Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs

Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
GÜNTER FIGAL
Leben als Verstehen
Originalbeitrag erschienen in:
Eilert Herms (Hrsg.): Leben : Verständnis, Wissenschaft, Technik.
Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2005, S. 32 - 39
Leben als Verstehen
Günter Figal
Wo vom Leben die Rede ist, sind nicht nur die Menschen gemeint. So zeigt der
Begriff den Zusammenhang an, in den wir mit anderem Lebendigen gehören.
Indem wir uns als Lebewesen -und nicht als -Subjekte-, als ~4laseinagoder .,Bewußtsein- - begreifen, wissen wir, daß wir von Pflanze und Tier nicht wie durch
einen Abgrund getrennt sind. Trotz dieser Nähe lösen sich im Begriff des Lebens
nicht alle Unterschiede auf. Der Begriff bedeutet für jedes Lebendige etwas Besonderes. und insofern ist der von Aristoteles entwickelte Gedanke, die Leberidigkeit eines Lebewesens sei nach seiner ihm eigentümlichen Lebensäußerung
zu bestimmen (Eth. Nic. 1097b 24-1 098a 18), immer noch überzeugend. Weil die
eigentümliche Wirklichkeit und Wirksamkeit eines Lebewesens, sein ergon, all
seine anderen Fähigkeiten und Verhaltensweisen durchstimmt, kommt es damit
als Einheitliches in den Blick. Es Iäßt sich in der Form seines Lebens erfassen,
und damit zeigt sich. was das Leben für dieses Wesen ist.
Die für den Menschen eigentümliche Lebensäußerung ist das Verstehen. Dieses
ist nämlich keine Bewußtseinstätigkeii unter anderen, sondern betrifft, flieh;
oder weniger ausdrücklich, das Leben selbst und gibt damit den Zusammenhang für andere Bewußtseinsleistungenvor. Das zeigt sich schon an der Haltung
des Verstehenden: Wer versteht, nimmt nicht einfach zur Kenntnis. Oft ist Billigung dabei, und immer ist es so, daß einem selbst das Verstandene etwas bedeutet. Nür deshalb kann das Verstandene selbstverständlich werden; dann
sinkt es aus der Aufmerksamkeit weg und bildet den Grund, auf dem ein Leben,
das verstehen kann. Sicherheit findet und sich im Vorgegebenen orientiert.
Die Sicherheit. die sich mit dem Selbstverständlichen einstellt, Iäßt das Verstehen
in Vergessenheit geraten. So tritt es zurück und bleibt doch bestimmend. wo man
meint! etwas einfach nur so, wie es ist, zu erkennen: auch hier steht das Erkannte
im Verhältnis zum Leben und hat als vermeintlich Bedeutungsloses eine Bedeutung. So ist jede Bestimmung der Welt, erst recht jede Erforschung des Lebens
für ein Wesen, das verstehen kann, keine neutrale wissenschaftliche Einsicht,
sondern eine Bestimmung, die es selbst angeht. Mit jeden1 Erkennen ist das Leben selbst im Spiel. Insofern gehört jedes Erkennen in ein Verstehen. Es wird in
dem, was es ist, erst durchsichtig, wenn es sich als Verstehen entwickelt.
In1Anschluß an Überlegungen wie diese erscheint es als konsequent, das Ver-
stehen grundsätzlich als Selbstverstehen zu fassen. Damit, so könnte man denken, wird dem Sinn des Verstehens und seiner Herausgehobenheit Rechnung
getragen, und entsprechend ist auch nachvollziehbar, warum das Verstehen zu
einer philosophisch zentralen Sache werden kann. Der Universalitätsanspruch
der philosophischen Hermeneutik, wie Hans-Georg Gadamer ihn erhebt, geht
auf die Überzeugung zurück, daß alles Verstehen 8,am Ende ein Sichverstehen<<
(GW 1, 265) sei. Die philosophische Hermeneutik distanziert sich, wie Gadamer
sagt, „von einem >reinen<,vom eigenen Sein abgelösten Wissen.< (GW 1, 319).
Sie will erweisen, wie Mensch und Welt im Verstehen >w-sprünglichzueinander*<
gehören (GW 1,463) und daß so die Offenheit des Verstehens *von dem gleichen
überhaupt (GW 1,480).
universalen Umfange( ist ,*wieVernunft und Sprache<<
Wenngleich Gadamers Entwurf einer philosophischen Hermeneutik als Aufklärung der Geisteswissenschaften über sich selbst ansetzt, führt die Erörterung
des Verstehens mit dem skizzierten Programm >>indie Problemdimension der
klassischen Metaphysik zurück.< (GW 1,464). Gadamer erfährt sein Denken aus
die .>Zuder Erbschaft der klassischen Antike, die als ~Logosphilosophie~(
ordnung von Mensch und Welt.( (GW 1, 463) zur Sprache brachte. Und Kants
Intention, die Kluft zwischen Selbstverständnis und Welterkennen unter dem
Leitbegriff der Zweckmäßigkeit zu schließen, ist in der philosophischen Hermeneutik ebenso aufgenommen (GW 1 463) wie die Geistphilosophie Hegels, dessen Versuch einer totalen Vermittlung von Denken und Sein (GW 1, 464) Gadamer sich ausdrücklich zu eigen macht.
Trotz dieser Gebundenheit an die klassischen Positionen von Antike und Moderne will Gadamers philosophische Hermeneutik keine ungebrochene Fortsetzung
der metaphysischen Tradition sein. Neben Hegel ist Heidegger ihre wichtigste
Autorität, und sowohl die Möglichkeiten als auch die Grenzen des Gadamerschen Entwurfs gehen nicht zuletzt auf die mit diesen beiden Namen angezeigte
(GW 1, 306) eines absoluSpannung zurück. Gegen die ,>hybrideBehauptung<<
dem die Geschichte zur vollendeten Selbstdurchsichtigkeitgeten Wissens, >>in
kommen und daher auf den Standpunkt des Wissens erhoben sei<.(GW 1,306)
weist Gadamer auf die Endlichkeit des Verstehens hin. Jedes .9ichwissen- erhebe sich aus einer geschichtlichen Vorgegebenheit<c,die ,>allessubjektive Meitrage (GW 1,307), und es komme darauf an, diese >,Substannen und Verhalten<<
zialität(~der Geschichte gegen den Anspruch eines vollendbaren Sichwissens
zur Geltung zu bringen. Das geschieht hermeneutisch, also indem die Struktur
des Verstehens geklärt wird. Im Verstehen, so will Gadamer zeigen, wird die geschichtliche Vorgegebenheit ausdrücklich; das Verstehen ist ein Sichwissen in
der Unvordenklichkeit des eigenen, aber niemals vollständig anzueignenden
Seins.
Im Zusammenhang dieser - von Heideggers eigener Durchführung erheblich abweichenden - Variante einer .,Hermeneutik der Faktizität<.kann für Gadamer, wie
zuvor schon für Heidegger, das von Aristoteles erörterte .,praktische Wissen*.,
die Phronesis, zum Modell des Verstehens werden. Verstehen ist als Sichverstehen die Helle einer Situation, die niemals vollständig zu erhellen ist und in der
man sich dennoch verhalten muß. Die Orientierung an der klassischen Gedankenfigur des praktischen Wissens ist andererseits durchaus modern. Die hermeneutische Rehabilitierungder praktischen Philosophie bestätigt den Vorrang des
Praktischen, wie er bei Kant hervortritt und in den verschiedenen Varianten der
Pragmatik und Sozialphilosophie noch das gegenwärtige Denken bestimmt.
Und mit der Betonung des Sichverstehens setzt die Hermeneutik, bei aller kritischen Revision im einzelnen, die für die Moderne charakteristische Orientierung
am Selbst und seiner wesentlichen Selbstbezogenheitfort. Im Zentrum des hermeneutischen Denkens steht wie bei Kant und im deutschen Idealismus, wie bei
Kierkegaard und Nietzsche das Verhalten zu sich.
Allerdings ist die hermeneutischeOrientierung am Verhalten zu sich keineswegs
zwingend. Selbst wenn man berücksichtigt, daß die Einbezogenheit des Verstehenden zum Wesen des Verstehens gehört, Iäßt sich die Verallgemeinerung des
Sichverstehens mit guten Gründen bezweifeln. Man versteht etwas, und meist
vermag man auch klar zu sagen, was das zu Verstehende oder Verstandene ist.
Besonders intensiv stellt sich diese Erfahrung ein, wenn das Verstehen nicht mit
einem Mal oder binnen kurzem gelingt, sondern Aufmerksamkeit und Mühe erfordert. Dann will man etwas verstehen, zum Beispiel eine Sprache, einen
schwierigen Text, und schließlich hat das Bemühen Erfolg. Daß man selbst die
Sprache nun sprechen, daß man selbst mit dem Text etwas anfangen kann, ist
zwar unbestreitbar und mag durchaus zu Bewußtsein kommen. Aber die realisierte Möglichkeit bleibt doch eine aus sachlicher Einsicht und Iäßt sich deshalb
aufheben. Je ausdrücklicher die Herausnicht in die Reflexivität eines >,Selbst<<
forderung und der Erfolg des Verstehens werden, desto entschiedener geht es
nicht um den Verstehenden, sondern um die zu verstehende Sache.
Für diese Erfahrung gibt es in der Konzeption Gadamers genauso wenig einen
Platz wie in derjenigen Heideggers. Wenn Heidegger sich für seine Erläuterung
des Verstehens am Können im Sinne der Fertigkeit orientiert, ist das Verstandene am Ende immer die eigene Existenz. Verstehen im Sinne Heideggers ist ein
Vernehmen: Es ist das intuitive Erfassen des eigenen Möglichseins, ohne daß die
Möglichkeiten, die man hat, dabei, wie es ausdrücklich heißt, ,.thematisch<<(GA
2,193)würden. Erst in der ~~Auslegung~~
genannten Entwicklung des Verstehens
kommt das je Besondere als solches in den Blick. Aber das kann wiederum nur
geschehen, weil die 43edeutsamkeitc~,in der es begegnet, immer schon vom
letzten Zweck des eigenen Seins her verstanden ist.
Das ist bei Gadamer anders. Die Notwendigkeit eines *Anstoßes. für das Verstehen wird von ihm ausdrücklich betont (GW 1,272).Wer verstehen will, müsse
dessen, worum es ihm geht, ,>vonvorn herein empfänglich
für die >~Andersheitle
sein<<(GW 1, 273). Aber die Andersheit oder ,>Fremdheit<<
(GW 1, 300) des zu
Verstehenden erweist sich bald als ein bloßes Zwischenstadium. Es ist die
Fremdheit des Historisierten, das man nur zunächst auf zeitlichen Abstand hält,
um dann zu erfahren, wie es in die eigene Gegenwart hineinspricht, so daß deren
begrenzte Weite von Verstehensmöglichkeiten, ihr Horizont, mit dem der Überlieferung ~verschmilzt<~.
Das kann jedoch nur geschehen, weil die Überlieferung
auch die Verstehensmöglichkeiten der Gegenwart freigesetzt hatte und so das
faktische Sein des Verstehenden ausmacht. Daß man die Überlieferungversteht,
gibt Aufschluß darüber, was und wie man eigentlich ist.
Gadamers deutlich an Hegel orientierter Gedanke hat eine problematische Konsequenz: Was das Verstehen in Gang setzt und in Gang hält, ist nichts als eine
Irritation, die eigentlich zum Wesen des zu Verstehenden nicht paßt. Zu diesem
gehört es vielmehr, möglichst rasch in die Selbstverständlichkeitgeschichtlichen
Sinngeschehens abzusinken. „Die Selbstbesinnung des Individuums~~,
so heißt
es bei Gadamer, sei .,nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens<<
(GW 1, 281). Indem die Horizonte von Gegenwart und
Überlieferungverschmelzen, löst sich das Verstehen im faktischen Sein auf. Damit aber verliert der Begriff des Verstehens auch die philosophische Bedeutung,
die ihm durch eine mit Universalitätsanspruchauftretende Hermeneutik zugedacht war. Auch die Hermeneutik ist Selbstbesinnung, und als solche nimmt sie
sich selbst in die Faktizität zurück.
Wenn man dieser Konsequenz entgegnen will, gilt es, den eingangs skizzierten
Gedanken des Aristoteles festzuhalten: Ein Leben, das verstehen kann, hat seine eigentümliche Wirklichkeit im Verstehen, also darin, wie das Verstehen ausdrücklich geschieht. In ihm kommt zur Geltung, was dieses Leben in Wahrheit
ist. Also gilt es, die Eigentümlichkeitdes Verstehens im Sinne einer Hermeneutik
des Lebens zu entwickeln, die sich vom Paradigma des praktischen Wissens
verabschiedet und so, statt das Verstehen vom Verhalten zu sich her zu denken,
seiner Sachlichkeit Rechnung trägt.
II.
Dazu Iäßt sich an Gadamers Überlegunganknüpfen, daß zum Verstehen ein >.Anstoß<<
gehört. Etwas fällt auf, es widersetzt sich der Eingebundenheit in die alltägliche Welt, so daß man mit ihm nicht, wie Gadamer es ausdrückt, .,in der Weise einer fraglos selbstverständlichen Einigkeit verbunden sein kann<<(GW l ,
300). Das heißt aber auch: Was zu verstehen ist, gibt sich nicht von allein. Es wird
erfahren wie ein Versprechen, das man selbst einzulösen hat; es muß erkundet
werden, damit die Möglichkeiten, die es birgt und verspricht, hervortreten können.
Doch indem diese Möglichkeiten in der Erkundung hervortreten, verändern sie
sich. Sie waren Möglichkeiten dessen, was zu verstehen ist, und werden mit ihrer
jeweiligen Verwirklichung zu etwas, das zum Verstehenden gehört. Mit ihrer Ver-
wirklichung wechseln sie die Stelle; sie treten als das, was sie sind, an einem
Anderen und ebenso durch dieses Andere hervor. Das zu Verstehende gibt sich,
anders gesagt, nur in einer Vermittlung, die Übertragung ist: Herübertragen und
Umbilden. Etwas wird eigens artikuliert, aber bleibt darin, wie ein übersetzter
Text, als anderes erkennbar.
Übertragung gibt es allerdings nicht nur von einer Sprache in eine andere. Jedes
Auslegen ist ein Übertragen, also ein Interpretieren. Nur ist es bei der auslegenden Interpretation, um die es hier geht, nicht so, daß man das Artikulierte und
das ihm gegenüber Andere vergleicht - so wie man eine Übersetzung neben
den Originaltext halten kann. Das Andere, also das zu Verstehende, erschließt
sich als solches nur dadurch, daß es in der jeweiligen lnterpretation nicht aufgeht; es steht immer auch für andere Realisierungen offen. Ja, man erfährt etwas
nur als zu Verstehendes, indem man diese Offenheit erfährt. Also hat das zu Verstehende eine doppelte, sich in zwei Aspekte differenzierendeGegenwart: Es ist
gegenwärtig in der Vermittlung der lnterpretation und ebenso an ihm selbst, als
ein Ermöglichendes und Mögliches. Als dieses Ermöglichende und Mögliche
bleibt es bestehen, auch wenn es interpretiert wird. Es gehört zu seinem Wesen,
daß es sich in keiner lnterpretationvollständig gibt und ein immer neuer Anlaß für
lnterpretationenist.
Von hier aus Iäßt sich das zu Verstehende in seiner eigentümlichen Seinsart bestimmen: Es ist Gegenstand im prägnanten Sinn - etwas, das entgegensteht und
sich aus diesem Stand gibt. Gegenständlichkeit ist eine Seinsbestimmung, die
nicht auf andere zurückgeführt werden kann. So ist der Gegenstand kein Substrat, das seinen jeweiligen Aktualisierungen zugrunde liegt; die lnterpretationen
sind ja keine Eigenschaften und Zustände, die vom Wesen der zu interpretierenden Sache unterschieden werden können, sondern Verwirklichungen dieses
Wesens selbst. Das zu lnterpretierende ist deshalb auch kein Ding an sich, von
dem die lnterpretationennur Erscheinungenwären. Das zu lnterpretierende ist ja
zugänglich; es entzieht sich nicht, sondern erscheint als das Mögliche, das ,.Anstoß<<
zum lnterpretieren ist, und es erscheint ebenso in der vermittelten Gegenwart der jeweiligen Interpretation. Es fällt nicht als ein schlechthin Anderes ins
Denken ein, sondern kann von diesem gefaßt werden. Aber trotzdem ist der
Gegenstand kein Objekt, also keine im Bewußtsein intendierte und begriffene
Sache, die in eine äußere Existenz nur versetzt wird. Während ein Objekt seine
Äußerlichkeit allein durch und für das Bewußtseins hat, ist ein Gegenstand wahrhaft außen. Er steht von sich aus entgegen; nur deshalb kann er Anstoß zum
lnterpretieren sein. Und diese Erfahrung wird im lnterpretieren so ausgetragen,
daß es in die Ausdrücklichkeit des lnterpretierens versetzt, in dieses hinübergetragen werden muß. Der Gegenstand steht gewissermaßen in der Mitte zwischen Objekt und Ding an sich: Er ist bestimmte Erscheinungfür ein Bewußtsein
wie ein Objekt, und er teilt mit dem Ding an sich die Äußerlichkeit. Aber durch die
Übertragung steht seine Bestimmtheit zum Äußeren wirklich in einem Verhältnis.
Und daß er ..an sich.< ist, bedeutet nicht, daß er sich dem Erkennen entzieht,
sondern nur, daß er als Mögliches gegenüber seinen jeweiligen Verwirklichungen
an sich hält und sich im Entgegenstehen auch immer zurückhält. Und dennoch
ist der Gegenstand an sich, in seinem Möglichsein zugänglich; es gibt ihn auch
als Wirkliches, aber als Wirkliches hat man ihn freilich immer nur mittelbar.
Die Vermittlung, also die Interpretation, entdeckt ihren Gegenstand, indem sie
ihm an ihr selbst zum Erscheinen verhilft. Sie entdeckt ihn als etwas; im Vollzug
dieses - im Vergleich mit Heideggers Version ganz anders gefaßten - .~hermeneutischen Als<<
wird das Mögliche ,>als<<
diese bestimmte Realisierungentdeckt.
Diese Bewegung des Entdeckens, das ein Übertragen ist, kann aber nur vollzogen werden, wenn die beiden Momente, zwischen denen sie spielt, aufeinander bezogen sind: Das Mögliche, das entgegensteht, ist immer Mögliches unter dem Gesichtspunkt seiner Realisierung; die Realisierung ist nur das, was sie
ist, also Interpretation, wenn das Mögliche mit ihr gegenwärtig bleibt. Oder anders gesagt: Die Bewegung des lnterpretierens vollzieht sich in der doppelten
Gegenwart des zu Interpretierenden beziehungsweise Interpretierten; sie ist in
dieser Gegenwart gleichsam ausgespannt.
Entsprechend ist sie nur vollziehbar, wenn die beiden Momente der doppelten
Gegenwart auseinandergetreten sind und zugleich zusammengehalten werden.
Ohne das freie Spiel im Zusammenhalt gibt es keine Bewegung; ohne den Zusammenhalt hat man es mit keiner bestimmten Bewegung zu tun, sondern nur
mit einer Verschiebung, die von einem Erfahrenen weg auf unkontrollierbare Weise ins Unbestimmte geht. Die Bewegung des Übertragens muß als solche zu
ermessen sein; sie muß als diejenige ausdrückliche Veränderung erfahren werden können, die angezeigt ist, wenn man sagt, das Interpretieren sei das Entdekken von etwas als etwas. Und damit diese Veränderung eine bestimmte ist, muß
im Wandel ihr das Selbe von Möglichkeit und Realisierungfestgehalten werden
können, ohne daß dieses als Substrat der Bewegung oder als deren durchgängige Wirklichkeit erscheint. Immer ist ja beim Übertragen ein Mögliches im Spiel,
das in keiner Wirklichkeit aufgeht.
Wo das freie Spiel der Übertragung derart zusammengehalten ist, hat es einen
Sinn: das Mögliche des Gegenstandes zeigt sich vom Wirklichen seiner Interpretation, und die lnterpretation zeigt sich als das, was sie ist, vom Möglichen des
Gegenstandes her. Sinn ist das jeweilige Zusammenstimmen dieser beiden Momente. Wo aber Sinn ist, gibt es Verstehen, denn nur im Verstehen zeigt sich ein
Sinn. Verstehen ist der Zusammenhalt in der Bewegung des Übertragens, in
dem die lnterpretation und der Gegenstand des lnterpretierens zusammengehören.
Indem der Gegenstand von der lnterpretation und die lnterpretationvom Gegenstand her verstanden werden, zeigen sie sich als das, was sie sind. Außerdem
zeigt sich die Bewegung des lnterpretierens als solche; es erweist sich, daß sie
wahrhaft ein Übertragen ist und nicht nur eine ins Diffuse gehende Verschiebung,
die, unendlich sich abwandelnd, immer weiter gehen könnte. Und schließlich
kommt im Verstehen das Gelingen des Interpretierens zur Geltung. Weil diese
Zusammengehörigkeit von lnterpretation und Gegenstand nur im Zusammenhalt
besteht, ist sie niemals gesichert. Sie kann scheitern, sie mußte nicht gelingen,
und entsprechend ist die Erfahrung ihres Gelingens herausgehoben aus aller
Selbstverständlichkeit. Im Gelingen aber tritt hervor, daß die Übertragung sich
wahrhaft hat vollziehen lassen; im Zusammenstimmen von Gegenstand und jeweiliger Realisierung erweist sie sich als sinnvoll und damit als verständlich.
In den genannten drei Hinsichten ist das Verstehen die Wahrheit der Interpretation. Und es ist diese Wahrheit genau in diesen drei Hinsichten; ihre Zusammengehörigkeit macht es aus, daß von einer spezifischen Wahrheit der lnterpretation
die Rede sein kann. Daß die Wahrheit der lnterpretation spezifisch sein muß, ist
leicht nachvollziehbar: Eine lnterpretation ist keine Proposition, und entsprechend kann ihre Wahrheit nicht darin liegen, daß ein behaupteter Sachverhalt
auch wirklich besteht. Sie ist ja die Realisierung einer Möglichkeit, die an sich
kein bestimmter Sachverhalt ist; erst die lnterpretation legt ihre jeweilige Bestimmtheit fest. Diese Festlegung kann einleuchtend sein, und sie ist es, indem
das Zusammenstimmen von Möglichkeit und Realisierung im Übertragen als
solches erscheint. Die Erfahrung des Zusammenstimmens ist jedoch abhängig
davon, daß Möglichkeit und Realisierung als das, was sie sind, vergegenwärtigt
werden. Und das wiederum ist nur möglich, wenn klar ist, daß ihreVerbindung im
Übertragen liegt und daß sie nur als Llbertragen möglich ist. Nur in der Gegenwärtigkeit ihrer Struktur leuchtet eine jeweils bestimmte lnterpretation als solche
ein, und entsprechend gehört zum Verstehen einer lnterpretation immer auch
das Wissen ihrer Vorläufigkeit. Gerade Interpretationen,die einleuchten, müssen
sich im Zusammenhang anderer Interpretationen bewähren. Von den scheiternden wird das gar nicht erst verlangt.
Daß im Verstehen als der Wahrheit der lnterpretation das Einleuchten des jeweiligen Resultats und die Transparenz der Struktur zusammenfallen, ist jedoch
nicht nur im Hinblick auf das jeweilige Resultat von Bedeutung. Wenn das Interpretieren mit der Wahrheit einer jeden lnterpretation als solches durchsichtig ist,
braucht es keine von außen kommende Aufklärung darüber, was es eigentlich
ist. In jedem Verstehen ist das lnterpretieren als solches offenbar, und es ist nur
eine Frage der Ausdrücklichkeit, ob das begrifflich artikuliert wird oder nicht. In
jedem Fall hat das lnterpretieren seine eigene Klarheit, die es von der Entzogenheit des Selbstverständlichen und unvordenklich „Faktischen<<
unterscheidet.
Das führt zu der anfangs erörterten Frage nach der Bedeutung des Verstehens
für das Leben zurück. Als Wahrheit der lnterpretation ist das Verstehen die
Durchsichtigkeit des Lebens, sofern dieses als lnterpretieren vollzogen wird.
Aber das heißt gerade nicht, man verstünde letztlich immer sich selbst. Im Verstehen ist ja nicht nur die Bewegung des lnterpretierens gegenwärtig, sondern
auch deren Gegenstand und Resultat. Zwar muß man selbst den Gegenstand
als Anstoß erfahren und sich auf seine lnterpretierbarkeit einlassen. Aber die
Möglichkeiten, die sich dabei erschließen, sind keine des eigenen Seins, sondern des Gegenstands. Zwar ist das Resultat der Interpretation wesentlich durch
den Interpretenzustande gekommen. Aber im Verstehen bleibt es ja als Wirklichkeit des Gegenstandes durchsichtig, indem es mit diesem in seiner doppelten
Gegenwart zusammengehalten wird. Interpretierend und Verstehend ist man
selbst immer auch ein anderer, und das erst gibt die Freiheit, aber auch die Notwendigkeit zu reflektieren, wie sich die andere, neu erschlossene Möglichkeit
und Wirklichkeit zu den selbstverständlich gewordenen Orientierungen des alltäglichen Lebens verhält.
Im Verstehen ist man also über sich selbst hinaus, ohne sich in eine Äußerlichkeit
zu verlieren, die erst wieder anzueignen wäre. Darum ist die Erfahrung der Äußerlichkeit auch nicht als Durchbrechen einer vorgegebenen Immanenz zu fassen; ein Leben, das verstehen kann, ist niemals nur ,>in sich-, sondern immer
schon ,>draußen-. Es ist das Leben, das es ist, in dieser Äußerlichkeit, und entsprechend ist es von sich aus auf die Vermittlung, die das lnterpretieren ist, angelegt. Es hat keine vorgegebene Einheit, sondern ist in sich different, und so ist
es ihm aufgegeben, diese Differenz auszutragen, das heißt: sie gelten zu lassen
und zugleich, im Zusammenhalt des Verstehens, zu überbrücken. Die Einheit
eines Lebens, das verstehen kann, gibt es immer nur in diesem Zusammenhalt.
Es gibt sie nur als Sinn.
Entsprechend hat es ein solches Leben wesentlich mit dem Gegenständlichen
zu tun. Das muß nicht immer ausdrücklich sein; das Gegenständlichekann mehr
oder weniger deutlich hervortreten. Entsprechend ist die Erfahrung der Gegenständlichkeit in verschiedenen Stufen und Graden möglich; sie kann eingeübt
und schließlich freigesetzt, um ihrer selbst willen vollzogen werden. Was sich
dabei ausbildet, ist Gegenstandssinn: Interesse an Gegenständen und möglicherweise auch daran, Gegenstände hervorzubringen, um so Möglichkeiten
des Verstehens zu eröffnen. Die Werke der Kunst, die klassischen Texte der Philosophie, auch die heiligen Texte der Religionen sind Gegenstände par excellenCe, unerschöpflicher Anstoß zum Interpretieren, Versprechen von Sinn.
Allerdings wäre die kulturelle Gegenständlichkeit von Kunst, Philosophie und
Religion nicht möglich, wenn nicht das Leben selbst immer schon gegenständlich wäre. Im Hervorbringenvon Bild und Schrift, von Erscheinung, geordnetem
Klang, Wort und Begriff kommt nur zur Geltung, was zum Leben in seiner Äußerlichkeit gehört. So findet ein Leben, das verstehen kann, sich immer schon im
Abstand zum Natürlichen, zu seiner eigenen Natürlichkeit vor. Sobald es Einsicht
gibt, die mit den natürlichen Regungen des Lebens nicht übereinstimmt, werden
diese zum Anstoß, auf den interpretierend zu antworten ist. Das gilt auch, und
zwar in größerer Intensität von der Endlichkeit des natürlichen Lebens. Die Welt
in ihrer unendlichen Vielfältigkeit und ihrem Wandel will nach Möglichkeiten, die
sie selbst vorgibt, in einheitlichen Strukturen erfaßt sein. Die Situationen und Formen des Lebens verstehen sich nicht immer von selbst, sondern drängen in verschiedenen Intensitätsgraden nach Interpretation. Und schließlich kann das
welthafte Leben im Ganzen zum Gegenstand werden. Diese Gegenständlichkeit
der Welt ist es, was in hervorgebrachten Gegenständen, Werken und Texten
interpretiert wird und so die Möglichkeit weiterer Interpretation und des Verstehen~
eröffnet. Dabei ist das Gegenständliche derart, daß man es niemals beherrscht. Es bleibt in seiner Zugänglichkeit anders, und das zeigt sich am immer
wieder anderen Zugang, den man im Interpretieren zu ihm findet und zu finden
hat. Der perspektivische Charakter des lnterpretierens ist mit der Gegenständlichkeit nicht nur vereinbar, sondern bestätigt sie.
Entsprechend wird mit dem Zurücktreten der Perspektivität auch die Erfahrung
des Gegenständlichen schwinden. Sobald etwas nicht mehr als interpretationsbedürftig erscheint und trotzdem nicht selbstverständlich wird, sondern ausdrücklich, wandelt es sich vom Gegenstand zu Objekt. Objekte sind kein wahrhaft Äußeres mehr, sondern sind nur noch das Äußere von Innen; sie sind
Inneres, im Bewußtsein Intendiertes und in der Bestimmung Getroffenes, das in
die Äußerlichkeit versetzt wird -als ob es das im Begriff Gefaßte wirklich so, wie
es gefaßt wurde, gäbe. Objekte sind bewußtseinsimmanent, einschließlich der
ihnen zugesprochenen Äußerlichkeit. Aber diese kann nicht allein von der Immanenz des Bewußtseins her verständlich gemacht werden; daß es Äußeres gibt,
geht auf eine andere Erfahrung, nämlich auf die Erfahrung des Gegenständlichen, zurück. So ist die Äußerlichkeit der Objekte nur eine geliehene. Das Erkennen von Objekten setzt das Verstehen von Gegenständen voraus.
Das ist von besonderer Wichtigkeit, wo es um die Selbstobjektivation des Lebens, das verstehen kann, geht. Klarerweise kann der Mensch als Naturwesen
erforscht und beschrieben werden. Daß auf diese Weise ein Verstehen des
menschlichen Lebens möglich ist, wird man nicht mehr behaupten wollen, wenn
man sich den eigentümlichen Sinn des Verstehens klargemacht hat. Das Verstehen des menschlichen Lebens ist grundsätzlichverschieden vom Erfassen eines
Objektes, und entsprechend ist es gar nicht vollziehbar, wenn man sich nur ans
Objektivierte hält. Die Orientierung am Objektivierten ist eine Vergessenheit; sie
ist Einsinken in eine vermeintliche Immanenz, eine Unwahrheit des Lebens, an
deren Wahrheit die angenommene Äußerlichkeit des Objektes erinnert. Diese
Erinnerung wachzuhalten, statt sich in praktisches Wissen zurückzunehmen
oder den Wissenschaften unterzuordnen, ist die Aufgabe der Philosophie.