein Embryo Mensch sei,
bleibt nicht offen. Wegen der Nidationshemmer wie RU-486, Ovral, Misoprostol usw. rät es
sich, die Nidation als Grenze anzusehen. Praktische Gründe sprechen gegen eine rigorose
Sicht, die sich auf einen Essentialismus der Beurteilung des Status des Embryos stützt, zum
Beispiel auf das Verhalten nach Vergewaltigung oder angesichts eines Inzests.
5. Deshalb kann der Schwangerschaftsabbruch in gewisser Weise mit der gerechten Notwehr
verglichen werden und stellt ein moralisches Dilemma dar; das Recht der Mutter steht gegen
das Recht des Kindes.
6. Die Gentherapie darf nur um des Heilens, niemals um eugenischer Zwecke willen zur
Anwendung kommen. Der Vf. greift in diesem Zusammenhang die Erklärung von Helsinki15
auf.
7. Die Ethik der Organtransplantation muss sich mit dem Problem auseinandersetzen, dass auf
dem Hintergrund des Konfuzianismus nur wenige zur Organspende bereit sind. Die
Xenotransplantation verstößt gegen das auch in Lev 18,23 enthaltene Prinzip, die
Gattungsgrenzen nicht zu überschreiten.
8. Die Ethik des klinischen Experiments verlangt den informierten Patienten. Der Patient
gewinnt damit möglicherweise eine höhere Stellung als der behandelnde Arzt, was die
Entscheidung angeht.
9. Zwischen dem Arzt und dem Patienten gilt eine Ethik, die die Autonomie – und damit das
Recht - des Patienten hoch ansetzt. Es gibt ein Recht auf Behandlung seitens des Patienten auf
15
Eine wiederholt revidierte Erklärung des Weltärztebundes von 1964.
die Frage, wer die Autonomie des Patienten stellvertretend wahrnimmt, wenn dieser sich nicht
mehr äussern kann, gibt es keine rechte Antwort.
10. Ob die Euthanasie als direkt oder indirekt anzusehen ist, spielt keine so große Rolle. Auf
jeden Fall muss der Koma-Patient ein Recht auf das Lebensende haben.
11. Den Tod zu bestimmen ist eine wichtige Aufgabe der Medizinethik. Der Vf. differenziert
zwischen Koma, Hirntod bzw. Stammhirntod, Teilhirntod bzw. Tod des Grosshirns, während
die rechtlichen Regelungen in Korea den Herztod vorsehen. Der Verfasser legt sich auf den
Hirntod fest.
12.Seine theoretischen Unterbau sucht der Verfasser in Rawls’ methodischer Theorie des
Äquilibriums, der reflexiven Gleichgewichtung unterschiedlicher Positionen und Interessen,
während die klassischen Methoden des Syllogismus und der darauf beruhenden Kasuistik
zurücktreten.16
Offensichtlich verschreibt sich Kim einer flexiblen Ethik, die abzuwägen weiß, was die
Positionen des Regelutilitarismus oder einer normativen Ethik einbringen können. Sein
protestantisches Bekenntnis bringt ihm eine Grundorientierung ein.
3.5 Maeng, Yong-Gil: Medizinische Bioethik, Seoul 1987
Bei dieser Monographie handelt es sich um das erste Werk medizinischer Ethik, das in Korea
überhaupt erschien. Es wurde von einem konservativen protestantischen Theologen verfasst.
Dieser Band versucht eine kommunikative (aber auf die Kirche beschränkte) Urteilsbildung
anzuregen. Protestantische Ethik und Kultur seien aufeinander bezogen. Ihm geht es um eine
Synthese verschiedener Methoden zum Zweck der Urteilsbildung. Der Ursprung und die
Rechtfertigung der vorgeführten Methoden sind nicht immer ersichtlich. Leitend ist der Bezug
auf Kirche und Gemeinde, deshalb wird häufig die Bibel zitiert.
Von biblischen Kernsätzen ausgehend lassen sich folgende Gesichtspunkte zum Verständnis
des Lebens feststellen.
(1) Was ist Leben? Darauf antwortet die Bibel mit dem Schöpfungsgedanken: „Am Anfang
schuf Gott den Himmel und die Erde.“(Gen 1,1) Gott unterscheidet beide, und er
unterscheidet sich von der Welt. Nur er schafft. Darum soll sich der Mensch nicht darauf
konzentrieren, Leben neu zu schaffen, sondern er soll das bereits existierende Leben führen
und – wenn nötig – heilen. Die evangelische Annäherung an die medizinische Bioethik geht
von der Voraussetzung aus, dass das Leben aufgrund der Fügung (Providenz) Gottes über alle
Dinge geht. Demnach wäre es ein Verbrechen und eine Anmaßung gegenüber Gott, neues
Leben zu schaffen.
(2) Was ist der Wert des Lebens?
Der Wert des Lebens äußert sich im Bestreben, es zu erhalten. Nicht nur die Suche nach der
eigenen Identität, sondern vor allem auch das gemeinschaftliche Zusammenleben gibt dem
Leben einen Wert. Dabei spielt die Führung Gottes die wichtigste Rolle.
(3) Was ist ‚gelingendes’ Leben?
Maeng betont unter Bezugnahme auf Psalm 133,117 den Wert der Gemeinsamkeit im Blick
auf ein gelingendes Leben. Im gemeinsamen Leben darf nicht der Schwächere dem Stärkeren
16
17
Vgl. John Rawls, A Theory of Justice, Oxford 1972, 119f., 456ff.
Ps 133,1: Siehe, wie fein und lieblich ist’s, wenn Brüder einträchtig beieinander wohnen.
zum Opfer fallen, sondern sollen von Fall zu Fall gute Lösungen für ein gemeinsames Leben
gefunden werden.
(4) Wie kann man es erreichen, gut miteinander zu leben?
- Durch die Einsicht, dass das Leben überaus wichtig ist,
- durch die bewusste gemeinsame Teilnahme am Dasein,
- durch eine Bevorzugung des gemeinsamen Lebens gegenüber dem isolierten Dasein eines
Individuums,
durch andauerndes Bemühen im Hinblick auf ein gelingendes gemeinsames Leben bis zum
Weltende. Die eschatologische Perspektive wird also wichtig; vielleicht prägt sie den Begriff
des gemeinsamen Lebens so, dass – wie in der Urchristenheit – die Grenzen der Familie
überschritten und eine neue Gemeinschaft gefunden wird. Das Leben hängt vor allem von
Gott und erst dann vom Menschen ab. Darum ist es sehr behutsam zu behandeln; es darf nicht
manipuliert werden. Es sollte solange beschützt und geheilt werden, bis das Reich Gottes
anbricht.
Folgerungen für die Beurteilung bioethischer Probleme liegen auf der Hand, sie orientieren
sich an den Urteilsmustern konservativer Christen, allerdings ohne dem Fundamentalismus
nachzugeben. Es fällt auf, dass mit dem ‚gemeinsamen Leben’ Themen des
nordamerikanischen Kommunitarismus aufgegriffen werden, vor allem der Protest gegen
einen ‚individualistischen’ Atomismus.
4. Auswertung
4.1 Die Auswertung dieses Überblicks über koreanische Äußerungen zur Bioethik kann mit
der Feststellung beginnen, dass sich die Argumentationsmuster in transkulturellen
Bioethikdiskursen wiederholen und Begriffe der abendländischen Ethik dominieren.
Zwei Folgerungen lassen sich daraus ziehen:
(a) Ein ‚kulturalistischer Fehlschluss’ (Joung) scheint in koreanischen Ethikdiskursen nicht
gegeben zu sein. Er ist eher in der Biopolitik zu entdecken, etwa wenn buddhistische Gruppen
dem Forscher Hwang einen Preis verleihen.
(b) Die Diskussionspraxis der Ökumene der nichtrömischen Kirchen geht von
unterschiedlichen Perspektiven aus, die durch unterschiedliche Lebenssituationen, Traditionen
und Glaubensweisen ermöglicht werden und einander bereichern können. Das gilt vor allem
für anthropologische Hintergrundsmuster. Aber europäische Erwartungen können enttäuscht
werden.
(c) Wer die Diskussionslage in der ‚westlichen’ Kultur zu überblicken versucht, wird finden,
dass ihre Urteile kontingente Ausgangsbedingungen haben und deshalb einen Einklang mit
dem universalen Anspruch der Menschenrechte erst finden müssen. Die Geschichte der
Entfaltung der Menschenrechte beweist, dass auch deren Gehalte fließend sind. Man beachte
den zeitweilig politisch hochgespielten Konflikt zwischen der Kodifikation der individüllen
und der sozialen Menschenrechte in den UN.
4.2 Bevor Fragen an die nicht sehr eigenständige koreanische Bioethik-gerichtet werden,
sollten Defizite der ‚westlichen’ Diskussion zur Sprache kommen. Sie zeigen sich in
folgenden Bereichen:
(1) Recht und Moral werden häufig verwechselt oder in Eins gesetzt, obwohl ein
Einverständnis herrschen sollte, dass beide nicht deckungsgleich sind. Es gibt immer wieder
Versuche, bestimmte Moralvorstellungen mit Hilfe des Rechts durchzusetzen.
(2) Die pragmatischen Bedingungen der Rechtssetzung erlauben nicht, im Blick auf das
vorgeburtliche Leben zu kohärenten Urteilen zu kommen (siehe Abtreibung und EmbryonenSchutz).
(3) Die Menschenwürde wird als unteilbar ausgegeben, aber sie wird ‚portioniert’, wenn die
Tötung von Feten anders bewertet wird als die von geborenen Menschen (siehe die
ursprünglich vorgesehenen Strafen auf Abtreibung). Der Schutz des Embryo in vitro ist viel
schärfer als der Schutz des Embryo in utero.
Das Argument, die strafrechtliche Drohung nach § 218StGB sei nicht aufgehoben, sondern
der Staat verzichte nur auf ihre Durchsetzung und gebe deshalb den Anspruch des Embryos
auf Menschenwürde nicht auf, läuft ins Leere, weil der Freistaat Bayern durch ein BVG-Urteil
zur Bereitstellung von Abtreibungsmöglichkeiten verpflichtet wurde. Das ist mehr als ein
Verzicht auf strafrechtliche Androhung. Außerdem erlaubt der Gedanke der Unteilbarkeit der
Menschenwürde nicht, eine Tötung nicht zu sanktionieren.
(4) Es dürfte keine Verfassung geben, die die Folgen der Zuerkennung der Menschenwürde
für Geborene und Nichtgeborene homogen regelt (sofern sie überhaupt vom Gedanken der
unteilbaren Menschenwürde ausgeht). Im Blick auf das ungeborene Leben sei daran erinnert,
dass das Alte Testament den geschädigten Embryo dem Sachenrecht unterstellt (Ex 21,22)
und das Preußische Landrecht offenbar die Strafbarkeit der Abtreibung unter
demographischen Gesichtspunkten einführte (Interesse der Vermehrung des Staatsvolks).
(5) Findet die moralische Beurteilung zu einem homogenen Urteil? Ein Indiz für das
Misslingen ist eine penetrante Agitation in Fragen des Embryonenschutzes – in einer
Karikatur: Bei dieser Agitation handelt es sich gar nicht um Ethik, sondern um eine
Moralsoziologie, die Bösewichte sucht, um ihre eigene Position zu verteidigen.
(6) Die Kontrahenten der Diskussionen (sofern sie überhaupt noch solche sind) folgen
entweder einer essentialistischen (a) oder utilitaristischen (b) Moralbeurteilung (wobei ein
wenig sachgemäß verstandener Utilitarismus im Allgemeinen als ‚Bösewicht’ fungiert).
(7) Die Anthropologie beider Seiten weist erhebliche Unterschiede auf:
[a] setzt eine teleologische Anlage voraus, die neuerdings mit der genetischen Ausstattung
verbunden wird. Aber der darwinistisch verstandene Zufallsgenerator widerspricht dem
Gedanken einer nicht-kontingenten Selbstzwecklichkeit. Das Telos sei mit der
Verschmelzung der Gameten gegeben (warum nicht vorher?), so dass Individualität auch
Personalität in nuce oder als Anlage bereits vorhanden seien.
[b] scheint einem Relativismus der Güter zu folgen; sie müssten prinzipiell der Abwägung zur
Verfügung stehen können. Interessen und Bedürfnisse, wie auch immer legitimiert, sind
entscheidend. Trotz aller Polemik gegen den Utilitarismus ist festzuhalten, dass Bedürfnisse
und Interessen nur dann gewürdigt werden können, wenn ein Metagut beachtet wird, das
Leben. Ohne einen starken Lebensschutz wäre der Utilitarismus eine unhaltbare Position.
Deshalb ist festzustellen, dass beide Argumentationsstränge auf einer nicht aufs Spiel zu
setzenden Grundlage beruhen. In Analogie zum transzendentalen Gut der Gesundheit für
beide Seiten ein transzendentales Gut, das ‚Leben’, konstatiert werden.
(8) Deshalb ist die Applikation der Gehalte des Menschenwürdepostulats das Problem, nicht
dessen Gültigkeit. Wann liegt ein solcher Fall für das Recht und wann für die Moral vor?
Diese Frage ist im Recht eindeutiger, aber enger zu beantworten als in mancher Moral. Man
nehme als Beispiel die Nidationshemmer. (Höffe soll auf die Frage, ob sie überhaupt
eingesetzt werden dürften, nicht geantwortet haben).
(9) Die Frage nach den Kriterien der Schutzwürdigkeit oder der Applikation der
Menschenwürde ist deshalb nicht nur eine Frage der Wahl einer Position (vgl. (6)), sondern
der Erkenntniskritik: Wie weit reicht eine distinkte praktische Erkenntnis (im Sinn der
praktischen Vernunft)? Es sind zwei Grundsituationen feststellen:
- Entweder finden sich bei prinzipieller Geltung der Menschenwürde in bestimmten
Lebensbereichen keine harten Kriterien für die Applikation der Folgerungen (also: von
Anfang an, aber nicht unter Einschluss der Verhinderung von Spontanaborten);
- oder bei gesicherter Erkenntnis einer gewissen Schutzwürdigkeit findet sich keine sichere
Erkenntnis, ab wann (und wie) die Folgerungen aus dem Postulat der Menschenwürde
appliziert werden können. (Also: Bei Ausnahmefällen der Verwendung von Embryonen in der
Forschung kann weder Individualität im starken Sinn noch Personalität vorausgesetzt
werden).
In beiden Fällen ist der nicht-naturalistische Lebensbegriff wenig dienlich, weil die beklagte
‚Tötung’ von Embryonen voraussetzt, dass ein Individuum sein Ende findet, aber vor dem
Ende der Teilungsfähigkeit kaum von einem Individuum die Rede sein kann. Warum ist das
Weiterleben in Gestalt von Stammzellreihen nicht mit dem immer wieder aufgeworfenen
Lebensverständnis zu vereinbaren?
(10) Deshalb stellen alle rechtlich gezogenen Grenzen pragmatische Übereinkommen dar, die
weder dem Essentialismus noch der Güterabwägung genügen können. Niemand teilt mehr die
aristotelische Auffassung von der Stufe der Beseelung (außer – merkwürdiger Weise – einige
rabbinische Lehrer). Die katholische Kirche hat sie 1867 aufgegeben, aber auch früher nicht
die Abtreibung freigegeben.
4.3 Die pragmatischen Vereinbarungen können erheblich differieren; sie sind dabei auch von
anthropologischen Hintergrundsannahmen abhängig. Solche Annahmen sind:
- (a) Eine Leib- Seele- Geist-Anthropologie meist aristotelischer Provenienz, heute fast nicht
mehr vertreten;
- (b) ein empiristisch wahrgenommenes Kontinuum leiblicher und psychischer Zustände
(besonders auf Bedürfnisse und Interessen ausgerichtet);
- (c) Ganzheitspostulate, oft romantischer Herkunft und dem Organismus-Gedanken
verpflichtet oder der Esoterik nahe (häufig mit Hoffnungen auf den Buddhismus);
- (d) perspektivische Anthropologien, die den ganzen Menschen jeweils unter leiblichem oder
seelischem Aspekt deuten (im Leib sein – einen Körper haben).
Konsequenzen können im Blick auf den Embryo extrapoliert werden; sie werden meist ein
Stufenmodell fördern; sehr ambivalent sind Ganzheitspostulate, die das Eingehen in einen
größeren als einen individuellen Lebenshorizont als höchste Stufe des Lebens ansehen
könnten. Nur die perspektivische Anthropologie scheint das Menschsein vor abschließenden
Definitionen zu bewahren, die sich über die unter 4.2 (9) genannte Erkenntniskritik
hinwegsetzen könnten. Vielleicht könnte hier von einem Geheimnis des Menschen geredet
werden.
4.4 Die unter 4.3 genannten Positionen sind nicht einfach zu wählen, sondern müssen anhand
der ‚soi-même comme un autre’-Relationen (Ricoeur) – nicht hingegen einfacher
individueller Interessen - beurteilt werden. Es besteht ein Interesse, nicht einfach der
Dialektik des Fortschritts zu unterliegen (Ende des Lebens!), aber auch nicht einfach der
Verwertung eigener Kapazitäten zugeführt zu werden. Dieses Interesse lässt sich erst
allmählich im Sinne der Reziprozität auf den Embryo übertragen.
Eine gewisse Kontingenz bleibt bei der Wahl der Positionen (wobei hier die perspektivische
Anthropologie favorisiert wird). Das in der Ethik häufig genannte Postulat der
Universalisierbarkeit trifft hier auf seine Grenzen. Es kann zu einem pragmatischen Such- und
Findens-Grundsatz werden, der sich von nicht-europäischen Traditionen belehren lässt. Geht
das schamanistische Erbe in Richtung auf 4.3a? Oder der spezifische koreanische
Neokonfuzianismus in Richtung auf 4.3d? Unterstützen Taoismus (sofern vorhanden) oder
Buddhismus 4.3c? Die christliche Ethik stützt sich wohl in der Regel auf 4.3d.
An diesem Punkt halten die Recherchen zur Zeit an, da keine Möglichkeit mehr besteht,
koreanische Literatur zu besorgen und wir darauf angewiesen sind, dass uns weitere
Lehrbücher oder Darstellungen der Bioethik zur Verfügung gestellt werden. Ferner können
wir zur Zeit nur schriftliche Auskünfte über die Einbürgerung der Begriffe ‚Autonomie’,
‚Person’, ‚Menschenwürde’ usw. in Korea einholen.