MEURER-Die Ethik A. Schweitzers vor dem

Meurer
GS
1 Gabriele Meurer: Die Ethik Albert Schweitzers vor dem Hintergrund der Nietzscheschen
Moralkritik. Frankfurt/Main 2004. (Peter Lang) (Europäischer Verlag der Wissenschaften)
(Reihe XX Philosophie) (Diss. Karlsruhe 2003) 335 S. Mit Literatur.
2 Korte samenvatting van de inhoud1
Das Buch bringt eine vergleichende Darstellung der Ethiken von Schweitzer und Nietzsche,
wobei sich Gemeinsamkeiten und Differenzen ergeben. Der zunächst von N. angeregte S.
entwarf seine Ethik schliesslich als Gegenmodell zu N.
S. will eine Ethik begründen, die 'jeden skeptischen Zweifel im Keim erstickt'; die sich auf
"Denknotwendigkeit" berufen kann. Also Stützung auf die Aufklärung. Aber sein Begriff des
Denkens ist weiter als der der Aufklärung. Er umfasst nicht nur "Erkennen", sondern auch
"Fühlen und Wollen". 'Denken' ist für ihn ein "naturhaftes Vermögen", "um uns in die Welt
hineinzufinden". Ein Vermögen des Menschen, "[sich] eine Weltanschauung zu schaffen", um
"zu einem sinnvollen Verhalten zu sich selber und der Welt [zu] gelangen". Das Denken
verfolgt 'gewissermassen intrinsische Ziele', z.B. "zur Humanität gelangen", oder auch zu
"Ideen" gelangen, "in denen das tiefste und völligste Mensch-Sein gegeben ist"; und S. will
auf diesem Weg "das geistige Eins-Werden mit dem unendlichen Sein - aufzeigen". Sein
Begriff des Denkens ist 'gewissermassen grundsätzlich und notwendigerweise aufs Engste mit
dem Begriff der "Mystik" verbunden, was 'vor allem gleichbedeutend mit "Monismus" ist: mit
dem "geistigen Eins-Werden" bzw. "Eins-Sein mit dem Unendlichen" '. S. ist überzeugt: "das
zu Ende gedachte Denken" führt "zu Mystik"; "das Denken [kann] nicht anders, als im
Religiösen und Mystischen zu enden". "Alle letzte Antwort auf die letzten Daseinsfragen [ist]
mystischer Art".
Von diesem Ansatz aus will S. das "Grundprinzip des Ethischen" finden, ein Prinzip, das
'letztlich jeder Ethik zugrunde liegt'. Dieses Grundprinzip soll auf die folgenden Fragen
Antwort geben: "Was ist das gemeinsam Gute an dem Mannigfaltigen, das wir als gut
empfinden? Gibt es einen solchen allgemeinsten Begriff des Guten? Wenn es ihn gibt, worin
besteht er und inwieweit ist er für mich wirklich und notwendig?" Dieses Grundprinzip muss
sich "als denknotwendig ergeben". Es muss "bei aller Allgemeinheit etwas ungeheuer
Elementares und Innerliches sein", "das den Menschen nicht mehr loslässt, wenn es ihm
einmal aufgegangen ist".
S. war überzeugt, das gesuchte Grundprinzip gefunden zu haben; es lautet: "Hingebung an
Leben aus Ehrfurcht vor dem Leben". Ethik bestehe darin, "dass ich die Nötigung erlebe,
allem Willen zum Leben die gleiche Ehrfurcht vor dem Leben entgegenzubringen wie dem
eigenen". "Gut ist Leben erhalten und Leben fördern; böse ist, Leben vernichten und leben
hemmen". Diese Ethik solle aber nicht als 'Regelkodex' verstanden werden, 'der für alle
ethischen Fragen einfache und fertige Lösungen bereithalten könne'. Das Ethikprinzip soll
vielmehr als 'allgemeiner Orientierungsrahmen' gelten, der nur eine 'Grobrichtung' vorgibt,
sodass 'individuelle Entscheidungen in konkreten Situationen' möglich sind.
Für dieses Grundprinzip erhebt S. den Anspruch auf 'Vollständigkeit und Universalität', was
folgendermassen begründet wird: (1) sein Grundprinzip vereinigt die zwei zentralen Typen
der Ethik, d.i. die Selbstvervollkommnungsethik und die Hingabeethik in einem Konzept. (2)
Es kann Nicht-Religiöse und Religiöse ansprechen. (3) Es gilt für die "gesamte Kreatur": das
Tätigkeitsfeld der Ethik wird dadurch "grenzenlos" und "kosmisch".
1
Schweitzer-Zitate stehen zwischen doppelten Anführungszeichen. Auch einige Nietzsche-Zitate, wobei (N)
hinzugefügt wird.- Meurer-Formulierungen stehen zwischen einfachen Afz.
Man könnte also sagen: S. stützt seine Ethik-Konzeption also zum einen auf 'naturhaft
Vorgegebenes' (Denken und Lebensbejahung), zum anderen auf einen mystisch begründeten
Monismus (Verwandtschaft alles Seins). S.s Begriff des Lebens ist daher zentral bestimmt
durch das 'Phänomen der Solidarität bzw der Verbundenheit mit anderem Leben'. Sie ist das
Fundament seiner Ethik: das 'naturhafte Verbundensein des Lebens mit anderem Leben'.
Dieser Ansatz bringt S in Probleme, die er nie ganz auflösen kann:
Einerseits fordert sein myst-monist Ansatz eine Stützung auf das 'Naturhafte' und das
'Naturgeschehen'; andrerseits muss er einräumen: das 'Naturgeschehen' ist "über-ethisch",
kann also keine Quelle für Ethik (in S.s Sinn) sein.
S versucht dieses Problem mittels verschiedener Differenzierungen zu überwinden
(Unterscheidung zwischen 'Welt-' u. 'Lebensanschauung'; mehrere Stufen des Biologischen),
kommt aber zu keiner befriedigenden Lösung. Als Ausweg bleibt ihm nur, sein ethisches
'Grundprinzip' als Postulat zu deklarieren.
3 Korte karakterisering van het boek
Am ausführlichsten wird Schweitzers Ethik dargestellt; auf die Nähe oder Differenz zu N
wird nur immer gelegentlich vergleichend-kontrastierend hingewiesen.
Oft zeigt sich, dass von S verwendete Konzepte (Wahrheit, Wahrhaftigkeit, Gut, Böse, Leben,
Askese etc) durch N viel stärker problematisiert und in Frage gestellt werden.
Gemeinsamkeiten zwischen N und S sieht Meurer insbes. in der zentralen Stellung der Ethik
bei N und S, in der gemeinsamen Hochwertung der Ethik der Selbstvervollkommnung, in der
gemeinsamen Lebensbejahung sowie in einer auf Schopenhauer zurückgehenden
monistischen Weltdeutung, die sie im Hniblick auf N jedoch vielfach modifizieren muss.
4 Voornaamste punten van beoordeling, met argumenten
Das Buch ist eine umfassende wissenschaftliche Monographie über S.s Ethik; auch N wird in
seiner ganzen Breite herangezogen, ohne dass aber näher zwischen einzelnen Perioden N.s
unterschieden wird. Meurer wird dabei N.s Denken meist gerecht. Jedoch bleibt die NDarstellung eher fragmentarisch; neuere Forschung zur Moral/Ethik N.s wird nicht benützt.
Das Buch ist gut geschrieben und die einzelnen Argumentationsschritte sind gut
nachzuvollziehen. Die Autorin zeigt Sympathie für beide Denker, und obwohl N meist auf
einer höheren überlegeneren Reflexionsstufe argumentiert und urteilt, schneidet auch S, nicht
zuletzt aufgrund seiner überzeugenden Persönlichkeit, nicht schlecht ab.
Etwas gewaltsam wirkt es, wenn der für S anzusetzende mystisch-monistische Ausgangspunkt
auch für N nachgewiesen werden soll.
Etwas unter ihr sonstiges Niveau geht die Autorin leider einmal, wenn sie urteilt, dass N mit
'Begriffsprägungen wie "Herdenmoral", "Sklavenmoral", "Herrenmoral" und "Wille zur
Macht" […] zu einer weiteren Barbarisierung der Stimmung beitrug, die dann einige
Jahrzehnte später das Phänomen "Hitler" ermöglichte' (S.2).
Bemerkenswert ist, dass für S. 'Hingabeethik' und 'Ethik der Selbstvervollkommnung' keine
Gegensätze zu sein brauchen, sondern sich ergänzen sollen und können. Bemerkenswert ist
ferner, dass auch eine weniger reflektierte und problematisierte Ethik, wie die Ethik S.s, ihren
Befürworter zu grossartigen ethischen Leistungen befähigen kann, wie das Beispiel S.s zeigt.
Dies halte ich für eine sehr wertvolle Botschaft dieses Buches, die eine neuerliche
Verbreitung wert ist.
5 Verdere kenmerken
Im Literaturverzeichnis werden nur allgemeine (z.T. ältere) Standardwerke über N angeführt;
jedoch fehlen alle neueren Werke zu N.s Moral und Moralkritik. Als N-Ausgabe wird die
Schlechta-Ausgabe verwendet, was das Nachschlagen der Zitate erschwert.
AUSFÜHRLICHE ZUSAMMENFASSUNG Gang der Untersuchung
1 Allgemeines: Ziel der Untersuchung
Die beiden Denker werden verglichen, da sich, trotz 'offensichtlicher Gegensätzlichkeit', eine
'Vielzahl von Berührungspunkten', sogar eine 'enge Verwandtschaft' nachweisen lässt.
Grundlegende Gemeinsamkeiten sind z.B.: der Begriff des Lebens als Angelpunkt ihres
Denkens; die zentrale Stellung der Ethik; die Bejahung des Lebens. Nietzsches Moralkritik
bildete einen wesentlichen Anstoss für Schweitzer, eine eigene Ethik als Gegenmodell zu N.s
Ethik zu entwerfen.
2 Schweitzer: Ansatz, Methode, Ziele
S.s Ethik versteht sich als Reaktion auf den Kulturniedergang der neueren Zeit. Er wollte ein
"Grundprinzip der Ethik" ausfindig machen, das den Anspruch auf "Denknotwendigkeit" und
daher allgemeine Gültigkeit erheben können sollte.
Der durch das Fehlen einer überzeugenden Weltanschauung verursachte Kulturniedergang
kann nur durch den Wiederaufbau einer neuen, überzeugenden Weltanschauung überwunden
werden. Hierin sieht er die wesentliche Aufgabe der Philosophie. Eine solche
Weltanschauung muss dem Menschen ein Denkmodell bieten, 'die eigene Existenz - und
damit Menschliches wie eben auch Ethisches - und das Weltgeschehen in irgendeinen
sinnvollen Zusammenhang zu bringen' (8).
Eine solche Weltanschauung muss 'optimistisch-ethisch' sein, indem sie das 'Optimistische
bzw. Lebensbejahende als auch das Ethische zu ihren zentralen Inhalten erklärt'. Nur das
Zusammenspiel von Lebensbejahung und Ethik kann 'Kultur und Fortschritt' hervorbringen
(9). S.s Ansatz ist noch stark von der Aufklärung geprägt.
S. will eine Ethik begründen, die 'jeden skept. Zweifel im Keim erstickt' (10); die sich auf
"Denknotwendigkeit" berufen kann. Also Stützung auf 'Denken'. Aber sein Begriff des
Denkens ist weiter als der der Aufklärung. Er umfasst nicht nur "Erkennen", sondern auch
"Fühlen und Wollen". 'Denken' ist für ihn ein "naturhaftes Vermögen" (12), "um uns in die
Welt hineinzufinden" (Schweitzer; 13). Ein Vermögen des Menschen, "[sich] eine
Weltanschauung zu schaffen" (Schweitzer), um "zu einem sinnvollen Verhalten zu sich selber
und der Welt [zu] gelangen" (Schw.). Das Denken verfolgt 'gewissermassen intrinsische
Ziele', z.B. "zur Humanität gelangen", oder auch zu "Ideen" gelangen, "in denen das tiefste
und völligste Mensch-Sein gegeben ist"; und: "das geistige Eins-Werden mit dem unendlichen
Sein - aufzeigen" (13). Sein Begriff des Denkens ist 'gewissermassen grundsätzlich und
notwendigerweise aufs Engste mit dem Begriff der "Mystik" verbunden, was 'vor allem
gleichbedeutung mit "Monismus" ist: mit dem "geistigen Eins-Werden" bzw. "Eins-Sein mit
dem Unendlichen" ' (14). S. ist überzeugt: "das zu Ende gedachte Denken" führt "zu Mystik";
"das Denken [kann] nicht anders, als im Religiösen und Mystischen zu enden" (14). "Alle
letzte Antwort auf die letzten Daseinsfragen [ist] mystischer Art".
S. will das "Grundprinzip des Ethischen" finden, ein Prinzip, das 'letztlich jeder Ethik
zugrunde liegt'. Dieses Grundprinzip soll auf die folgenden Fragen Antwort geben: "Was ist
das gemeinsam Gute an dem Mannigfaltigen, das wir als gut empfinden? Gibt es einen
solchen allgemeinsten Begriff des Guten? Wenn es ihn gibt, worin besteht er und inwieweit
ist er für mich wirklich und notwendig?" Dieses Grundprinzip muss sich "als denknotwendig
ergeben" (15). Es muss "bei aller Allgemeinheit etwas ungeheuer Elementares und Innerliches
sein", "das den Menschen nicht mehr loslässt, wenn es ihm einmal aufgegangen ist" (15).
S. strebt danach, die europ. filos. Trad, aber auch das aussereurop Denken sowie die
Weltreligionen u die Mystik einzubeziehen. Er glaubt im Laufe der Geschichte 'eine
insgesamt fortschreitende Höherentwicklung der menschl Erkenntnis' feststellen zu können.
S. war überzeugt, das gesuchte Grundprinzip gefunden zu haben; es lautet: "Hingebung an
Leben aus Ehrfurcht vor dem Leben". Ethik bestehe darin, "dass ich die Nötigung erlebe,
allem Willen zum leben die gleiche Ehrfurcht vor dem Leben entgegenzubringen wie dem
eigenen" (18-19). "Gut ist Leben erhalten und Leben fördern; böse ist, Leben vernichten und
leben hemmen". Diese Ethik solle aber nicht als 'Regelkodex' verstanden werden, 'der für alle
ethischen Fragen einfache und fertige Lösungen bereithalten könne'. Das Ethikprinzip soll
vielmehr als 'allgemeiner Orientierungsrahmen' gelten, der nur eine 'Grobrichtung' vorgibt,
sodass 'individuelle Entscheidungen in konkreten Situationen' möglich sind (19).
Für dieses Grundprinzip erhebt S. den Anspruch auf 'Vollständigkeit und Universalität'
(19), was folgendermassen begründet wird: (1) sein Grundprinzip vereingt die zwei zentralen
Typen der Ethik, d.i. die Selbstvervollkommnungsethik und die Hingabeethik in einem
Konzept. (2) Es kann Nicht-Religiöse und Religiöse ansprechen. (3) Es gilt für die "gesamte
Kreatur": das Tätigkeitsfeld der Ethik wird dadurch "grenzenlos" und "kosmisch" (20).
Aus der Sicht des Grundprinzips ergibt sich die folgende Kritik an der Tradition: Kants
kateg Imperativ sei inhaltlich leer und betreffe nur "Pflichten des Menschen gegen
Menschen". Alle bisherigen philos. Richtungen seien "in abstraktes Denken verfallen", da sie
sich nicht "mit elementaren Problemen beschäftigt" hätten. Sie verloren "den Zushg mit den
elementaren Fragen, die der Mensch an das Leben und die Welt zu stellen hat" (21).
S. fordert als ein "elementares" Denken, ein Denken, das "vom Problem des Ethischen
beherrscht ist". Die Ethik ist für S. "der Probierstein alles Denkens". Philosophie soll sein "ein
Streben nach Wissen um das Leben und die Welt, dessen wir zum Leben bedürfen" (21).
Daher soll sie auch eine Sprache verwenden, die verständlich und zugänglich ist. Und des
weiteren soll sie vom 'gesunden Menschenverstand' ausgehen und den Menschen von hier aus
weiterführen 'bis hin zum Denken bzw. hin zur Philosophie' (23) und ggf bis hin zur Mystik
(24). D.h es muss ein Weg vom 'elementaren' Denken bis zum 'abstraktesten Satz', dem der
Mystik 'Alles ist Eins', begangen und bewältigt werden (25).
Die Philosophie soll in der Lage sein, 'ganz konkret Einfluss [zu] nehmen auf das
Alltagsleben' (25). Dazu darf sie auch 'appellative und rhetorisch-persuasive' Mittel einsetzen.
Kennzeichnend für S.s Ansatz ist weiterhin die Forderung, 'dass Ethik und Naturgeschehen
streng zu trennen sind' (26). Ethik darf "nicht einfach als im Menschen sich fortsetzendes
Naturgeschehen aufgefasst werden". Denn: "In dem Naturgeschehen" ist "kein ethisches
Prinzip zu entdecken" (26). Das Verhältnis von Ethik und Naturgeschehen ist eher ein
antithetisches (27). "Im ethischen Menschen kommt das Naturgeschehen in Widerspruch mit
sich selbst". Ethik darf sich daher nicht "auf Naturphilosophie einlassen", etwa durch
Berufung auf Ergebnisse der Psychologie und Biologie. Die Ethik darf ihre Ideale nicht "der
Wirklichkeit entnehmen".(27). Vielmehr: "Allein durch ethische Vernunftideale" bzw durch
"absolute Rationalität" können wir "in ein normales Verhältnis zur Wirklichkeit kommen".
Also eine 'grundlegende Dualität von Ethik und Naturgeschehen'. Daher sei es besser, den
Begriff 'Weltanschauung' durch den Begriff 'Lebensanschauung' zu ersetzen (28).
Diese These der Dualität von Ethik und Naturgeschehen kollidiert jedoch mit S.s 'mystischer
Grundüberzeugung', dass 'letztlich alles Sein miteinander verandt unf verbunden ist und eine
Einheit bildet' (28). S. ist daher bestrebt, diese Dualität zu überwinden. Er will eben doch 'das
Ethische und Natur- und Weltkenntnis "zusammendenken" ' (29). Hier kommt S. aber zu
keiner 'befriedigenden Lösung' (29).
S.s Argumentation richtet sich vor allem gegen N., dessen 'Moralkritik' die Ethik in ihren
Grundlagen erschüttert hat. Aber auch Schweitzer begründet, trotz aller Gegnerschaft zu N.,
'seine Ethik sehr wohl auch biologisch', denn der für seine Ethik grundlegende Begriff des
'Lebens' ist auch ein 'biologischer' Begriff (30).
3 Schweitzers Ethik und seine Kritik an N.
Positiv sieht S. bei N., dass auch bei N. die Ethik im Mittelpunkt seines Philosophierens steht.
Für S. ist N. aber der 'Protagonist des Anti-Ethischen', da er eine "Rechtfertigung der
Inhumanität" geliefert habe (35). S. verwirft N.s These über die Entstehung der Ethik, nach
der das Ethische eine "Erfindung der Schwachen" sei. 'Anti-ethisch' sind insbes die Begriffe
des "ÜM" bzw des "Herrenmenschen" und des "WZM". Die "Identifizierung" des Willens
zum Leben mit dem WZM wird abgelehnt. "Der WZM [könne] nur bei höher entwickelten
Wesen vorkommen; nur diese sind imstande, Macht auszuüben, nur bei diesen kann sich die
Vorstellung von Macht ausbilden". "Natur kennt keinen WZM". Der "Machtwille [ist] nichts
Naturhaftes, sondern etwas Überlegtes". N. sei sich nicht "klar" geworden über "die
Bedeutung des Wortes Macht". Hier wird deutlich, dass S. N.s Begriff des WZM
missversteht.
Weiterhin wird N. als Anwalt der biologistischen Denkweise kritisiert, obwohl S. hier zu
differenzieren sucht und Versuche macht, 'Unterschiede zwischen N. und der biologistischen
Denkweise' aufzuweisen (38). (Z.B: N. denkt 'individualistisch' und 'aristokratisch'; er
erwartet die Höherentwicklung nur von Einzelnen, wogegen das biologische Denken
"kollektivistisch orientiert" sei).
Abgelehnt wird das "Ideal der Naturhaftigkeit", gemäß dem "inhumanes Verhalten und
Handeln" "als in der Absicht der Natur liegend gutgeheissen und von den Menschen verlangt"
wird (39). Zwar denke auch N. an eine Höherentwicklung, aber sein Ziel sei nicht "der in
geistiger und ethischer Gesinnung vollendete Mensch, sondern derjenige, in dem die das
Leben ausmachenden Kräfte die höchste Steigerung erreichen" (40). Ein so verstandener
Biologismus verleugnet die "Humanitätsidee" und bedeutet den "völligen Zusammenbruch
der Ethik".
Weitere Einwände gegen N. sind: der 'naturhafte' Mensch kann keine Kultur schaffen (41-42).
Der "ÜM" soll einerseits der Natur gehorchen, "zugleich [aber] einen vornehmen
Kulturmenschen vorstellen" (42). N.s "anti-ethische Welt- und Lebensbejahung" sei nicht
durchführbar. Vielmehr behalte N. "etwas von Ethik" bei: das zeige sich in N.s
'Hochschätzung der Dankbarkeit und des Vornehm- und Edelseins' (43). S. muss feststellen:
"Wie viele ethische Ansichten finden sich gerade bei N., der sich vornimmt, mit dem NichtEthischen völlig Ernst zu machen"! (43). N. stehe hier vor der Schwierigkeit, "das AntiEthische zugleich als edel begreiflich zu machen". Das sei aber aussichtslos (44).
S. erkennt aber in N.s Suche nach dem "edlen Nichtethischen" sehr wohl das dahinterstehende
Bemühen N.s um eine "höhere Ethik" (44): N.s "Ethik des vornehmen Menschen".
In diesem Aspekt eines Selbstvervollkommnungsstrebens stimmt S. mit N. überein und er
hofft, hier Anregungen zu finden. Allerdings kann N. die Frage "Was ist vornehm?" nach S.s
Auffassung nicht "überzeugend beantworten" (44).
Nach Meinung der Autorin ist S.s Kritik an N. 'keineswegs illegitim' (45). N. habe durch
seine Moralkritik 'eine allgemeine Orientierungslosigkeit verursacht' (!) und habe daher
keinen 'unbedeutenden Anteil an dem Zusammenbruch der Ethik und den damit
einhergehenden Phänomenen wie etwa der Barbarei des Nationalsozialsimus' (!)(45).
Die Autorin räumt aber ein, dass S. 'die N-sche Philosophie' wohl kaum in 'umfassender und
erschöpfender Weise zu Kenntnis genommen' habe (46). S. hat 'mithin nur eine sehr
spezifische, eine sehr eingeschränkte Sicht auf N.' (46).
4 Die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben als Ausdruck von naturhaft in uns vorgegebener
Lebensbejahung und Ethik
4.1 Lebensbejahung und Ethik als grundsätzliche biologische Determinanten des
menschlichen Handelns
Auch S. nimmt, trotz aller Vorbehalte, 'ein "naturhaftes", mithin biologisch vorgegebenes
Fundament' für seine Ethik an (49). Zwar gelte: Die Biologie ist eine "rein beobachtende
Wissenschaft", die "kein Gesetz der Höerentwicklung des Menschen" liefern kann. Auch das
"Naturhaftigkeitsideal kann dem Menschen nichts zu Verwirklichendes aufgeben". Aber: "Die
Grundsätze der Höherentwicklung trägt [der Mensch] in sich selber"; jedoch nicht als
"Fortschrittserwartungen aus einer fragwürdigen Biologie"(49).
Trotz Kritik an der Biologie versucht S. seine Ethik zu begründen 'durch unbezweifelbar von
der Natur mitgebrachte und damit unwiderlegbare Gegebenheiten' [die 'Natur' muss aber auch
erst interpretiert werden!] (50). Er greift also auch auf 'biologische Argumente' zurück. Viele
Textstellen zeigen: S. geht nicht aus von einer 'grundsätzlichen Verschiedenheit zwischen
Mensch/Ethik und Natur/Naturerkenntnis', sondern von einer 'Zusammengehörigkeit' beider
Seiten (50): u.z. "des Körperlichen und des Geistigen"; kein Gegensatz zwischen Instinkt und
Intellekt, nur Frage des "Vorherrschens" des einen oder anderen; "Biologie und Physiologie
und Psychologie" ermöglichen es, "unsere Zusgehörigkeit mit der Natur (tiefer) zu verstehen".
Natur/Naturhaftigkeit und Selbstvervollkommnungsstreben sind kein GS: das anzustrebende
Ziel ist: "in höherer Weise naturhaft sein" (50). "Indem der Mensch der Natur seines Wesens
gemäss in völligster Weise er selber wird, erfüllt er die auf ihn gerichteten Absichten der
Natur".
Erstaunlicherweise wird hierbei jetzt auch der 'Naturphilosophie' eine wichtige Bedeutung
zuerkannt: sie stellt das 'Ideal' auf, "dass wir unser Leben in Übereinstimmung mit dem im
Universum vorhandenen Leben verbringen" (51). Also eine 'Übereinstimmung von Ethik und
Naturerkenntnis'! Also trotz Angriff auf 'Biologismus' grosses Interesse für das 'biologische
Denken'.
Um die hier auftretenden Schwierigkeiten zu lösen, nimmt S. Differenzierungen vor, indem er
drei "Wellen" des durch die Biologie angeregten Denkens unterscheidet: erste Welle ab
Spencer; zweite Welle Nietzsche; dritte Welle: "durch die Philosophie Bergsons
charakterisiert" sowie durch A. Fouillé und J.M. Guyau (52). Nur die Philosophen der dritten
Welle gehen von einem "feineren Ideal" aus, bzw von "verinnerlichter Naturhaftigkeit",
wogegen die Philos der ersten und zweiten Welle "ein grobes, die Idee des WZM enthaltendes
Ideal der Naturhaftigkeit" vertreten. In diesem Sinn erstrebt auch S eine 'biologische
Begründung seiner Ethik' (52).
Seine Argumentatiosschritte sind:
1) "wir sind Leben, das leben will": also Lebensbejahung: diese ist "naturhaft in uns
gegeben".
2) auch die Ethik ist "naturhaft in uns vorhanden", wobei Ethik besagen soll: "wir können
nicht in unserem Für-Uns-Sein beharren, sondern [empfinden] die Nötigung, uns anderem
Leben helfend hinzugeben" (53) Also: Ethik = Hingabe-Ethik. Ethik ist [hier] "natürliche
Lebensäusserung". Es gbt eine "naturhaft gegebene Sympathie" mit dem Anderen. "Anfang
aller Ethik ist die naturhafte Verbundenheit des Menschen mit seinen Eltern und seinen
Nachkommen" (54).
3) das Ethische stellt "das Normale" dar; es ist "etwas Einheitliches" und hat "das natürliche
Empfinden und Überlegen für sich".
Der Mensch ist damit durch "zwei Ideen bestimmt: durch die der Welt- und Lebensbejahung
und durch die der Ethik" (54). Diese beiden Ideen gehören in "unauflöslicher Weise"
zusammen. Ethik ist "veredelte Weltbejahung" (55).
Ethik ist nicht "etwas Erdachtes"; "Wir tragen sie in uns." Das Denken kann nur dazu
beitragen, die Ethik "zu entwickeln, zu vertiefen und zu begreifen [zu] versuchen". 'Eine
empfundene Wahrheit will zu einer erkannten werden." (55).
Autorin: qua Ethikbegründung offensichtliche Verwandtschaft S. mit N. N. wollte aufzeigen:
'die moralischen bzw ethischen Werte in ihrer Bedingtheit durch "Affekte", "Physiologie",
"Instinkte" (mithin biologische Determinanten) - wenngleich […] mit umgekehrten
Vorzeichen'. Während S in der Naturbegründetheit von Ethik gerade einen wichtigen Beleg
für ihren Realitätsbezug […] erkennt, die Naturbegründetheit von Ethik also positiv wertet,
sind N.s diesbezügliche Analysen demgegenüber von dem Bestreben geleitet, die Moral durch
ihre Herkunft aus physiologischen bzw biologischen Voraussetzungen zu diskreditieren,
mithin die Naturbegründetheit von Moral als ein desillusionierendes Negativum
herauszustellen.' !!! (55-56). [Fehleinschätzung].
4.2 'Lebensbejahung' und 'Ethik' als die zentralen Begriffe des S-schen Denkens
Die zentrale Stellung dieser beiden Begriffe bei S. Mit ihrer Hilfe versucht S., die
'Geistesgeschichte in ihren verschiedenen Richtungen zureichend zu beschreiben' (57). S
unterscheidet vier Grundtypen:
Ethische Lebens- und Weltbejahung, ethische Lebens- und Weltverneinung,
nicht-ethische Lebens- und Weltverneinung sowie nicht-ethische Lebens- und
Weltbejahung.
S stellt die "ethische Lebensbejahung" als einzig sinnvollen Typus heraus, denn nur dieser sei
wirklich realisierbar. "Lebensbejahung ohne Ethik" sei "ratlos", "desorientiert", wogegen
"Ethik ohne Lebensbejahung" "kraftlos" sei. (58-59).
Nach Meinung der Autorin ist dieses Vorgehen "mehr als zweifelhaft" (59).
Z.B. stehen sich Lebensbejahung und Lebensverneinung keineswegs immer 'antithetisch'
gegenüber, worauf schon N hingewiesen habe, denn zeitweise 'Lebensverneinung' könne ein
Mittel sein, 'das Leben zu grösserer Vollkommenheit zu bringen und damit Leben zu bejahen'
(61).
Eine Parallele zwischen S. und N besteht u.a. darin, dass beide einen Hauptakzent auf die 'uns
entgegentretende, unseren Sinnen wahrnehmbare Welt legen', auf die Welt, 'auf die es
ankommt'; also bei Schweitzer keine 'religiöse Diffamierung des Diesseits' (Neuenschwander
1990 13); genauswowenig wie bei N.
4.3 Denken als eine "naturhafte" und "elementare Äusserung" des menschlichen Lebens
Für S. ist Denken eine "naturhafte" und "elementare Äusserung" des menschlichen Lebens
(65). Denken ist offenbar nicht bloss der 'logisch-kognitiven Ebene' zuzuordnen, sondern steht
in engster Verbindung mit "naturhaften" Gegebenheiten: "An meinem Denken [ist] mein
ganzes Wesen, Fühlen, Empfinden, Ahnen, Wollen, Erkennen beteiligt" (66). Denken ist also
nicht "voraussetzungslos", sondern 'zumindest […] beeinflusst von Faktoren, die nicht dem
Denken im engeren Sinn entstammen' (67). "Voraussetzung all unseres Denkens " ist
vielmehr "der in uns vorhandene Wille zum Leben und unser sich aus ihm ergebendes
Wesen" (67): es ist im wesentlichen "mein Wille zum Leben, der denkt" und "nicht irgendein
erkennendes abstraktes Individuum". Die 'empfundene Wahrheit" soll durch das eigentliche
Denken zur "erkannten Wahrheit" "erhoben" werden (67).
Autorin: auch hier wieder eine Nähe zu N, wobei aber N hier zu wesentlich 'deutlicheren und
provozierenderen Formulierungen' gelangt. Nicht zu leugnen sei aber ein 'ursprüngliches
Affinitätsverhältnis der beiden Denker, nämlich die Gebundenheit des menschlichen
Erkennens an biologische bzw an ausserhalb des Denkens liegende Voraussetzungen' (67).
4.4 Zum Begriff des 'Lebens'
S.s Begriff des Lebens ist zentral bestimmt durch das 'Phänomen der Solidarität bzw der
Verbundenheit mit anderem Leben'. Sie ist das Fundament seiner Ethik: das 'naturhafte
Verbundensein des Lebens mit anderem Leben' (70).
Ziel dieser Ethik: das "Eins-Werden mit dem Sein" (71). Einbezogen werden auch Tiere,
Pflanzen, und sogar 'die ganze unbelebte Natur' (71). 'Leben' also: 'alles, was ist': das "Sein"
(71). Es gibt "keine tote Materie" (72).
In diesen Auffassungen dokumentiere sich das 'mystische Weltverständnis S.s' (72).
Autorin (73): 'hier fundamentale Gs-lichkeit S. zu N.: bei S.: Solidarität, bei N:
(1) 'Streben nach Übermächtigung, nach Überwältigung, nach Ausbeutung anderen Lebens'.
Diese Defin N.s sei als 'ernstzunehmender Versuch' zu werten, 'das Phänomen des Lebens
genauer zu erfassen'. Dazu Verweis auf JGB 259, wo 'Ausbeutung' als 'organische
Grundfunktion' bezeichnet und mit dem WZM in Verbindung gebracht wird, als 'Ur-Faktum
aller Geschichte'.
(2) N. habe mit den Begriffen des 'Wachstums', der 'Kraft' u der 'Macht' 'aber auch auf
neutralere Weise das zentrale Charakteristikum des Lebens zu fassen gesucht' (74).
(3) N. hat den Begriff Leben als 'Gegenbegriff gegen die "Vernunft" eingesetzt: als
Gegenreaktion zur bisherigen Verabsolutierung der Vernunft (75). Der Mensch ist mehr als
nur Vernunft. Das bisher Vernachlässigte muss nun zu seiner Geltung kommen. Also
Bejahung des Lebens in der angedeuteten Breite des Begriffs. 'Der Mensch soll wieder
eingebunden werden in die ihn hervorbringende und tragende Natur' (76).
(4) N.s Lebensbegriff geht über die 'biologistische Bedeutung' hinaus: 'Spezifisch menschlich
wird auch bei N das Leben erst dort, wo es zu seiner höchsten Entfaltung gekommen ist, wo
also die geistigen Kräfte, wo Erkenntnis und Kultur - eben als eine Steigerung des Lebens, der
Natur selbst - entwickelt sind' (76). Aber: N bejaht beides: 'das Leben und den Geist'
(Kaufmann, N 1982 317). Religion und Moral waren 'unverzichtbare Bestandteile in der
langen Geschichte der Menschwwerdung' (78). Aber N geht es nun um einen 'Kampf für eine
höhere Moral' (Jaspers 1981 330).
(5) Schliesslich: N. führt seinen Lebensbegriff auf den Begriff des WZM zurück… (78). Folgt
Darstellung des WZM im Anschluss an Gerhardt und Müller-Lauter. Auch die Frage, ob N.
(noch) ein Metaphysiker ist. Der Begriff des WZM sei eine 'genuin metaphys Kategorie'; mit
Verweis auf Gerhardt und Abel (82). Etc: Kampf-Moment; Werden; Interpretativität alles
Seins; Infragestellung der Objektivität und der 'Idee der Wahrheit' (87); das bedeutet nun doch
eine Entfernung von der tradit Metaphysik (87). 'Wahrheit' als Fiktion (88).
(6) Mit der Konzeption des WZM vertritt N. einen holistischen Ansatz (88): die Realität als
ein einheitlicher, mithin alle Bereiche gleichermassen umfassender Geschehens- und KräfteProzess (89): eine 'Kontinuität der Seinsbereiche' (Abel 1984 159).
Fazit hierzu (91): trotz grosser Gegensätzlichkeit zwischen S und N: dennoch gewisse Nähe:
(1) dank N.s HOLISTISCHEM ANSATZ; denn bei S: monistischer Ansatz;
(2) bei N und S der Begriff der KRAFT zentral: in N.s WZM, in S.s 'Willen zum Leben';
(3) beide überschreiten den 'biologistischen Lebensbegriff' (92).
Zu ergänzen ist noch, dass auch S die NICHT-solidarischen Momente des Lebens keineswegs
übersieht. Er weist z.B auf die "unfassbare, grausige Tatsache der Selbstentzweiung des
Lebens" hin (92)…. Aber zentral bleibt für ihn die These der SOLIDARITÄT.
Die hier zutage tretende Gegensätzlichkeit seiner Erkenntnisse versucht S zu überwinden,
indem er zwischen Welt- und Lebensanschauung unterscheidet, wobei er einen
'durchgängigen - u.z. ETHISCHEN PRIMAT der LEBENSanschauung behauptet' (94).
In gewisser Hinsicht gab es das schon in der mittelalterlichen theologischen Lehre von der
'zweifachen Wahrheit'. Mit diesem Vorgehen glaubt er die 'mit dem Begriff des Lebens
gegebenen Widersprüche' überwinden zu können.
4.5 Differenzierung von 'Weltanschauung' und 'LEBENSANSCHAUUNG': S.s Vorschlag zur
Lösung der Lebensproblematik
Hierbei: WELTANSCHAUUNG: das "sachliche Denken": die "Erk, die ich aus der
Betrachtung der Welt gewinne" (95);
LEBENSANSCHAUUNG: die "Erk von innen", die Erk, die "im Willen zum Leben wurzelt",
sie erweist sich vor allem im "Wollen".
Also: ein "Dualismus von Erk und Wollen", d.h. von Naturphilos und Ethik; d.h. "Wahrheit
der ässeren Tatsachen" und {vs] "Ideenwahrheit".
Und [analog]: in der Natur ein "GESCHEHEN"; aber vom Menschen geht ein "TUN" aus.
Und damit geht einher: das "Nicht-Ethische" und das "Ethische" (96).
Daher aus dem Naturgeschehen: keine Ethik ableitbar; : das Ethische ist "eine der Natur
fremde Betrachtungsweise" (96). Allenfalls kann der Mensch eine ethische B-weise an das
Naturgeschehen "herantragen" (96) [Anthropomorphismus].
Also: Dualismus zwischen Weltgeschehen und Ethik (97).
S.s Antwort/Lösung: den Dualismus "in uns erleben als etwas, das uns nicht[s] mehr anhaben
kann" (97): WELT- und LEBENSanschauung lassen sich nicht in Einklang bringen (97).
Und ferner: S. erklärt die LEBENSanschauung (LA) zur 'höheren und gewichtigeren
Anschauung, die eindeutig "über die WELTanschauung zu stellen ist" (98)
Argumente dafür: die LA "besitzt ein Eigendasein", ist "etwas Ursprüngliches und auch in
sich Feststehendes", sie ist "in meinem Willen zum Leben gegeben"; sie ist "etwas Primäres,
naturhaft Gegebenes"; ist das "Ureigenste des Menschen".
"In unserem Willen zum Leben", d.h in der LA haben wir eine "Kenntnis des Seins von innen
her", wogegen wir "das Sein der Welt [die Weltanschauung: WA] nur von aussen [erkennen]"
(98). Die LA ist "in höherem Grade Wahrheit" als die WA (99).
Autorin: S braucht diese 'Rangabstufung', um sein ethisches Ideal retten zu können.
Aber: diese 'strikte Trennung zweier grundverschiedener Seinsbereiche [WA und LA] und die
weitgehende Ausblendung der WA ist eine Position, die in völligem Widerspruch zu S.s
mystisch-monist Grundüberzeugung von der grundsätzlichen Verbundenheit alles Seins steht'
(100).
S will es nicht dabei belassen und sucht deshalb nach einem MONIST Modell, wodurch der
Begriff WA eine neue Bedeutung erhalten muss:
Betont wird dann: das “Ïneinander” einer Anschauung der Welt und einer LA; so dass:
“WA ist ja die Einheit von LA und W-erkenntnis…” (102)
UNTERSCHIEDLICH ist vor allem die REICHWEITE: WA ist umfassendeer als LA (103).
WAS bleibt dann vom behaupteten Dualismus von WA und LA?: eine Akzentverlagerung:
die LA soll primär sein: die WA soll aus der LA kommen, nicht umgekehrt (103).
Die LA soll etwas Eigenständiges sein und weitaus Gewichtigeres: das “Primäre”(103):
Denn der Wille, die LA “souffliert”die WA!!! (104).
Wie aber lassen sich nun LA und WA “zusammendenken”? (105)
NICHT durch Verzicht auf WA: das wäre Verzicht auf These vom Zushg alles Seins…
Vielleicht durch Annäherung der Konzepte WA und Mystik (105): Zitat dazu …
S ist also in einem DILEMMA (106): aber S erreicht keine Klärung (107)…
Aber S ist weiterhin überzeugt: dass “DER TATSACHE DES GEISTIGEN UND
ETHISCHEN IN UNS IRGEND ETWAS IN DEM WELTGESCHEHEN ENTSPRECHEN
MUSS”(107)
Die Annahme der UNVEREINBARKEIT von LA und WA würde untergraben: das mystische
bzw monistische W-verständnis S.s (108); Letzteres will S aber nicht aufgeben!
Erst sehr spät und sehr bedingt räumt S ein, dass sich die angestrebte Übereinstimmung von
WA und LA wohl nicht erreichen lässt (109).
KONSEQUENZEN: Entkräftung des Ethischen (110) und “Zerrüttung des geistigen Lebens”
(110)
Aber S bleibt dabei: nach wie vor Annahme einer GRUNDSÄTZLICHEN, ALLES
UMFASSENDEN EINHEIT DES SEINS ; aber Manko einer RATIONALEN Begründung
(111). Als Standpunkt von S ergibt sich: “in der ethischen Menschheit erfüllt sich der
Sinn der W-erkenntnis”, auch wenn dies “nicht erweisbar aus sachlicher W-erkenntnis”
ist (111). Die ethische Lebens- und WeltBEJAHUNG ist/bleibt für ihn “als
Lebensanschauung unwiderleglich”(111).
Erklärung dafür: das Ethische stellt eine vollkommenere Entwicklungsstufe des Seins
dar, eine Überwindung der nicht-ethischen Naturgesetzlichkeiten (112); “das Sein
gelangt in uns zu einem höheren Bewusstsein als in der Natur” (112).
Die angestrebte Einheit von WA und LA auf rationalem Weg ist nicht gelungen (113). WA
wird nun umgedeutet zu: “Erleben der Welt” (114): W-erkennen wird zu W-erleben, ein
Erleben, das immer unvollendet bleibt (114)
Autorin: Verhältnis zu N in diesem Punkt (115): kaum Berührungspunkte mit N.
Allenfalls wenn man LA als Wollen fasst und als das Primäre ansieht, dann Nähe zu Schop
und N.
5 Die E der Ehrfurcht vor dem Leben als "ETHISCHE MYSTIK" UND "TIEFSTE
RELIGION"
5.1. Allgemeines zu S.s Mystik-Begriff
S verwendet den Bergiff Mystik, abweichend von der Tradition, im Sinn eines "Einswerdens
mit dem unendlichen Sein" (120). Also nicht wirklichkeitsabgewandte Askese, ekstatische
Erlebnisse (121). Sondern Mystik gibts auch bei den Stoikern, Spinoza, Goethe,
Schopenhauer etc (123). S.s Mystik ist Denken, eine "tiefste Denkweise" (123): "das zu Ende
gedachte Denken führt zu einer für alle Menschen denknotwendigen Mystik" (123).
S verbindet mit dem Begriff Mystik 'vor allem das Moment des "In-Harmonie-Seins" wie des
"Eins-Werdens mit dem unendlichen Sein" ' (125). Zentral ist für ihn der Gedanke der
EINHEIT (126). Seine "Mystik im weiteren Sinn" 'bezeichnet demnach ein Denkmodell, das
davon ausgeht, dass es keine grundlegenden, ein für alle Mal festgelegten Unterschiede und
Gegensätze gibt, sondern dass letztlich alles, ausnhamslos, […] im Grunde gleichen Wesens
ist und damit eine "Einheit" bildet, weil jedes Phänomen eine Konkretisierung bzw eine
Manifestation einer identischen immateriellen Realität bzw Kraft darstellt' (126).
Eine so verstandene Mystik braucht nicht per se religiös zu sein.
Dieses Konzept von Mystik kann zur Basis einer gläubig-religiösen Denkweise werden, kann
aber auch ein 'ernstzunehmendes Denkmodell für moderne Wissenschaften darstellen' (128).
S verwendet also einen weiteren, nicht religiös gebundenen Mystikbegriff, dessen zentrales
Kriterium der Gedanke der "Einheit" ist (129).
Zwei weitere Momente sind noch zu nennen: (1) der erste RANG wird nicht dem
'Materiellen', den konkreten Dingen zugewiesen, sondern dem 'Immateriellen' bzw. dem
'Geist' oder 'Geistigen', oder wie auch immer die Hilfsbegriffe für die sich in ALLEM
manifestierende dynamische grundlegende Kraft lauten [mögen];
(2) gemäß einer bisher 'überall zu beobachtenden "Tendenz" ist die(se) Mystik
"überethetisch", so eine Formulierung S.s; S ist aber nicht bereit, dies zu akzeptieren; er will
es vielmehr überwinden. Und dies ist der 'grosse Punkt, in dem sich S von der bisherigen
Mystik abgrenzt' (130).
Vier weitere Punkte müssen nun im Hinblick auf S weiter geklärt werden: Mystik als
Monismus; Mystik als "tiefste Art von Religion"; Mystik als Anwalt des "Immateriellen"; das
Verhältnis von Mystik und Ethik.
5.2 Mystik als Monismus
Bei S zentral als die grundsätzliche EINHEIT UND VERBUNDENHEIT ALLES SEINS;
einziges PRINZIP, auf das alles zurückgeführt wird (130).
Vorbild für Mystik als Monismus: Schop. (132). Zu Schop.s Einfluss auf S: gross…
Gemeinsamer 'Grundbegriff': 'Wille', aber bei S. weiter: auch das Leblose (133). UND: S.s
"Selbstentzweiung des Lebens" spielt vermutlich an auf Schop.s 'Die Welt als Wille u
Vorstellung' (135).etc.
Aber Diff. bei Begriff 'Leben' (137)…; bei S: 'alles Sein' nicht nur das 'Belebte'
Nähe zu N: wenn man N. in die Nähe des MONISMUS rückt: N.s WZM-Konzept: Realität
als 'Werden' (145) …
Ist S.s Ansatz nun DESKRIPTIV ODER NORMATIV? Dazu Autorin (146): N und Schop
und S führen letztlich alles Sein auf "Kraft" bzw. wie S bevorzugt formuliert: auf den "Willen
zum Leben" zurück; innerhalb dieses Denkmodells sei eine strenge Trennung zwischen
DESKRIPT UND NORMATIV nicht mehr berechtigt, da hier ein nicht aufzulösende
Verbindung vorliege.
UND DAHER könne man S.s Herleitung der Ethik aus empir oder biolog Gegebenheiten 'eine
gewisse Berechtigung NICHT ABSPRECHEN' (147), obwohl S diese Herleitung gelegentlich
geradezu ablehnt.
Dieser drohende WS erklärt sich aber, wenn man bedenkt, dass S sowohl LEBEN wie auch
NATUR mit je zwei 'grundverschiedenen Bedeutungen' verwendet (147): u.z.:
'Natur/Leben': sofern 'solidarische Aspekte' = aussagekräftiges Argum für Fundierung/
Gültigkeit seiner Ethik; u.umgekehrt: wenn negat Aspekte: dann nicht geeignet zur ethischen
Orientierung (147).
S setzt Akzent (aber nur) auf die posit Aspekte!!!!
S.s Vorgehen sei [als solches] nicht illegitim (diese Formel öfter!): denn schon N: das
menschl Handeln u damit Moral ist in grossem Umfang zurückzubeziehen (kann und
MUSS) auf physiolog bzw biolog vrogegebene Daten' (148)
ABER: bei S Begrenzung auf die 'solidar-altruistischen Momente, und Äechtung der 'egoist u
destruktiven Elemente' als 'niederrangig':
Damit Ausklammerung des grösseren Teils der 'Lebenswirklichkeit' (Meurer 148)
Vergleich S / N: 'sehr enge Verwandtschaft': beide MONIST Ansatz; beide KRAFT als
'grundlegendes Prinzip' (148); beide 'Willens'-Konzept; beide Vorbild Schop; beide (S u N):
'Überschreitung des biolog L-Begriffs' (151).
5.3 Mystik als "tiefste Art der Religion"
153: bei S: Mystik 'offenbar so etwas wie die Essenz bzw die Elementarform von Religion'
5.4 Mystik als Anwalt des Immateriellen
5.5 Zum Verhältnis von Ethik - Mystik
Nach der allg Auffassung ist Mystik "über-ethisch": dem stimmt S nicht zu (184). S bemüht
sich um eine "ethische Mystik": das sei ihm gelungen (wie er selbst meint) in seinem EKonzept "E der Ehrfurcht vor dem Leben" (185).
Dazu S.s Arg-gang:
Zwar geht Mystik sehr oft mit Welt- und Lebens-Verneinung einher; und dies bringt sehr oft
eine "Beeinträchtigung des Ethischen mit sich": daher kann sich die E nicht aus einer solchen
Mystik ergeben (185):
Die E "muss" vielmehr "zu ihr hinzugedacht werden". Die [tradit] Mystk gelange
"immer" "nur zur Resignationsethik des innerlichen Freiwerdens von der Welt, nie zugleich
auch zur E des Wirkens in der Welt u auf die Welt" (186).
Grund hierfür: durch ihr Bestreben nach Einswerdung mit dem All-Einen bzw dem
Absoluten ist die(se) Mystik zu "abstrakt". Die(se) Mystik "ist ein rein intellektueller Akt.
Motive des Wirkens sind in ihm nicht gegeben". Die Ethik hat es mit Konkretem zu tun; die
"abstrakte Denkweise" ist "Gift für die Ethik" (186).
Zudem: Mystik ist eine monist. Denkweise, wogegen Ethik dualist. Denkweise (187).
S steht also vor dem Problem: die Mystik stellt in Abrede: eine 'ethische Welt- und Lebensbejahung' (188): das Denken [hier das monist Denken der M] kann, "wenn es sachlich
verfährt, die WA(Weltanschuung) ethischer Welt- und Lebens-bejahung nicht rechtfertigen"
(189).
S plädiert zwar für 'monist Denken' u.d.h. für Mystik: aber deren W-Verneinung lehnt er ab
ZUGUNSTEN (s)einer W-anschuung der eth L- und W-bejahung (189)
Damit greift S aber zurück: auf das [von ihm -vgl. S.187- ] als "naiv", "unsachlich"
dikrimineirte DUALIST Denken, das zudem mit dem Monismus der M nicht vereinbar ist!
(189)
S sieht diesen Widerspruch, hält aber trotzdem an seiner Forderung nach einer "ethischen
WA" fest (189). S muss also auf das von ihm kritisierte dualist Denken zurückgreifen, um
seine E-Auffassung stützen zu können (190).
Aber S sucht weiterhin nach einer "ethischen Mystik" (191). Dazu muss S eine ganz neue Art
von M konzipieren: eine M, die sich auf E stützt (192). An die Stelle der bisherigen
"Identitäts-Mystik" soll treten: eine 'ethische Mystik", der es um die 'tatsächliche,
unmittelbare konkrete Wirklichkeit' geht: eine "Mystik der Wirklichkeit" (192): weg vom
'Absoluten', hin zur 'Wirklichkeit'!
In dieser "Mystik der Wirklichkeit" ist nun die HINGEBUNG "nicht mehr ein rein
intellektueller Akt, sondern einer, an dem alles Lebendige des Menschen beteiligt ist" (192).
Jetzt werden vereinigt: "Geistigkeit" und "Drang zur Tat", "Geistigkeit" und "Ethik": "Hier
sind beide ein und dasselbe" (192). In der 'mystischen Ethik" kann "das Einswerden mit dem
Unendlichen durch ethische Tat verwirklicht werden" (193).
Meurer hält dies für eine 'postulatorische Wunschvorstellung'; die Unvereinbarkeit von
Mystik und Ethik behalte nach wie vor Geltung (193). Zudem gebe S hier den Monismus der
Mystik auf.
Aber: wenn S für seine E der 'Ehrfurcht vor dem Leben' immer wieder die Verwandtschaft
mit allem Leben bzw allem Sein in den Vordergrund rückt, dann kennzeichne er seinen Eansatz damit 'eindeutig als eine Position der Mystik - und eben nicht der Ethik' (193)
Man könne seine E der 'Ehrfurcht vor dem Leben' paraphrasieren: 'Denke daran, dass alles
um dich herum mit dir verwandt bzw. gleichen Wesens ist'
So gesehen stellt aber die S.sche Formel nichts anderes dar 'als eine Umschreibung bzw
Neuformulierung der alten myst-monist Grundthese dar, dass alls Sein letztlich eins und damit
mit einander verbunden ist [mit Verweis auf die Inder]. Das sei aber eine sehr abstrakte, von
allen konkreten Gegebenheiten abstrahierende […], mithin über-ethische Perspektive, die
nicht auf der Ebene der E anzusiedeln ist' (194).
Die E darf aber 'keinesfalls von den konkreten u sehr oft gegensätzlichen Gegebenheiten
abstrahieren. Ethik und Mystik bewegen sich demnach auf völlg verschiedenen Ebenen (194).
E und M können nicht auf einer Ebene zus-gebracht werden. Ein solcher Versuch ist 'sinnlos'
(194).
Viell. Wurde S durch Schop zu diesem Versuch angeregt. Dieser sah im 'Mitleid' nichts
anderes als ein Ausdruck dafür, "dass das eine Individuum im anderen unmittelbar sich selbst,
sein eigenes Wesen wiedererkenne", bzw dass "die anderen […] dem Ich kein Nicht-Ich,
sondern <Ich noch einmal> [sind]". Schop erkannte in der Mitleids-E […] eine weitere
Realisierung jener […] mystisch-monist Grundansicht, dass alles Sein letztlich miteinander
verwandt sei, bzw dass "wir alle eins und dasselbe Wesen sind" (195). Hier wird also M mit E
zusammengeführt.
S hat versucht, den zentralen Grundgedanken der Mystik, d.i. die grundsätzliche
Verwandtschaft alles Seins, in Ethik umzusetzen. S verbleibt aber auf dieser Ebene der
M, denn er versteht sein Werk 'in erster Linie als Neuinterpretation der langen
mystischen Tradition'. Diese Prämissen machen es ihm aber unmöglich: 'etwas
herauszustellen, auf dem sich sogar die dringend benötigte zeitgemässe E aufbauen
kiesse' (197). Seine Argum verbleibt auf der Ebene der M. Sobald er den Versuch einer
Annäherung an den Bereich des Ethischen macht, stösst er sofort auf die Phänomene
der eben nicht harmonischen, vielmehr überwiegend widerstreitenden, gar
zerstörerischen und grausamen Natur bzw Lebenswirklichkeit: Phänomene, die sein
monist Modell zu Fall bringen müssten, wenn er diesen Erkenntnissen den gleichen
Geltungsstatus zubilligen würde wie seiner monistischen Grundüberzeugung. (197-198).
6 Die E der Ehrfurcht vor dem Leben als PLÄDOYER für eine HINGABE-ETHIK (HG-E)
Für S ergibt sich die HINGABE-E unmittelbar aus seinem mystischen Ausgangspunkt: wer
den Standpunkt der M vertritt, kommt quasi nicht umhin, die HG-E zu praktizieren:
'Mitempfinden und helfende Hingabe dem anderen Menschen gegenüber sind gemäß S
Handlungsweisen, die gewissermassen selbstverständlich aus der myst Annahme einer
grundsätzlichen Wesensverwandtschft alles Seins - insbes aller Menschen - folgen bzw
folgen sollten' (202)
Also: E = "aus seinem Für-Sich-Sein heraustreten"; und "soweit der Bereich seines Wirkens
reicht, dem Sein zu dienen such [en]"; und dadurch "tätiges Einswerden mit dem unendlichen
Sein" (202)
Es gibt zwar kaum Berührungspunkte zu N, aber 'auf einer gewissen Ebene […] sehr wohl
eine gewisse Verwandtschaft' (202): bei S, wie bei N, E: nicht nur HG-E, sondern auch
'Selbst-E' bzw Selbstvervollkommnungs-E' (SV-E); bei S beide E-Typen gleichwertig (203).
Die Vergleichung mit N soll 4 Themen behandeln: 6.1: Rationale Herleitung bzw Begründung
der HG-E; 6.2 Universalisierbarkeit der Moral; 6.3 Unterscheidung des 'Guten' und des
'Bösen'; 6.4 Zur Moralität der Moral
6.1 Zur rationalen Herleitung bzw Begründung der HG-E
Die HG-E ist für S etwas Selbstverständliches. Aber sie bedarf noch einer RATIONALEN
Begründung: durch Rückführung auf EIN Grundprinzip.
N hält das für 'unangemessen'; statt dessen 'Sammlung des Materials', um eine 'Typenlehre der
Moral' vorzubereiten: JGB 186.
Also eine Beschreibung der Moral, keineswegs eine Begründung. Die Moral wird selbst zum
Problem, das erst "bei einer Vergleichung vieler Moralen auftauchen" könne (N) (205).
[nicht gelesen 205-215]
215: Zusfass: S Tradit der Aufklärung.; N: Gegenposition, und sogar: [Moral] "ohne
Unbewusstheit taugt nichts" (215)
6.2 Universalisierbarkeit
S vertritt die 'absolute' Geltung seiner E der 'Ehrf v d Leben';
- auch gegenüber einer 'E der Gesellschaft', die das Wohl des Ganzen über das des Einzelnen
stellt; die 'Förderung des [jedes] einzelnen L-wesens' kann nicht relativiert werden (216)
- also (217): E bei S: "die Rücksicht auf die Existenz und das Glück des einzelnen Mwesens": also: die E der Ehrf v d Leben' (jetzt EEvL) geht VOR der 'E der Gesellsch' (218)
N: Ablehnung; Gründe: Gewordensein der 'moral Urtheile'; 'Ziel-Definition der Moral' nicht
möglich; etc; Einschränkung der tradit/christl Moral auf die "Herde", aber daneben eine
Moral der 'Unabhängigen' ("Raubtiere") (222); statt Einer 'absolut' Moral: ZWEI Grundtypen
(Sklaven- u Herren-Moral)
Bei S: Ausweitung der E auf alle Kreatur (223), auch Tiere; Ausweitung von
'Blutsverwandtscht' auf 'Wesensverw-schaft', auf Volksgemeinschaft etc bis zur "grossen Idee
der allg M-liebe" und der "Idee der Zsghkeit aller Wesen" (224-5):
E wird damit zu einem "ins Uferlose gehenden DIENST" (226), zu einer Forderung, die nie
voll erfüllt werden kann (227); die E wird 'grenzenlos' (227-8)
Auch bei N: Vorstellung einer Art Verwandschaft alles Seins: die Wirklichkeit als 'KräfteProzess"; ABER hinzu kommt das Element des KAMPFES (228): grundsätzliche
Gegensätzlichkeit alles Geschehens; Gemeinschaftsbildung nur auf Zeit und kein
'Selbstzweck' u kein 'gültiges Letztziel' (229); daher Leben "wesentlich Aneignung,
Verletzung …"; daher auch "aggressiver Egoismus" "nicht [als] Sache der Wahl oder gar des
<freien Willens>, sondern die Fatalität des Lebens selbst" (NL) (229). Nur innerhalb der
'Herde': "Rücksicht, Treue, Zartsinn" etc (230). Die altruist Eigenschaften: nicht um ihrer
selbst willen 'gut', sondern nur zwecks Sicherung der 'Herde' (231)
D.h.: S.s und N.s Positionen zur E sind kaum vergleichbar: (232): i. GS. zu N will S 'gerade
abstrahieren von der Unterschiedlichkeit, Vielfältigkeit und Widersprüchlichkeit, mit der sich
die Realität […] präsentiert' (233). S hat 'ein völlig anderes Ziel als N'.(233).
Meurer: dieses darf die E aber nicht; S.s E gehört daher mit ihrer 'über-ethischen monist
Position' sehr wohl in die 'Tradit der Mystik […], aber eben nicht der Ethik (233)
6.3 Zur Unterscheidung des "Guten" und des "Bösen"
Für S gilt: "GUT": "Leben erhalten und fördern"; "BÖSE": "Leben vernichten und hemmen":
als 'zwei einander konträr gegenüberstehende Antipoden' (244).
Der E geht es daher darum: "das Gute" zu realisieren oder zu befördern, und umgekehrt "das
Böse" zu bekämpfen oder zu verhindern (245)
Bei N liegt die Sache natürlich differenzierter (245); nicht nur antithetisch zu sehen (245);
auch das "Böse" gehört zur "Ökonomie der Arterhaltung" (FW) (245-6); wichtige Rolle der
"Furchtbarkeiten" innerhalb der "grossen Ökonomie des Ganzen" (EH); auch das "Böse"
diene zur "Erhöhung der Spezies Mensch" (JGB) (246); die "Anwendung der moralischen
Unterscheidungen" ist genau genommen "nur als perspektivisch bedingt" zu betrachten (NL)
(246-7). Schon in JGB stellt N den "Glauben an die Gegensätze der Werte" grundsätzlich in
Frage (JGB 2) (247). Mit der Konzeption des 'guten Menschen' wird der Mensch auf eine
"halbseitige Tüchtigkeit", also nicht voll entfaltet (NL) (248). Damit wird, so N, "das Leben
selbst verneint", das ja "in allen seinen Instinkten sowohl das Ja wie das Nein hat" (NL).
Also Frage: tritt S als Anwalt des 'Guten' auf und N als Anwalt des 'Bösen'? (248-9)
Meurer dazu: S und N argumentieren auf einer 'unterschiedlichen Reflexionshöhe'; N von
einer 'höherstufigen Metaebene', 'die die gängigen Moralvorstellungen - wie sie durchaus
auch von S vertreten werden - ihrerseits noch einmal problematisierend hinterfragt' (249).
BEIDEN gehe es aber 'um eine Erhöhung, eine Steigerung, eine Vervollkommnung des
Menschen'.
6.4 Zur Moralität der Moral
Bei/ Von S wird die MORALITÄT der Moral, wie in Tradit der M-philosophie, als
selbstverständlich vorausgesetzt (250)
Nicht bei N: denn:
(1) 'Moral' wird i.allg. als HG-E verstanden, als "unegoistisches Handeln für andere", so dass
'Moral' = das 'Altruistische' = das 'Nicht-Egoistische'
(2) N aber These: der grösste Teil dieser 'moral/altruist/nicht-egoist' Handlungen = sehr wohl
auf 'egoist Motive' zurückzuführen: u.d.h.:
(3) 'nicht im eigentlichen Wortsinn als 'moralisch' einzustufen (250)
S: Moral als HG-E: "Dienst an der Gesellschaft", "Hingebung meines Daseins an andere"
(250).
Die HG-E umfasst natürlich auch Mitleid und Liebe. Das Mitleid allein aber ist zu "eng", da
es "ja nur die Teilnahme mit dem leidenden Willen zum Leben [bezeichnet]"; die HG-E
beinhaltet aber "das Miterleben ALLER Zustände und aller Aspirationen des Willens zum
Leben, AUCH SEINER LUST, AUCH SEINER SEHNSUCHT, sich auszuleben, auch seines
Dranges nach Vervollkommmnung"
Die LIEBE ist umfassender als das Mitleid, "weil sie Mitleiden, Mirfreude und Mitstreben in
sich fasst" (252). Manko der Liebe: "begründet sich nicht im Denken"..
Anders N: vgl. schon oben; ab S.253 ff- 266 detaillierte Erörterung
Also (266): N und S: 'grundverschied Positionen'; aber auch bei N Eintreten für 'Mitleid',
jedoch mit Vorbehalten (268) + Detaills
7 Die E-EVL als Plädoyer für die SV-E
- hier enge Verwandtschaft zwischen S und N; das ist ein Novum 'innerhalb der kantischen
und nach-kantischen E-tradit' (271)
- Erklärung für diese Verwandtschaft: 'die gemeinsame Herkunft des S-schen und N-schen
Denkens aus der mystischen Tradit' (272); vermittelt durch Schop.; indische Philosophie: dort
kommt 'dem eigenen Selbst bzw. der Selbstvervollkommnung […] eine zentrale Rolle zu'
(272); aber auch Meister Eckhart: seine Anleitung für den "gerechten" bzw. "edlen" oder
vollkommenen Menschen (272). 'Das Programm bzw die prioritäre Aufforderung [zu] einer
stetigen SVK ist der myst Trad […] gleichsam unausweichlich eingeschrieben.' (272).
Bei N hingegen ist das Eintreten für eine E der SVK 'nicht logisch aus der myst Tradit
herzuleiten' [denn bei N: dissonante Kräfte; keine 'Angleichung' an ein 'Ganzes'] herzuleiten'
(273). Aber dennoch 'prägende Wirkung dieser Tradit' anzunehmen, zumindest als éine
Wurzel (mit Verweis auf Max Stirner) (273).
Dies viell. ein Grund, warum N vom jungen Schweitzer 'ausserordentlich bewundert' wurde
(273).
Für S besteht ein enges Verhältnis von Mystik und der E der SVK: die 'E der SVK ist von zu
Hause aus KOSMISCH, weil SVK in nichts anderem bestehen kann, als darin, dass der
Mensch in das wahre Verhältnis zum Sein, das in ihm und ausser ihm ist, komme" (274).
Trotz Hochschätzung der E der EVL sieht S in der E der SVK 'geradezu die
VORAUSSETZUNG der HG-E (274-5).
Was versteht S unter SVK? (275): (1) 'das Streben nach Höherentwicklung des Menschen,
und zum andern
(2) das Streben nach unbedingter Wahrheit und Wahrhaftigkeit'. Und schliesslich
(3) "innerliches Freiwerden von der Welt", wie auch
(4) das "Aufräumen" mit den Gedanken des Neides, des Hasses und der Rachsucht.'
(5) damit gehört auch das 'Element der Askese' zur SVK, wenn auch mit viel weniger
Gewicht als die vorigen Momente der SVK. (276).
Zum Streben nach Höherentwicklung
Der Mensch soll "etwas Edleres" werden, "als er ist" (276). Gemeint ist die "innerliche
Vollendung der Persönlichkeit": "wahrhaft Mensch werden" (277).
Es geht S um die "geistige und ethische Höherentwicklung des Menschen", NICHT um die
"naturhafte Höherentwicklung", 'wie S in Abgreznung von den biologist und naturalist
Tendenzen seiner Zeit eigens hervorhebt' (277). Die "Vergeistigung und Veredelung" ist die
"uns vorgebene Richung". Also "Primat der ethischen Vollendung" vor allen anderen
Fortschrittszielen (277).
Die E der SVK und der EVL sind bei S keine 'Antipoden'; sondern ein sich ergänzendes
Miteinander. Dafür hat S die Formel geprägt:
"E der tätigen SVK in dem ethischenVerhalten von Mensch zu Mensch" (278).
Das Streben nach SVK wohnt der ganzen Natur inne und ist daher 'gewissermassen a priori
"mit unserm Dasein gegeben"' (280). Die SVK ist 'durch den Willen zum Leben vorgegeben'
und muss nur fortgeführt werden (280).
Auch die L-bejahung befindet sich, wie die E der SVK, mit dem Engagement für andere 'in
einem harmonischen Miteinander' (280). Daher kommt der nicht hinwegzuleugende [etwaige]
Gegensatz 'zwischen Individuellen und sozietären Interessen' bei S nicht ins Blickfeld.
Kritisch wurde weiterhin angemerkt, dass S bei seinem Konzept der Höherentwicklung
keinerlei Wertunterscheidungen einführen will, obwohl dies doch durch diesen Begriff
impliziert ist (281): nämlich der Gedanke 'einer - wie auch immer gearteten - Elitebildung'
(281). Schon in der mystischen Tradition gebe es den 'Gedanken einer Wertabstufung' (282).
Zu S und N: bei beiden der Gedanke der SVK im Mittelpunkt (282). Dies wird für N nun
näher expliziert (282 ff).
Aber auch Differenzen: Rolle der christl Moral; Verhältnis der HG-E zur E der SVK (288); N
führt im Rahmen des Konzepts der Höherentwicklung 'ganz dezidiert Wertunterscheidungen'
ein (289). S verurteilt N.s "Geringschätzung der Masse: (290). Zur Verteidigung N.s sagt
Meurer (290): N glaubte, "nur mittels der Etablierung einer Rangordnung bzw der Etablierung
verschiedener Moralen die Bedingungen für die Entwicklung des neuen bzw höheren Typs
von Mensch schaffen zu können. Die von N propagierte Hierarchienbildung dient also
durchaus einem hohen […] Zweck…'
'Elitebildung' sei zudem auf vielen Gebieten (Wissenschaft, Kunst) unvermeidlich (291)….
SVK als Streben nach unbedingter Wahrhaftigkeit
Für S bildet das 'Streben nach Wahrheit' den 'ersten Schritt dar auf dem Weg zum "innerlichen
Vollkommener-Werden" bzw. innerhalb der Ethik' (293). Für S ist "absolute, unbestechliche
Wahrhaftigkeit" geradezu "eine Voraussetzung alles Geistigen und Ethischen". (294).
Hier nimmt S Bezug auf die 'Aufklärung' und deren Hochwertung des Denkens: S: "Im
Denken klärt, veredelt und festigt sich [die] natürliche Persönlichkeit"
Wahrhaftigkeit wird (zum einen) erstrebt aus dem "Bedürfnis, Achtung vor sich selbst haben
zu können" [also SVK] (295); aber (zweitens) lassen sich viele Akte, 'die man gewöhnlich der
HG-E zuordnet, ihrerseits geradezu auf dieses Streben nach Wahrheit zurückführen' (295-6).
Hier grosse Nähe zu N (297): Hinweis auf JGB 227 etc.
Aber auch wieder 'Kluft' (298): bei N. wird das 'Streben nach W-haftigkeit seinerseits wieder
kritisch […] hinterfragt', wodurch dem 'Wahrheitsstreben' der Nimbus eines 'höchsten Wertes'
streitig gemacht wird (299): es gibt gar keine 'Wahrheit'; das 'Wahrheitsstreben' ist nicht
voraussetzungslos: es entspringt einem 'metaphys Glauben'; die 'Wahrheit' könnte für den
Menschen 'schädlich und gefährlich' sein (N) (301); etc. Daher 'Begrenzung des Wstrebens'…(302)
SVK als Askese
Bei S nicht besonders herausgestrichen; aber für ihn wichtig auf der biographischen Ebene der
Lebensführung: S orinetiert sich 'an dem grossen Modell des "Heiligen" bzw "Entsagenden" eben jenem Modell des "vollkommenen Menschen", das fast jeder Kultur ausgebildet ist'
(304).
Damit verbindet man einen 'Verzichtkatalog': irdisches Glück, irdische Güter, Geselligkeit,
bequemes Leben; vielfach wird 'Armut' gefordert; Diätvorschriften: kein Fleisch, Keuschheit 'Restriktionen mithin, die erklärtermassen "gegen die Natur" gerichtet sind und daher nur
gegen grösste Widerstände zu realisieren sind' (304).
Alles findet sich mehr oder weniger in S.s Vita wieder, ausser Verzicht auf Geselligkeit (304).
Und er hat sein Leben unter den Begriff des "Dienens" bzw "Dienstes" gestellt; in den "Dienst
der Barmherzigkeit": "Jesus dienen", und nicht "einer Professur" oder im "bequemen Leben"
das zentrale Ziel zu sehen (305)
'Glück' bedeutet für S 'in erster Linie "geistiges Glück"' (dazu Zitat S.306).
Auch N verkörpert in beträchtlichem Masse den 'Typus des "Entsagenden"" bzw des
"Heiligen"'. (306). Dies wird deutlich an N.s Hochschätzung der Einsamkeit bzw der "vita
contemplativa"' (306). Nach Beurlaubung aus Uni-Dienst führte N. ein 'Mönchs-ähnliches
Leben'; kommt dem Armutsgebot nahe (307).
Die 'positive Bedeutung' des Leidens bei N (Meurer 307: 'ganz ähnlich wie die christl.
Leidtheologie' [!]) für die SVK u "Erhöhungen des Menschen" (JGB 225) (308).
Zudem plante N eine 'Art Mönchskloster' (310).
Beide, N und S stellten ihr Leben in den Dienst einer grossen 'Aufgabe' (309).
Aber nur N unterzieht das Modell der Entsagung (wie Keuschheit, Armut, Einsamkeit etc)
und des Heiligen einer kritischen Prüfung (Frage nach Ursprung, Geltungsbereich und mögl
Funktionen, nach den eigentlichen Zwecken dieser Entsagungen…) (311). So bedeutet z.B
'Askese' nicht grundsätzlich Verzicht und Entsagung … (311).
8 Die E der EVL als umfass Synthese verschied Ethiken
9 Zusfassende Gegenüberstellung der S-schen und der N-schen Positionen
Gegensätzliches:
- Begr des Lebens: S: Solidarität; N: Konflikt, Kampf, Ausbeutung (325)
- Verhältnis zum Christentum: …
- Eischätzung des 'Geistes': S: idealist Tradit: Hochschätzung des 'Geistes'; N: Betonung des
Leiblichen und Sinnlichen (325)
- Wertunterscheidungen bzw Etablierung von Werthierarchien (326): nicht bei S.
- 'Wahrheit' (326): …
- 'Hingabe-Ethik' (326): bei S nahezu gleichrangig neben der E der SVK
Gemeinsamkeiten:
- E als zentrale Aufgabe der Philos (327)
- beiden gehts es vorrangig um die Erhöhung des Menschen; auch des einzelnen Menschen
(327)
- beide widmen ihr Leben einer grossen Aufgabe (327)
- beide: ähnliche Lebensführung: Orientierung am Modell des 'Heiligen' u 'Entsagenden' (327)
- beide Streben nach 'Wahrheit' bzw für 'intellektuelle Redlichkeit' [wenn auch Diff.] (328)
- beide L-bejahung
- beide Berufung auf ein 'für die Ethik biologisch vorgegebenes Fundament' [aber dazu die
früheren Diff!] (328)
- beide Schop-Einfluss: indische Philos: monist Konzept des Seins: 'grundsätzliche Einheit
bzw Verwandtschaft von Geistigem und Materiellem: 'Kräfte' als letzte Grundlage (229)
- beide Bezug auf Schop.s Willensbegriff: S: 'Wille zum Leben'; N: WZM
- beide betonen, auf dieser Basis, 'die Gebundenheit des menschlichen Erkennens an
biologische bzw ausserhalb des Denkens liegende Voraussetzungen. Beide machen
aufmerksam auf 'die überaus enge Verpflechtung von Denken und Erleben bzw Leben' (329).
- beachtliche Gemeinsamkeiten hinsichtlich 'ihres Verständnisses von Religion überhaupt'
(329)
- beide Vertreter der E der SVK: als 'unverzichtbar, als konstitutiv, gar als höherrangig' (331)