Urbano Ferrer, Josemaría Carabante KULTUR UND PRAXIS BEI HABERMAS 1. Die Abgrenzung zwischen privatem und öffentlichem Raum bei Habermas In der griechischen Polis und der römischen Civitas waren die private und die öffentliche Sphären ihren jeweiligen Funktionen nach scharf getrennt. Zugleich fand die zweite, die öffentliche Sphäre, erst durch die private Sphäre ihre Möglichkeit und ihren Spielraum. Nicht nur gab es innerhalb der Familie spezifische Aufgaben, die unter die Aufsicht des Paterfamilias oder Caput ausgeübt wurden; die tragende Funktion des Hausamtes erwies sich darin, dass es den Hausherrn bereit für das öffentliche Amt und die Müße (otium) im Sinne der Bildung und Formung der Seele machte. In einem ähnlichen Sinn hatte sich H. Arendt in The human Condition erklärt. Aber die Epoche, deren Übergang vom privaten Raum zum öffentlichen Raum das Zentrum der einschlägigen Studien von Jürgen Habermas bildet, ist die Epoche der beginnenden demokratischen Öffentlichkeit gewesen, wie sie zunächst in England ihren Anfang fand. Zu dieser Zeit etablierten sich neue Grundlagen für eine Verstärkung des öffentlichen Raums, verbunden mit der Festigung des familiaren Bereichs auf der einen und einer Entfaltung von Verkehr und Presse auf der anderen Seite. „Privat“ bedeutet hier im Allgemeinen nicht mehr das, was diesseits der staatlichen Regulierung liegt; das Private bekommt vielmehr den positiven Status eines freien Verfügenkönnen über die Güter des Privatbesitzes und Vergnügens. Korrelativ dazu bildet die öffentliche Sphäre durch den zunehmenden freien Verkehr im weitesten Sinn einen neuen Raum, der dem merkantilistischen Interventionismus und der staatlichen Zensur entzogen ist. Diese Entwicklung findet in England und Frankreich Ende des 17. Jahrhunderts in Ausdrücken wie „public opinion“ oder „all the world“ einen Nachhall. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts feudalisiert sich die Öffentlichkeit jedoch wieder und verwandelt sich zu einem Organ des Staates im Dienst der ökonomisch Schwächeren, wobei es zu einer Verschränkung neuer Art zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen kommt. Folglich wird der Bereich der Öffentlichkeit bedroht und die Priorität der Familie im Prozeß der Sozialisierung ihrer Glieder abgedrängt. Es handelt sich dabei um eine Tendenz, die auch und gerade wieder in den Jahren zunahm, in denen Habermas sein Buch Strukturwandel der Öffentlichkeit veröffentlichte. Zuvor hatte die Kultur ihren eigenen Ort in der kommunikativen Interaktion. Mit der Abdrängung der prioritären Rolle der Familie in der Sozialisierung jedoch werden nicht nur deren Aufgaben geschwächt, die zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen vermitteln, sondern es fehlt auch der 2 Urbano Ferrer, Josemaría Carabante angemessene Ausgangspunkt für die Profilierung des öffentlichen Raums. Je mehr das Privatum an Wirklichkeit verliert, desto mehr entbehrt auch das Öffentliche an Einfluss und Bestand. Mit dem Verschwinden dieser elementaren Voraussetzungen der Kultur löst sich diese selbst psychosozial in privaten Konsum auf. Das Otium, die Muße, verliert seinen echten Sinn als freie Aktivität und versinkt im ökonomischen Zyklus von Produktion und Konsum im Dienst der vitalen Bedürfnisse. Die Kultur merkantiliert sich und geht ihres subjektiven Sinns als humanistische Bildung verlustig. Dies zeigt sich zum Beispiel darin, dass die kulturellen Produkte anonym in Form von Werbung angeboten werden und jede Spur einer Autorschaft an ihnen verschwunden ist. Soweit die pessimistische Diagnose von Habermas. Heutezutage spiegelt sich auch eine solche Diagnose im Ausdruck von G. Lipovetschki und J. Serroy Welt-Kultur, der ihrem bekannten Buch den Titel gibt. II. Die Kultur zwischen der Lebenswelt und dem System In seinem berühmten Werk Theorie der kommunikativen Handlung führt Habermas seine Ansicht über die Kultur aus, welche er neben der sozialen Institutionen und neben den erprobten individuellen Kompetenzen als eine Komponente betrachtet, die strukturell in die Lebenswelt eingefügt ist. Es handelt sich dabei um eine Komponente, die in sich selbst nicht festgelegt ist, sondern sich in demselben Ausmaß verschiebt wie die Lebenswelt, in die auch die Sprachhandlungen eingebettet sind. Ähnlich wie die grammatische Regelung der Sprache gehört jedoch auch die Kultur nicht ausdrücklich derjenigen Form von Kommunikation an, durch welche man unmittelbar in der Lebenswelt aufgeht; sie beinhaltet vielmehr eine explizite Verschiebung von einer zu einer anderen Situation, welchen sie –die Kultur– als gemeinsamer Hintergrund zugrunde liegt. Analog dazu ist die Lebenswelt der implizite Horizont, in dem sich Hörender und Sprechender begegnen. Es ist also möglich, der Kultur eine die Lebenswelt übergreifende Funktion zuzusprechen: Nämlich die, der Kommunikation die sie legitimierenden Werte zu verschaffen, unabhängig davon, dass sie auch dem sozialen System der Institutionen die es legitimierenden Verhaltensnormen liefert und dem System der Personalität die Motivationen zuführt, mittels derer die Individuen die Kompetenzen für die Sozialisierung erwerben. Denn die Kultur ist imstande, sich symbolisch zu reprodukzieren; auf diese Weise wirkt sie sowohl auf sich selbst wie auf die anderen beiden Systeme zurück und trägt maßgeblich zum Gelingen der Kommunikation bei. Die kommunikative Handlung lässt sich somit als der Weg beschrieben, auf dem sich die drei Systeme einander öffnen können. Aufgrund des sie umfassenden spachlichen Mediums lassen sich den drei angegebenen Systemen drei Prozeße der Hervorbringung –nämlich kulturelle Kultur und Praxis 3 Erzeugung, institutionelle Integration sowie die Sozialisierung der Individuen– zuordnen. Die illokutionären Akte bilden das konstitutive Material der Sprache und erst vor diesem Hintergrund treten ihre drei Komponenten –also das lokutionäre Moment hinsichtlich eines Sachverhaltes, das perlokutionäre oder produktive Moment sozialer Effekte und das ausdrückliche Moment angesichts bestimmter Erlebnisse– in den Sprechenden auf. Es handelt sich um drei klar differenzierten Schichten. Was allerdings fehlt, ist ein Kriterium für eine gewisse Ordnung dieser Schichten untereinander, sowohl in der systemischen Interaktion als auch in Bezug auf die sprachliche Operativität. Das kompositive Modell des Ganzen und der Teile beherrscht den Ansatz von Habermas bis zuletzt und verhindert so konsequent, dass seinen Elementen eine hierarchische Stellung zugesprochen werden kann. In der Tat klagt Habermas lediglich die systemischen Einseitigkeiten an, zu denen es kommt, wenn man dem einen oder anderen System auf Kosten der übrig gebliebenen die zentrale Rolle zuschreibt. Diese Einseitigkeiten sind jeweils von A. Schütz (Übergewicht der Kultur, T. Parsons (Übergewicht der sozialen Institutionalisierung) und G.E. Mead (Vorherrschaft des Systems der Personalität) vertreten worden. III.Die Kultur in der deliberativen Politik Um solche Reduktionismen zu überwinden, ist bei Habermas zu beachten, dass er jede Form eines funktionalen Primats innerhalb eines Systems vermeidet. Darüber hinaus ist durch das Programm einer deliberativen Politik das theoretische Gleichgewicht dieser drei Bereiche hergestellt; auf diese Weise vermag er die Schwierigkeiten des Republikanismus und Liberalismus zu umgehen, deren Defizite sich von der Einseitigkeit herleiten, zu Unrecht die eine oder andere Dimension des sozialen Systems zu privilegieren. Das erste Problem, das die analytische Differenzierung der Habermas’schen Gesellschaftstheorie mit sich bringt, hat mit der politischen Macht zu tun. Habermas hat es sorgfältig vermieden, in eine unnachgiebig kritische Haltung gegenüber den modernen Errungenschaften zu verfallen und hat statt dessen ein Auge für die Entstehung und Konsolidierung des systemischen Ansatzes entwickelt. Ganz in diesem Sinne verweist Habermas auf das, was er „administrative Macht“ nennt, durch welche die Imperative der Konsolidierung des Systems gewährleistet werden. Diese Art der Macht ist zweifellos nicht politisch, insofern sie offensichtlich der kommunikativen Prozesse entbehrt und ihrer Natur nach keine Ziele verfolgt. Es handelt sich vielmehr um eine rein technische Macht, um ein Medium der Steuerung, welches die Anforderungen der wirtschaftlichen Subsysteme ebenso wie die praktischen Interessen der Zivilgesellschaft zu kanalisieren vermag. 4 Urbano Ferrer, Josemaría Carabante Im Verbund mit dieser administrativen Macht erkennt Habermas jedoch das Vorhandensein einer wirklich politischen Macht, die er als kommunikative Macht bezeichnet und die im Umkreis der diskursiven Öffentlichkeit ihren Ursprung hat. Die kommunikative Macht ist eminent praktische Macht insofern, als hier die die rationale Diskussion einschließende Prozesse entstehen und die sozialen Interessen im Vordergrund stehen. Sie basiert zugleich auf einer bestimmten gesellschaftlichen Lebenswelt, hat also in der übergängigen Zone zwischen Zivilgesellschaft und der Sphäre des Privaten ihren Ort. Die kommunikative Macht ist letztlich demokratische Macht. Diese Doppelung der Macht, die im Schema von Habermas zum Zuge kommt, birgt jedoch Probleme in sich. Und das aus mehreren Gründen. Zunächst entsteht eine solche Doppelung aus der Notwendigkeit, das Vorhandensein der systemischen Macht –die zweifellos Vorteile für die moderne Gesellschaft mit sich bringt, jedoch ungeachtet ihres reduktiven Verfahrens, unabhängig vom praktischen und ethischen Kontext funktioniert– mit einem dezidiert praktischen normativen Begriff von Macht zu kombinieren. Zwar steht dies in Einklang mit dem dualen Ansatz von Habermas’ Theorie der Gesellschaft (die zwischen Lebenswelt und System unterscheidet); die Verwendung des Begriffs ‚Macht’ jedoch sowohl in Bezug auf das Systemische als auch das Lebenspraktische ist zweideutig und unklar. Zweitens scheint Habermas’ spekulative Entfaltung selbst zu implizieren, dass Macht im dezidierten Sinne das ist, was seinen Ursprung in kommunikativen Kontexten hat; in der Tat basiert die deliberative Politik auf der Notwendigkeit, die administrative Macht unmittelbar an den der kommunikativen Macht entsprungenen Korrekturen zu orientieren –auf diese Weise verschwimmt die anfängliche Zweideutigkeit zugunsten einer bestimmten Vorstellung von Macht. Drittens kann die Anerkennung beider Mächte, die –wenn auch nicht zwingend in der Praxis– integriert werden müssen, sowohl in der Öffentlichkeit als auch in den entsprechenden Verwaltungsstellen durchaus zu Verwirrungen führen. Denn trotz des Vorhandenseins einer administrativen Macht lässt Habermas deutlich erkennen, dass in seinem System die kommunikative Macht wichtiger ist, insofern sie eine korrigierende Funktion ausübt. IV.Die Politisierung der Kommunikation und die interessierte Kultur Auf der anderen Seite erscheint die Kommunikation durch die Doppelung der politischen Macht gewissermaßen überpolitisiert. Indem Habermas die Entstehung der kommunikativen Macht in der gesellschaftlichen wie der privaten Sphäre verortet, verpflichtet er dazu, die diskursiven Prozesse nicht als uneigennützige Suche zu konstitutieren. Die gesamte Kommunikation ist daher eine politische Aufgabe, bis zu dem Punkt, dass jeder individuelle oder kollektive Ausdruck stets als Ausdruck einer Ideologie betrachtet wird, vor Kultur und Praxis 5 allem dann, wenn –wie in Habermas’ Fall– eine allmähliche Sozialisierung der Politik stattfindet. In diesem Sinne werden ideologische Konflikte und Spannungen von den öffentlichen Organen der Diskussion leicht in den Bereich der Öffentlichkeit schlechthin übertragen, wo politische Parteien einige Prominenz erhalten. Daher ziehen die verwaltungstechnisch organisierten Bereiche zwar nicht die Macht der Kommunikation an sich, aber es scheint doch, als würde die kommunikative Macht unter die administrative Macht subsumiert, was gerade das war, was Habermas unter dem Begriff „Kolonisierung der Lebenswelt“ kritisiert hatte. Wir können feststellen, dass in dem Maße, in dem die reale politische Macht der Kommunikation erwächst, die Politisierung aller Bereiche eine seiner notwendigen Konsequenzen darstellt: das gesellschaftliche und das private Leben sind dann, insofern sie Anlass zur Macht geben, immer schon Ausdruck bestimmter ideologischer Interessen. Allerdings ist in diesem globalen Prozess der Politisierung zu beachten, dass die konstitutiven Elemente des gesellschaftlichen Lebens –etwa die Kultur, die Familie oder das einzelne Individuum– gemäß ihrer Fähigkeit geschätzt werden, politische Entscheidungen zu generieren, zu transformieren oder zu rechtfertigen. Diese Befunde erklären das politische Interesse von Habermas an der Kultur. Tatsächlich kann der politische, auf seine formalen Strukturen reduzierte Prozess der Kommunikation nicht durch sich selbst aufrechterhalten werden: er benötigt einen kulturellen und praktischen Kontext. Zunächst hatte Habermas es noch für möglich gehalten, den Bereich der Öffentlichkeit durch verfassungsrechtliche Grundsätze neu zu beleben. Im Laufe der Zeit erwiesen sich diese liberalen Grundlagen aufgrund ihrer Ungenauigkeit jedoch als ungenügend. In dem Maße, in dem –wie bereits angedeutet– als Resultat der kapitalistischen Modernisierung die Quellen von Sinn und Solidarität vertrocknet sind, wächst das Erfordernis, kulturell öffentliche Plätze der Kommunikation wiederzubeleben und Beweggründe ausfindig zu machen, die das Zusammenleben stützen können. Dies rechtfertigt zum Beispiel, dass Habermas seine Aufmerksamkeit auf das Phänomen des Religiösen richtet. Nun werden Religion und Kultur in Abhängigkeit von ihrem Beitrag zu den diskursiven Prozessen der Entstehung und Rechtfertigung der politischen Macht bewertet. Es handelt sich dabei jedoch um eine interessierte und zugleich technifizierte Kultur, die dazu angetan ist, die Politik und ihre gemeinsamen Räume substanziell zu begründen. Im Bereich der deliberativen Politik kommt es auch aus diesem Grund zu einer Entstellung der kulturellen Gegebenheiten, die so ihre praktische Wesensart verlieren. Es läuft auf eine technisch produzierte Kultur hinaus, in der zwischen angestrebten politischen Wirkungen und solchen, die sich nicht vorhersagen lassen, unterschieden werden kann. Eine 6 Urbano Ferrer, Josemaría Carabante Kultur, kurz gesagt, unter ideologischem Diktat. Aber eine „interessierte“ oder politisierte Kultur hört auf, ein Bereich des menschlichen Ausdrucks zu sein, der gerade durch einen inkommensurablen Reichtum charakterisiert ist. IV. Die spezifische Funktion der Kultur Unseres Erachtens nimmt jedoch die Kultur im Zusammenhang der symbolischen Erzeugung eine einzigartige Stellung ein. Es ist daher irrig, wenn sie als eine systemische Gesamtheit unter der Leitung der kommunikativen Handlung behandelt wird. Denn einerseits kann die Allgemeinheit in den Geltungsansprüchen innerhalb der Kommunikation weder die Komponente des Ausdrucks noch die institutionelle Normativität betreffen; sie ruht deutlich in ihren kulturellen Ressourcen, welche ausschließlich einen allgemeinen Anspruch bezüglich ihrer argumentativen Form erheben. Andererseits implizieren die kulturellen Symbole eine sich selbst erzeugende und mit ihrer Gebrauch sich erweiternde Kultur des menschlichen Ausdrucks, analog dazu, wie sich die lebendige Kultur eines Volkes oder einer beliebigen sozialen Gruppe durch etablierte Normen des Verhaltens nährt. Die Kultur bekundet sich hier unmittelbar und ist lebendig sowohl im Bereich der motivierten Subjekte als auch im Raum der institutionalisierten Regeln, in beiden Fällen jedoch ohne die Notwendigkeit einer verständigungsorientierten Handlung. Das Prinzip der Kultur ist vielmehr kommunikativ-anthropologischer Art, und die Sprache passt sich in ihren (institutionalisierten) Verlautbarungen nur auf unvollkommene Weise an diese kulturelle Funktion an. So verstehen wir z.B., dass eine ägyptische Pyramide Verehrung für die Vorfahren ausdrückt, aber wir bringen die angemessene Wertantwort zum Ausdruck, ohne deshalb in ein Sprachspiel eintreten zu müssen. Auch fremde Sitten und einen entsprechenden Lebensstil eignen wir uns lange vor ihrer sprachlichen Veräußerung an. Die Rückgewinnung der heute bedrohten kommunikativen Räume erfordert es daher, die Solidarität innerhalb der Gruppen und die in ihnen verkörperten Werte vor ihrer Formalisierung durch Sprechakte wach zu halten. V. Kultur als Mittel im Rahmen der Praxis Der der Kultur zugrunde liegende Zusammenhang der Mittel ist von sich aus auf einen die Praxis bestimmenden Zweck geöffnet. Die Kultur unterscheidet sich somit von der Praxis und dualisiert sich mit ihr, die vom Habitus des Willens geleitet ist. Aber der Habitus schließt den Raum der Praxis auch nicht ab, sondern er transformiert sich zu kulturellen Produkten, die anderweitig aufgenommen oder in Mittel für neue Zwecke umgewandelt werden können. Die Produkte der Handlungen fungieren dabei nicht als Grenze der ursprünglichen Praxis, sondern bilden deren offenen Horizont. Unter den die Kultur ausrichtenden Zwecken der Praxis nimmt die soziale Interaktion mit Kultur und Praxis 7 ihren vielfältigen Aspekten einen bedeutsamen Platz ein; sie reicht von der Frage-Antwort-Struktur der Sprache bis hin zu den unterschiedlichen sozialen Akten wie bitten, flehen, erwarten, versprechen –und dies durch die dem Eigentum innewohnenden juristischen Ansprüche hindurch. Betrachtungen dieser Art werden besonders in der Phänomenologie der sozialen Akte von A. Reinach gefunden. Darüber hinaus wird die letzte Bestimmtheit eines Werkes oder eines kulturellen Zusammenhangs nicht kulturell vorgeschrieben, insofern das Produkt die Prägung seines Autors beibehält. Es kommt ihm zu, in der einen oder anderen Richtung fortgeführt oder im Gegenteil gekappt zu werden, das heißt gemäß dem Zwecke seiner Bestimmung und nach dem freien Spiel von Angebot und Nachfrage weitergeführt zu werden. Die Kultur ist mithin eine continuatio naturae, weder mimetische Forsetzung der Natur noch willkürliche konventionelle Erfindung. Von diesem Standpunkt aus ist jede Kultur einer genealogischen Interpretation zugänglich und fügt sich so in die Geschichte der Kulturen ein. Nicht zuletzt wird die Kette der historischen Geschehnisse durch die Kontinuität der kulturellen Werke ermöglicht, die sie vermitteln, indem sie sich in einer historischen Reihe zueinander verhalten. Literaturverzeichnis Arendt, H. (1958): The human condition, Chicago, Illinois, The University of Chicago Press Cohen, J. and Arato, A. (1992): Civil Society and Political Theory. Cambridge, MA: M.I.T Habermas, J. (1981): Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bände, Frankfurt, Suhrkamp. Habermas, J. (1962): Strukturwandel der Öffentlichkeit, Darmstadt, Neuwied, Hermann Luchterhand Verlag. Habermas, J (1963): Theorie und Praxis, Frankfurt am M, Suhrkamp. Lipovetski, G., Serroy, J: (2010): La cultura mundo. Respuesta a una sociedad desorientada, Madrid, Anagrama Restorf, M. (1997): Die politische Theorie von Jürgen Habermas, Marburg, Tectum. Cohen, J. and Arato, A. (1992): Civil Society and Political Theory. Cambridge, MA: M.I.T. Eintrag für das Autorenverzeichnis FERRER, U, Dr.: Prof. in Ethik an der Univ. Murcia. Forschungsschwerpunkte: Verschiedene Richtungen im Rahmen der phänomenologischen Ethik. Veröffentlichungen: Welt und Praxis. Schritte zu 8 Urbano Ferrer, Josemaría Carabante einer phänomenologischen Handlungstheorie (2006); Para comprender a Edith Stein (Hrsg.) (2008). CARABANTE, J, Dr.: Studium in Jura und Philosophie. Dozent an der Univ. Complutense. Forschungsschwerpunkte: Habermas, Vögelin. Veröffentlichungen: Übersetzungen von Habermas und zahlreiche Aufsätze. Kultur und Praxis 9