Beobachtungen im Alten Testament Bernd Janowski „Heile mich

Beobachtungen im Alten Testament
Bernd Janowski
„Heile mich, denn ich habe an dir gesündigt!“ (Ps 41,5)
Zum Konzept von Krankheit und Heilung im Alten Testament
Wer sich als Ausleger biblischer Texte anschickt, einen Beitrag zum Thema
„Krankheitsdeutung in der postsäkularen Gesellschaft“ beizusteuern, steht vor
der Aufgabe, die methodischen Prämissen und begrifflichen Implikationen zu
benennen, unter denen er dieses Thema in Angriff nehmen will. Die Frage ist
dabei zunächst, wie das Adjektiv „postsäkular“ zu verstehen ist: als Normbegriff
oder als Problemanzeige. Ich verstehe es als Problemanzeige und das heißt im
Sinn der Ausführungen von J. Habermas, der in seiner Friedenspreisrede „Glauben und Wissen“ weiterführende Reflexionen über die Restbestände religiöser
Tradition und deren politische Bedeutung vorgetragen hat. Die These war, dass
die Annahme M. Webers von der zunehmenden Rationalisierung des gesellschaftlichen Handelns als Königsweg der Moderne spätestens durch die Anschläge vom 11. September 2001 Risse bekommen habe und nun neu über die
Restbestände religiöser Tradition gerade im Westen nachgedacht werden müsse.
Denn in der religiösen Sprache liegen, so Habermas, Ausdruckspotentiale bereit,
die der säkularen Gesellschaft durch eine „rettende Übersetzung“ zugänglich zu
machen sind,2 um die Einseitigkeiten eines bloß säkularistischen Bewusstseins
und seines „aufgeklärten Selbstinteresses“3 zu überwinden. Wir werden fragen
müssen, worin das für unser Thema relevante Ausdruckspotential besteht. Zuvor
aber einige Bemerkungen zu den begrifflichen Implikationen des
Tagungsthemas.
1 Habermas, J., Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001,
Frankfurt a. M. 2001,9-31.
2 Vgl. Habermas, 2001, 2 0 ff.
3 Habermas, 2001. 23
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Bernd Janowski
1 „Krankheitsdeutung in der postsäkularen Gesellschaft“
„Säkulare Sprachen, die das, was einmal gemeint war, bloß eliminieren, hinterlassen Irritationen“4 - sie eröffnen aber nicht die Chance des Verstehens, nicht
einmal diejenige, den historischen Abstand zur Vergangenheit zu überbrücken
oder überhaupt zu thematisieren. Rechnet man demgegenüber mit dem Ausdruckspotential der religiösen Sprache, so könnte gerade die postsäkulare Gesellschaft ein Verständnis für vorneuzeitliche, religiös konnotierte Krankheits- und
Heilungskonzepte zurückgewinnen, auch wenn die meisten ihrer Mitglieder
diesen Konzepten distanziert gegenüberstehen. Wann immer man die Neuzeit
epochengeschichtlich ansetzt5 - das Adjektiv „vorneuzeitlich“ meint auf jeden
Fall ein Stadium, das vor dem Beginn der Neuzeit und ihren vernunftbestimmten
Einstellungen zu Gott, Mensch und Welt liegt. Um die Logik und Eigenbegrifflichkeit dieses vorneuzeitlichen Konzepts von Krankheit und Heilung soll es im
Folgenden gehen.
Eine zweite Schwierigkeit besteht in der Verwendung des Krankheitsbegriffs.
Dessen Undifferenziertheit lässt ihn offenbar „für den wissenschaftlichen und
besonders den medizinischen Sprachgebrauch als ungeeignet erscheinen“6:
„Denn dasselbe Wort Krankheit sollte nicht unterschiedslos gebraucht werden zur Kennzeichnung
des Krankseins, der Erscheinungsweise von Krankheit, zur Abgrenzung von Gesundheit und
Krankheit im Krankheits-Begriff und nicht bedeutungsgleich mit Krankheits-,Vorstellung’. Ferner
kann ,Krankheit’ den Aspekt des Kranken (sein Befinden), den Aspekt des Arztes (den Befund) und
den Aspekt der Gesellschaft (die Notlage und Hilfsbedürftigkeit des Kranken) meinen, und das
beinhaltet jedesmal eine andere Seite des Phänomens mit anderen Merkmalen. Schließlich tritt der
Ausdruck ,Krankheit’ in anderen geistigen Bezügen (in Theologie, Philosophie usw.) auf, in denen
mit ihm nichts Medizinisches gemeint ist.“7
Zur Klärung des Begriffs „Krankheit“ wurden deshalb Unterscheidungen vorgeschlagen, die den pathologischen Befund, d.h. die nachweisbare Desorganisation
der körperlichen Struktur und Funktion, das subjektive Befinden des Kranken,
d.h. das Sich-Krankfühlen des Leidenden, und das Krankheits-Bild, d.h. die jeweilige klinische Einheit, in Rechnung stellen. Als krank gilt danach der Mensch,
„der wegen eines Verlustes des abgestimmten Zusammenwirkens der leiblichen,
seelischen oder leibseelischen Funktionsglieder des Organismus subjektiv oder
klinisch hilfsbedürftig wird“8.
Die sich daran anschließende Frage betrifft schließlich den Sinn der Krankheit,
der ihr vom Leidenden unterlegt wird. Da wir nur etwas als „sinnvoll“ bezeichnen, was für etwas anderes innerhalb eines bestimmten Zusammenhangs Bedeutung hat,9 kommt es darauf an, wie dieser Zusammenhang definiert ist bzw.
4 Habermas, 2001,24.
5 Vgl. Graf, F. W., Art. Neuzeit I, RGG4 6 (2003) 254-259.
6 Rothschuh, K.E., Art. Krankheit, HWP 4 (1976) 1184-1190, hier: 1186.
7 Rothschuh, 1976, 1186.
8 Rothschuh, 1976, 1187.
9
„Heile mich, denn ich habe an dir gesündigt!“ (Ps 41,5)
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gesehen wird: als ein religiöser, ein philosophischer, ein psychoanalytischer, ein
medizinischer oder ein psychosomatischer. Welcher Aspekt als Deutungsrahmen
im Einzelfall auch immer leitend ist – „unser Denken und Sprechen über Krankheit und Heilung ist in eine Vielzahl von Bezügen eingebettet und bleibt in mancherlei Hinsicht, trotz unendlicher gedanklicher Bemühung in den letzten Jahrtausenden, reich an Rätseln“10. Deutlich ist dabei, dass Krankheit und Heilung
bzw. Gesundheit letztlich nicht ein rein biologischer Tatbestand, sondern eine
gesellschaftliche Konstruktion sind, deren Plausibilität auf dem Zusammenspiel
deskriptiver und normativer Aspekte bzw. von Seins- und Werturteilen beruht,
und zwar für den einzelnen wie für die Gesellschaft11 Dieser Sachverhalt soll am
Beispiel des Alten Testaments verdeutlicht werden.
2 Krankheit und Heilung im Alten Testament
2.1 Krankheit als Thema alttestamentlicher Anthropologie
Die Deutung von Krankheit und Heilung „beruht zu allen Zeiten auf einer Anthropologie, einer Lehre vom Menschen“12, die nach dem Zeugnis des Alten Testaments als konstellative Anthropologie zu bezeichnen ist. Deren Kontur habe ich
an anderer Stelle anhand der Aspekte „Einheit der Person“, „Sphäre des Sozialen“ und „Wahrnehmung der Welt“ skizziert und in ihrem gegenseitigen Verhältnis zu bestimmen versucht.13 Der Mensch des alten Israel bewegt sich immer
in allen drei Kontexten zugleich – dem individuellen, dem sozialen und dem
symbolischen Kontext –, wobei die Gewichtung je nach literarischem Profil und
historischem Ort der Textzeugnisse unterschiedlich ausfällt:
- Einheit der Person: der Leib/,Seele’- Zusammenhang
Kennzeichnend für die alttestamentliche Anthropologie ist zunächst die Korrelation von Körperorgan und Lebensfunktion. Da der Leib die Verankerung des
Menschen in der Welt ist, ist für den alttestamentlichen Personbegriff neben der
Leibsphäre auch die Sozialsphäre konstitutiv.
- Sphäre des Sozialen: der konstellative Personbegriff
Zu den Charakteristika alttestamentlicher Anthropologie gehört darüber hinaus
die Auffassung von der Gemeinschaftsbezogenheit des hebräischen Denkens, derzufolge das Verhalten des Einzelnen durchgängig in Bezug auf den sozialen
Kontext gesehen wird, in dem es sich vollzieht.
10 Rothschuh, 1976, 1190.
11 Vgl. dazu auch Kontier, U. H. /., Mit Krankheit leben. Der Krankheitsbegriff in der
medizinischen Diskussion, ThLZ 130 (2005) 1273-1290, hier: 1275 unter Rekurs auf von
Engelhardt, D., Krankheit, Schmerz und Lebenskunst. Eine Kulturgeschichte der
Körpererfahrung, München 1999, 7.
12 Rothschuh, 1976, 1190.
13 Vgl. Janowski, B., Der Mensch im alten Israel. Grundfragen alttestamentlicher
Anthropologie, ZThK 102 (2005) 143-175 und ders., Konfliktgespräche mit Gott. Eine
Anthropologie der Psalmen.
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- Wahrnehmung der Welt: das religiöse Symbolsystem
Jede Religion, auch diejenige des alten Israel, verfugt schließlich über ein Symbolsystem bzw. ein Weltbild, mit dem sie die Autorität beansprucht, die Wirklichkeit im
ganzen zu strukturieren und Interpretamente für die Lebensgestaltung des Einzelnen
bereit zu stellen.
Bei dem Versuch, das spezifisch alttestamentliche Konzept von Krankheit und
Heilung und dessen anthropologische Dimensionen zu umreissen, treffen wir
allerdings auf eine Grundschwierigkeit, nämlich auf die Frage nach den Kriterien für
die Bestimmung der Krankheits- und Heilungspsalmen des Alten Testaments.14 K.
Seybold15 hat zur Beantwortung dieser Frage vier Aspekte benannt, die ein
komplexes Bild von Krankheit und Heilung im alten Israel vermitteln. Es sind dies:
• Sprachelemente
Krankheits- und Heilungsbezeichnungen wie ‫„ חלה‬schwach, krank werden/sein“,
‫„ כּאַב‬Schmerz empfinden, leidend sein“, ‫„ צלע‬hinken, lahmen“ u.a. und ‫חיה‬
qal./pi./hif. „Wiederaufleben, genesen (lassen)“, ‫„ חלם‬kräftig werden, erstarken“,
‫„ רפא‬heilen“ u.a.
•Vorstellungsformen
Bestimmte Auffassungen über Tod und Leben, Scheol/-Motiv, Reste magischer
Vorstellungen, Sünde-Strafe-Korrelation u.a.
•Soziale Implikationen
Vereinsamung, Aussatz, Ächtung, Anfeindung, kultische Unreinheit u.a.
•Religiöse Praktiken
Beschwörungen, Orakeleinholungen, Krankengebete, Bußriten, kultische Heilpraktiken u.a.
„Heile mich, denn ich habe an dir gesündigt!“ (Ps 41,5)
Dass sich dennoch ein relativ klares Bild von der Situation des Kranken ergibt,
liegt nach Seybold daran,
„ ... daß die besondere physische, psychische, soziale, religiöse Situation des Kranken
bestimmte sprachliche Ausdrücke, feste Vorstellungen und Verhaltensformen in praxi
hervorgebracht und ausgebildet hat, welche als Herkommen und Gewohnheit einen geradezu stereotypen Charakter annahmen und normativen Einfluß gewannen (bis hin zur
Institutionalisierung). Die konventionierte Typik bildet darum einen Ersatz für fehlende
begriffliche Klarheit und erweist sich gerade gegenüber der Psalmdichtung als vorteilhaft,
insofern sie der Eigenart dieser Texte entgegenkommt.“16
Es gibt demnach so etwas wie ein Grundmuster des Krankheits- und Heilungsablaufs, das auf einer Kombination der genannten Einzelelemente beruht und das
sich anhand von Texten wie Ps 6 (KE), 30 (DE), 38 (KE), 41 (DE mit Zitat eines
KE), 69 (DE), 88 (KE), 102 (KE) und 116 (DE) idealtypisch darstellen lässt (Abb.
1). Diese Skizze veranschaulicht die Hauptlinie der alttestamentlichen Krankheitsund Heilungsdeutung: die Schuld/Sünde- bzw. Strafe/Krankheit-Relation und die
Begnadigung/Heilung-Relation.17 Innerhalb dieses Gesamtrahmens gibt es einige
Besonderheiten, die in unterschiedlicher Kombination in vielen Psalmen
begegnen: die Elendsschilderung (A-C: göttlicher Schlag aufgrund von „Sünde“,
Fall, Lebensminderung), das Scheolmotiv (D: Gottesferne, soziale Desgration, 29
38,2-15;
41,5-11
A
6,2-4;30,7f;14b-19
B
Sphäre der Krankheit
6,6; 69,2-5.14b-19
102,4-8
C
Gottesferne
6,6; 30,10;
D 88,4ff. 11ff;
115,17
Unterweltsnähe
14
15
Seybold, K., Das Gebet des Kranken im Alten Testament. Untersuchung zur Bestimmung und
Zuordnung der Krankheits- und Heilungspsalmen (BWANT 99), Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz
1973, 98 ff.123 ff. 153 ff. 169 f unterteilt in Psalmen mit sicherem Bezuges 38; 41; 88; Ps III [syr.3 =
1 lQPs* 155), Psalmen mit wahrscheinlichem Bezug (Ps 30; 39; 69; 102; 103; Jes 38,9-20) und Psalmen mit unsicherem Bezug zu Krankheit oder Heilung (Ps 6; 13; 32; 51; 91), vgl. zur Sache auch
ders. /Müller, U., Krankheit und Heilung (Biblische Konfrontationen), Stuttgart u.a. 1978, 11-79;
Wolff, H. W., Anthropologie des Alten Testaments, München 72002, 211 ff; Scharbert, f., Art.
Krankheit II, TRE 19 (1990) 680-683; Oeming, M., „Mein Herz ist durchbohrt in meinem Innern“
(Ps 109,22). Krankheit und Leid in alttestamentlicher Sicht, in: ders. (Hg.), Krankheit und Leid in
der Sicht der Religionen, Osnabrück 1994, 5-28; ders.. Das Buch der Psalmen. Psalm 1-41
(NSK.AT 13/1), Stuttgart 2000, 75 f; Briend, /., Krankheit und Heilung im Alten Testament, WUB
18 (2000) 84 f; Ebner, M, Art. Krankheit und Heilung III, RGG4 4 (2001) 1730 f; Otto, £., Magie Dämonen - göttliche Kräfte. Krankheit und Heilung im Alten Orient und im Alten Testament, in:
Ritter, W. H. I Wolf, B. (Hg.), Heilung - Energie - Geist. Heilung zwischen Wissenschaft, Religion
und Geschäft, Göttingen 2005, 208-225 und Frevel, Chr., Art. Krankheit / Heilung, in: Berlejung,
A. / Frevel, Chr. (Hg.), Handbuch theologischer Grundbegriffe zum Alten und Neuen Testament
(HGANT), Darmstadt 2006, 284-288.
Seybold, 1973, 17 ff.165 f, vgl. zur Sache auch Achenbach, R., Zum Sitz im Leben mesopotamischer und altisraelitischer Klagegebete. Teil II: Klagegebete des Einzelnen im Psalter, ZAW 116
(2004) 581-594, hier: 584 ff.
51
Sphäre der Heilung
A’
30,5 f. 12 f*
69,31-34;
116,12-19
B’
30,2; 41,2-4.12f
C’
30,2-6; 144,7 f
Abb. 1: Idealtypischer Krankheits- und Heilungsverlauf
16 Seybold, 1973, 167 f, vgl. ders.. Die Psalmen (HAT 1/15), Tübingen 1996, 133 und Gerstenberger,
E. S., Art. Krankheit, NBL 2 (1995) 542-544, hier: 542 f
52
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so dass man oft nicht entscheiden kann, „ob der Leidende krank, bedrückt,
gefangen, bedrängt, bedroht ist“30. Die „Unvereinbarkeit der Bilder“31 macht es
oft unmöglich, die „eigentliche Not“ des Kranken zu identifizieren.
Und dennoch werden die verschiedenen Eindrücke vom erlebenden Ich zu
einer Einheit zusammengefügt. Gunkel hatte diesen Vorgang folgendermaßen
beschrieben:
„Heile mich, denn ich habe an dir gesündigt!“ (Ps 41,5)
2.2 Psalm 41 als Beispieltext
1
Für den Chormeister. Ein Psalm Davids.
2
Selig, wer auf den Geringen achtet:
Am Tag des Unheils wird JHWH ihn retten.
JHWH wird ihn behüten und ihn am Leben erhalten,
und er wird glücklich gepriesen im Land –
ja, du wirst ihn nicht preisgeben der Gier (naepaes) seiner Feinde.
JHWH wird ihn stützen auf dem Siechbett –
sein ganzes Lager hast du gewendet in seiner Krankheit.
3
„Nicht auf eine naturgetreue Wiedergabe der äußeren Umstände legt er so sehr Gewicht
als vielmehr auf das Mitteilen seines Inneren, auf das Aussprechen der Eindrücke, die das
äußere Geschehen in ihm auslöst. Er will ,vor Jahve seinen Kummer ausschütten’ (Ps
102,1, vgl. Ps 42,5). So greift er nach Bildern, welche seine Qual und Not, seine Verlassenheit und Anfeindung mächtig und erschütternd widerspiegeln. In dem Maße, in dem der
Stimmungswert eines Bildes seinem (sc. des Beters) seelischen Zustande nahekommt,
wird dieses geeignet, Ausdruck seiner Empfindung zu werden. Und will eines nicht genügen, so häuft er sie, unbekümmert darum, ob ihre Bildflächen zusammenstimmen, wenn
sie nur mit ihren brennenden Farben erschüttern und rühren, m.a.W. einen lebendigen
Eindruck von dem geben, was in seiner Seele vorgeht.“32
F. Crüsemann ist diesem Thema erneut nachgegangen und hat die seit H.Gunkel
virulente Frage nach der „eigentlichen Not“ der Klagenden noch einmal gestellt
und die These von der „nicht monokausalen Sicht des Leides“ plausibel gemacht:
„Vielleicht ist die Art, wie die Klagen die Not beschreiben, realistischer als die Annahme
einer einzigen Verursachung. Diejenigen Texte, die nur einen Faktor erkennen lassen, sei
es Krankheit, sei es Anklage, sind dann, wie es ihrer Zahl entspricht, eher Randformen,
während die uns verwirrende Vielzahl von Faktoren eher den Normalfall darstellt, an dem
sich die Gattung orientiert hat. Vielleicht hängen Wirkung und Verwendbarkeit der Texte
bis zum heutigen Tag gerade mit dieser nicht monokausalen Sicht des Leides zusammen.“33
Die Krankheit besteht danach nicht nur in körperlichem, sondern auch in sozialem Leiden: in Missachtung34, Desintegration und Einsamkeit, kurz in der Zerstörung der Lebenswelt des Beters. Dementsprechend spiegelt die Gesundheit die
Balance wider, die der einzelne in der Auseinandersetzung mit seiner Mitwelt
und den darin enthaltenen Anforderungen immer wieder herstellen muss –
wenn er es denn kann! Gemeinsam ist dem alttestamentlichen Gesundheits- und
Krankheitsbegriff aber nicht nur die Interaktion zwischen Subjekt und Mitwelt,
sondern auch die Einordnung dieser Interaktion in die theologischen Vorstellungen des JHWH-Glaubens. Dieser Zusammenhang lässt sich am Beispiel von
Ps 41 in besonders eindrücklicher Weise studieren.
29 Vgl. Ps 22; 35; 69; «8; 102; 109 U. ö.
30 Seybold, 1996, 133.
31 (Gunkel/Begrich, 1933/^1984, 190.
32 Gunkel/Begrich, I933/41984, 190.
33 Crüsemann, 2003, 160.
34 Zur sozialen Mißachtung im alten Israel s. Janowski, 22006, 19 6 ff.
53
4
5
Ich selbst sprach: JHWH, sei mir gnädig!
Heile mein Leben/mich (naepaes), denn ich habe an dir gesündigt!
6 Meine Feinde reden Böses über mich:
,Wann stirbt er und vergeht sein Name?’
7 Und wenn einer kommt, (mich) zu sehen, redet sein Herz Falsches,
er sammelt sich Unheil zusammen, er geht hinaus, er redet.
8 Gemeinsam zischeln über mich alle, die mich hassen,
gegen mich ersinnen sie Böses für mich:
9 ,Eine Sache des Verderbens ist über ihn ausgegossen,
und wer einmal liegt, steht nicht mehr auf!’
10 Sogar der Mann meines Friedens, dem ich vertraute,
der mein Brot aß, hat groß getan (= geprahlt) gegen mich.
11 Aber du, JHWH, sei mir gnädig und richte mich auf,
damit ich ihnen vergelten kann!
12
Daran habe ich erkannt, daß du Gefallen an mir hast:
daß mein Feind nicht über mich triumphieren kann.
13 Aber ich – in meiner Integrität hast du mich festgehalten
und mich hingestellt vor dein Gesicht/dich in Ewigkeit.
14
Gepriesen sei JHWH, der Gott Israels,
von Ewigkeit zu Ewigkeit!
Amen und Amen.
Ps 41 ist in seinem Kern ein als Gebet an JHWH stilisiertes Klagelied des Einzelnen
(V. 5-11), das einerseits von einer weisheitlich-paränetischen Sentenz (V. 2-4) und
andererseits von einem Dankbekenntnis (V. 12 f) gerahmt wird. Während V. 2 - 4
von JHWH überwiegend in der 3. Person sprechen – wobei V. 3b // V. 4b aber in die
Anredeform, d.h. den Gebetsstil, übergehen –, blicken V. 12 f auf die Heilung und
kultische Restitution des Beters voraus und nehmen dabei Elemente eines Danklieds
des Einzelnen auf. Der mittels einer Zitationsformel (V. 5a) eingeleitete Rückblick
auf die Not mit abschließender Bitte (V. 5-11) enthält nicht nur zwei Feindzitate
(V. 6b.9), er wird auch von dem gleichlautenden Gebetsruf „JHWH, sei mir
gnädig!“ (V. 5a.l la ) gerahmt. Schematisch dargestellt ergibt sich folgende
Übersicht:
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Bernd Janowski
Überschrift
1 Für den Chormeister. Ein Psalm Davids
Weisheitlich-paränetische Sentenz
2
Allgemeiner Makarismus
3-4 Explikation im Blick auf
3 Feindbedrängnis
4 Krankheit
Klage mit abschließender Bitte
5a Zitationsformel
a.b Bitte und Sündenbekenntnis
6-10 Notschilderung (= Feindklage)
11
Bitte und Vergeltungswunsch
Dankbekenntnis
12
Erhörungsgewißheit
13
Kultische Reintegration
Schlussdoxologie zum 1. Davidpsalter (Ps 3-41)
14
Gepriesen sei JHWH, der Gott Israels,
von Ewigkeit zu Ewigkeit! Amen und Amen
Den Hintergrund von Ps 41 bildet die Situation der Krankheit. Dennoch ist dieser Psalm kaum auf dem Krankenbett verfasst worden, sondern nur sein Mittelstück, nämlich das Klagegebet V. 5-11. Der Ort des Gesamtpsalms ergibt sich
demgegenüber aus dem um diese Klage gelegten Rahmenteil V. 2-4 und V. 12 f,
wonach der Psalm nach erfolgter Heilung des Beters (V. 4b.l3) zum Vortrag (im
Tempel?) kam. Die Heilung des Kranken ist demnach in der Zeit zwischen dem
Klagegebet auf dem Krankenlager (V. 5-II)35 und dem öffentlichen Vortrag des
gesamten Psalms (V. 2-13) in der Kultgemeinde eingetreten. Die Situation des
Beters, in der er diesen Psalm spricht, wird durch V. 12 f und besonders durch V.
13b („vor deinem Gesicht“) angegeben. Der Beter befindet sich danach „ ... in
einer kultischen Situation ..., in der ohne Gebetsanrede und -formel die als präsent gedachte Gottheit und zugleich eine zuhörende Gemeinde angesprochen
werden kann“36. Woraufhin er diese anspricht, macht die Klage V. 5-11 anhand
der Korrelation von Sünde und Krankheit sowie von Leibsphäre und Sozialsphäre
deutlich.
a) Zur religiösen Dimension der Krankheit
Im Zentrum von Ps 41 steht das ausführliche Klagegebet (V. 5-11), das nach
einer Zitateinleitung (V. 5aa) zwei Bitten enthält: die eine um Erbarmen (V. 5ab
// V. 11 aa) und die andere um Heilung (V. 5b):
35 Vgl. die Nennung des „Siechbetts“ in V. 1a.
36 Seybold, 1973, 109 (Hervorhebung im Original).
„Heile mich, denn ich habe an dir gesündigt!“ (Ps 41,5)
55
Ich selbst sprach: JHWH, sei mir gnädig!
Heile mich/mein Leben (naepaes), denn ich habe an dir gesündigt!
Eine Heilungsbitte findet sich auch in anderen Klageliedern37, wobei Ps 6,2-438
besonders interessant ist, weil diese Bitte zeigt, dass „heilen“ (‫ )רפא‬nicht allein
das Verbinden von Wunden, sondern das „Beleben“ von Leib und Seele meint:
2 JHWH, nicht in deinem Zorn weise mich zurecht
und nicht in deiner Glut züchtige mich!
3 Sei mir gnädig (‫)חנן‬, JHWH, denn ich verdorre,
heile mich (‫)רפא‬, JHWH, denn schreckensstarr (‫ בהל‬nif.)
sind meine Gebeine!
4 Mein Leben (‫ )נפש‬ist schreckensstarr sehr (‫ בהל‬nif.),
du aber, JHWH – bis wann?
Auch nach Ps 104 führt das Verbergen des göttlichen Gesichts zum „Erschrecken“(‫ בהל‬nif.)39 aller Lebewesen und zum Entzug des lebenspendenden Odems.
In seinem resümierenden Schlußabschnitt (V. 27-30) wird JHWH als Spender
des Lebens gepriesen, d.h. die Erfahrung formuliert, dass die Versorgung mit
Nahrung („Speise“ V. 27 f) und die Ermöglichung von Leben („Lebensgeist“ V.
29 f) Gaben des Schöpfergottes sind:
27 Sie alle (sc. Tiere und Menschen) warten auf dich,
daß du ihnen Speise gibst zur rechten Zeit:
28 gibst du ihnen, so lesen sie auf,
öffnest du deine Hand, so sättigen sie sich an Gutem;
29 verbirgst du (‫ סתר‬hif.) dein Gesicht, so erschrecken sie (‫ בהל‬nif.),
nimmst du ihren Lebensgeist weg, so verscheiden sie und kehren zurück
zu ihrem Staub;
30 sendest du deinen Lebensgeist aus, so werden sie geschaffen,
und du erneuerst die Oberfläche des Erdbodens.
Das Thema ,Lebensversorgung durch Gott’ klingt bereits in V. 13-15 (Gras für
das Vieh und Pflanzen für die Arbeit des Menschen) und in V. 21 (Junglöwen
„fordern, erbitten“ ihre Nahrung von Gott) an. In V. 27-30 ist die Angewiesenheit von Mensch und Tier darüber hinaus in das Bild einer kreatürlichen Sehnsucht nach dem lebenspendenden Gott gefasst, der seine Geschöpfe mit allem
Lebensnotwendigen (Nahrung und Lebensodem) versorgt. Der Aspekt „Lebensgeist“ (‫ – )רוח‬Gen 2,7 spricht in einem ähnlich grundsätzlichen Zusammenhang
ebenfalls von „Lebensodem“ (‫ – )נשמה‬ist dabei mit dem göttlichen Gesicht
37 Vgl. Ps6,3; 30,3; 60,4; 107,20; 1-17,3 u. ö.
38 Vgl. zu diesem Text und zur Frage nach einem etwaigen kultischen Sitz im Leben der Klagegebete,
Achenbach,
2004, 584 ff.
39 Vgl. Janowski, 22006, 62 ff. Dass die Abwendung des göttlichen Gesichts den Einbruch des Chaos
(„Totenstille“) sowie die Auflösung aller sozialen Bindungen („Schutzdach“) zur Folge hat, ist
auch ein Topos der mesopotamischen Gebetsliteratur, vgl. ders., 22006, 63 f.
56
Bernd Janowski
verbunden, dessen Abwendung den Tod (V. 29)40 und dessen Zuwendung für
alle Geschöpfe Leben (V. 30) bringt.4' Diese Todeserfahrung kann nach Ps 41
nur durch einen Akt der „Heilung“, durch eine „Wiederbelebung“ bzw. die
Rückführung ins Leben42 überwunden werden. „Da die Krankheit als Ergriffenwerden vom Tod betrachtet wurde, ist Heilung ein Zurückführen ins Leben“43
- und zwar ein Zurückführen, das allein von „JHWH, dem Arzt“ - „Ich bin
JHWH, dein (sc. Israels) Arzt“ (Ex 15,26) - bewerkstelligt werden kann.44
Mit dem Sündenbekenntnis von Ps 41,5bß - „Heile mich, den ich habe an dir
gesündigt!“45 - deutet der Beter an, daß er um die Sünde als Ursache der Krankheit weiß. Vielleicht kennt er die Regel:
„Heile mich, denn ich habe an dir gesündigt!“ (Ps 41,5)
57
16 Meinen Knecht rufe ich, und er antwortet nicht,
mit meinem Mund muß ich ihn anflehen.
17 Mein Atem ist widerlich geworden meiner Frau,
und den Söhnen des Leibes meiner Mutter ekelt es vor mir.
18 Sogar Buben weisen mich zurück;
ich erhebe mich, und sie reden über mich.
19 Es verabscheuen mich die Männer meines Vertrauenskreises;
die ich geliebt habe, sind von mir ganz umgewandelt.
20 An meiner Haut und meinem Fleisch kleben meine Knochen,
und ich bin entronnen mit der Haut meiner Zähne. (Hi 19,13-20)49
Wer seine Vergehen bedeckt, wird keinen Erfolg haben,
aber wer bekennt und ablässt, wird Erbarmen finden. (Spr 28,13)46
Die Feinde, die in Ps 41,6-10 auftreten und das Leiden des Beters definitiv zu
machen suchen, gehören zu unterschiedlichen Gruppen:
b) Zur sozialen Dimension der Krankheit
Die anschließende Feindschilderung von Ps 41,6-10 erinnert in vielem an Hi
19,13-20, wo die Krankheit Hiobs nicht nur als körperliches Leiden (vgl. V. 17
und V. 20),47 sondern auch als psychische und soziale Bedrängnis geschildert
wird, die durch das Verhalten der sog. In-Group, dem gewohnten Familien- und
Freundeskreis, noch verstärkt wird:48 aus Nachbarn werden Fremde und aus
Freunden Feinde. Sogar die Menschen aus der nächsten Umgebung Hiobs, seine
Frau und seine Kinder, seine Mägde und Knechte, gehen auf Distanz und meiden
den Kontakt mit dem Geschundenen:
• Zuerst treten die sog. ‫איבים‬-Feinde auf. Ihr Gegensatz zum Beter steigert sich
zur Todfeindschaft, die sich vor allem im vernichtenden Wort äußert. Das Feindzitat V. 6b („Wann wird er sterben und sein Name vergehen?“) formuliert einen
doppelten Todeswunsch: die damnatio vitae und die damnatio memoriae. Der
physische Tod des Beters soll durch das Verschwinden seines „Namens“ (‫ )שם‬aus
dem sozialen Gedächtnis der Gemeinschaft noch überboten und besiegelt werden. Auch in Ägypten kontrastiert das Todesbild der sozialen Isolation dem
Lebensbild der sozialen Konnektivität. Dieses Lebensbild, so schreibt J. Assmann,
13
14
15
Meine Brüder hat er (sc. Gott) von mir entfernt,
und meine Vertrauten sind mir fremd geworden.
Es bleiben aus, die nah sind,
und meine Bekannten vergessen mich.
Die Schutzbefohlenen meines Hauses und meine
Mägde halten mich für einen Fremden, und ein
Ausländer bin ich geworden in ihren Augen.
40 Zu V. 29a vgl. außer Ps 13,2 noch Ps 10,1; 30,8; 44,25; 69,18; 88,15, 143,7 u.ö.; zu V.29b-30 vgl.
Ps 146,4; Hi 10,12; 12,10 und 34,14 f.
41 Zum Zusammenhang von ,Lebensodem' und ‚Lebendigkeit’ vgl. Wolff, 7 2002,96 ff.
42 Vgl. Ps 41,3a: ‫ היה‬pi. „beleben, am Leben erhalten“!
43 Lohfink, N., „Ich bin Jahwe, dein Arzt“ (Ex 15,26). Gott, Gesellschaft und menschliche Gesundheit in
einer nachexilischen Pentateuchbearbeitung (Ex15,25b.26), in: ders., Studien zum Pentateuch
(SBAB 4 ) , Stuttgart 1988, 9 1 -1 5 5 , hier: 126 Anm. 102, vgl. zur Sache Niehr, H,. JHWH als Arzt,
Herkunft und Geschichte einer alttestamentlichen Gottesprädikation, BZ 35 ( 1 9 9 1 ) 3 - 1 7 , hier:
11 f.
44 Vgl. Dtn 32,29 f; 1 Sani 2,6; Hos 6,1 und zur Sache Lohfink, 1988, 1 2 1 ff und Brown, M. /.., Art.
‫רפא‬, ThWAT 7 (1993) 617-625, hier: 623 f.
45 Vgl. 2 Sam 12,13 und Hi 33,27 f.
46 Vgl. Hossfeld, F.-L./ Zenger, E., Die Psalmen I. Psalm 1-50 (NEB 29), Würzburg 1993, 263 (Hossfeld)
47 Vgl dazu Lang, B., Ein Kranker sieht seinen Gott, in: ders. Wie wird man Prophet in Israel?
Aufsätze zum Alten Testament, Düsseldorf 1980, 137- 148, hier: 138 f.
48 Vgl. Ps 27,10; 31.12; 35,13 f; 38.10-15; 4 1 , 6 f.10; 55,14 f; 69,9; 88,9.19 u. o.
„ ... läßt sich am besten von zwei Sprichwörtern her erschließen ... Das eine lautet: ,Der
eine lebt, wenn der andere ihn geleitet’, und bezieht sich vor allem auf das Leben vor dem
Tode. Das andere lautet: ,Der eine lebt, wenn sein Name genannt wird’, und bezieht sich
vor allem auf das Leben nach dem Tode. Beide aber beziehen sich auf einen Begriff des
Lebens, der auf dem Prinzip der sozialen ,Konnektivität’ basiert. Einer allein ist gar nicht
lebensfähig bzw. im vollen Sinne lebendig. Da muß ein anderer dabei sein, der ihn geleitend an die Hand nimmt. Dafür ist er aber auch keineswegs tot, solange es noch Menschen gibt, die seinen Namen nennen, solange das Band der Konnektivität nicht zerrissen
ist.“50
• Nach Ps 41,7 („Und wenn einer kommt, [mich] zu sehen ...“) machen offenbar Nachbarn und/oder Verwandte (?) einen Krankenbesuch. Dieser Feind
macht dreierlei: sein Herz, das Zentralorgan des Menschen, 51 redet „Falsches“
(‫)שוא‬, er sammelt sich „Unheil“ (‫)און‬, d.h. Belastungsmaterial an und geht damit hinaus52 um es auf der Straße oder Gasse weiterzuerzählen. Der AbschnittV.8f,
49 Übersetzung Ebach, J., Streiten mit Gott. Hiob, Teil 1: Hiob 1-20, Neukirchen-Vluyn 1996, 151 f.
s. zu diesem Text auch Seybold, 1973, 51 ff.
50 Assmann, J., Tod und Jenseits im Alten Ägypten, München 2001, 54 (Hervorhebung im Original),
vgl. 73 u.a. Wie die Namengebung ein schöpferisch-aneignender bzw. anerkennender Akt ist, so
ist das Vergehen des Namens gleichbedeutend mit der Tilgung jeglicher Erinnerung an seinen
Träger, vgl. Hossfeld/Zenger, 1993, 263 (Hossfeld) und Keel, O./ Schroer, S., Schöpfung. Biblische
Theologien im Kontext altorientalischer Religionen, Göttingen/Freiburg (Schweiz) 2002, 135.
51 vgl. dazu Janowski, 2 2006, 166 ff.
52 Zu beachten i s t der Kontrast „sein Herz“ (innen) - „nach draußen“ (außen).
58
„Heile mich, denn ich habe an dir gesündigt!“ (Ps 41,5)
Bernd Janowski
der die bisherige Feindschilderung vervollständigt, ist mit großer Sensibilität für
(sozial-)psychologische Vorgänge formuliert. Denn die „Sache des Verderbens“,
die die Feinde dem Kranken anhängen wollen, geht bei Licht besehen von ihnen
selbst aus. In Spr 6,12-15 kann man nachlesen, wie ein solcher Mechanismus
funktioniert:
12 Ein belija 'al-Mensch, ein Unheils-Mann (ist),
wer wandelt in Falschheit des Mundes,
13 mit seinem Auge zwinkert, mit seinem Fuß scharrt,
mit seinen Fingern deutet.
14 Aus Tücke in seinem Herzen richtet er Böses an,
immerzu entfacht er Streit.
15 Darum:
Plötzlich wird sein Unglück kommen,
schlagartig wird er zerschmettert, und es gibt keine Heilung.53
• Mit dem Auftreten des „Mannes meines Friedens“ (‫ )איש לומי‬und des „Essers
meines Brotes“ (‫ )אכל לחמי‬erreicht die Feindbeschreibung ihren durch „sogar“
(‫ )נם‬eingeleiteten Höhepunkt. Der „Mann meines Friedens“, also der Mensch,
mit dem der Beter bisher in Schalom zusammenlebte,54 war der, dem der Beter
vertraute (‫ )בטח‬und mit dem er die Mahlgemeinschaft pflegte. Dieser „prahlt“
nun gegen ihn. Das Ungeheuerliche dieses Vertrauensbruchs machen Hi 19,19
und vor allem die „Freundklagen“ Ps 55,13-15 und Sir 37,2 deutlich:
Ist es nicht ein Kummer, der bis an den Tod heranreicht,
wenn ein Freund, der dir ganz nahe steht, sich in einen
Feind verwandelt? (Sir 37,2)56
Die Feindschilderung Ps 41,5-11, die eine kleine Phänomenologie des sozialen
Todes 57 darstellt, ist ausgesprochen dramatisch. Sie beginnt mit dem vernichtenden Todeswunsch zunächst außenstehender „Feinde“ (V. 6), lässt dann einen
einzelnen Krankenbesucher (Nachbar oder Familienangehöriger?), der die Hilflosigkeit des Beters ausnutzt, auftreten (V. 7) und begleitet diesen vom Krankenbett nach draußen auf die Straße, wo man bereits dabei ist, dem Opfer mittels
Zusammenrottung und regelrechter Todesdeklaration den Garaus zu machen
(V 8 f). Damit nicht genug, tritt auch noch der vertraute Freund in Erscheinung,
der aus der Menge der Feinde hervorsticht, weil er zur unmittelbaren Umgebung
des Geschundenen gehörte (Tischgemeinschaft)58 und jetzt zur höchsten Gefahr
für ihn geworden ist. Dieser Kontrast von intimer Nähe und höchster Gefahr wird
in V. 10 mit der Steigerungspartikel „sogar“ eingeführt:
„Feinde“, Nachbar(n), Verwandte
6
Todeswunsch: „Wann wird er sterben ...?“
7
Krankenbesuch: Falsches reden // Unheil sammeln
8
Zusammenrottung: zischeln // Böses planen
9
Todesdeklaration: „Eine Sache des Verderbens ...“
Vertrauter Freund
10a
Der Mann meines Friedens
a.b Der mein Brot aß
Es verabscheuen mich die Männer meines Vertrauenskreises; die
ich geliebt habe, sind von mir ganz umgewandelt. (Hi 19,19)
13 Ja, wenn ein Feind mich schmähte,
ich würde es ertragen.
Wenn mein Hasser über mich großgetan hätte,
ich würde mich vor ihm verbergen.
14 Aber du, ein Mensch meinesgleichen,
mein Vertrauter, mein Bekannter,
15 die wir gemeinsam süß machten den Kreis,
im Hause Gottes wandelten wir im Getöse der
Menge. (Ps 55,13-15)55
53
54
55
Im Übrigen lässt sich - trotz der Unterschiede zwischen dem Hiobbuch und den Krankenpsalmen des Psalters – aus Hi 2,11-13 ersehen, wie sich die Krankenbesucher von Ps 41,6-9 hätten
verhalten sollen: die drei Freunde Hiobs „verabredeten sich hinzugehen, um ihn (sc. Hiob) zu beklagen und ihn zu trösten“ (V. 11). Schon von fern erhoben sie ihre Augen „(12) und erkannten
ihn nicht wieder. Da erhoben sie ihre Stimmen und weinten. Sie zerrissen ein jeder sein Obergewand und streuten Asche auf ihr Haupt zum Himmel hin. (1 3 ) Dann setzten sie sich zu ihm auf
die Erde, sieben Tage und sieben Nächte lang. Keiner sprach ein Wort, denn sie sahen, daß der
Schmerz sehr groß war“, vgl. dazu die Auslegung von Lohfink, N., Enthielten die im Alten Testament bezeugten Klageriten eine Phase des Schweigens?, in. VT 12 (1962), 260-277, hier: 263 ff.
Vgl. Jer 20,10; 38,22 und Ob 7.
Übersetzung Hossfeld, F.-L I Zenger. fc\, Psalmen 51-100 ( I I ThK.AT), I-Yeiburg/Basel/Wien 2000,
94 (Hossfeld). Zum Ausdruck „Freundklage“ vgl dies., 2000, 97.100 (Hossfeld) und bereits Keel,
59
Die Feindschaft gegen den Kranken äußert sich nach Ps 41,8 als „Haß“, der sich
gleichsam konspirativ entlädt: „alle“, die ihn hassen, zischeln gegen den kranken
Beter und planen Unheilvolles gegen ihn. Worin dieses Unheil besteht, sagt die
Todesdeklaration V. 9 mit Hilfe der seltenen Wendung „eine Sache des Verderbens“ (‫רֿֿבליעל‬
ֿ ‫)דב‬,59 die auf den Kranken wie eine Flüssigkeit
„ausgegossen“ ist (‫)יצק‬. Damit wird, genau wie in Ps 18,5 f, das Bild eines
Menschen evoziert, der bereits die Unterwelt betreten und deren lebenzerstörende
Macht erfahren hat:
56
57
58
59
O., Feinde und Gottesleugner. Studien zum Image der Widersacher in den Individualpsalmen
(SBM 7), Stuttgart 1969, 132 ff, ferner Bauks, M, Die Feinde des Psalmisten und die Freunde
IJobs. Untersuchungen zur Freund-Klage im Alten Testament am Beispiel von Ps 22 (SBS 203),
Stuttgart 2004, 76 ff.
In Sir 37,1-6 ist auch von der Tischgemeinschaft mit dem Freund die Rede, die aber in der Zeit
der Not zerbricht: „Wie schlecht ist ein Freund, der zwar mit dir am Tisch sitzt, in der Zeit der
Not aber gegen dich aufsteht!“ (V. 4).
Zum Begriff ,Sozialer Tod' s. Janowski, 22OO6, 47 f.
Der Aspekt der sozialen Nähe und ihres Missbrauchs kommt außer in den genannten Texten
auch in Ps 35,13 f, vgl. Jer 20,7-18 u. ö. zum Ausdruck, vgl. dazu Bau, U., Gegen das Schweigen
klagen. Eine intertextuelle Studie zu den Klagepsalmen Ps 6 und Ps 55 und der Erzählung von der
Vergewaltigung Tamars, Gütersloh 1998, 171 ff.
Vgl. Ps 18,5 und 101,3.
60
Bernd Janowski
„Heile mich, denn ich habe an dir gesündigt!“ (Ps 41,5)
61
5 Schlingen des Todes (‫ )חבלי מות‬umgaben mich,
und Ströme des Verderbens (‫ )נחלי בליעל‬erschreckten mich.
6 Stricke der Unterwelt (‫ )חבלי שאול‬umfingen mich,
Fangnetze des Todes (‫ )מוקשי מות‬näherten sich mir. 60
Im Licht dieser Klage deutet die Todesdeklatation von Psalm 41,9 an, dass
der Beter in den Augen seiner Feinde bereits von chaotischen „Strömen des
Verderbens“ (Ps 18,5b) erfaßt und allseits umgeben ist.61 Da das Wort ‫בליעל‬,
wie auch die Semantik von Ps 18,5 f zeigt,62 einen Bezug zum Chaotischen
hat, wird es vorzugsweise für das Gottfeindliche und Gemeinschaftswidrige
benutzt.63
Eine Sachparallel für diese kosmische Dimension der Krankheit bietet das
berühmte Bronzetäfelchen aus Assur (Abb. 2), 64 wonach sich der Kranke dem
Wirken dämonischer Kräfte ausgesetzt sah und auf die kämpferische
Überwindung der bösen durch die guten Mächte hoffte. Im Hintergrund
dieser und ähnlicher Darstellungen steht ein spezifisches Konzept von
Krankheit und Heilung, das auf der engen Korrelation von magisch-religiösen
und medizinisch-therapeutischen Aspekten basiert und das sich besonders
durch seine weltbildhafte, auf das Verhältnis zwischen dem erkrankten
Menschen und den Göttern ausgerichtete Dimension auszeichnet.65
Abb. 2: Assyrisches Lamactu-Amulett (Anfang 1. Jt. v. Chr.)
60
61
62
63
64
65
Zur Chaostopik von Ps 18,5 f vgl. Adam, K.-P., Der königliche Held. Die Entsprechung von
kämpfendem Gott und kämpfendem König in Psalm 18 (WMANT 91), Neukirchen-Vluyn
2001, 55 ff.
Das Gefühl, von den Feinden eingekreist, umlagert und wie in einem Netz gefangen oder
gebunden zu sein, ist typisch für die Leiderfahrung der Klagelieder des einzelnen, vgl. dazu
Lamp, E / Tilly, M., Öffentlichkeit als Bedrohung. Ein Beitrag zur Deutung des ,Feindes' im
Klagelied des Einzelnen. BN 50 (1989) 46-57, hier: 51 f.
Zu beachten ist der Chiasmus „Tod“ – „Verderben“ (V. 5) x „Unterwelt“ – „Tod“ (V. 6).
Zur Bedeutung von ‫ בליעל‬vgl. Otzen, R, Art. ‫בליעל‬, ThWAT 1 (1973) 654-658 und Adam,
2001, 55 Anm. 37-39.
Zur Beschreibung vgl. Janowski, 2006, 191.
Vgl. dazu etwa Maul, S. M, Die „Lösung von Bann“: Überlegungen zu altorientalischen Konzeptionen von Krankheit und Heilkunst, in: Horstmanshoff, H.F.J ./ Stol, M. (ed.), Magic and
Rationality in Ancient Near Eastern and Graeco-Roman Medicine (Studies in Ancient Medicine
27), Leiden/Boston 2004, 79-95, ferner Achenbach, R., Zum Sitz im Leben mesopotamischer und
altisraelitischer Klagegebete, Teil I: Zum rituellen Umgang mit Unheilsdrohungen in
Mesopotamien, ZAW 1 16 (2004) 364-378, hier: 367 ff.
Legende zur Abbildung: Dieses assyrische Bronzetäfelchen aus dem Anfang
des 1. Jahrtausends v. Chr. gibt einen authentischen Einblick in die geistige
Welt des Kranken, wie sie uns auch Ps 41 und andere Krankenpsalme (Ps 38;
88 u. ö.) vermitteln. Im mittleren Register sieht man, wie der Kranke – ein
erwachsener Mann – auf seinem Lager liegt und seine Hände zu den großen
Göttern erhoben hat, die im oberen Register mit ihren Symbolen dargestellt
sind: Anu (Hörnermütze), Ea (Widderkopf), Adad (Blitzbündel), Marduk
(Grabstock), Nabu (Schreibzeug), Istar (Venusstern), Samas (Flügelsonne), Sin
(Mondsichel) und Sebettu (Siebengestirn). Am Kopf- und Fußende seines
Bettes agieren zwei in Fischmasken gekleidete Beschwörungspriester (asipu)
mit Reinigungsgefäßen, in die sie offenbar Pflanzenbüschel eintunken, um den
Kranken damit zu besprengen. Das Ganze spielt sich – wie die brennende
Öllampe links zeigt – wohl nachts ab. Was die Szenerie bedeutet, ergibt sich
aus dem unteren Register: die Fieberdämonin Lamastu mit Löwenkopf,
doppelköpfigen Schlangen in jeder Hand und den unreinen Tieren Schwein
und Hund an ihren Brüsten wird vom Dämon Pazuzu bedroht und aus der
Umgebung des Kranken auf einem Boot auf die Reise über den Ulaja-Fluß und
62
Bernd Janowski
„Heile mich, denn ich habe an dir gesündigt!“ (Ps 41,5)
63
das Meer geschickt (sog. Reiseszene). Sie kniet auf einem Onager (eine Art
Wildesel), der in einem Schilfboot mit hochgezogenen Tierprotomen steht.
Der Gestus der Vertreibung (erhobene Rechte) wird im zweiten und im dritten
Register von Tiermasken tragenden Kultaktanten mitvollzogen und so
verstärkt. Über den oberen Rand des Amuletts schaut der Kopf des
apotropäischen Dämons Pazuzu („Packer“), der noch einmal auf dem unteren
Register erscheint, wie er die Fieberdämonin vertreibt. –
Aber so, als würde ihm dieser Vergeltungswunsch im Hals stecken bleiben,
gibt der Beter in V 12 – „Daran habe ich erkannt, dass du Gefallen an
mir hast: dass mein Feind nicht über mich triumphieren kann“ – der
Erkenntnis Raum, dass Ende des Feindes auch ganz andere Gründe
haben kann, als er es sich in seiner Not vorzustellen vermag.70
Wie man sieht, spielt die Symbolik der Tiere bei der mesopotamischen
Heilungsprozedur eine zentrale Rolle: „Reine (genießbare) Tiere scheinen die
positiven, unreine (ungenießbare) die negativen Mächte zu vergegenwärtigen.
Dabei ist zu beachten, dass jede Kultur ihre eigenen Reinheitskriterien
entwickelt hat. Einige Tiere allerdings haben, wie übrigens die Dämonen
selber, ambivalenten Charakter und verkörpern beide Mächte (Löwe,
Schlange)“66. Daneben treten Beschwörungspriester in Fischkostümen und
Löwenmasken auf, während weitere Gestalten mit Tiermasken zwischen der
Welt der oberen Götter (oberes Register) und der Welt der Menschen
(mittleres Register) vermitteln. Sogar die Krankheit wird als tiergestaltiges
Mischwesen dargestellt (Fieberdämonin Lamastu).
Wichtig für unseren Zusammenhang ist schließlich der kosmische Aspekt
der Darstellung. Denn der Fall des Kranken zieht „weite Kreise auf Erden, in
zwei unteren und einem oberen Weltbereich (früher wurde vom ,Hadesrelief’
gesprochen), setzt Bewegungen in Gang, die im Sozialen, im KultischRituellen beginnen und die ganze belebte Welt berühren, Götter, Dämonen,
löst Kämpfe im Zwischenbereich aus, wo die Geister um den Kranken
streiten, und erst der Einsatz der oberen Weltkräfte durch die Ea-Priester
vermag ihn zu retten“67.
Kehren wir von hier aus zu Ps 41 zurück: Die Bitte von V. 11 beginnt nach
der doppelten Anrufung „Aber du, JHWH“ mit der Bitte um Erbarmen (‫)חנן‬
„gnädig sein“, vgl. V. 5a) und um Wiederaufrichtung (‫ קום‬hif. „aufstehen
lassen“).68 Befremdlich und singulär ist aber die Schlussbitte um das
vergeltende Abrechnen des Beters mit seinen Feinden (V.11b). Im
Zusammenhang der Racheproblematik hatte ich von der schmalen Grenze
gesprochen, auf der sich die Klagepsalmen zwischen Racheanmaßung und
Racheverzicht bewegen. Diese Grenze wird hier in Richtung einer
Selbstermächtigung des Beters zur Rache überschritten. Damit widerspricht er
der auch sonst beherzigten Mahnung von Spr 20,22:
„Säkulare Sprachen“, so urteilte J. Habermas in seiner Friedenspreisrede
von 2001, „die das, was einmal gemeint war, bloß eliminieren, hinterlassen
Irritationen. Als sich Sünde in Schuld, das Vergehen gegen göttliche Gebote
in den Verstoß gegen menschliche Gesetze verwandelte, ging etwas
verloren.“71 Wenn deshalb an die Stelle von bloßer Elimination des einmal
gemeinten Sinns dessen einfühlende Rekonstruktion tritt und diese
Rekonstruktionsarbeit das Proprium der historischen Wissenschaften ist,72
besteht auch für eine postsäkulare Gesellschaft die Chance des Verstehens von
Zusammenhängen, derer man bei einseitiger Betrachtung nicht ansichtig
werden kann.
Am Beispiel ausgewählter Krankheits- und Heilungspsalmen des Alten
Testaments haben wir das Ausdruckspotential und die Eigenbegrifflichkeit
skizziert, die als Kennzeichen der religiösen Sprache einer vorneuzeitlichen,
darum aber nicht einfach irrationalen Logik verpflichtet ist. Diese Logik hat
ihr Zentrum im Begriff der „Konstellation“, der seinerseits auf die komplexen
Beziehungen und Grundsituationen verweist, die dem menschlichen Leben
Sinn und Richtung verleihen.73 Für unser Thema sind dabei drei Aspekte von
Bedeutung, die abschließend noch einmal hervorzuheben sind:
Sage nicht: ,Ich will Böses vergelten (‫’!)אשלמה רע‬
Hoffe auf JHWH, dann wird er dich retten!69
66 Staubli, Th., Warum man Hühner aß, aber keine Schweine. Biblische Speisetabus und ihre
Folgen, in: Keel, O./ Staubli, Th. (Hg.). „Im Schatten deiner Flügel“. Tiere in der Bibel und im
Alten Orient, Freiburg/Schweiz, 2001, 46-57, hier: 52, vgl. zur Sache auch Janowski, B. /
Neumann-Gorsolke, U., Reine und unreine Tiere, in: Janowski, B. u.a. (Hg.), Gefährten und
Feinde des Menschen. Das Tier in der Lebenswelt des alten Israel, Neukirchen-Vluyn 1993,
214-218.
67 Seybold/Müller, 1978, 24 (Seybold).
68 Vgl. die Kontrastformulierung aus dem Mund der „Hasser“ V. 9b: „und wer einmal liegt,
wird nicht wieder aufstehen“ (‫ קום‬qal).
69 Vgl auch Ps 31.24; 62,13; 943 und 109,15.20.
3 Krankheitsdeutung im Horizont einer konstellativen Anthropologie
3.1 Gottesverhältnis und Selbstverhältnis
Das alttestamentliche Konzept von Krankheit und Heilung, wie es
beispielhaft in Ps 41 zu Tage tritt, hat zunächst eine religiöse und eine soziale
Dimension. Die religiöse Dimension der Krankheit zeigt sich daran, dass
„Sünde“, die der kranke Beter nach Ps 41,5 vor Gott bekennt, das Zerbrechen
und die Verkehrung – das Alte Testament spricht von „Verfehlung“74 –
lebensförderlicher Balancen bedeutet.
70 Wir berühren damit wieder die Frage, wie in den Klageliedern des Einzelnen das Ende des Frevnlers/Feindes dargestellt wird. Die Antwort ist in der Regel: Die Frevler/ Feinde gehen
am Selbst zerstörerischen ihres Tuns zugrunde, während JHWH die Gerechten aus ihrer Not/
vom Tod errettet, s. dazu jetzt Sticher, C, Die Rettung der Guten durch Gott und die
Selbstzerstörung der Bösen. Ein theologisches Denkmuster im Psalter (BBB 137), Berlin/Wien
2002 und Janowski, B. Freude an der Tora. Psalm 1 als Tor zum Psalter, EvTh 67 (2007) 18-31,
hier: 26 f.
71 Habermas, 2001,24, vgl. oben.
72 Vgl. dazu Brown, P., Wissenschaft und Phantasie, in: ders.. Die Gesellschaft und das Übernatürliche (Kleine Kulturwissenschaftliche Bibliothek 40), Berlin 1993, 7-20.
73 S. dazu oben.
74 ‫„ חמא‬sich verfehlen“, ‫„ חטאת‬Verfehlung“, vgl. dazu und zu den anderen Sündentermini des Alten
Testaments Knieriem, R.P., Zur Gestalt alttestamentlicher Hamartiologie. in: Brandt, .S. / Suchocki.
64
Bernd Janowski
Das Kriterium für Lebensförderlichkeit ergibt sich aus der Grundüberzeugung
Israels von der „konstitutive(n) Bindung des Lebens an JHWH“75, die alle
Daseinsäußerungen prägt und je nach Situation unterschiedlich konkretisiert
wird.
3.2 Leibsphäre und Sozialsphäre
Im Unterschied zur Moralisierung des Sündenverständnisses mit ihrer Dissoziierung von Selbstbeziehung und Sozialbeziehung76 wird das Problem der Sünde
nach alttestamentlichem Verständnis nicht auf die individuelle Person eingeschränkt, sondern immer auch auf den sozialen Kontext bezogen, in dem diese
sich bewegt. Diese soziale Dimension der Krankheit zeigt sich an der Korrelation
von Leibsphäre und Sozialsphäre, d.h. daran, dass der Raum des Sozialen, wie Ps
41,6-10 plastisch vor Augen führt, von einer Konfliktstruktur geprägt ist, die
aufgelöst werden muss, damit Heilung geschehen und Gerechtigkeit/Gemeinschaftstreue wieder Platz greifen kann.
3.3 Leben und Tod
Eine grundsätzliche Frage ist schließlich diejenige nach der medizinischen Diagnostik und Therapeutik, für die es im Alten Testament keine begriffliche Klarheit gibt.77 Stattdessen ist von einer „konvenionierten Typik“78 auszugehen, die
immer auf den Gesamtrahmen einer religiösen Daseinsbewältigung bezogen
bleibt. Im Vordergrund steht nicht die exakte „wissenschaftliche“ Krankheitsdiagnose, sondern die „subjektive Empfindung des gestörten Lebens“79, also das
Erlebnis des drohenden Todes, der die definitive Trennung von JHWH, dem
Gott des Lebens, bedeutet. Diese Auffassung von Leben und Tod ist der Erfahrungs- und Deutungshorizont, in den alle Widerfahrnisse von Krankheit und
Heilung im alten Israel eingeordnet wurden. Von hier aus dürfte es eine Brücke
zum Verständnis des Lebendigen geben, das auch der postsäkularen Gesellschaft
nicht gänzlich abhanden gekommen ist.
75
76
77
78
79
M. H. I Welker, M. (Hg.), Sünde. Ein unverständlich gewordenes Thema, Neukirchen-Vluyn
1997, 71-114, hier: 78 ff.
Leuenberger, M, „Dein Gnade ist besser als Leben“ (Ps 63,4). Ausformungen der Grundkonstellation von Leben und Tod im alten Israel, Bib. 86 (2005) 343-368. hier: 366
Vgl. dazu von Soosten, J., Die „Erfindung“ der Sünde. Soziologische und semantische Aspekte zu
der Rede von der Sünde im alttestamentlichen Sprachgebrauch, JBTh 9 (1994) 87-110, hier: 87 f.
Vgl. Seybold, 1973, 168.
Seybold, 1973, 16«.
Brunert, 1996. 116.