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Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
RAINER BRUNNER
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Anmerkungen zu zwei neuen Muhammad-Biographien
Originalbeitrag erschienen in:
Thorsten Gerald Schneiders (Hrsg.): Islamverherrlichung: wenn die Kritik zum Tabu wird.
Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften 2010, S. [45]-55
Thorsten Gerald Schneiders (Hrsg.)
Islamverherrlichung
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Anmerkungen zu zwei neuen Muhammad-Biographien
Rainer Brunner
Mitten in den hitzeflirrenden August 2009 platzten zwei Nachrichten, die indirekt
den muslimischen Propheten Muhammad zum Gegenstand hatten und sogleich
Ungemach erahnen ließen. Die eine Meldung – die Vereinshymne des FußballBundesligisten Schalke 04 enthalte eine Strophe, die dazu geeignet sei, Muhammad und mit ihm die Muslime insgesamt zu beleidigen – wurde alsbald als das
entlarvt, was sie wohl war: eine Provinzposse, die von einem dubiosen InternetPortal aufgeblasen und von den von Nachrichtenarmut geplagten FeuilletonRedaktionen bereitwillig aufgegriffen wurde (FAZ, 6.8.09). Bei dem OnlinePortal handelte es sich übrigens um die islamistische Webseite muslim-markt.de,
deren Betreiber, die schiitischen Brüder Gürhan und Yavuz Özo÷uz, in den vergangenen Jahren mehrfach das Interesse des Verfassungsschutzes erregt haben
(Verfassungsschutzbericht 2006: 254; Verfassungsschutzbericht 2007: 234), und
die inkriminierte Strophe lautet: „Mohammed war ein Prophet / der vom Fußballspielen nichts versteht / Doch aus all der schönen Farbenpracht / hat er sich das
Blau und Weiße ausgedacht“. Gegenüber den erhitzten Gemütern rief der Zentralrat der Muslime in Deutschland, der sich ungeachtet seiner geringen Mitgliederzahl und heterogenen Struktur gerne als die wichtigste Standesvertretung der
Muslime in Deutschland betrachtet, schlicht dazu auf, die „Moschee im Dorf“ zu
lassen (islam.de, 5.8.09; Frankfurter Rundschau, 5.8.09; zum Zentralrat siehe
auch Glagow 2005 sowie die Beiträge von Khoury und Amirpur in diesem Buch).
Die zweite Nachricht verdient allerdings ernster genommen zu werden: Die
angesehene Yale University Press kündigte an, das neue Buch der an der Brandeis University lehrenden dänischen Politologin Jytte Klausen über die Hintergründe des Karikaturenstreits von 2005/06 ohne den Stein des Anstoßes, also
ohne die Karikaturen, zu veröffentlichen. Darüber hinaus werde man grundsätzlich auf den Abdruck irgendwelcher, auch historischer Abbildungen Muhammads verzichten, um nicht aufs Neue den Ausbruch von Gewalt zu provozieren;
schließlich seien die Karikaturen ohnedies jederzeit im Internet verfügbar (The
New York Times, 13.8.09). In dem erkennbaren Bemühen, den angerichteten
Schaden einzudämmen, legte der Verlag in einer entsprechenden Mitteilung auf
seiner Webseite ein pflichtschuldiges Bekenntnis zur Meinungsfreiheit ab und
berief sich auf den Rat außenstehender Gutachter, die allesamt unter Hinweis auf
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die zu erwartenden gewalttätigen Reaktionen in der gesamten islamischen Welt
davon abgeraten hätten (Yale UP 2009). Die Namen dieser Experten wurden
nicht genannt, bis auf drei – nicht übermäßig beeindruckende – Ausnahmen:
Marcia Inhorn, Anthropologin der Yale University, sowie Ibrahim Gambari und
Joseph Verner Reed, zwei leitende Angestellte der Vereinten Nationen. Die Beteuerungen halfen erwartungsgemäß nichts, die Attacken der üblichen Kommentatoren prasselten in rascher Folge (zum Beispiel Hitchens 2009).
Weder die Entscheidung der Yale University Press noch die öffentliche Debatte darüber können ernsthaft überraschen, wenn man sich den eigentlichen
Anlass, eben den Karikaturenstreit, vor Augen führt (Rosiny 2007). Auch damals
ging es schließlich weniger um die historisch fassbare Gestalt des islamischen
Propheten als vielmehr um das Bild, das sich die Gläubigen heute von ihm machen und das sich augenscheinlich bestens dazu eignet, für alle möglichen Zwecke instrumentalisiert zu werden. Diese Erkenntnis ist alles andere als neu.
Schon die Entstehung der nach dem Koran zweitwichtigsten religiösen Literaturgattung des Islam, der Prophetenüberlieferung (Hadith), hatte deutlich gemacht,
in welchem Maße die Erinnerung an die islamische Frühgeschichte und die
Sehnsucht nach ihrer steten Vergegenwärtigung und Verlebendigung das reale
Geschehen und die greifbare Person Muhammads überformt hat (siehe auch den
Beitrag von Motzki in diesem Buch). Man mag durchaus so weit gehen und, wie
Tilman Nagel das getan hat, von einer regelrechten „Vernichtung der Geschichte“ sprechen (1994: 118ff.). Auch die Vorstellung, die sich die Gläubigen von
ihrem Glaubensverkünder machten, ist von manch tiefgreifendem Wandel nicht
verschont geblieben; wie sonst wäre es zu erklären, dass es beispielsweise auch
innerhalb der islamischen Kultur im Laufe der Geschichte zahlreiche Muhammad-Portraits und bildliche Darstellungen seines Lebenswegs gegeben hat? (Ali
2001; siehe auch Nagel 2008) Zu sehen ist das zuletzt in dem jüngst erschienen
(und dezidiert positiv gemeinten) Koran für Kinder und Erwachsene (Kaddor/Müller 2008), der seinen Bearbeiterinnen ob ihrer Beifügung historischer
Miniaturen inklusive eines Konterfeis Muhammads diverse Proteste seitens orthodoxer Kräfte eingebracht hat (FAZ, 18.9.08).
Nun ist es durchaus so, dass sich auch die westliche Historiographie der
letzten dreißig Jahre keineswegs über die Person und die Taten dessen einig ist,
der da im siebten Jahrhundert als arabischer Prophet einer neuen Religion auftrat.
Die Rolle Mekkas als vor- und frühislamisches Handelszentrum – ein Dreh- und
Angelpunkt der traditionellen Geschichtsschreibung – wurde in Frage gestellt
(Crone 1987), und einzelne Autoren gehen sogar so weit, die schiere Existenz
Muhammads zu leugnen. Selbst dort, wo die Bilderstürmerei nicht solche Ausmaße annimmt, herrscht heute Skepsis, und die Figur des Propheten bleibt eher
schemenhaft (Nagel 2008a: 835ff.; Crone: 2006; Peters: 1991; Sivers 2003). Das
liegt in erster Linie natürlich daran, dass man gelernt hat, die verfügbaren Quel-
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len weitaus kritischer zu lesen und in ihrer Vertrauenswürdigkeit zu beurteilen,
als das frühere Muhammad-Biographen von Frants Buhl (1961) oder William
Montgomery Watt (1953; 1956; 1961) getan hatten, deren Bücher lange Zeit als
Standardwerke galten. Die vormalige Bereitschaft, aus den Quellen mehr oder
weniger all das zu akzeptieren, was nicht mit hinreichendem Grund zurückgewiesen werden konnte, ist dem umgekehrten Argwohn gewichen, alles zurückzuweisen, für dessen Akzeptierung kein hinreichender Grund besteht (Cook
1996: 67). Denn die Crux ist und bleibt, dass die älteste erhaltene zusammenhängende Biographie aus der Feder eines muslimischen Autors, die berühmte
Sîra des Ibn Ishâq (gestorben etwa 767), erst über ein Jahrhundert nach den Ereignissen, die sie beschreibt, verfasst worden ist; zudem ist sie nicht im Original
überliefert, sondern lediglich in der wiederum ein halbes Jahrhundert späteren
Bearbeitung von Ibn Hishâm, der 830 nach der Zeitenwende starb (englische
Übersetzung bei Guillaume 2006). Die gesamte frühislamische Geschichte, mitsamt allen angeblichen oder tatsächlichen Begebenheiten, die das Erscheinungsbild des Islam und das Selbstverständnis der Muslime bis auf den heutigen Tag
entscheidend bestimmen – man denke nur an das grundlegende Schisma der
Gemeinde in Sunniten und Schiiten (Brunner 2004, 1-24) –, liegt mithin hinter
einem dicken Schleier zumeist tendenziöser Historiographie post festum verborgen, der nur mit viel Geduld und (jedenfalls bislang) mit keinen eindeutigen
Ergebnissen zu lüften ist.
Diese Tendenz zum Bildersturm manifestiert sich nicht minder in bestimmten Teilen der jüngeren Koranforschung. Bereits Ende der siebziger Jahre erregte
John Wansbrough einiges Aufsehen mit der These, der Koran sei keineswegs ein
Produkt aus der Zeit Muhammads, sondern vielmehr erst im Laufe eines langen
Redaktionsprozesses entstanden, der kaum vor dem Beginn des 9. Jahrhunderts
abgeschlossen gewesen sei (1977; siehe auch Berg 1997). Ähnlich spektakulär
sind die Thesen des unter Pseudonym schreibenden Christoph Luxenberg, der
dem Koran eine „syro-aramäische Lesart“ christlichen Hintergrunds abtrotzt und
dem Propheten damit gewissermaßen den muslimischen Boden unter den Füßen
wegzieht (2004; siehe auch Burgmer 2007). So umstritten diese Behauptungen
auch innerhalb der Fachwissenschaft sein mögen (Hopkins 2003 versus Gilliot
2003), haben sie doch das Interesse einer breiten Öffentlichkeit erregt. Während
Wansbroughs Wirkung seinerzeit kaum über die wissenschaftliche Debatte im
engeren Sinne hinausreichte, wurde Luxenberg zu einer in der New York Times
(2.3.03) und im Guardian (12.1.02) besprochenen Berühmtheit.
Das Neue daran ist nicht, dass in dieser Beschäftigung mit Koran und Muhammad immer wieder deutlich wird, dass westliche und muslimische Auffassung auf keinem Gebiet so sehr auseinanderklaffen wie bei der Beurteilung der
frühislamischen Geschichte. Respektlose Muhammad-Biographien und despektierliche populäre Verzerrungen hatte es schon früher gegeben – man denke nur
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an Aloys Sprengers kritische Darstellung (1861ff.; siehe dazu Nagel 2008a:
911f.), von der mittelalterlichen Polemik ganz zu schweigen. Neu ist, dass die
Beschäftigung mit dem frühen Islam aus der Studierstube heraus ins Scheinwerferlicht der Medien getreten ist und in langen Titelgeschichten in Nachrichtenmagazinen verhandelt wird (Der Spiegel, 2.6.01; 22.11.07; Geo, 4/09). Neu ist
schließlich und vor allem auch, dass die Muslime als letztendlicher Gegenstand
dieser Forschungen mittlerweile ein fester Bestandteil der westlichen Gesellschaften geworden sind, dass also eine kontroverse Behandlung – ob wissenschaftlich oder nicht – von muslimischen Glaubensgewissheiten automatisch ein
erhebliches innergesellschaftliches Konfliktpotential entfaltet. Die Affäre um
Salman Rushdies Roman The Satanic Verses hatte vor 20 Jahren erstmals
schlagartig klargemacht, welche Reaktionen eine angeblich respektlose Behandlung Muhammads und des Korans in Europa auslösen kann – und wie leicht sich
diese Empfindlichkeiten von einschlägig interessierter politischer Seite in der
islamischen Welt instrumentalisieren lassen (Malik 2009). Erinnert sei auch an
den späteren deutschen Seitenableger dieser Affäre, die hitzige Diskussion über
Annemarie Schimmel und ihre in der Tat mehr als unglücklichen Bemerkungen
zur Causa Rushdie im Zusammenhang mit der Zuerkennung des Friedenspreises
des Deutschen Buchhandels 1995 an sie (Wild 1996). Bei alledem geht es nicht
nur um den „richtigen“ oder „respektvollen“ Umgang mit der Geschichte, sondern letzten Endes um das, was „Identitätspolitik“ zu nennen man sich angewöhnt hat. In einer Zeit, da über die Einführung eines islamischen Religionsunterrichts an öffentlichen Schulen, den Bau von Moscheen oder die besonders
heikle Frage des Kopftuchs gestritten wird, kann das medial vermittelte Muhammad-Bild nicht ohne Einfluss auf diese Debatten bleiben.
Umgekehrt ist jedoch nicht minder zu beobachten, dass die wachsende Präsenz von Muslimen im Westen und die sich daraus ergebenden Konflikte Auswirkungen auf das Bild haben, das manche Autoren von der Gestalt Muhammads
zeichnen. Zwei aufschlussreiche Beispiele dafür, die im Folgenden etwas eingehender besprochen werden sollen, sind die beiden Muhammad-Biographien von
Hans Jansen (2008) und Tariq Ramadan (2007). Beides sind nicht unbedingt
Autoren, deren Namen man auf diesem Gebiet selbstverständlich erwartet hätte.
Jansen, Arabist und Islamwissenschaftler in Utrecht, ist bislang mit mehreren
Monographien in Erscheinung getreten, die der modernistischen Koranauslegung
in Ägypten sowie der Genese des islamischen Fundamentalismus und der Gedankenwelt einiger seiner Protagonisten gewidmet waren (1974; 1986; 1997).
Ramadan wiederum, der 1962 in der Schweiz geborene und mittlerweile international tätige Intellektuelle und Enkel des Gründers der Muslimbruderschaft,
Hasan al-Bannâ (siehe auch den Beitrag von Abu Zayd in diesem Buch), hat
zahlreiche programmatische Schriften über die Situation der Muslime in Europa
vorgelegt, in denen es ihm zuvorderst darum geht, seinen Glaubensbrüdern einen
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Weg zu einem islamkonformen Leben in einer nichtmuslimischen Umgebung zu
weisen (1999; 2004; zuletzt 2008). Spätestens seitdem er vom Time Magazine in
der Ausgabe vom 19. April 2004 zu den einhundert einflussreichsten Personen
der Gegenwart gewählt worden war, ist seine Stellung als wichtiger Vordenker
des Islam in Europa nicht mehr wegzudiskutieren, auch wenn das Echo, das er
auslöst, außerordentlich kontrovers ist (sehr kritisch zum Beispiel Ghadban
2006, schwärmerisch dagegen Fürstenberg 2008; siehe auch Brunner 2005). Auf
den Feldern der inzwischen hochspezialisierten Hadith-, Korangenese- oder
Leben-Muhammad-Forschung haben sich weder Jansen noch Ramadan bislang
hervorgetan, und auch diese beiden Bücher sind durchaus nicht in diesem Sinn
intendiert. Vielmehr sind sie dezidiert aus demselben Blickwinkel auf den Islam
heraus geschrieben (und verfolgen dieselbe Absicht), den die Autoren bereits in
ihren früheren Werken erkennen ließen.
Jansen hatte bereits bei seiner Beurteilung des islamischen Fundamentalismus mit seiner Meinung nicht hinter dem Berg gehalten, und erklärt, dieser sei
„gleichermaßen in vollem Umfang Politik und in vollem Umfang Religion“.
Zugleich legte er sich mit der „akademischen Gedankenpolizei in Europa und
Amerika“ an, die im Namen politischer Korrektheit den Islam gern vom Fundamentalismus geschieden sähe (1997: 1, 11). In seiner Muhammad-Biographie
nun legt er Hand an die Wurzeln des Islams, an den Propheten selbst. Dabei geht
es ihm allerdings, wie er selbst einräumt, weniger um eine Rekonstruktion der
eigentlichen Vita Muhammads, von der er mehrfach betont, sie stehe auf recht
schwachen Füßen. Stattdessen nimmt er sich die Hauptquelle – die erwähnte
Biographie von Ibn Ishâq – vor, die er nachdrücklich mit den Augen eines Historikers des 21. Jahrhunderts liest und nach allen Regeln der Kunst auseinandernimmt. Sämtliche bisherigen Lebensbeschreibungen Muhammads von westlichen Autoren, so Jansen, seien praktisch nichts anderes als getreue
Nacherzählungen oder Umarbeitungen Ibn Ishâqs, unter gezielter Weglassung all
jener Dinge, die nicht in das Konzept oder das Weltbild des jeweiligen Autors
passten, insbesondere der Wundererzählungen und der Geschichten, die Muhammad in einem ungünstigen Licht erscheinen lassen (S. 21ff., 57, 64f., 141f.
und öfter). Durch diese Ignorierung des Wunderwirkens des Propheten aber
unterscheide sich das Bild Muhammads bei Muslimen und Nichtmuslimen
grundlegend (S. 345f.). In besonderem Maße trifft sein Bannstrahl die Arbeiten
William Montgomery Watts, den er mehrfach der Verharmlosung der Taten
Muhammads zeiht (S. 186, 311, 360, 471; siehe auch Crone 1987: 220, 231ff.).
Geradezu lustvoll, ja mitunter sarkastisch (S. 262f., 340) geht Jansen den umgekehrten Weg und referiert immer wieder all das Wundersame, die Engel und
just-on-time-Offenbarungen, die Ibn Ishâq eben auch ausbreitet.
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Seine Absicht ist erkennbar eine zweifache: zum einen soll Ibn Ishâqs Opus
als halbwegs verlässliche Quelle gründlich in Misskredit gebracht werden, weshalb er immer wieder die Existenz Mekkas als Handelsstadt in Frage stellt (S. 49,
97, 101, 179ff., 352), auf die Wahrscheinlichkeit der Erfindung von Nachrichten
im Zuge späterer Abbasiden-Propaganda sowie generell der nachträglichen Legitimierung späterer historischer Figuren durch eine prominente Platzierung in der
Sîra verweist (S. 273, 290, 293, 347). Vor allem aber will er den Lebensweg
Muhammads als wie auch immer geartete Blaupause für die heutige Zeit unbrauchbar machen. Diesem Ansinnen dienen nicht nur die wiederholten Hinweise auf islamistische Gewalttäter des 20. und 21. Jahrhunderts und deren Inanspruchnahme des prophetischen Vorbilds – Sayyid Qutb (S. 92f.), die SadatAttentäter (S. 116f., 280f.), die holländische Hofstad-Gruppe (S. 198f.), die Erinnerung an Khaybar bei den Palästinensern heute (S. 356, 365) oder der Mord
an dem niederländischen Filmemacher und Islamkritiker Theo van Gogh im
November 2004 (S. 443) –, sondern in erster Linie die nahezu stereotype Betonung, dass „moderne und areligiöse Leser“ oder schlicht „ein moderner Mensch“
mit derlei Wundergeschichten und Gewaltberichten nichts mehr anzufangen
wüssten (S. 12, 48, 51, 52, 98, 133, 197 und öfter). Auch „moderne kritische
Wissenschaftler“ werden des Öfteren als Zeugen aufgerufen (S. 36, 74, 136,
147f., 178, 233, 424). Nicht ganz einsichtig ist allerdings, wieso „modern und
areligiös“ beständig in einem Atemzug genannt wird. Die Meinung, der moderne
Mensch stehe dem Phänomen der Religion automatisch ablehnend, skeptisch
oder wenigstens kritisch gegenüber, ist eine These, die vorwiegend von modernen und religionskritischen Menschen vertreten wird. Nun schreibt Jansen nicht
ausschließlich mit diesem zu erwartenden westlichen nichtmuslimischen und
religionskritischen Leser vor Augen; mehrfach appelliert er auch an „moderne
Muslime“, darüber nachzudenken, ob sie wirklich einem solchen Vorbild folgen
möchten (S. 40, 285, 309, 360, 386, 450f.). Ob diese sich auf sein Buch allerdings überhaupt einlassen werden, darf man wohl mit einigem Recht bezweifeln,
zumal er am Schluss deutliche Sympathie für die Thesen der Extrem-Zweifler
um Luxenberg und den Saarbrücker Theologen Karl-Heinz Ohlig erkennen lässt
(S. 445ff.), die den Namen „Muhammad“ als arabische Bezeichnung für den
„Gepriesenen“, das heißt für Christus, auffassen und ihn damit als real existierende Person aus der Geschichte eliminieren wollen. Diese These wird nicht
unbedingt wahrscheinlicher dadurch, dass Ohlig förmlich stolz darauf ist, kein
Arabisch zu lesen, um sein Urteil nicht durch Quellenlektüre zu gefährden (dazu
Nagel 2008a: 838f.).
Nimmt man daraufhin Tariq Ramadans Buch in die Hand, stellt man bereits
in dessen Einleitung fest, dass der Unterschied zwischen beiden Werken größer
nicht sein könnte. Ramadan schreibt unter der Prämisse „man versteht nur, was
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man liebt“ (2007: 12), mit dem vorhersehbaren Ergebnis einer religiösen Erbauungsschrift. Wo man sich bisweilen an Jansens hemdsärmligem Stil reiben kann,
wird man angesichts des süßlichen Kitsches, der Ramadans Buch überzieht,
alsbald verzweifeln. Dass er seine Darstellung – von ganz wenigen Ausnahmen
abgesehen – auf nichts weiter als den Koran, die Hadith-Sammlungen von
Bukhârî und Muslim sowie Ibn Ishâq stützt und auch die leiseste Quellenkritik
vermissen lässt, darf man ihm nicht ankreiden; das liegt in der Natur von Erbauungsschriften. Ramadan trägt mit seiner Betonung der „Milde, Achtsamkeit und
Liebe“– so eine Kapitelüberschrift (S. 169) – des Propheten allerdings so dick
auf, dass er sich mitunter hart am Rande der unfreiwilligen Komik bewegt: So
erfährt der Leser, dass Muhammad einen seiner Gefährten ermahnt habe, ein
Vögelchen, das dieser aus einem Nest genommen hatte, wieder zurückzulegen
(S. 203f.), dass er im Haushalt mitgeholfen und seine Kleider und Schuhe geflickt habe (S. 254), und Ramadan wird auch nicht müde, die „Pädagogik der
Milde“ (S. 35) oder die „tiefe Spiritualität, die strikte rationale Kohärenz, die
außergewöhnliche Intelligenz und das strategische Genie des Propheten“ (S.
236) zu preisen. Mit den Wundererzählungen hat Ramadan dementsprechend
kein größeres Problem, wenngleich mit einer interessanten Einschränkung: Er
referiert nämlich nur jene Wunder, die dem Propheten angeblich geschahen, sei
es, dass Engel (zumeist Gabriel) zu ihm sprachen oder sich Träume oder andere
Zeichen, jenseits seiner Einflussnahme, ereigneten: etwa die Geschichte der
Brustöffnung, (S. 31ff.), oder die Nachtreise ins Paradies, die einer angeblichen
Mehrheit der Exegeten zufolge „eine gleichermaßen physische wie spirituelle
Reise“ war (S. 51f., 61, 110ff.). Solche Wunder hingegen, die Muhammad selbst
bewirkt haben soll – etwa ein Speisewunder und eine Felsspaltung im Zusammenhang mit dem Grabenkrieg, was bei Ibn Ishâq durchaus eine gewichtige
Rolle spielt und bei Jansen erwartungsgemäß ausführlich behandelt wird (2008:
307f.) –, kommen bei Ramadan nicht vor. Sein Prophet ist Gegenstand von
Wundern, nicht deren Akteur; wäre er Wundertäter, würde ihn das über die
Sphäre des Menschlichen allzu weit hinausheben und ihn für Ramadans zentrales
Anliegen unbrauchbar machen (2007: 8f.).
Denn auch Ramadan hat – wenngleich in ganz anderem Sinn als Jansen –
durchaus heutige Leser vor Augen, nämlich die Muslime in Europa. Ihnen soll
der Prophet erzieherisches Vorbild sein, so wie Gott das für den Propheten war –
weshalb er die arabische Gottesbezeichnung rabb nicht nur als „seigneur/Herr“,
sondern über weite Strecken auch als „éducateur/Erzieher“ übersetzt und – etymologisch unsinnig – mit dem arabischen Wort für „Erziehung“ (tarbiya) in
Verbindung bringt (S. 27 und öfter). Dementsprechend wird er nicht müde, das
Vorbild des Propheten für alle Zeiten und alle Orte zu betonen, vor allem mit
Blick auf das Verhältnis von Muslimen und Nichtmuslimen (S. 40f., 97f., 118ff.,
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150, 177, 285f.), die Stellung der Frau und die Gleichbehandlung von Jungen
und Mädchen (S. 125, 179ff., 188, 257, 298, 304, 324), bis hin zur beständigen
Sorge um Umwelt- und Tierschutz (S. 29, 173, 192, 199, 306ff.). In einem solchen Szenario aber wären Wunder ebenso kontraproduktiv wie Anfechtungen,
weshalb etwa die berühmte Episode der „satanischen Verse“, die der Teufel
anstelle des Erzengels Gabriel Muhammad eingeflüstert haben soll, ebenfalls
kurzerhand unter den Tisch fällt. Bei näherem Hinsehen entpuppt sich Ramadans
Muhammad-Biographie daher als nahtlose Fortsetzung seiner bisherigen Bücher,
mit denen er ja auch quasi im Alleingang eine Reform des Islam für Muslime in
Europa hatte bewerkstelligen wollen. So wie er dort die Muslime immer wieder
dazu aufrief, sich in Europa niederzulassen, aber zugleich ihren Glaubensfundamenten nicht untreu zu werden (1999: S. 199ff.; 2004: S. 62ff.), beschreibt er
hier die nach Medina kommenden „Auswanderer“ (muhâjirûn) als Muslime, die
sich in einer mehrheitlich nichtmuslimischen Umgebung zurechtfinden und dabei manch liebgewordene, aber nur kulturell bedingte Angewohnheit aufgeben
müssen; am Ende ist Muhammad so gut integriert, dass er auch nach der Eroberung von Mekka nicht mehr dorthin zurück will (2007: 128ff., 281); die hier
durchscheinende Scheidung zwischen der akzidentiellen Kultur und den unveräußerlichen und unveränderlichen religiösen Grundlagen ist ein wiederholtes
Motiv auch seiner früheren Bücher (2004: 214ff.).
Dieser Ansatz macht es geradezu notwendig, dass Ramadan weniger positive Bestimmungen etwa zur Stellung der Frau unterschlägt, oder dass er den Jihad
ausnahmslos als ein Weg zum Frieden und als Verteidigungsmaßnahme begreift,
zu der Muhammad lediglich durch die Feindseligkeit seiner Gegner gezwungen
wurde (S. 83ff., 149ff., 282f.; zum Jihad siehe auch den Beitrag von Reichmuth
in diesem Buch). Nirgends wird diese Apologie deutlicher als in dem Kapitel mit
der bezeichnenden Überschrift „Verschlagenheit und Verrat“, das Muhammads
Umgang mit den jüdischen Stämmen Banû Nadîr und Banû Qurayza zum Gegenstand hat. In einer geschickt komponierten Abfolge werden die positiven
Charaktereigenschaften und Angewohnheiten des Propheten strikt alternierend
mit der Niedertracht seiner Feinde kontrastiert, die sich ihr Schicksal schlussendlich selbst zuzuschreiben haben (S. 195ff.): Auf den Verrat der Banû Nadîr reagiert Muhammad mit einzigartiger Gnade, die von den Gegnern mit neuer Feindschaft vergolten wird. Deren drohender Angriff schweißt die muslimische
Gemeinde beim Aushub der Verteidigungsanlagen emotional zusammen. Nach
dem Abzug der Feinde wird der Verrat der Banû Quraiza offenbar, die daraufhin
ihrer gerechten Strafe zugeführt werden. Der von Muhammad konsultierte Sa‘d
Ibn Mû‘âdh entscheidet auf Tötung der Männer und Versklavung der Frauen und
Kinder, was Muhammad akzeptiert (sic!) und in den folgenden Tagen ausführen
lässt. Den wiederum positiven Abschluss des Kapitels bildet die Episode um
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Muhammads Tochter Zainab, deren (noch) heidnisch gebliebenem Mann der
Prophet ebenfalls mit großer Güte begegnet. Jansen meldet dagegen Zweifel an
der Historizität der Geschehnisse gerade um die Ausrottung der Banû Quraiza
(über die es überdies keine außermuslimischen Überlieferungen gebe, auch und
erst recht nicht in jüdischen Quellen) an und insinuiert, die entsprechenden Berichte könnten später mit der Absicht in Umlauf gebracht worden sein, um potentielle Gegner der muslimischen Eroberer abzuschrecken (2008: 294ff.; siehe
auch Nagel 2008a: 369f.).
Die Bücher Jansens und Ramadans berichten von zwei vollkommen verschiedenen, miteinander inkompatiblen Personen. So konsequent ersterer sich
auf die kriegerischen und gewalttätigen Aspekte konzentriert und Muhammad
am Ende etwa 80 Meuchelmorde zur Last legt (Jansen 2008: 443), so unablässig
ist letzterer bemüht, das Bild eines naturverbundenen und grundgütigen Weisen
zu zeichnen, der seinesgleichen nicht hat. Es wäre müßig, die Frage zu stellen,
wie viel die hier entworfenen Bilder mit der realen Figur Muhammads zu tun
haben, auch wenn Jansen mit seiner Darstellung, die wichtige Fragen aufwirft
und so manche allzu große Leichtgläubigkeit hinsichtlich der Quellen unterminiert, sicherlich weit näher an der Realität ist als Ramadan. Dessen sentimental
weichgezeichnete Kritiklosigkeit muss hier versagen und enttäuscht auch nach
den Maßstäben einer mit gläubiger Feder geschriebenen Biographie. Aber um
eine Muhammad-Biographie im engeren Sinne geht es beiden Autoren gar nicht
in erster Linie. Ihr eigentlicher Gegenstand sind die Präsenz und die Rolle des
Islams in Europa; Jansen möchte, zumal nach dem Mord an Theo van Gogh, mit
Hilfe von Muhammads Kriegslust Europa vor den Islamisten warnen, Ramadan
möchte mit Muhammads Friedfertigkeit den Islam für die Muslime europakonform darstellen. Letztlich betreiben beide ein preaching to the converted, und es
ist kaum anzunehmen, dass sie im jeweils anderen Lager auf sonderliche Gegenliebe stoßen werden. Dass die Gestalt Muhammads schon früh unter ihrer Wirkungsgeschichte begraben und zu einer Projektionsfläche für alles Mögliche
umgedeutet wurde, hat, wie eingangs bereits festgestellt, die Entstehung des
Hadîth und seine Kanonisierung im neunten Jahrhundert gezeigt; insofern ist es
nur folgerichtig, dass der Prophet nunmehr auch im Europa des 21. Jahrhunderts
angekommen ist. Das eine wie das andere Buch lässt sich darum auch als eine
Antwort auf den Karikaturenstreit lesen, und beide Autoren steuern dazu –
wenngleich eher indirekt –wichtige Erkenntnisse bei: Tariq Ramadan zitiert den
angeblichen Ausspruch Muhammads: „Der wahrhaft Starke ist der, der seinen
Zorn im Griff hat“ (2007: 156), während Jansen zu der Einsicht gelangt: „Jede
Religion ist im Prinzip das, was ihre Anhänger daraus machen.“ (2008: 450).
Wer möchte da schon widersprechen?
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Literatur
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