Die christliche Botschaft und die Auflösung der Metaphysik

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Sperrfrist:
Freitag, 15. Juni 2001; 15:00 Uhr
Programmbereich:
Themenbereich 1: In Vielfalt glauben
Veranstaltung:
Arbeitsgruppe
Christentum und Wahrheit
Referent/in:
Prof. Dr. Gianni Vattimo, MdEP, Philosoph, Turin / Italien
Ort:
Messe, Halle 6.1, Ludwig-Erhard-Anlage 1 (Innenstadt)
Die christliche Botschaft und die Auflösung der Metaphysik
Jesu Antwort und Pilatus Frage: „Was ist die Wahrheit?“ wartet immer noch darauf, in ihrer
ganzen Tragweite verstanden zu werden. Eine Tragweite, die sicherlich nicht ein für allemal
erschöpft werden wird, die aber heute – unter den Umständen der spät- bzw.
postmodernden Christenheit – eine neue, wenn auch nicht endgültige, Bedeutung erlangt.
„Ich bin die Wahrheit“, sagt Jesus; schwierig sich vorzustellen, dass er damit meint: ich bin
die Übereinstimmung von Ding und Verstand, oder die Summe aller gegenwärtigen
Enzyklopädien, aller möglichen oder realen Geometrie-, Physik-, Chemie-, Biologie-,
Theologie-, Astronomie-Lehrbücher. Dennoch hat die Christenheit viele Jahrhunderte lang,
sei es auch nur implizit, gedacht, dass der Sinn von Christus Antwort an Pilatus gerichtet
hierin lag. Und auch ein Satz wie: „Die Wahrheit wird euch befreien“ wurde weitgehend so
gedeutet, dass die Freiheit in dem Wissen darum bestände, wie die Dinge wirklich liegen und
in der Bewunderung Gottes im ewigen Leben als höchste und endgültige Herrschaft aller
Lehrsätze und Erkenntnisse, eingeschlossen die Erkenntnis vom Wesen und der Natur
Gottes.
Gegen diese Deutung von Jesu Antwort auf Pilatus Frage, steht eine andere, minoritäre und
„skandalöse“ Tradition, die zum Beispiel in dem Satz zum Ausdruck kommt, den Dostoevskij
in seinem Werk „Die Dämonen“ (2. Teil, Kapitel I, 7) Stavrogin äußern lässt: wenn man
zwischen Christus und der Wahrheit entscheiden müsste, würde ich bei Christus bleiben.
Also nicht mehr: „amicus Plato sed magis amica veritas“, sondern das Gegenteil: „amica
veritas, sed magis amicus Plato“ (bzw. Christus).
Die Sache ist die, dass das Prinzip der Auflösung der Idee der Wahrheit als Objektivität
schon in der christlichen Botschaft beinhaltet war; dieselbe Auflösung, die sich in der
modernen Philosophie durch denjenigen Prozess vervollständigt hat, den Nietzsche
Nihilismus und Heidegger Ende der Metaphysik genannt haben (wobei unter Metaphysik
dasjenige Denken gemeint ist, das das Sein mit dem objektiv vor dem geistigen Auge
gegebenen Seienden identifiziert). Ein gewichtiger Teil der heutigen Philosophie konzipiert
die Wahrheit als Interpretation; d. h. als eine von der Präliminaren Öffnung eines
Kriterienhorizontes, eines Paradigmas, eines Vorverständnisses ermöglichte Verifikation und
Falsifizierung von Aussagen. Man könnte auch ohne zu übertreiben sagen: Wahrheit ergibt
sich nur auf der Basis einer „Freundschaft“, der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft (z. B.
der Gemeinschaft der Spezialisten auf einem bestimmten Gebiet oder der Gemeinschaft der
konkreten Lebenswelt, in die wir geworfen sind). Oder auch, in der Sprache des
Evangeliums: die Wahrheit als Objektivität birgt in sich eine Berufung, caritas zu werden. Ich
werde versuchen, zu zeigen, dass die heutige Philosophie diesen letzten Schritt nur dadurch
machen kann, indem sie sich daran macht, den Implikationen des von Nietzsche
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theorisierten Nihilismus und des von Heidegger gedachten Ende der Metaphysik auf den
Grund zu gehen. Und dieser Nihilismus, ich sage dies ohne jeglichen Willen zum Paradoxon,
bleibt bis heute die reifste Folge der Neuigkeit, die durch die Ankunft des Christentums in die
Welt eingetreten ist. Das ist es, was Nietzsche – vielleicht auch aus psychologischindividuellen Gründen – nicht in der Lage war, zu verstehen; und auch Heidegger, dessen
Verhältnis mit dem Christentum viel enger und in vielerlei Hinsicht konstitutiv für seine
Philosophie war, erkannte nicht die Untrennbarkeit seiner Revolte gegen die Metaphysik von
dem christlichen Wahrheitsbild. Dennoch, das, was Nietzsche als den Tod Gottes ankündigt,
ist in Wirklichkeit auch – und in erster Linie – der Tod Christus am Kreuz, der die neue Welt
der christlichen Modernität einleitet.
Der Autor, der uns am hilfreichsten ist, um zu verstehen, in welchem Sinne die moderne
Berufung der Wahrheit, Freundschaft zu werden, als die letzte Entwicklung des Ereignisses
des Christentums (d. h. der Geburt und des Todes Gottes) betrachtet werden kann, ist
Wilhelm Dilthey. Sicherlich hat Dilthey hauptsächlich das hegelsche Erbe aufgenommen, es
jedoch mit Neuerungen versehen, die die hegelsche Geschichtsphilosophie weniger starr
und weniger systematisch machten. Im zweiten Teil seines großen unvollendeten Werkes,
das sich mit der Einleitung in die Geisteswissenschaften beschäftigt, zeichnet Dilthey die
Geschichte der europäischen Metaphysik nach, die sich im zufolge in zwei Stadien gliedert:
in das metaphysische Stadium der Antike und in das metaphysische Stadium der Moderne,
welches mit der Auflösung der Metaphysik endet, die sich in der Kantischen Kritik und in
ihren Ausläufern bis hin zum Historismus Diltheys selbst vollzieht.
Nun unterscheidet sich die Metaphysik der Antike von derjenigen der Moderne vor allem
durch die Wende, die das Heraufkommen des Christentums darstellt, da dieses Ereignis das
philosophische Interesse von der natürlichen Welt weg hin zur Innerlichkeit des Menschen
lenkte. Beispielhaft für die antike Metaphysik ist für Dilthey der Platonismus. Auch wenn es
sich beim Platonismus nicht um einen Naturalismus im strengen Sinne des Wortes handelt,
besteht sein beispielhafter Charakter doch darin, dass in ihm das Sein als sichtbare Gestalt
konzipiert wird – als idea, eidos und daher als ein äußerlich „Gegebenes“, d. h. wie eine vor
das geistige Auge gestellte objektive Form. Das Christentum lenkt die Aufmerksamkeit des
Denkens auf die Innerlichkeit und stellt damit, unter anderem, mehr den Willen in den
Vordergrund als die Vernunft. Auf der ersten Seite des zweiten Teiles der Einleitung heißt es:
„Wissen war für den griechischen Geist Abbilden eines Objektiven in der Intelligenz.
Nunmehr [d. h. im Christentum] wird das Erlebnis zum Mittelpunkt aller Interessen und der
neuen [christlichen] Gemeinden; dieses ist aber ein einfaches Innewerden dessen, was in
der Person, im Selbstbewusstsein gegeben ist; dieses Innewerden ist von einer Sicherheit
erfüllt, welche jeden Zweifel ausschließt; die Erfahrungen des Willens und des Herzens
verschlingen mit ihrem ungeheuren Interesse jeden anderen Gegenstand des Wissens ....
Hätte gleich damals dieser Glaube der Gemeinden eine ihm ganz entsprechende
Wissenschaft entwickelt: so hätte diese in einer auf die innere Erfahrung zurückgehende
Grundlegung bestehen müssen.“ (Wilhelm Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften,
ders.: Gesammelte Schriften Bd. 1, hrsg. Von Bernhard Groethuysen u. a., Leipzig u. a.
1914ff., S. 251f.)
Um das Gehörte kurz zusammenzufassen, kann man sagen, dass das Christentum die
Bedingung darstellt, die die Auflösung der Metaphysik und ihre Ersetzung durch die
Erkenntnistheorie vorbereitet – d. h., in den Begriffen Diltheys, den Kantianisum. Die
Betonung des Subjekts, die Gründung des Subjekts auf die sich selbst gewisse Innerlichkeit,
sind die Prinzipien, die auch Descartes und Kant zugrunde liegen und die moderne
Philosophie beherrschen, die damit für lange Zeit eine Metaphysik blieb, die von einem
objektivistischen Verständnis selbst noch der Innerlichkeit beherrscht wurde, und zwar
deshalb, weil es dem vom Christentum eingeführten Prinzip der Subjektivität nicht gleich
gelangt, sich Geltung zu verschaffen:
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„... dieser innere Zusammenhang, welcher in bezug auf die Begründung der Wissenschaft
zwischen dem Christentum und einer von der inneren Erfahrung ausgehenden Erkenntnis
besteht, hat im Mittelalter eine entsprechende Grundlegung der Wissenschaft nicht
hervorgebracht. Dies war in, der Übermacht der antiken Kultur begründet, innerhalb deren
das Christentum nun langsam sich geltend zu machen begann.“ (Ebd., S. 251)
Der Kampf zwischen dem „neuen Wein“ der christlichen Innerlichkeit und der „Überlegenheit“
des „visuellen“ oder ästhetischen Objektivismus der Griechen spiegelt sich auch im Denken
des Heiligen Augustinus wieder. In ihm vermischt sich die innere Gewissheit des Bezuges
der Seele zu Gott mit der Theorie der veritates aeternae, die vom Platonismus und
Neuplantonismus herkommt.
„Die Seele erschaut durch sich, nicht vermittels des Körpers und seiner Sinnesorgane, das
Wahre. Es besteht eine ‚Verbindung des erschauenden Geistes und des Wahren, welches er
erschaut.’ Wir sind wieder mitten in der Metaphysik Platos, die wir hinter uns gelassen
glaubten.“ (Ebd., S. 262) „In der inneren Erfahrung des Augustinus sind ... Elemente
gegenwärtig, welche über diesen platonisierenden Zusammenhang zwischen dem Intellekt
des Menschen, der Welt und Gott in den veritates aeternae hinausreichen. Daher bilden sie
... einen ... Bestandteil ..., welcher über das Denken des Altertums hinausreicht.“ (Ebd.,
S. 263)
Was sich im Denken Augustins ereignet, lässt sich in unterschiedlicher Ausprägung und
unterschiedlicher Deutlichkeit in der ganzen Geschichte der christlichen Philosophie des
Mittelalters und der Moderne aufweisen. Bis zu Kant, der als erster die antimetaphysischen
Konsequenzen aus der von der christlichen Botschaft eröffneten Bewegung zog, ging der
Kampf zwischen der dem Denken durch das Christentum eröffneten neuen Möglichkeit und
dem Widerstand der Metaphysik weiter. Die Gründe für diesen Widerstand der Metaphysik
sind zahlreich und überaus komplex. Dilthey ortete sie zuweilen, in Bezug auf Augustinus, in
dessen persönlicher Lebensgeschichte, die maßgeblich durch den Einfluss des
Neuplantonismus geprägt war. Was Augustinus – wie auch die anderen Kirchenväter und
mittelalterlichen Denker – anbelangt, so kann der Widerstand der klassischen Kultur
allerdings viel allgemeiner und durch die soziale und politische Verantwortung erklärt
werden, die der Kirche nach dem Zerfall des Römischen Reiches zuviel, insofern nun auf
ihren Schultern nicht nur die Reste der gesellschaftlichen Institutionen, sondern auch die
Kultur, deren Ausdruck diese Institutionen waren, lastete.
Diese Auffassung der Geschichte des europäischen Denkens als einer Geschichte des
Kampfes zwischen dem Prinzip der Auflösung der Metaphysik, das das Christentum in die
Welt brachte – Innerlichkeit, Wille, Gewissheit des cogito –, und dem visuell-naturalistischen
(bzw. ästhetischen) Objektivismus der griechischen Kultur, ist auch in Heideggers Sicht des
Überlebens und der Auflösung der Metaphysik am Werk.
Dilthey aufzugreifen scheit mir unerlässlich, will man begreifen, in welchem Sinne das
Christentum als Ausgangspunkt der modernen Auflösung der Metaphysik betrachtet werden
kann. Dazu genügt es anzuerkennen – und hierin besteht der Existentialismus Heideggers in
Sein und Ziel –, dass der Kantianismus immer noch eine Form von Augustinismus darstellt,
d. h. die Anmaßung die innere Gewissheit auf eine ungeschichtliche, natürliche und in
diesem Sinne objektive Struktur zurückzuführen [d. h. auf das kantische Transzendentale,
das bereits Dilthey aus den selben Gründen kritisierte]. Die Beschäftigung mit Dilthey führt
somit zur Erkenntnis, dass die radikalsten Erben des von Christus in die Welt eingeführten
antimetaphysischen Prinzips Nietzsche und Heidegger sind, jener durch die Verkündigung
des Todes Gottes, dieser durch seine Lehre vom Ereignis. [Besonders möchte ich auch
darauf hinweisen, dass auch Diltheys Ausführungen zur Geschichte und zur Auflösung der
Metaphysik etwas tief Christliches eingeschrieben ist, und zwar dort, wo er schreibt, dass,
obwohl die Metaphysik unmöglich geworden ist, „... das Meta-Physische unseres Lebens als
persönliche Erfahrung, d. h. als moralisch-religiöse Wahrheit, [übrig] bleibt .... Nun entziehen
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sich aber die Erfahrungen des Willens in der Person einer allgemeingültigen Darstellung,
welche für jeden anderen Intellekt zwingend und auch verbindlich wäre.“ (Ebd., S. 384 f.)
„Jedoch, wie dem sei, wo ein Mensch in seinem Willen den Zusammenhang von
Wahrnehmung, Lust, Antrieb und Genuss durchbricht, wo er nicht sich mehr will: da ist das
Meta-Physische, welches sich in der dargelegten Geschichte der Metaphysik nur in
unzähligen Bildern spiegelte. Denn die metaphysische Wissenschaft ist ein historisch
begrenztes Phänomen, das meta-physische Bewusstsein der Person ist ewig.“ (Ebd.,
S. 385 f.)
Aber warum nun „amicus Plato“, warum Freundschaft statt Wahrheit? Hierin begegnet uns
vielleicht eine letzte Manifestation des Kampfes zwischen dem Widerstand des „objektiven
Restes“ der griechischen Metaphysik und der Kraft der christliche Neuheit. Sehr verkürzt
kann man sagen, dass auch der nietzscheanische Nihilismus und der Ontologismus
Heideggers (im Sinne der Kritik Lévinas’) und vor allem die .................................................
zu einem guten Teil immer noch eine Mischung aus Christentum und platonischgriechischem Objektivismus darstellen, wie sie Dilthey bereits bei Augustinus ausmachte.
(Man könnte sogar fragen, ob hier in Bezug auf die beiden Denker Nietzsche und Heidegger
nicht eine Analogie persönlich-psychologischer Elemente herrsche – dort Nietzsche, der
Pastorsohn, der sich gegen die Autorität des Vaters, der Schwester usw. auflehnt; hier
Heidegger, der sich von der Katholischen Kirche just dann entfernt, als er im akademischen
Betreib Erfolg zu haben beginnt –, die sich mit, im weitesten Sinne (macht)politischen
Interessen vermengen: ich denke dabei an die Schriften des späten Nietzsche, an seine
Briefe an Könige und Staatsmänner, und an Heideggers nationalsozialistisches
Abenteuer°...). In unterschiedlicher Ausprägung bleiben auch hier Theorien noch Gefangene
des griechischen Objektivismus und weitern sich folglich, die Implikationen der christlichen
antimetaphysischen Revolution konsequent zu entwickeln.
Diese Implikationen können jedoch nicht ohne den Rückgriff auf den Begriff der caritas
entwickelt werden. Nochmals ganz schematisch: Lediglich die explizit als ein entscheidender
Faktor der Wahrheit anerkannte Freundschaft ist es, die verhindert, dass das Denken des
Endes der Metaphysik in das abstürzt, was war, einen Begriff Nietzsches aufnehmend, den
reaktiven, und oft sogar reaktionären, Nihilismus nennen könnten.
Im Folgenden beschränke ich mich auf eine kurze Skizze, von der ich hoffe, dass sie
zumindest anregend ist, auch wenn sicherlich noch viele Präzisierungen erforderlich wären.
Ich kann nicht anders als in der Rolle, die der Andere in so unterschiedlichen Theorien, wie
in derjenigen von Lévinas, in der Philosophie der Kommunikation eines Habermas oder im
Gebrauch des Begriffes charitiy bei Davidson spielen, eine Bestätigung meiner Hypothese zu
sehen, dass der caritas heute eine zentrale Rolle zukommt.
Aber warum dann nicht gleich Lévinas, Habermas und Davidson der verdächtigen Autorität
von Denkern wie Nietzsche und Heidegger vorziehen? Auch darauf kann man, erneut stark
vereinfachend, antworten, dass allein Nietzsche und Heidegger mit ihrer Rekonstruktion der
Geschichte und der Auflösung der Metaphysik (denn eine solche Rekonstruktion findet sich
auch bei Nietzsche: Ich denke hierbei an das Kapitel „Wie die wahre Welt zu Fabel wurde“
aus der Götzendämmerung) eine streng philosophische Grundlage für die der caritas
offeneren Theorien von Habermas, Lévinas usw. liefern können. Deutlicher gesagt: Die
Freundschaft kann erst dann zum Prinzip der Wahrheit werden, wenn das Denken alle
Anmaßung fahren lässt, eine objektive, universelle und apidiktische Begründung geben zu
können. Ohne eine authentische Öffnung dem Sein als Ereignis gegenüber, riskiert der
Andere, von dem Lévinas spricht, immer von dem großgeschriebenen Anderen entmachtet
zu werden – auch dies eine Wahrheit, die die Freundschaft zu Platon nur „rechtfertigen“
kann, indem sie ihn als geschichtliches Individuum unterdrückt. Analoges gilt für Habermas,
für den die ungetrübte Kommunikation, die bei ihm als normativer Horizont fungiert, nicht auf
den Respekt dem Anderen als solchem gegenüber gegründet ist, sondern allein auf der
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Absicht, den Anderen auf mich selbst zu reduzieren, d. h. auf die Idee einer „transparenten“
Rationalität, die wenn sie sich nicht auf eine rationalistische Metaphysik Kantischen Typs
beruft, oder gerade weil sie eine solche einfordert, letztendlich nichts anderes darstellt, als
eine Kolonisierung der Lebenswelt durch die strategische Rationalität, die die
Wissenschaften und die Technik beherrscht.
Bei der christlichen Verkündigung der caritas handelt es sich nicht nur, oder genauer gesagt,
überhaupt nicht, um eine ethische bzw. erbauliche Konsequenz aus der Offenbarung der
„objektiven“ Wahrheit über unser Wesen Kinder Gottes zu sein. Vielmehr handelt es sich um
einen Appell, der von der geschichtlichen Tatsache der Menschwerdung Gottes ausgeht.
Geschichtlich ist dieses Ereignis nicht so sehr deshalb, weil es sich dort um eine „reale“
Tatsache handelte, als vielmehr deshalb, weil es in seiner geschichtlichen Wirkmächtigkeit,
in seiner Wirkungsgeschichte, für unsere Existenz konstitutiv ist. Dieses geschichtliche
Ereignis zeugt von der nihilistischen Berufung des Seins, von einer Teleologie der
Schwächung jeglicher „ontischer“ Starrheit zugunsten des Verbums, zugunsten des Logos,
des im lebendigen „Gespräch“ getauschten Wortes, insofern wir geschichtlich existieren,
d. h. sind.
Die Wahrheit als caritas und das Sein als Ereignis sind zwei Aspekte, die sich gegenseitig
hervorrufen. Die zentrale Rolle, die das Andere in vielen zeitgenössischen philosophischen
Theorien spielt, gewinnt seine volle Bedeutung erst, wenn wir es mit der Auflösung der
Metaphysik in Beziehung setzen, und nur unter dieser Bedingung entgeht es der Gefahr des
rein erbaulichen oder lediglich „pragmatischen“ Moralismus. Trotz aller Fragen, die ein
solcher, wenn auch nur provisorischer, Schluss offen lässt, scheint mir doch, dass man
gerade an diesem Punkt mit einer Reflexion darüber beginnen sollte, was Wahrheit im Geist
des Christentums eigentlich meint. (Quest’ultima frase non mi piace, ma come sostituirla? Si
accettano proposte).
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