Universität Augsburg - ethikzentrum

Universität Augsburg
Lehrstuhl Schulpädagogik
Max Klopfer
E-Learning-Kurs Ethik
Allgemeine Ethik
2
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
3
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Allgemeine Ethik
Einführung
Inhalt
1
Grundbegriffe .................................................................. 5
1.1
1.1.1
Ethik/Ethos/Moral ............................................................................ 5
Literaturverzeichnis ...................................................................... 13
1.2
1.2.1
Tugend ........................................................................................... 14
Literaturverzeichnis ...................................................................... 15
1.3
1.3.1
Gewissen........................................................................................ 16
Literaturverzeichnis ...................................................................... 23
1.4
1.4.1
Ethik und Religion ......................................................................... 24
Literaturverzeichnis ...................................................................... 30
1.5
1.5.1
Ethik und Sozialwissenschaften (einschl. Recht)....................... 31
Literaturverzeichnis ...................................................................... 36
2
Konzeptionen und Theorien der Ethik ......................... 38
2.1
2.1.1
2.1.2
2.1.3
2.1.4
2.1.5
2.1.6
2.1.7
Ethik der Goldenen Regel............................................................. 38
Einstiegsfall ................................................................................... 38
Prinzip ............................................................................................ 38
Vertreter, Quellen .......................................................................... 41
Fallbeispiel..................................................................................... 42
Multiple-Choice-Fragen................................................................. 43
Anwendungsfall............................................................................. 43
Literaturverzeichnis Goldene Regel ............................................ 44
2.2
2.2.1
2.2.2
2.2.3
2.2.4
2.2.5
2.2.6
2.2.7
Die Ethik des Eudämonismus und Utilitarismus ........................ 46
Einstiegsbeispiel ........................................................................... 46
Prinzip ............................................................................................ 47
Vertreter ......................................................................................... 53
Kritiker............................................................................................ 55
Multiple-Choice-Fragen................................................................. 57
Anwendungen................................................................................ 58
Literaturverzeichnis zu Eudämonismus/Utilitarismus ............... 59
2.3
2.3.1
2.3.2
2.3.3
2.3.4
2.3.5
2.3.6
2.3.7
Die Tugendethik............................................................................. 62
Einstiegsbeispiel ........................................................................... 62
Ethisches Prinzip........................................................................... 64
Vertreter ......................................................................................... 67
Kritiker............................................................................................ 67
Multiple-Choice-Fragen................................................................. 68
Anwendung .................................................................................... 68
Literatur Tugendethik.................................................................... 69
4
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.4
2.4.1
2.4.2
2.4.3
2.4.4
2.4.5
2.4.6
2.4.7
Die Pflichtethik............................................................................... 71
Einstiegsfall ................................................................................... 71
Prinzip ............................................................................................ 71
Vertreter ......................................................................................... 74
Kritiker............................................................................................ 77
Multiple-Choice-Fragen................................................................. 78
Anwendungen................................................................................ 78
Literatur Pflichtethik...................................................................... 81
2.5
2.5.1
2.5.2
2.5.3
2.5.4
2.5.5
2.5.6
2.5.7
Die Vertragsethik ........................................................................... 83
Einstiegsbeispiel ........................................................................... 83
Ethisches Prinzip........................................................................... 84
Vertreter ......................................................................................... 85
Kritiker............................................................................................ 91
Multiple-Choice-Fragen................................................................. 92
Anwendungen................................................................................ 93
Literaturverzeichnis Vertragsethik............................................... 93
2.6
2.6.1
2.6.2
2.6.3
2.6.4
2.6.5
2.6.6
2.6.7
Die axiologische Wertethik ........................................................... 95
Einstiegsbeispiel ........................................................................... 95
Ethisches Prinzip........................................................................... 95
Vertreter ......................................................................................... 98
Kritiker............................................................................................ 98
Multiple-Choice-Fragen................................................................. 99
Anwendungen.............................................................................. 100
Literatur Wertethik....................................................................... 100
2.7
2.7.1
2.7.2
2.7.3
2.7.4
2.7.5
2.7.6
2.7.7
Die Diskursethik .......................................................................... 102
Einstiegsbeispiel ......................................................................... 102
Ethisches Prinzip......................................................................... 102
Vertreter ....................................................................................... 103
Kritiker.......................................................................................... 104
Multiple-Choice-Fragen............................................................... 105
Anwendungen.............................................................................. 106
Literatur Diskursethik ................................................................. 106
3
Ethisches Argumentieren........................................... 108
3.1
3.1.1
3.1.2
Die Besonderheit ethischen Argumentierens ........................... 109
Wertklärung.................................................................................. 114
Wertorientierung.......................................................................... 116
3.2
3.2.1
3.2.2
3.2.3
3.2.4
Von der Argumentation zum Entscheiden und Handeln.......... 118
Entscheidungen........................................................................... 118
Handlungen.................................................................................. 120
Selbstverpflichtung ..................................................................... 125
Literaturverzeichnis (zum Kapitel 3) .......................................... 129
5
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Allgemeine Ethik
Vorbemerkungen
Dieser Kurs soll die Teilnehmer auf das Staatsexamen Ethik im Rahmen eines Lehramtsstudiums vorbereiten. Die Prüfungsinhalte für das Lehramt an Gymnasien sind in
§ 80 LPO I (Philosophie/Ethik) geregelt, für die Lehrämter an allen anderen Schularten
Bayerns in § 49a LPO I (Ethik).
§ 49 a
Ethik
-
Grundschulen
Hauptschulen
Realschulen
Berufsschulen
Berufsaufbauschulen
Fachoberschulen (FOS)
Berufsoberschulen (BOS)
Fachakademien
1
Grundbegriffe
1.1
Ethik/Ethos/Moral
§ 80
Philosophie/Ethik
-
Gymnasien
Ethik hat in unserer Zeit Konjunktur, wenn nicht sogar Hochkonjunktur. Kaum ein Bereich der Gesellschaft existiert, der nicht unter ethischen Gesichtspunkten untersucht
wird. Wir kennen Wirtschaftsethik, Politische Ethik, Bioethik (als Weiterentwicklung der
traditionellen Medizinethik) unter Einbeziehung biologischer Forschungen (z. B.
Stammzellenforschung) und wissen, dass die ethischen Analysen häufig auch den
Fachwissenschaftlern und Politikern bei ihren Entscheidungen behilflich sein sollen.
Der Begriff Ethik geht auf Aristoteles zurück, der ihn zur Analyse menschlicher Handlungen und ihrer Motive eingeführt hat. Ethik steht in Zusammenhang mit dem Wort
Ethos, das sowohl die Gewohnheit, die Sitte und den Brauch als auch den Charakter
bezeichnet. Durch die Ethik werden die eingespielten Gewohnheiten, die sich zu einem
6
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
bestimmten Charakter verfestigt haben können, auf ihre Richtigkeit und auf das in ihr
enthaltene Gute oder Schlechte untersucht.
Ethik führt im Verständnis des Aristoteles Analysen und Bewertungen des menschlichen Handelns durch. Sie gehört für ihn zusammen mit der Politik und Ökonomie zur
Trias der praktischen Philosophie. Philosophisch ist sie, weil sie im disziplinierten und
methodischen Rückgriff rechtfertigende Gründe für Handlungen sucht, „praktisch“, weil
sie kein technisches Gut hervorbringt (wie z. B. der Schuster die Schuhe), sondern ein
praktisches Gut untersucht, also ein solches, wo durch die Handlung zugleich eine
moralische Qualität gesetzt wird (z. B. ein Messer herstellen, um damit einen Menschen operieren zu können und ihn damit von seinen Schmerzen zu befreien). Das
Wort Praxis meint also in diesem Zusammenhang soviel wie (moralisch zurechenbare)
Handlung, die als moralische Qualität im Handelnden verbleibt, also eine actio immanens ist.
In diesem Zusammenhang soll auf den Unterschied zwischen Moral und Ethik hingewiesen werden. Die beiden Bezeichnungen beziehen sich auf unterschiedliche Realitäten des menschlichen Lebens.
-
Moral (gr. Ethos) bezeichnet die tatsächlich gelebten Handlungsweisen mit den sie
steuernden Intentionen,
-
Ethik ist die methodische Reflexion auf die Praxis der Moral; der Gegenstand (das
Objekt) der Ethik ist also die Moral. Wird die (empirisch vorhandene) Moral als defizitär erlebt, so denkt der Mensch über eine Verbesserung nach (wie auch bei allen sonstigen verbesserungswürdigen Dingen): Dieser Verbesserungsvorschlag im
Bereich der Moral ist die Ethik. Wirtschaftsethik und Bioethik, als zwei Beispiele,
sind nur dann sinnvoll, wenn die Wirtschafsmoral oder die medizinische Moral in
irgendeiner Weise als defizitär, als nicht mehr zeitgemäß erlebt werden.
Im Wort Ethos ist ein Bedeutungselement enthalten, das auch für Institutionen wichtig
ist, nämlich die Gewohnheit im Sinne der Dauerhaftigkeit. Ein Ethos, beispielsweise
das Berufsethos, hat nicht der Anfänger, sondern erreicht nur derjenige, der über einen
längeren Zeitraum in einem bestimmten Bereich tätig ist und darin seine Kenntnisse
und Fähigkeiten vervollständigt, aber gleichzeitig auch stabilisiert. So gilt der Satz: Ein
Ethos hat man nicht von heute auf morgen, verliert es aber auch nicht von heute auf
7
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
morgen. Das Ethos, die Moral, hat entlastende Funktion, da der Mensch nicht jeden
Tag seine Entscheidungen bei einem Nullpunkt beginnen kann.
In diesem menschlichen Handlungsfeld treffen zwei Bereiche aufeinander:
(1) der eine ist deskriptiv-empirischer Art,
(2) der andere ist normativer Art.
Dies soll kurz verdeutlicht werden:
Wir leben – zufälligerweise – zu einer bestimmten Zeit in einem bestimmten Land, haben von Natur zufälligerweise bestimmte Anlagen mitbekommen und müssen damit in
konkreten Entscheidungssituationen zurecht kommen. Auf der anderen Seite empfingen wird vieles als nicht nur bloß zufällig, sondern haben sehr bestimmte Auffassungen
über richtige und falsche Handlungs- und Lebensweisen, wir wissen, dass man etwas
nie tun darf, andererseits etwas immer von einem erwartet wird u. a. Wir kennen also
Sollensforderungen, Normen, die wir an uns selbst und an andere anlegen. Bei einer
ethischen Diskussion unter Ignorierung eines der Bereiche handelt man sich den Vorwurf des Fehlschlusses ein:
-
bei Ignorierung des ersten Bereichs (1) den Vorwurf des normativistischen Fehlschlusses,
-
bei Ignorierung des zweiten Bereichs (2) den des naturalistischen Fehlschlusses.
Die moralisch-ethische Welt des Menschen ist durch eine spezifische Dialektik zwischen den situativ-kontingenten, also zufälligen Elementen, und den normativen Elementen gekennzeichnet.
Dies führt uns zum Begriff der Norm: Normen sind einerseits Einzelregulative, andererseits bringen sie Ordnung in die zufällig-kontingente Mannigfaltigkeit der menschlichen
Interessen und Bedürfnisse. Normen existieren auch in übergreifenden Lebens- und
Organisationsformen, den Institutionen. Die moralisch-ethische Wirklichkeit ist eine
normative Wirklichkeit. Was sind Institutionen? Was legitimiert ihre Existenz? Wie lassen sich die menschlichen Grundwerte wie Freiheit, Gerechtigkeit, Glück und Institutionen miteinander vereinbaren?
Durch das Begriffspaar Entscheiden und Handeln werden die beiden grundlegenden
Aspekte des menschlichen Lebens eingeführt, Entscheiden und Handeln: Weil wir im-
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Max Klopfer: Allgemeine Ethik
mer wieder vor Entscheidungssituationen gestellt werden, denen wir nicht ausweichen
können (man kann nicht „nicht entscheiden“, wenn man die Entscheidungssituation
wahrgenommen hat), folgen notwendigerweise daraus Handlungen. Eine Handlung ist
im Gegensatz zu einem bloßen Tun (z. B. sich unbewusst am Kopf kratzen) eine Tätigkeit um eines Zieles willen, ist also intentional verfasst. Erst Handlungen interessieren
die Ethik, weil sie über das intendierte Ziel die Moralität des Handelnden analysierbar
machen. Aber auch die um die Handlung „herumstehenden“ Umstände (lat. circumstantiae von circumstare) sind für das ethische Gesamturteil maßgebend, wenn
auch in unterschiedlicher Bedeutung, je nach Situation und Person.
In diesem Zusammenhang werden die Begriffe Tugend und Glück wichtig, weil die
Frage nach den Voraussetzungen moralischen Handelns im Sinne einer Tüchtigkeit
und diejenige nach dem allgemein menschlichen Ziel im Sinne des Glücks die anthropologische Systematik der Ethik ermöglicht.
Im Hinblick auf die Rolle der Emotionen für eine gelingende Lebensführung wurde von
Aristoteles die Formel von der „richtigen Mitte“ (Mesoteslehre; gr. mesotes = die Mitte)
entwickelt, die verlangt, Abstand von einem Zuviel und einem Zuwenig zu halten; darin
haben die ethischen Tugenden ihren Ort. Die Fähigkeit zum Einhalten der (von der
Vernunft bestimmten) Mitte ist eine Tüchtigkeit, eine Tugend. Neben dem Konzept der
Tugendethik wurde von Kant im Zeitalter der Aufklärung die Pflichtethik des Kategorischen Imperativs entwickelt, die beispielsweise verlangt, dass man einen anderen
Menschen immer als Selbstzweck ansehen müsse und ihn niemals bloß als Mittel behandeln dürfe. Darin hat das moderne Konzept von der Würde des Menschen seinen
Ursprung. Die utilitaristische Ethik, wie sie vor allem von Bentham und Mill entwickelt
wurde, sieht im größtmöglichen Nutzen für die von einer Handlung betroffenen Menschen das Kriterium der Ethik. Allerdings hat der Utilitarismus ein Problem mit einer
zufrieden stellenden Integration der Gerechtigkeit in seine Ethik, weil Nutzen und Gerechtigkeit nicht deckungsgleich sein müssen.
Die Ethik als wissenschaftlich-philosophische Disziplin kann eingeteilt werden in die
Allgemeine und in die Angewandte Ethik. Die Allgemeine Ethik beschäftigt sich mit den
Aufgaben der Ethik, ihren Prinzipien und ihren Begriffen, fragt nach den Möglichkeiten
der Begründung von moralischen Standpunkten und unterscheidet dabei zwischen
kognitivistischen und nonkognitivistischen Ansätzen.
9
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Unterschieden wird dabei auch zwischen normativer Ethik und Metaethik. Die normative Ethik macht Aussagen darüber, wie wir handeln sollen, die Metaethik ist sowohl
eine Reflexion über die Methoden, mit Hilfe derer inhaltliche moralische Forderungen
begründet werden als auch eine Analyse der Moralsprache. Ein Satz wie „Man muss
immer gerecht sein!“ ist eine Aussage der normativen Ethik, dagegen ist ein Satz wie
„Moralische Pflichten sind nur versteckte Interessen der Mächtigen“ eine Aussage der
Metaethik.
Zu den Aufgaben der Angewandten Ethik gehören beispielsweise die Bioethik (älterer
Ausdruck: Medizinethik), die Wirtschaftsethik und die Medienethik. Fragen aus dem
Bereich der Angewandten Ethik werden unter Einsatz von Einsichten, Begriffen und
Argumentationsfiguren der Allgemeinen Ethik beantwortet.
Ethik als pädagogisch-didaktische Disziplin stellt darüber hinaus auch die Frage nach
der Rolle des Ethikunterrichts im Kanon der etablierten Schulfächer und fragt besonders nach den Bedingungen für die Integration der ethischen Einsichten in das alltagspraktische Handeln der Schülerinnen und Schüler. Dabei ist als Forschungsaufgabe
das Problem zu sehen, dass kognitive ethische Einsichten nicht unmittelbar als Handlungsmotivation angesehen werden. Dieses Problem war aber in der Antike bereits
erkannt und unter der Frage diskutiert worden, ob Tugend lehrbar sei im Sinne der
Erzeugung einer stabilen Handlungsbereitschaft.
Aus dem bisher Dargelegten kann das Begriffspaar Ethos/Ethik weiter erläutert werden.
Zunächst eine knappe Zusammenfassung: Das Wort Ethik stammt aus dem Griechischen und hat einen inhaltlichen Bezug zu dem Wort "Ethos". Dieses hat eine doppelte
Bedeutung und bezeichnet
-
zum einen die Gewohnheit, die Sitte und den Brauch (Ethos)
-
zum anderen den Aufenthaltsort von Menschen, bei Tieren deren Stall, darüber
hinaus auch den Charakter und die Denkweise (Ēthos).
Ethos drückt aus, dass man so handelt, wie man es durch seine Erziehung und Herkunft
für richtig hält. In diesem Sinne hat der Spartaner ein anderes Ethos als der Athener, weil
er in anderen Traditionen aufgewachsen ist und sich ein anderes Verhalten angewöhnt
hat.
10
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Wenn man beide Bedeutungen von Ethos zusammen denkt, dann drückt es aus, dass
man seine Handlungen und die ihnen zugrunde liegenden Werte innerlich akzeptiert hat,
sich zu ihnen „in ein Verhältnis gesetzt hat“ und nun sie nicht blindlings befolgt, sondern
aus einer inneren Einsicht heraus. Eine so angeeignete ethische Einstellung drückt dann
den Charakter bzw. die Tugend bzw. die Moralität des Handelnden aus.
Zwei Bedeutungen
Ēthos
Ethos
Wohnort
(Stall)
Gewohnheit,
Sitte, Brauch
Charakter
Im Deutschen kann man nicht auf so eindeutige Weise wie im Griechischen die beiden
Bedeutungen von Ethos auseinander halten. Wenn man beispielsweise zu jemandem
sagt, er verhalte sich moralisch richtig, dann kann der Sprechende damit die Handlungsweise
-
einerseits als in Übereinstimmung mit den in einer Gesellschaft faktisch praktizierten
Normen stehend meinen (= Ethos im Sinne von Moral/Sitte),
-
andererseits die Moralität bzw. den Charakter eines Menschen loben, der in der richtigen Gesinnung gehandelt hat, auch wenn er möglicherweise damit gegen bestehende Normen der Gesellschaft verstoßen hat (= Ēthos im Sinne von Moralität/Sittlichkeit).
Die beiden griechischen Wörter für Ethos wurden von Cicero ins Lateinische mit dem
Wort mos (Plural: mores) übersetzt, woraus sich dann seit dem 16. Jahrhundert das
Wort Moral entwickelt hat. Entlehnt wurde es allerdings in Deutschland über das französischen Wort morale, das aus dem lateinischen Wort moralis = „die Sitten betreffend“
gebildet wurde. Das Wort wurde im 19. Jahrhundert bereits bei Nietzsche abgewertet
zum ironischen Wort „Moralin“, wie er es in seiner Schrift „Der Fall Wagner“ verwendet:
„Man kennt das Schicksal Goethes im moralin sauren altjungfernhaften Deutschland“
und dann auch im „Antichrist“: „moralinfrei“.
11
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Mit dem Ausdruck Moral, für das auch das Wort Sitte verwendet werden kann, werden
heute meist die tatsächlich gelebten Wertvorstellungen bezeichnet, also dasjenige, was
die Menschen (jeweils unterschiedlich) in ihrem Alltag an Überzeugungen realisieren.
Das Wort Ethik dagegen bezeichnet die reflektierte Überprüfung bislang praktizierter
Normen und Werte. Sie ist die philosophische Wissenschaft, die die Moral einer Prüfung
unterzieht, das heißt die praktizierte Moral auf die ihr innewohnende Moralität hin untersucht. In diesem Sinn hängt das griechische Wort Ethos mehr mit unserer alltagssprachlichen Vorstellung von Moral und Sitte zusammen, während das Wort Ēthos die Moralität
bzw. Sittlichkeit einer menschlichen Handlung meint (Schrey 1985, S. 30 ff.).
Von Bedeutung ist auch die Unterscheidung zwischen Moral/Sitte einerseits und Moralität/Sittlichkeit andererseits (Pieper 1991, S. 41 ff.).
-
Weil Moral/Sitte die Beschreibung einer Vielzahl sowohl von der Gesellschaft wie
auch vom einzelnen Menschen gesetzter Normen darstellt und Moral deshalb der
Ausdruck für die Zusammenfassung empirischer Gegebenheiten ist, fungiert Moral
als Ordnungsbegriff.
-
Die sprachlichen Abstrakta Moralität/Sittlichkeit begründen dagegen erst den Sinnanspruch der Moral und fungieren deshalb als Prinzipienbegriffe.
Man kann deshalb festhalten:
Das Objekt der Ethik ist die Moral, die auf ihre Moralität hinsichtlich des Handelnden
untersucht wird.
Der Begriff Ethik ist von Aristoteles (384 - 323 v. Chr.) als Bezeichnung für Analysen
des menschlichen Handelns eingeführt werden. Ethik gehört für ihn zusammen mit der
Wirtschaftslehre (Ökonomik) und der Politik zur praktischen Philosophie. Diese untersucht jene Gegebenheiten, die sich als wandelbar dem menschlichen Urteil darbieten,
die sich also für einen Menschen in einer bestimmten Situationen wieder anders darstellen. Ein ethisches Urteil muss also nach dem Ansatz des Aristoteles die person- und
situationsbedingten Unterschiede berücksichtigen. Trotzdem war Aristoteles überzeugt,
dass es einen Maßstab zur Beurteilung der verschiedenen Standpunkte gibt, die
menschliche Vernunft.
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Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Ethik ist die Suche nach einem solchen Maßstab und dessen Formulierung.
Dieser Maßstab ist die menschliche Vernunft.
Als aus der Vernunft abgeleitete Maßstäbe zur Beurteilung der Moral und der in ihr enthaltenen Moralität wurden in der Geschichte der Ethik bestimmte Tugenden wie Gerechtigkeit, Besonnenheit usw. angesehen oder aber der gute Wille, wie ihn Kant im kategorischen Imperativ formuliert hat. Aber auch Ideen wie Freiheit, Gleichheit und Menschenwürde wurde solche maßstäbliche Funktion zugesprochen.
Zwei Unterscheidungen
Ethos
Ēthos
= Moral/Sitte
= Moralität/Sittlichkeit
Ordnungsbegriff
Prinzipienbegriff
= Fasst empirisch Mannigfaltiges zu einer Einheit zusammen,
hier:
unsere Alltagsvorstellungen von
Gut bzw. Böse zu einer Moral.
= Begründet einen Sinnanspruch,
hier:
den der gelebten Moral
Frage:
Welche Komponenten hat eine
bestimmte Moral?
Frage:
Was ist das Moralische bzw.
Unmoralische an einer bestimmten Moral?
13
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
1.1.1 Literaturverzeichnis
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages soll ein Auffinden oder eine
Anschaffung des Buches erleichtern.
Andersen, Svend: Einführung in die Ethik, dänische Erstauflage 1993, dt. Ausgabe
Berlin und New York 2000 (de Gruyter Studienbuch), 333 S.
Anzenbacher, Arno: Einführung in die Ethik, Düsseldorf 1992 (Patmos), 307 S.
Fischer, Peter: Einführung in die Ethik, München 2003 (Fink, UTB 2450), 309 S.
Gill, Thomas: Ethik, Stuttgart und Weimar 1993 (Sammlung Metzler SM 276), 191 S.
Harman, Gilbert: Das Wesen der Moral. Eine Einführung in die Ethik, amerikanische
Originalsausgabe 1977 unter dem Titel „The Nature of Morality. An Introduction
to Ethics“, dt. Ausgabe Frankfurt/M. 1981 (stw 324), 186 S.
Kutschera, Franz von: Grundlagen der Ethik, 2., völlig neu bearbeitete Auflage, Berlin,
New York 1999 (de Gruyter Studienbuch), 386 S.
Leist, Anton: Die gute Handlung. Eine Einführung in die Ethik, Berlin 2000 (Akademie),
415 S.
Pauer-Studer, Herlinde: Einführung in die Ethik, Wien 2003 (WUV, UTB 2350), 216 S.
Pieper, Annemarie: Einführung in die Ethik, 2. Auflage Tübingen 1991 (Francke, UTB
1637), 292 S.
Quante, Michael: Einführung in die Allgemeine Ethik, Darmstadt 2003 (WBG), 191 S.
Schrey, Heinz-Horst: Einführung in die Ethik, Darmstadt 1977 (WBG), 177 S.
Williams, Bernard: Der Begriff der Moral. Eine Einführung in die Ethik, amerikanische
Erst-auflage New York 1972 unter dem Titel „Morality. An Introduction to Ethics“, dt. Ausgabe Stuttgart 1978 (Reclam 9882), 110 S.
14
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
1.2
Tugend
Das Wort „Tugend“ steht etymologisch in Zusammenhang mit dem Verb „taugen“ und den
Substantiven „Tauglichkeit (für etwas)“ und „Tüchtigkeit (zu etwas)“. Damit ist eine funktionelle Beschreibung von Eigenschaften gemeint, die eine Leistungsfähigkeit ausdrücken.
Bereits das griechische Wort für Tugend, aretê, bezog sich auf diesen Aspekt. Im Gegensatz zum deutschen Wort Tugend konnte die griechische Urform des Begriffs auch auf
Gegenstände angewendet werden. So hat z. B. ein Messer seine aretê darin, dass es gut
schneidet, ein Wasserglas darin, dass es dicht ist. Zur ursprünglichen Definition der Tugend in der griechischen Ethik gehört bereits untrennbar der Aspekt der Stabilität. Tugend
bzw. Tauglichkeit ist immer etwas, was nicht ein flüchtiges, vorübergehendes Merkmal
darstellt. Tugend ist eine Haltung (gr. hexis, lat. habitus), die man sich zur Gewohnheit
gemacht hat.
Platon unterschied vier Haupttugenden, die im 4. nachchristlichen Jahrhundert vom Bischof Ambrosius von Mailand als „Kardinaltugenden“ bezeichnet wurden (lat. cardo =
Türangel), weil in ihnen die anderen Tugenden wie in einer Türangel befestigt sind. Diese
vier Kardinaltugenden heißen: Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit.
Aristoteles beschrieb in seinen ethischen Werken ca. ein Dutzend Tugenden mit der Unterscheidung zwischen Verstandestugenden (dianoetische Tugenden) und Gewöhnungstugenden (ethische Tugenden). Die ethischen Tugenden stellen eine Mitte zwischen zwei
Extremen (später als „Laster“ bezeichnet) dar, nämlich einem Zuviel und einem Zuwenig,
basieren also auf einer quantitativ-qualitativen Handlungsbewertung. Das christliche Mittelalter fügte auf der Basis der Schriften des Apostels Paulus die drei Tugenden Glaube,
Hoffnung und Liebe hinzu. Das Bürgertum der Neuzeit hat sog. bürgerliche Tugenden
entwickelt wie Ordnung, Fleiß, Gehorsam usw. In beiden Fällen wurde aber das Konstruktionsprinzip der Tugenden aus der griechischen Antike nicht mehr verwendet, weswegen
diese Gruppen nur im übertragenen Sinn als „Tugenden“ bezeichnet werden können.
Die folgende Tabelle bietet eine knappe Übersicht über das aristotelische Schema der
ethischen Tugenden. Einige Tugenden sind sich sehr ähnlich, können aber trotzdem als
verschiedene (seelische) Mitten angesehen werden.
15
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Zu regelnder Bereich
Extrem: Zuviel
Mitte
= ethische Tugend
Extrem: Zuwenig
Tollkühnheit
Tapferkeit
Feigheit
Zuchtlosigkeit
Besonnenheit
Stumpfsinn
3. Zorn
Jähzorn
Gelassenheit
Phlegma
4. Geld
Verschwendung
Großzügigkeit
Knauserei
5. Soziales
Aufschneiderei
Aufrichtigkeit
Selbstverkleinerung
6. Soziales
Schmeichelei
Freundlichkeit
Widerwärtigkeit
7. Soziales
Unterwürfigkeit
Würde
Selbstgefälligkeit
8. Soziales
Weichlichkeit
Standfestigkeit
Stumpfe Härte
9. Soziales
Aufgeblasenheit
Hochsinn
Engsinn
10. Soziales
Angeberei
Großartigkeit
Engherzigkeit
11. Soziales
Gerissenheit
Einsicht
Einfältigkeit
Gewinn
Gerechtigkeit
Verlust
Hemmungslosigkeit
Scham
Schüchternheit
1. Furcht
2. Begierden
12. Politik
13. Körperlichkeit
(tugendähnlich)
Das Frühmittelalter hat in allegorischer Form eine Lehre von sieben Tugenden und
Lastern entwickelt, das Hochmittelalter hat die aus der Antike tradierten Tugendkataloge übernommen, aber sie durch ihre negativen Entsprechungen, die Lasterkataloge,
ergänzt.
1.2.1 Literaturverzeichnis
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages soll ein Auffinden oder eine
Anschaffung des Buches erleichtern.
Bennett, William J.: The Book of Virtues. A Treasury of Great Moral Stories, New York
1993 (Simon & Schuster), 831 S.
Bollnow, Otto Friedrich: Wesen und Wandel der Tugenden, Frankfurt/M. 1958 (Ullstein), 204 S.
Comte-Sponville, André: Ermutigung zum unzeitgemäßen Leben. Ein kleines Brevier
der Tugenden und Werte, französische Originalausgabe Paris 1995 unter dem
Titel „Petit traité des grandes vertus“, dt. Ausgabe Reinbek 1998 (rororo Sachbuch 60524), 391 S.
16
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Gauger, Jörg-Dieter (Hrsg.): Sinnvermittlung, Orientierung, Werte-Erziehung, Sankt
Augustin 1998 (Akademia), 176 S.
Guardini, Romano: Tugenden. Meditationen über Gestalten sittlichen Lebens, 1. Auflage 1967, 4. Auflage Mainz und Paderborn 1992 (Grünewald/Schöningh), 183 S.
Kutschki, Norbert (Hrsg.): Kardinaltugenden. Alte Lebensmaximen neu gesehen, Würzburg 1993 (Echter), 96 S.
Mieth, Dietmar: Die neuen Tugenden. Ein ethischer Entwurf, Schriften der Katholischen
Akademie in Bayern, Düsseldorf 1984 (Patmos), 192 S.
Müller, Anselm Winfried: Was taugt die Tugend? Elemente einer Ethik des guten Lebens. Gespräch mit August Everding, Stuttgart 1998 (Kohlhammer Philosophie), 192 S.
Münch, Paul (Hrsg.): Ordnung, Fleiß und Sparsamkeit. Texte und Dokumente zur Entstehung der „bürgerlichen Tugenden“, München 1984 (dtv dokumente 2940),
375 S.
Nacke, Bernhard/Flothköttter, Hermann (Hrsg.): Alte Werte neu entdeckt - Wissenschaftliche Orientierungslinien, Münster 1988 (Regensberg), 205 S.
Pieper, Josef: Das Viergespann: Klugheit - Gerechtigkeit - Tapferkeit - Maß, München
1964 (Kösel), 288 S.
Rattner, Josef: Was ist Tugend? Was ist Laster? Tiefenpsychologie und Psychotherapie als Angewandte Ethik, München 1988 (Kneseck & Schuler), 304 S.
Rippe, Klaus Peter/Schabeer, Peter (Hrsg.): Tugendethik, Stuttgart 1998 (Reclam
9740), 218 S.
Seubert, Sandra: Gerechtigkeit und Wohlwollen. Bürgerliches Tugendverständnis nach
Kant, Frankfurt/M. New York 1998 (Campus), 266 S.
Wickert, Ulrich: Das Buch der Tugenden, Hamburg 1995 (Hoffmann & Campe), 734 S.
1.3
Gewissen
Das Thema Gewissen ist in der wissenschaftlichen Literatur in vielfältigen Zusammenhängen erörtert und dargestellt worden. Es sollen deshalb in dieser knappen Hinführung nur einige sprachlich-begriffliche Grundlagen vermittelt werden, die den Zugang
zum Phänomen des Gewissens erleichtern.
Herkunft des Wortes: Das Wort stammt aus ahd: gewizzani = eine Lehnübersetzung aus
lat. conscientia = dieses wiederum eine Lehrübersetzung aus gr. syneídesis, wobei die
Vorsilben die gleiche Bedeutung haben: syn-/con- = dt. mit-.
17
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Da das Grundwort „Wissen“ (lat. scientia, und scire;) jeweils enthalten ist, bedeutet Gewissen also ein „Mitwissen“ (con-scientia, con-scire), speziell ein Wissen um die moralisch signifikanten Elemente einer Handlungsentscheidung und -durchführung. Es nimmt
ganz offensichtlich auf die Tatsache Bezug, dass man stets Vielerlei weiß, z. B. neben
dem angestrebten Ergebnis und Erfolg einer Handlung „weiß“ man auch um die – anderen vielleicht verborgenen – Absichten (Intentionen), die man damit verfolgt. Dies ist das
gemeinte „Mitwissen“. Das deutsche Präfix „Ge-“ bedeutet „mit, zusammen“. Beispiele:
viele Berge sind ein „Gebirge“, viele Bäche, Flüsse und Seen nennen wir ein „Gewässer“, viele Tiere fassen wir zusammen als „Getier“. Das Präfix „Ge-„ kann aber auch –
ergänzend - eine Tätigkeit bezeichnen, die sich wiederholt (Iterativa), wie beispielsweise
„Geschrei“, „Gerenne“ usw. Es kann aber auch ein Ergebnis bezeichnen, z. B. im Wort
„Gedanke“.
Grundwort: gr. syneidesis = Mitwissen, Bewusstsein von etwas
Übersetzungen: lat. conscientia, ahd. gewizzani; Übersetzung durch Martin Luther:
Gewissen
Ins Spät-Althochdeutsche wurde das Wort übertragen um das Jahr 1000 im Kloster
Sankt Gallen durch einen unbekannten Kommentator zu einem lateinischen Psalmentext
von Notker dem Deutschen, der diesen mit althochdeutschen Übersetzungshilfen versah. Es handelt sich hier um den sog. Gewissensbiss.
Notker
Anonymer Übersetzer
Deutsch
„... quae mordet conscientiam“ [lat. mordere = beißen]
„... diu mih pîzzet in mînero
gewizzeni“
„... die mich beißt in
meinem Gewissen“
18
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Klassisch gewordene Metaphern, Zuweisungen u. a.
Gewissen als …
Goldene
Regel
Innerer Gerichtshof
praktischer Syllogismus
(Applikation)
Mit Fähigkeit
zum
irrenden Gewissen
„Irrendes
Gewissen
ist ein
Unding“
Justin
Seneca
Thomas von
Aquin
Kant
Augustinus
Philo von Alexandrien
Thomas von Aquin
„Gewissen ist die Applikation der Syneidesis auf einen
konkreten Einzelfall“
Paulus
Fichte
Kant
(= Urteilskraft)
Kant
Gewissen ist das Mitwissen um eine Handlung eines anderen aufgrund eigenen Miterlebens (besonders eines verbotenen oder getadelten Verhaltens, oft auch im Sinne eines
Einverständnisses damit) und sich bewusst sein (= Beziehung auf eigenes Verhalten):
Beschreibung eines Bewusstseinszustandes, Schreckliches getan zu haben: seelische
Qual, die jemanden zugrunde zu richten droht.
Der Begriff hat drei Komponenten:
1. Mitwissen
2. Zustand: „So stimmen wir mit Epikur überein, dass die schlechten Taten vom Gewissen gegeißelt werden und diesem die meisten Qualen dadurch entstehen, dass dauernde Beunruhigung es bedrängt und quält.“ (Seneca, Epistulae morales 97,15)
3. Inneres (Summe der Gedanken, Gesinnungen und des Wollens):
Gewissen als Bewusstsein, das
a) durch sich selbst oder
b) durch äußere Instanzen sittlich beurteilt wird.
Augustinus stellt einen Bezug zur Goldenen Regel her, wenn er schreibt, dass die Goldene Regel das von Gott allen Menschen ins Gewissen eingeschriebene Naturgesetz ist.
Eine folgenreiche Metapher für das Gewissen hat der jüdische Religionsphilosoph Philo
von Alexandrien (25 vor Chr. – 40 nach Chr.) formuliert, als er das Gewissen einen „Inneren Gerichtshof“ bezeichnet hat (lat. forum internum). Diese Formulierung wurde von
19
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Paulus ebenfalls verwendet. Das Bild vom inneren Gerichtshof enthält drei Komponenten, wie die folgende Zusammenfassung zeigt.
Gewissen als „innerer Gerichtshof“ (forum internum)
Philo von Alexandrien, Paulus und Thomas von
Aquin
1. Philo von Alexandrien:
Syneidesis ist
1. Zeuge
2. Ankläger
3. Richter
Kant
Innerer Gerichtshof mit drei
Personen:
1. Angeklagter
2. Verteidiger
3. Richter
2. Thomas von Aquin:
Sprachliche Analogien zum Gerichtshof: Zahlreiche Formulierungen wie: das Gewissen spricht
frei, spricht schuldig; das Gewissen bindet u. a.
Im Mittelalter wurde durch einen Schreibfehler eine ebenfalls folgenreiche Entwicklung
eingeleitet, als ein Mönch beim Abschreiben statt syneidesis das Wort synteresis (bzw.
synderesis) geschrieben hat, das „Bewahrung“ bedeutet. Dieser Schreibfehler, der einen
Bedeutungsunterschied ausdrückt, wurde von nun an überall verwendet und erst im
Humanismus durch das ursprüngliche Wort wieder ersetzt. Dies zeigt die folgende Tabelle in knapper Form.
Entscheidende Veränderung im Gewissensbegriff:
statt gr. syneidesis wird synteresis (bzw. synderesis) geschrieben!
Syneidesis
= Mitwissen, Bewusstsein von etwas
Synteresis
= mittelalterliche, falsche Übersetzung:
Miterfassen
Rchtige Übersetzung: Bewahrung
heutige Übersetzung: Gewissensgrund,
Obersatz des praktischen Syllogismus
Martin Luther:
Luther übernimmt anfänglich aus der Scholastik die Begriffe synderesis und conscientia.
-
Synderesis: bezeichnet Luther als „unbiblisch" und gibt diesen Begriff auf.
20
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Conscientia bezeichnet er als „non virtus operandi, sed iucandi“ (= „eine Tugend
-
nicht des Handelns, sondern des Urteilens“). In dieser Tradition steht Kant, der Gewissen u. a. als Urteilskraft versteht.
Luther: durch die Übersetzung von gr. syneidesis [= 1. Mitwissen i. S. begleitendes Bewusstsein, 2. als seelischer Zustand = Epikur: „Das Gewissen geißelt ...“] und lat. conscientia mit dem deutschen Ausdruck Gewissen geht dieser Begriff allgemein in die neuhochdeutsche Sprache ein.
Ergebnis:
Nicht mehr die Bedeutung Bewahren (synderesis) wird für den Begriff Gewissen in der
Lutherübersetzung wichtig, sondern der alte Begriff syneidesis = Mitwissen.
Luther: Vorlesung zum Römerbrief 2,15
„So wird auch Gott alle nach ihren innersten Gedanken richten und unser Innerstes entblößen, so dass es keinen Ort gibt, noch tiefer nach innen zu flüchten. Sondern notgedrungen
wird das Innerste vor allen bloß und offen da sein, so als spräche Gott: ‚Siehe, nicht ich
richte dich, sondern ich pflichte deinem Urteil über dich selbst bei und bekräftige es; da du
über dich nicht anders urteilen kannst, kann daher auch ich es nicht.' Folglich verdienst du
nach dem Zeugnis deiner Gedanken und deines Gewissens entweder den Himmel oder die
Hölle.“
Bei Kant tritt die Frage nach dem Gewissen hinter die Frage nach den Begründungsprinzipien sittlicher Erkenntnis zurück. Es ist seiner Auffassung nach nicht Sache des
Gewissens eine Handlung auf ihre inhaltliche Richtigkeit zu überprüfen, sondern die einer Entscheidung und Handlung zugrunde liegende Urteilsbildung auf die Sorgfalt beim
Zustandekommen zu überprüfen.
Er unterscheidet:
1. Das Gewissen:
-
„hier richtet die Vernunft sich selbst“: sie prüft, ob jene Beurteilung der Handlung
mit aller Behutsamkeit vorgenommen wurde.
2. Die subjektiv-praktische Vernunft:
-
sie richtet die Handlungen als „Kasus“, sofern sie unter dem Gesetz stehen: „Das
Gewissen richtet nicht die Handlungen als Kasus, die unter dem Gesetz stehen;
denn das tut die Vernunft, sofern sie subjektiv-praktisch ist [...], sondern hier richtet die Vernunft sich selbst, ob sie auch wirklich jene Beurteilung der Handlungen
mit aller Behutsamkeit ... übernommen habe“.
21
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Zentrale These Kants: Es gibt kein irrendes Gewissen [Metaphysik der Sitten, Tugendlehre XII b]. Er schreibt dort: „ […] dass nämlich ein irrendes Gewissen ein Unding sei.
Denn in dem objektiven Urteile, ob etwas Pflicht sei oder nicht, kann man wohl bisweilen
irren; aber im subjektiven, ob ich es mit meiner praktischen (hier richtenden) Vernunft
zum Behuf jenes Urteils verglichen habe, kann ich nicht irren, weil ich alsdann praktisch
gar nicht geurteilt haben würde; in welchem Fall weder Irrtum noch Wahrheit statthat.
Gewissenlosigkeit ist nicht Mangel des Gewissens, sondern [der] Hang, sich an dessen
Urteil nicht zu kehren. Wenn aber jemand sich bewusst ist, nach Gewissen gehandelt zu
haben, so kann von ihm, was Schuld oder Unschuld betrifft, nichts mehr verlangt werden. Es liegt ihm nur ob, seinen Verstand über das, was Pflicht ist oder nicht, aufzuklären; wenn es aber zur Tat kommt oder gekommen ist, so spricht das Gewissen unwillkürlich und unvermeidlich. Nach Gewissen zu handeln, kann also selbst nicht Pflicht sein,
weil es sonst noch ein zweites Gewissen geben müsste, um sich des Aktes des ersteren
bewusst zu werden. Die Pflicht ist hier nur, sein Gewissen zu kultivieren, die Aufmerksamkeit auf die Stimme des inneren Richters zu schärfen und alle Mittel anzuwenden
(mithin nur indirekte Pflicht), um ihm Gehör zu verschaffen.“
Den Bezug zum Objekt der Handlung stellt die subjektiv-praktische Vernunft her, die
Urteilskraft prüft die Genauigkeit der Objekt-Beurteilung: diese Urteilskraft nennt Kant
Gewissen. Sie kann sich deshalb auch nicht „irren“, da sie nur zu prüfen hat, ob sie
selbst die praktische Vernunft geprüft hat. Darin kann sie sich aber nicht irren, da dies
sonst ein Widerspruch in sich selbst wäre. Man kann das Wort „irren“ also einmal im objektiv-inhaltlichen Sinn verstehen (ich kann mich darin irren, was heute für ein Tag ist),
man kann das Wort auch im subjektiven Sinn verstehen, wie es die Textstelle aus der
Metaphysik der Sitten dargestellt hat.
Hier kann auf einen Sachverhalt in der Ethik des Thomas von Aquin hingewiesen werden, die auf einen gewissen Traditionszusammenhang aufmerksam macht. Der Akt der
conscientia hat keinen handlungsauslösenden, sondern einen reflexiven Charakter, z. B.
in dem eines Bewusstseins (z. B. Ich war mir nicht bewusst, was ich angerichtet habe).
Das Gewissen hat also keine operative Aufgabe, denn dies ist Sache der Klugheit (lat.
prudentia). Die (dianoetische Tugend) Klugheit steuert nämlich die ethischen Tugenden,
die wiederum das bonum rationis ermöglichen. Das Gewissen kontrolliert die Hand-
22
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
lungsbestimmungen der Klugheit auf ihre Richtigkeit, löst sie aber nicht direkt aus: einem
Gewissensspruch kann man nämlich folgen oder nicht folgen.
Kant: „Ein irrendes Gewissen ist ein Unding“ [MST, XIIb]
Praktische Vernunft
Gewissen
Führt die moralisch-ethische
Beurteilung durch: sie „richtet die
Handlungen als Kasus.“
Sie bezieht sich auf das Objekt
der Handlung!
Gewissen ist die sich selbst richtende Urteilkraft  Luther
Urteilskraft = Vermögen, den besonderen Fall unter
eine allgemeine Regel zu subsumieren
Gewissen = moralische Urteilkraft
= Fähigkeit, unsere Absichten und Maximen daraufhin
zu prüfen, ob sie dem Sittengesetz gemäß sind und
daher geeignet, ein allgemeines Sittengesetz zu werden.
Bezieht sich auf das Subjekt der Handlung! Die "casus
conscientiae" sind eine Art Dialektik des Gewissens.
Methode:
Maximenprüfung durch den kategorischen Imperativ
Gewissen als Applikation (eines Wissens auf einen konkreten Einzelfall): Dies lässt
sich durch die Figur des praktischen Syllogismus darstellen. Der praktische Syllogismus besteht (wie der theoretische Syllogismus) aus drei Elementen, nämlich zwei Propositionen und einer Konklusion.
Praktischer Syllogismus
Obere Prämisse
Allgemeine Norm: z. B. „Allen Menschen, die Not sind, soll man
helfen, wenn man helfen kann.“
Untere Prämisse
Konkreter Einzelfall: „Dieser Mensch ist in Not!“
Schlussfolgerung
Diesem Menschen soll man helfen.
Das Thema „Gewissen“ soll anhand der übereinstimmenden Definitionen von Thomas
von Aquin und z. T. Immanuel Kants dargestellt werden: Das Gewissen ist ein Akt der
Vernunft und als solcher eine Applikation (Anwendung) des praktischen Wissens auf
eine konkrete Einzelhandlung.
Die folgende Gegenüberstellung soll dies verdeutlichen:
23
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Gewissen als Applikation
Thomas von Aquin
„...das Gewissen [ist] in gewisser Weise ein
Spruch der Vernunft...- es stellt sich [nämlich] als eine Art Applikation [Anwendung]
des praktischen Wissens auf die konkrete
Handlung dar.“
Kant
„Das Gesetz in uns heißt Gewissen. Das
Gewissen ist eigentlich die Applikation unserer Handlungen auf dieses Gesetz.“
(in: Über Pädagogik. Kapitel: Von der praktischen Erziehung, A 134)
in: Summa theologiae I-II, q. 19, a. 5; ebenso: Disputatio de veritate, q. 17
Die Einstellungen zum Gewissen sind in der Folgezeit eher negativ. Friedrich Nietzsche
nennt das Gewissen eine „Erkrankung“ des Menschen, weil es seine ursprünglich nach
außen gerichteten Triebe nun nach innen gegen sich selbst richtet. Sigmund Freud interpretiert im Rahmen seiner Lehre vom psychischen Apparat das Gewissen als ÜberIch, das dem Ich und dem Es (den ererbten Trieben) gegenübersteht und im Wesentlichen eine Verinnerlichung von Verboten darstellt.
1.3.1 Literaturverzeichnis
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages (in Klammern, auch in der üblichen Abkürzung) soll ein Auffinden oder eine Anschaffung des Buches erleichtern.
Blühdorn, Jürgen (Hrsg.): Das Gewissen in der Diskussion, Wege der Forschung
XXXVII; Darmstadt 1976 (WBG), 523 S.
Fischer-Fabian, S.: Die Macht des Gewissens. Von Sokrates bis Sophie Scholl, München 1992 (Knaur), 400 S.
Fuchs, Josef: Das Gewissen. Vorgegebene Norm vorantwortlichen Handels oder Produkt gesellschaftlicher Zwänge, Schriften der Katholischen Akademie in Bayern,
Düsseldorf 1979 (Patmos), 87 S.
Kerstiens, Ludwig: Das Gewissen wecken. Gewissen und Gewissensbildung im Ausgang des 20. Jahrhunderts, Bad Heilbrunn 1987 (Klinkhardt), 166 S.
Kittsteiner, Heinz: Die Entstehung des modernen Gewissens, Frankfurt/M. und Leipzig
1991 (Insel), 543 S.
Neumaier, Otto (Hrsg.): Wissen und Gewissen. Arbeiten zur Verantwortungsproblematik, im Auftrag des Forschungsinstituts Philosophie, Technik, Wirtschaft an der
24
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Universität Salzburg, Wien 1986 (Verband der wissenschaftlichen Gesellschaften Österreichs VWGÖ), 235 S.
Noichel, Franz: Gewissen und Ideologie. Zur Möglichkeit der Rekonstruktion eines unbedingten Sollens, Freiburger theologische Studien, Freiburg 1993 (Herder),
313 S.
Oser, Fritz: Das Gewissen lehren. Probleme intentionaler Lernkonzepte im Bereich der
moralischen Erziehung, Olten 1976 (Walter), 578 S.
Pfeiffer, Gerhard: Das Gewissen in geistesgeschichtlicher Sicht, Schriften zur internationalen Kultur- und Geisteswelt, Saarbrücken 1990 (dadder), 132 S.
Sala, Giovanni B.: Gewissensentscheidung. Philosophisch-theologische Analyse von
Gewissen und sittlichem Wissen, Innsbruck und Wien (Tyrolia), 136 S.
Schockenhoff, Eberhard: Das umstrittene Gewissen. Eine theologische Grundlegung,
Mainz 1990 (Grünewald-Reihe), 147 S.
Strömer-Caysa, Uta (Hrsg.): Über das Gewissen. Texte zur Begründung der neuzeitlichen Subjektivität, übersetzt aus dem Lateinischen von Uta Strömer-Caysa und
Almuth Märker, Weinheim 1995 (Beltz Athenäum), 199 S.
Thiele-Dohrmann, Klaus: Abschied vom Gewissen? Die allmähliche Auflösung unserer
moralischen Kompetenz, Hamburg 1991 (Kabel), 207 S.
1.4
Ethik und Religion
Das Verhältnis von Ethik und Religion (bzw. Theologie) kann unter zwei Gesichtspunkten betrachtet werden, nämlich erstens, ob ein notwendiger Zusammenhang besteht,
oder ob zweitens diese beiden Disziplinen nichts miteinander zu tun haben. Im zweiten
Fall könnte man davon ausgehen, dass die Ethik andere Erkenntnisse liefert als die
Beschäftigung mit Religion, dass also beispielsweise nur die Religion eine wahre Moral
zu begründen vermag, oder umgekehrt. Im ersten Fall dagegen könnte man eine gegenseitige Abhängigkeit oder Ergänzung unterstellen, beispielsweise so, dass sich
beide mit einem gemeinsamen Objekt beschäftigen (z. B. dem sittlich guten Leben),
nur andere Wege und Zugangsweisen zu diesem Ziel besitzen. Im einen Fall würde
man also behaupten, nur ein gläubiger Mensch könne auch im moralisch-ethischen
Sinn ein guter Mensch sein, im anderen Fall würde man der Ethik einen spezifischen
Zuständigkeitsbereich zugestehen, den auch ein gläubiger Mensch, unabhängig von
seinem Glauben, akzeptieren müsste, dass also auch für ihn die Beschäftigung mit
Ethik notwendig ist. Welche Position ist die richtige?
25
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Eine Antwort kann aus der theologischen Literatur selbst gewonnen werden, und diese
verneint die Abhängigkeit der Erkenntnis einer moralischen Einsicht von einem vorausgehenden Glauben. Es ist dies die Textstelle aus dem Römerbrief des Apostels Paulus
(2,14f.), in dem dieser darauf hinweist, dass auch die Heiden, die das mosaische Gesetz nie kennen gelernt haben, es trotzdem ins Herz geschrieben bekommen haben.
Die Tradition nennt diesen Ort das Gewissen oder das Naturgesetz (lat. lex naturalis)
als menschliche Teilhabe am göttlichen Gesetz.
Die Antwort kann aber auch auf der Basis eines zentralen Gegenstandes des menschlichen Lebens, der sittlichen Pflicht, gesucht werden, und zwar mit Hilfe der Ethik und
Philosophie Kants. Der Philosoph und Theologe Friedo Ricken beispielsweise nennt in
diesem Zusammenhang das sog. „Faktum der Vernunft“ aus der Ethik Kants, das dazu
beitragen kann, die Verbindung von Ethik und Religion zu klären. Weil Kants Ethik ein
Schwerpunkt in der LPO I ist, wird bereits hier etwas ausführlicher auf seine Position
eingegangen.
Mit dem Bewusstsein einer sittlichen Pflicht ist jeder Mensch ausgestattet, Kant bezeichnet es als ein Faktum. Dieses Faktum wird in die für die Ethik zentrale Frage nach
der menschlichen Willensfreiheit eingefügt. Kant kommt in diesem Zusammenhang zu
der bekannten Unterscheidung zwischen einer Ordnung der Erkenntnis (ratio cognoscendi) und einer Ordnung des Seins (ratio essendi). In der Ordnung der Erkenntnis
wird die Pflicht als moralisches Faktum zuerst erkannt, denn sie ist die Bedingung,
dass wir uns der Freiheit bewusst werden können. Andererseits ist in der Seinsordnung
die Freiheit das erste, denn sie ermöglicht das moralisch-ethische Gesetz.
Kant verteidigt also die Position der menschlichen Willensfreiheit. Nachdem er zwei
Thesen miteinander verglichen hatte, nämlich erstens die These von der Willensfreiheit
und zweitens die Antithese von der durchgängigen Determination, führt seine Argumentation zur Bekräftigung der These von der Willensfreiheit. Der Zugang zum Verständnis seiner Argumentation liegt im Wesentlichen in der Unterscheidung von phänomenaler und noumenaler Welt:
-
In der phänomenalen Welt ist alles durch ein vorausgehendes Ereignis oder einen
vorausgehenden Zustand determiniert. In dieser Denkweise argumentieren alle
empirischen Wissenschaften.
26
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
-
Die noumenale Ordnung dagegen unterstellt, dass es auch eine Ordnung der
„Dinge an sich“ gibt, dass es also eine „transzendentale Freiheit“ gibt. Wie aber
lässt sich diese noumenale Welt der transzendentalen Freiheit verteidigen? Kants
Antwort erfolgt durch zwei verschiedene Argumentationsweisen: (1) mit Hilfe der
„ratio-cognoscendi/ratio-essendi-Formel“ und (2) mit Hilfe des Phänomens der
Selbstvorwürfe (Reue und Gewissen).
Die „ratio-cognoscendi/ratio-essendi-Formel“ argumentiert zweischrittig:
-
(1) Das moralische Gesetz im Sinne der moralischen Selbstgesetzgebung (Autonomie) hat als Seinsgrund (ratio essendi) die Freiheit zur Bedingung (weil es ohne
Freiheit die Aufgabe einer moralischen Selbstgesetzgebung nicht gäbe), umgekehrt dagegen ist
-
(2) das Bewusstsein des Sittengesetzes der Erkenntnisgrund (ratio cognoscendi)
der Freiheit (weil das Sittengesetz im Sinne der moralischen Autonomie zur Erkenntnis der Freiheit führt). Das Sittengesetz kann nicht aus dem Bewusstsein der
Freiheit abgeleitet werden, sondern aus dem Bewusstsein des Sittengesetzes erkennen wir, dass wir frei sind: „Freiheit ist die einzige unter allen Ideen der spekulativen Vernunft, wovon wir die Möglichkeit a priori wissen, weil sie die Bedingung
des moralischen Gesetzes ist, welches wir wissen.“ Das Sittengesetz (der kategorische Imperativ) ist ein rein formales Prinzip, das angibt, dass eine moralische
Entscheidung nicht von Inhalten (wie Wünschen oder Neigungen) abhängig gemacht werden darf, sondern allein der Form der Allgemeinheit genügen muss.
Dieser Gedanke lässt sich in folgender Tabelle kurz zusammenfassen:
27
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Zusammenhang von Freiheit und moralischem Gesetz
Von der Freiheit her gesehen
Vom moralischen Gesetz her gesehen
Die Freiheit ist der
Das moralische Gesetz ist der
Seinsgrund des moralischen Gesetzes
Erkenntnisgrund der Freiheit
Ratio essendi
Ratio cognoscendi
Erläuterung:
Erläuterung:
Nur unter der Voraussetzung der Freiheit
Das Angewiesensein beim Handeln auf ein
ist es überhaupt notwendig, dass ich mich
moralisches Gesetz zeigt mir, dass ich mo-
selbst durch das moralische Gesetz bestim-
ralisch nichtdeterminiert, also in moralischer
me, d. h. dass ein moralisches Gesetz exis-
Hinsicht frei bin.
tieren muss (dessen sprachliche Formel bei
Kant der kategorische Imperativ ist).
Freiheit und moralisches Gesetz sind also wie zwei Seiten ein und derselben Münze.
Der Zusammenhang von Ethik und Religion kann auf vielerlei Weise dargelegt werden.
Hier soll noch ein Zusammenhang aufgezeigt werden, wie er sich auch durch die LPO I
Ethik für das Staatsexamen Ethik (Lehramtsstudium) ergibt. Im Block Religionen werden die Themen Religionsphilosophie, Religionskritik und die sog. Gottesbeweise genannt. Diese sind erst auf der Basis einer philosophisch-ethischen Reflexion auf den
Begriff Gott möglich geworden. Die fünf „Gottesbeweise“ des Thomas von Aquin stellen eine Verbindung zu Aristoteles her. Sie sollen im Folgenden in einer Übersichtstabelle dargestellt werden.
28
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Thomas von Aquin (1224 – 1274)
quinque viae = fünf Wege (zu Gott); (sog. 5 Gottesbeweise)
Herkunft dieser „fünf Wege“: die Bücher „Physik“ und „Metaphysik“ des Aristoteles. Der
„Beweis“ kann nach Thomas nicht apriorisch, sondern nur aposterorisch geführt werden.
Nr.
Anfang des Beweisganges
Erläuterung
1
Bewegung
Bewegung ist der Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit. Da aber etwas nicht zugleich und in derselben Hinsicht in
der Möglichkeit und in der Wirklichkeit ist, kann es auch nicht in
derselben Weise bewegend und bewegt sein. Also muss es
einen unbewegten Beweger geben.
2
Wirkursache
Was nicht Ursache seiner selbst ist, muss die Ursache in etwas anderem haben. Soll kein regressus in infinitum (Fortschreiten ins Unendliche) stattfinden, muss es eine erste Wirkursache geben, die nicht von einer anderen abhängt.
3
Kontingenz
Ausgehend von Entstehen und Vergehen: Es gibt Dinge, welche die Möglichkeit haben zu sein oder nicht zu sein. Ein
regressus in infinitum ist auch hier ausgeschlossen: deshalb
muss etwas angenommen werden, was die Notwendigkeit seiner Ursache nicht wo anders her hat, sondern die Ursache für
die Notwendigkeit aller anderen Dinge ist.
4
Gradualität
Es gibt bei allen Dingen ein mehr oder weniger Schönes, Gutes, Nützliches u. a. Die Aussage „mehr oder weniger“ ist aber
bezogen auf einen normativen Maßstab, der die Vollkommenheit darstellt.
5
Zweckmäßigkeit in
der Natur
Teleologischer Beweis: Die der Vernunft entbehrenden Lebewesen/Dinge verhalten sich zielgerichtet; also muss es etwas geben, das alle Naturdinge auf ein Ziel (gr. Telos) hin geordnet hat.
Ein zweiter Blick soll auf ein zentrales Thema der Religion geworfen werden, nämlich
die sog. „Seligpreisungen“ des Neuen Testaments. Man hält sie in der Regel für ein
29
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Spezifikum der Religion, in Wirklichkeit findet sich das Thema des „Seligpreisens“ auch
in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles (NE I, 12). Dies soll im Folgenden knapp,
auch mit einem Textauszug, dargestellt werden.
Unterschied zwischen
•
Loben (bezieht sich auf Tugenden/Tüchtigkeiten und damit auf Handlungen) und
•
Preisen (bezieht sich auf das Glück, einen Zustand); Seligpreisungen sind „höher
und besser“ als Loben.
„Bezieht sich nun das Lob in der Tat auf Dinge, wie wir sie genannt haben, so ist klar,
dass es bei obersten Werten kein Loben geben kann, sondern nur etwas Höheres und
Besseres. Und dies lehrt auch die Erfahrung. Denn es sind ja eben die Götter, die wir
selig und glücklich preisen, und selig preisen wir auch jene Menschen, bei denen
das Göttliche ganz besonders in Erscheinung tritt. Ähnlich halten wir es bei den obersten Werten. Denn niemandem fällt ein, das Glück zu loben, so wie man etwa die Gerechtigkeit lobt, sondern man zollt ihm [dem Glück] höchsten Preis, weil es in besonderem Sinne göttlich und wertvoll ist. [...] Das Lob gilt nämlich der sittlichen Trefflichkeit [=
Tugend] (und nicht dem Glück), denn von ihr her wird man befähigt, sittlich zu handeln,
und das Enkomion [Preislied] gilt den Leistungen des Leibes wie des Geistes. [...] Uns
ist hier aus dem Gesagten klar geworden, dass Glück zu dem gehört, was höchsten
Preises würdig und vollkommen ist. Dies ist auch deshalb richtig, weil es eine
Grundgegebenheit darstellt, denn auf das Glück richten wir all unser sonstiges Tun.
Was aber Grundgegebenheit ist und Ursache der Götter, dem erkennen wir den höchsten Preis und göttlichen Rang zu.“
Aristoteles
Loben
(Selig-)-Preisen
Man wird gelobt …
Man wird seliggepriesen …
... für tüchtige Handlungen
... für einen Zustand des Glücks
30
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
1.4.1 Literaturverzeichnis
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages (in Klammern, auch in der üblichen Abkürzung) soll ein Auffinden oder eine Anschaffung des Buches erleichtern.
Campenhausen, von (Hrsg.): Nimm und lies. Christliche Denker von Origenes bis Erasmus von Rotterdam, Stuttgart 1991 (Kohlhammer), 388 S.
Coreth, Emerich, S.J: Gott im philosophischen Denken, Stuttgart, Berlin, Köln 2001
(Kohlhammer), 303 S.
Fries, Heinrich/Kretschmar, Georg: Klassiker der Theologie. Band 1: Von Irenäus bis
Martin Luther, Band 2: Von Richard Simon bis Dietrich Bonhoeffer, München
1981, zus. 941 S.
Grätzel, Stephan/Kreiner, Armin: Religionsphilosophie. Lehrbuch Philosophie, Stuttgart, Weimar 1999 (Metzler), 307 S.
Hoerster, Norbert: Glaube und Vernunft. Texte zur Religionsphilosophie, München
1979 (dtv-wissenschaft 4338), 309 S.
Jäger, Christoph (Hrsg.): Analytische Religionsphilosophie, Paderborn 1998 (Schöningh, UTB 2021), 372 S.
Küng, Hans (Hrsg.): „Nimm und lies“. Christliche Denker von Origenes bis Erasmus
von Rotterdam, Stuttgart, Berlin, Köln 1991 (Kohlhammer), 388 S.
Küng, Hans: Große christliche Denker, München 1994 (Piper), 287 S.
Minois, Georges: Geschichte des Atheismus. Von den Anfängen bis zur Gegenwart,
frz. Originalausgabe unter dem Titel „Histoire de l’athéisme. Les incroyants
dans le monde occidental des orgines à nos jours“, veröffentlicht mit Unterstützung des Ministère Français chargé de la Culture, Paris, Übersetzung von Eva
Moldenhauer, dt. Ausgabe Weimar 2000 (Hermann Böhlaus Nachfolger), 740
S.
Niewöhner, Friedrich: Klassiker der Religionsphilosophie. Von Platon bis Kirkegaard,
München 1995 (Beck), 396 S.
Ricken, Friedo: Religionsphilosophie. Grundkurs Philosophie, Bd. 17, Stuttgart 2003
(Kohlhammer, Urban TB 401), 376 S.
Weger, Karl-Heinz S.J. (Hrsg.): Argumente für Gott. Gott-Denker von der Antike bis zur
Gegenwart. Ein Autorenlexikon, 1987 (Herder TB 1393), 431 S.
Weger, Karl-Heinz S.J.: Religionskritik von der Aufklärung bis zur Gegenwart. AutorenLexikon von Adorno bis Wittgenstein, 1979 (Herder TB 716), 319 S.
Weger, Karl-Heinz S.J.: Religionskritik, Graz, Wien, Köln 1991 (Styria), 296 S.
31
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Weischedel, Wilhelm: Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen
Theologie im Zeitalter des Nihilismus, 1. Auflage 1979 und folgende (dtv Wissenschaft 4436), 2 Bände, zus. 793 S.
Whitehead, Alfred North: Wie entsteht Religion? Amerikanische Originalausgabe 1926
unter dem Titel „Religion in the Making“, Harvard University, dt. Ausgabe Frankfurt/M. 1990 (stw 847), 127 S.
Wuchterl, Kurt: Philosophie und Religion, Bern, Stuttgart 1982 (UTB 1199), 203 S.
Zirker, Hans: Religionskritik, 3. Auflage 1995 (Pattloch), 247 S.
1.5
Ethik und Sozialwissenschaften (einschl. Recht)
Mit dem Ausdruck Sozialwissenschaften wird in der Regel ein die Einzelwissenschaften übergreifendes Forschungsinteresse bezeichnet. Mit seiner Hilfe werden Ähnlichkeiten oder Gemeinsamkeiten verschiedener Wissenschaftsdisziplinen analysiert. Der
Begriff Sozialwissenschaften ist somit als Oberbegriff für alle diejenigen Wissenschaften zu verstehen, die sich mit dem menschlichen Zusammenleben beschäftigen. Das
sozialwissenschaftliche Interesse gilt also einer interdisziplinären Betrachtungsweise
des Menschen als personales und soziales Wesen, die den reduktionistischen Blick auf
ihn überwinden möchte. In diesem Zusammenhang spricht man auch von den Humanund Sozialwissenschaften.
Der Begriff Sozialwissenschaften ist ein Korrelat zu Naturwissenschaften. Zu den Sozialwissenschaften gehören die Rechtswissenschaft, die Geschichtswissenschaft, die
Ethnologie, die Statistik, die Sozialphilosophie, die Sozialpsychologie u. v. m. Der Begriff weist also eine große Variabilität und Streubreite auf. Traditionslinien führen zu Aristoteles und der Stoa zurück wie auch zum Begriff des Naturrechts.
Die Ethik beschäftigt sich mit Themen, die auch von anderen Wissenschaften erforscht
werden:
-
Der Historiker interpretiert Moral und Ethik als ein Faktum, das in historisch beschreibbaren Prozessen und Fakten anzutreffen ist.
-
Der Jurist versteht Moralität als jenen Kern, der in einer gesetzeskonformen Handlung eingeschlossen liegt.
32
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
-
Für den Psychologen ist Moral oftmals eine Quelle, die zu psychischen Störungen
führen kann, weil sie Zwangscharakter hat.
-
Für den Soziologen liegt ein Zusammenhang von gesellschaftlich geltenden Normen und Werten mit Moralität vor.
Für die Ethik und den Ethikunterricht ist die Kenntnis von sozialwissenschaftlichen Zusammenhängen eine wesentliche Quelle für ihr Urteil, weil jede zu beurteilende Handlung im sozialwissenschaftlichen Raum sich ereignet. Eine Handlung hat psychische
Ursachen, ist von sozialen Normen verlangt worden, steht unter rechtlichen Vorschriften und wird vielleicht auch religiös motiviert. Die menschliche Wirklichkeit ist nie ein
factum brutum, sondern steht immer schon in bestimmten Ordnungen und Zusammenhängen (z. B. Gesellschaft, Natur, Geschichte, Staat, Kirche). Diese, das menschliche
Handeln faktisch mitbestimmenden Kräfte müssen in die ethische Analyse einbezogen
werden, vor allem weil es im Ethikunterricht um den Blick auf das Ganze der kindlichen
Umwelt geht. Als angewandte Ethik wendet sie sich sowieso dem gesellschaftlichen
Umfeld, einschließlich der verschiedenen Wissenschaften, zu, als Sozialethik hat sie
dieses Feld bereits thematisiert.
Eine zentrale Aufgabe der sozialwissenschaftlichen Betrachtungsweise stellen die Institutionen dar. Hier ist gerade der reduktionistische Blick auf isolierte Phänomene nicht
hilfreich, da sich Institutionen in ihrem Sinn erst durch die Wahrnehmung übergreifender Zusammenhänge erschließen.
Institutionen (lat. institutio = Anordnung, Einsetzung von …) sind komplexe soziale Gebilde, welche das menschliche Zusammenleben auf Dauer normativ strukturieren, basieren also auf den beiden Begriffen Dauerhaftigkeit und Normativität. Dabei gründen
Institutionen auf elementaren Ziel- und Wertvorstellungen der in Handlungskontexten
befindlichen Menschen. In Institutionen können sich diese Vorstellungen konkret verwirklichen lassen. Beispiele für Institutionen sind Ehe, Staat, Wirtschaft, aber auch Eigentum, Recht, Schule, Parlament, Religion u. a., sie sind aber zahlenmäßig nicht vollständig auflistbar, weil sie als Teil des menschlichen Lebens dem Wandel unterworfen
sind.
Nach Gehlen sind Institutionen „Handlungsformen der Gewohnheit“, nach Schelsky ein
„objektiv festgelegtes System sozialer Handlungen“, nach Hegel „objektiver Geist“ im
33
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Sinne einer Einheit des vernünftigen und des einzelnen Willens, wodurch dem subjektiven Willen Schranken gesetzt werden, damit die Zwecke von Staat und Gesellschaft
mit den privaten Sitten und Gewohnheiten in Übereinstimmung gebracht werden. Einerseits tauchen in entwickelten Industriegesellschaften neue Verhaltensweisen auf,
andererseits werden bisher als stabil angesehene und durch Natur und Sitte legitimierte Verhaltensweisen in Frage gestellt und durch (mehrere) neue ersetzt; Institutionen
haben also integrative als auch kumulative Funktionen.
In den Institutionen sind Normen mit unterschiedlichen Verbindlichkeitsabstufungen
enthalten, die sich in der konkreten Praxis bewähren müssen, weil sie ja Realisierungen menschlicher Ziel- und Wertvorstellungen sind und das Leben lebenswert machen
sollen. Unter dieser Prämisse stehen Menschen den Institutionen normativ gegenüber,
Institutionen sind also normative Gebilde. Wie lässt sich nun der Zusammenhang zwischen Norm und Institution beschreiben? Der Sozialphilosoph Korff nennt einerseits
die Normentheorie die „Grammatik der Institutionentheorie“, andererseits ist die Institutionentheorie die „Hermeneutik der Normtheorie“. Institutionen haben gegenüber den
Normen eine hermeneutische Schlüsselfunktion, d. h. erst aus der Kenntnis von Institutionen und ihrem Sinn und Zweck (sie sollen ja dem Menschen dienen und nicht umgekehrt) lassen sich Normen begreiflich machen, da sie ja die Institutionen schützen
und erhalten sollen.
Die Ethik der Institutionen basiert damit auf einer anthropologischen Grundlage, die
man am besten mit der Ethik Kants beschreiben kann. Kant thematisiert einerseits innerpsychischen Konflikt zwischen Vernunft und Neigungen, andererseits den Konflikt
beim Aufeinandertreffen der Wünsche verschiedener Menschen in der Gesellschaft. Im
Ergebnis wird in beiden Fällen sein Nachdenken in den Formeln des kategorischen
Imperativs formuliert: im intrapsychischen Konflikt soll man seiner persönlichen Maxime nur dann folgen, wenn ihre Verallgemeinerung keinen Selbstwiderspruch hervorbringt, im Konfliktfall mit den Interessen anderer Menschen soll man den anderen
Menschen immer als „Zweck an sich selbst“ behandeln, niemals nur als Mittel zu meinem Zweck, wenn dies nicht zugleich auch seiner ist. Dazu dürfen aber die verfolgten
bzw. erstrebten und erhofften Zwecke nicht verheimlicht werden, sondern müssen
kommunikativ ausgetauscht werden. Wer jemandes Zustimmung zu einer Handlung
nur dadurch bekommt, weil er die wahren Ziele und Zwecke verschweigt, handelt ent-
34
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
gegen der Ethik Kants; diese Ethik ist aber zugleich die Ethik des von der Handlung
Betroffenen, weil sie ja dessen Interessenstandpunkt formuliert.
Jeder Mensch nun ist „Zweck an sich selbst“, und deshalb muss alles, was von anderen ihm zugemutet wird, ihm gegenüber verantwortet werden. Was ist das Kriterium,
was inhaltlich verantwortet werden kann? Hier braucht der Handelnde nur die Reziprozität seiner Grundeinstellung, die Wiederkehr im anderen Menschen bedenken: Es ist
die freie Selbstbestimmung, die Realisierung der konkreten Freiheit, d. h. der an Güter
gebundenen Handlungsmöglichkeiten. Diese so verstandene konkrete Freiheit ist aber
auch das Feld der Institutionen, weil sie ja menschliches Leben lebenswerter machen
sollen. Die entscheidende Frage besteht nun darin, wie dieses Kriterium der konkreten
Freiheit angewendet wird. In der Geschichte der Ethik wurden immer wieder Antworten
versucht, die einen Entscheidungskalkül vorschlugen, also Verfahren, die einen sicheren Weg zu einer richtigen Entscheidung versprachen.
Demgegenüber steht eine ethische Auffassung, wie sie der Philosoph Friedo Ricken
vertritt, die als „abwägende endliche Vernunft“ bezeichnet wird. Was ist damit gemeint?
Der Begriff Vernunft drückt aus, dass es nicht auf (schwankende) Gefühle etc. ankommt, wie die Entscheidung gefunden wird, sondern dass rationales Denken gefordert ist, d. h. nach tragfähigen Gründen gesucht wird. Das Wort „abwägend“ drückt
aus, dass ein deliberativer Prozess notwendig ist, dass es also keinen Königsweg zum
Ergebnis gibt, sondern dass die verschiedenen Komponenten der Entscheidung ständig abgewogen werden müssen, weil bei je anderer Komponentenverbindung und –
gewichtung sich der Fall moralisch-ethisch wandelt. Das Wort „endlich“ drückt aus,
dass menschliche Vernunft nur bedingt alle Komponenten kennt bzw. überblicken und
kombinieren kann und somit die gefundene Entscheidung immer unter dem Vorbehalt
eines Irrtums steht.
Das Problem der Freiheit ist aber auch mit den Institutionen selbst gegeben. Institutionen sind zwar auf Dauerhaftigkeit hin angelegt, aber sie unterliegen auch dem Wandel,
weil jedes neue Interesse und Bedürfnis, jede neue Einsicht auf die Verfestigung in
Institutionen drängt (als technische, als ökonomische, kulturelle, soziale Errungenschaft u. a.). Institutionen unterliegen deshalb auch einem Wandlungsprozess, wie er
in der empirischen Wertewandelsforschung analysiert und beschrieben wird. Demnach
kommt es nicht nur zu einem Absterben eines alten Werte und der Entstehung eines
35
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
neuen Wertes, sondern häufig kombinieren sich Verfalls- und Aufstiegstendenzen, alte
Werte und Institutionen erscheinen äußerlich oder innerlich gewandelt, haben neue
Intentionen und Begründungen erfahren. Dabei können Institutionen sowohl entlastende als auch unterdrückende Wirkung haben. Im zweiten Fall werden sie als belastend
empfunden, ein einzelner Mensch ist aber zu ihrer Veränderung oder Abschaffung
nicht in der Lage. In dieser Situation erzeugt die nicht mehr geliebte Institution das soziale Institut der Kritik: Die Kritik schafft sich ein öffentliches Forum, hilft Mitstreiter zu
finden, ermöglicht sozial-geistige Waffenbrüderschaft. Damit ist die Aufgabe verbunden, Kompetenzen zur Formulierung von Kritik zu entwickeln, die von der umfassenden Institution Staat (und Politik) unterstützt und ermöglicht werden muss. So wie die
Menschen sich wandeln, müssen sich auch die Institutionen wandeln können; dort wo
aber die Leitvorstellungen der Menschen bezüglich der Normativität gleich geblieben
sind, müssen auch die institutionellen Sinnbezüge und Strukturen geschützt werden.
Häufig wird in diesem Zusammenhang auf die sog. Relativität von Moral bzw. Ethik
hingewiesen. Dass es eine Vielzahl von Moralen gibt, die beanspruchen, die „richtige“
Moral zu sein, war ja in der griechischen Antike der Anlass für die Entwicklung einer
Ethik unter Zuhilfenahme philosophischer Einsichten und Methoden. Die unter sozialwissenschaftlicher Perspektive zu beobachtende sog. Relativität von Moralen ist also
kein Argument gegen die Ethik, sondern eine Bestätigung ihrer Notwendigkeit. Die Ethik sucht ja gerade nach einem Maßstab zur Beurteilung der verschiedenen Moralen
und findet ihn in der Vernunft. Allerdings gibt es auch verschiedene Ethiken, die aber in
einem anderen Verhältnis zueinander stehen als die Moralen. Man spricht deshalb von
der Relativität der Moralen und der Konkurrenz der Ethiken.
Die Ethik kann ihre Einsichten und Erkenntnisse aber nicht in einer sozialwissenschaftlichen Weise beweisen oder im Experiment nachweisen. Das methodische Mittel der
Ethik ist das Gespräch, und zwar das ernsthafte Gespräch, das die Wahrheit ergründen will. Die Basis der Ethik ist die Freiheit, nicht der Zwang. Aus diesem Grunde ist
jede ethisch-moralische Entscheidung eine freiwillige Selbstverpflichtung, ja gerade die
Unabhängigkeit von äußeren Zwängen, die als Heteronomie aufgefasst werden, ist das
Wesensmerkmal einer ethischen Entscheidung.
36
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
1.5.1 Literaturverzeichnis
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages (in Klammern, auch in der üblichen Abkürzung) soll ein Auffinden oder eine Anschaffung des Buches erleichtern.
Audretsch, Jürgen (Hrsg.): Die andere Hälfte der Wahrheit. Naturwissenschaft, Philosophie, Religion, München 1992 (BsR 469), 255 S.
Bierhoff, Hans-Werner/Herner, Michael Jürgen: Begriffswörterbuch Sozialpsychologie,
Stuttgart 2002 (Kohlhammer), 333 S.
Brandt, Reinhard: Philosophie in Bildern. Von Giorgione bis Magritte, Köln 2000 (DuMont), 470 S.
Erhart, Walter/Jaumann, Herbert (Hrsg.): Jahrhundertbücher. Große Theorien von
Freud bis Luhmann, 2. Auflage München 2002 (bsr 1398), 493 S.
Hepp, Hermann/Knoepffler, Nikolaus/Schwarke, Christian: Verantwortung und Menschenbild. Beiträge zur interdisziplinären Ethik und Anthropologie, München
1996 (Utz), 160 S.
Holderegger, Adrian/Wils, Jean-Pierre (Hrsg.): Interdisziplinäre Ethik. Grundlagen, Methoden, Bereiche. Festgabe für Dietmar Mieth zum sechzigsten Geburtstag.
Studien zur Theologischen Ethik, Freiburg 2001 (Herder), 490 S.
Hurrelmann, Klaus/Ulich, Dieter (Hrsg.): Handbuch der Sozialisationsforschung, 5. Auflage Weinheim Basel 1998 (Beltz), 750 S.
Knoepfller, Nikolaus (Hrsg.): Wie entsteht Wissen? Schriften „Interdisziplinäres Institut
Technik, Theologie, Naturwissenschaften (TTN)“ der Universität München, hrsg.
von Erhard Ratz, München 1996 (Utz), 204 S.
Krüger, Heinz-Hermann/Grunert, Cathleen (Hrsg.): Handbuch Kindheits- und Jugendforschung, Opladen 2002 (Leske + Budrich), 920 S.
Musgave, Alan: Alltagswissen, Wissenschaft und Skeptizismus. Eine historische Einführung in die Erkenntnistheorie, aus dem Englischen übersetzt von Hans und
Gretl Albert, gewidmet Sir Karl Popper, dt. Ausgabe Tübingen 1993 (Mohr UTB
1740), 316 S.
Reinmann-Rothmeier, Gabi: Didaktische Innovation durch Blended-Learning. Leitlinien
anhand eines Beispiels aus der Hochschule, Bern 2003 (Hans Huber), 119 S.
Spitzer, Manfred: Geist im Netz. Modelle für Lernen, Denken und Handeln, Heidelberg,
Berlin 2000 (Spektrum Akademischer Verlag), 385 S.
Thagard, Paul: Kognitionswissenschaft. Ein Lehrbuch, amerikanische Originalausgabe
unter dem Titel „Mind. Introduction to Cognive Science“, Cambridge, Mass.
1996 (Massachusetts Institute of Technology), dt. Ausgabe Stuttgart 1999
(Klett-Cotta), 261 S.
37
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Tippelt, Rudolf (Hrsg.). Handbuch Erwachsenenbildung/Weiterbildung, 2., überarbeitete und aktualisierte Auflage Opladen 1999 (Leske + Budrich), 785 S.
38
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2
Konzeptionen und Theorien der Ethik
2.1
Ethik der Goldenen Regel
2.1.1 Einstiegsfall
Stellen Sie sich vor, dass Sie eine wichtige Entscheidung zu treffen haben, die einen
anderen Menschen betrifft und Folgen für ihn hat. Sie wollen eine gute Entscheidung
treffen und die andere Person möglichst freundlich behandeln, sie zumindest aber auf
keinen Fall irgendwie schädigen. Sie überlegen, wie Sie zu einer gerechten Entscheidung gelangen können. Die eine Möglichkeit, mit der betreffenden Person Kontakt aufzunehmen und mit ihr den Entscheidungsfall zu besprechen um herauszufinden, was
diese Person vorziehen würde, fällt aus, da eine Kontaktaufnahme nicht möglich ist.
Sie kennen diese Person auch persönlich nicht gut genug, um aus der Erinnerung eine
mögliche Präferenz dieser Person für eine Entscheidungsalternative ableiten zu können. Trotzdem sind Sie an einer gerechten Entscheidung interessiert.
Frage: Wie könnten bzw. sollten Sie hier vorgehen?
2.1.2 Prinzip
Im Mittelpunkt der Überlegungen zur Notwendigkeit von Ethik steht die Frage: Wie soll
ich mich entscheiden und welche Handlung (natürlich aus Alternativen; auch „Ja“ und
„Nein“ bei nur einem Objekt sind Alternativen) soll ich wählen. Wir haben schon gesehen: Entscheidungen sind unumgänglich für jeden Menschen (wenn man ein „Signal“
zur Entscheidung wahrgenommen hat, kann man „nicht mehr nicht entscheiden“, d. h.
sich vor einer Entscheidung drücken). Entscheidungen sind also das Schicksal jedes
Menschen. Ist nun der Betroffene meiner Entscheidung ein anderer Mensch, so stellt
sich die Frage, welche Stellung er innerhalb meiner Entscheidung haben soll. Es sind
bei dieser Entscheidungskonstellation zwei Pole vorhanden, ich und der andere. Ein
Entscheidungsextrem wäre der pure Egoismus (nur mein Vorteil zählt) oder das andere
Entscheidungsextrem der pure Altruismus (das Wohl des anderen geht mir über alles,
auch wenn ich darunter leide). Beide Entscheidungen sind falsch, da zwei Personen im
angemessenen Maße ins Spiel gebracht werden müssen. Was ist nun das angemessene Maß?
39
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Die Antwort gibt die „Goldene Regel“ (lat. regula aurea), die beide Personen in ihren
Interessen miteinander verbindet. Man kann diese Verbindung im Sinne einer Unterlassung verstehen (dies ist die sog. negative Fassung, vom lat. Wort negare für verneinen), oder als Aufforderung, etwas Bestimmtes zu tun (dies ist die positive Fassung).
Die Goldene Regel ist die älteste Ethikregel der Welt und in allen Schriftkulturen überliefert. Sie enthält keine materialen Normen (inhaltlich fertig definierte Forderungen),
sondern sie ist eine formale Regel, die angibt, dass man an sich selbst den gleichen
Maßstab anlegen soll wie an die anderen Menschen. Im Sinn der Forderung nach Gerechtigkeit entspricht sie dem sog. Talionsprinzip (lat. Talio = Wiedervergeltgung), das
verlangt, Gleiches mit Gleichem zu vergelten, aber nicht mit einem strengeren Maßstab.
Methodisch gesehen muss man eine doppelte Frage stellen: Erstens, will ich als Handelnder diese Handlung dem anderen zumuten, und zweitens, will ich als Betroffener
diese Handlung erdulden? Diese doppelte Prüfung muss mit der gleichen Antwort erfolgen, denn sonst befindet man sich in einem sog. Selbstwiderspruch (man ist ja im
Sinne der Prüfungsfrage als Handelnder und als Betroffener die gleiche Person und
kann deshalb nicht zwei verschiedene Antworten geben, wie dies zwei verschiedene
Personen auf die gleiche Frage natürlich tun könnten). Die Goldene Regel verlangt
also formal einen Perspektivenwechsel (ich wechsle imaginativ von der Person des
Handelnden in die Person des Betroffenen, bleibe natürlich physisch die gleiche Person) und inhaltlich die sog. Empathiefähigkeit (Fähigkeit, sich die emotionalen Auswirkungen einer Handlung für einen Betroffenen vorstellen zu können). Wichtig ist aber,
dass man beide Perspektiven in sich einnehmen kann und somit erkennt, dass eine
Handlung immer den Betroffenen in die Entscheidungsfindung einbeziehen muss.
Das folgende Arbeitsblatt kann im Ethikunterricht mit methodischen Vorgaben eingesetzt werden. In die Mitte ist die Fallgeschichte mit der Entscheidungsfrage einzutragen, die dann mit Hilfe der Goldenen Regel gelöst werden soll.
40
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
41
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.1.3 Vertreter, Quellen
Textstellen Primärtexte:
-
Im Alten Testament (Buch „Tobit“ bzw. „Tobias“ 4,15) steht die Ermahnung: „Was
dir selbst verhasst ist, das mute auch einem anderen nicht zu!“ Im Luthertext mit
den Apokryphen steht außerdem folgende gereimte Textstelle (4,16): „Was du
nicht willst, dass man dir tu’, das füg’ auch keinem andern zu!“
-
Im jüdischen „Buch der Sprüche“ erscheint die die Goldene Regel in folgender
Formulierung: „Enthalte dem die Guttat nicht vor, der sie braucht, wenn es in deiner Macht steht, es zu tun.“ (Sprüche 3,27)
-
Etwa zur Zeit Jesu hat der jüdische Synedrialvorsitzende und Mischnalehrer Rabbi
Hillel, der für seine grenzenlose Geduld und Friedfertigkeit bekannt war, die Goldene Regel als das ganze Gesetz Mose bezeichnet. In einer Anekdote ist überliefert, dass ein Heide spaßeshalber den Vorschlag machte, zum Judentum überzutreten, wenn Rabbi Hillel ihm das ganze Gesetz des Judentum (das aus 613 Geboten und Verboten besteht) erklären kann, während er auf einem Bein steht. Er erhält die Goldene Regel zur Antwort: „Was dir verhasst ist, tue keinem anderen.
Das ist das ganze Gesetz. Alles andere ist nur Kommentar dazu.“
-
In China ist die Goldene Regel bei Konfuzius (551-470 vor Chr.) in der negativen
Fassung überliefert, als ihm ein Schüler die Frage stellt: „Gibt es ein Wort, nach
dem man das ganze Leben hindurch handeln kann?“ Konfuzius antwortete: „Was
du selbst nicht wünschst, tu’ nicht den anderen.“ (Lun Yü, 15. Buch, Spruch 23)
-
In den hinduistischen Upanishaden, die die vedische Zeit abschließen, besteht die
neue Erkenntnis darin, dass zwischen dem Einzelnen und dem größeren Ganzen
kein Unterschied besteht. Dies drückt die sog. upanishadische Einheitsformel aus:
„Tat tvan asi“, d.h. „Das bist du.“ Die Tat-tvan-asi-Formel kann im Sinne der Goldenen Regel als Ausdruck des Willens gedeutet werden, sich im anderen (Mensch,
Tier) als leidensfähiges Wesen zu erkennen.
-
Bei Seneca (4 oder 1 vor Chr. – 65 nach Chr.) erscheint die Goldene Regel in der
positiven Fassung seiner Epistulae morales im 94. Brief: „Wer aber möchte leugnen, dass gewisse Ermahnungen auch auf den Ungebildetsten einen starken Eindruck machen? Nimm z. B. folgende, bei aller Kürze doch außerordentlich gewichtige Worte: Nimmer zu viel. Kein Zuwachs ist der Geldgier jemals groß genug. Was
du dem anderen tust, erwarte von ihm.“ Im 47 Brief ermahnt er zu einer milden Behandlung von Sklaven: „Lebe mit den Untergebenen so, wie du wünschest, dass
dein Vorgesetzter mit dir lebe.“
42
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
-
Im Neuen Testament erscheint die Goldene Regel bei Matthäus und bei Lukas,
jeweils nach der Berg- bzw. Feldpredigt: „Alles tun, was ihr wollt, dass euch die
Leute tun, das sollt auch ihr ihnen tun; denn das ist das Gesetz und die Profeten.“
(Matthäus 5,3-17), und bei Lukas: „Und wie ihr wollt, dass euch die Leute tun, so
sollt auch ihr ihnen tun.“ (Lukas 6,31)
-
Der Philosoph und Soziologe Amitai Etzioni (geb. 1936 in Köln) unterscheidet in
seinem Buch „The New Golden Rule“ (dt.: Die Verantwortungsgesellschaft) zwischen einer alten und einer neuen Goldenen Regel, die er selbst folgendermaßen
formuliert: „Achte und wahre die moralische Ordnung der Gesellschaft in gleichem
Maße, wie Du wünschst, dass die Gesellschaft Deine Autonomie achtet und
wahrt.“ Im Gegensatz zur alten Goldenen Regel siedelt Etzioni seine neue Goldene Regel im makrosozialen Bereich an.
2.1.4 Fallbeispiel
George Bernhard Shaw hat einmal im Hinblick auf die Goldene Regel gesagt, dass sie
falsch sei, da der andere einen anderen Geschmack haben könnte. Ist diese Einschätzung der Goldenen Regel richtig? Die Goldene Regel (z. B. in der negativen Fassung)
sagt ja nicht, dass wir das dem anderen nicht zumuten dürfen, was dieser nicht möchte, sondern sie bleibt bei einer anderen Sicht der Entscheidungssituation: Was du nicht
willst, dass man dir tu’, das füg’ auch keinem anderen zu!“ Sie bleibt also beim Handlungsausführenden stehen und fordert ihn auf zu prüfen, wie er seine eigene Entscheidung (innerlich) einstuft. Er soll also prüfen, ob er selbst der Betroffene seiner eigenen
Handlung sein möchte oder nicht.
Es ist G. B. Shaw zuzustimmen, dass wir den anderen oft nicht richtig genug kennen,
um uns seine Entscheidung vorstellen zu können, aber uns kennen wir. Wir können
abschätzen, ob wir bei Voraussetzung der Selbstliebe diese Handlung an uns vollzogen haben möchten oder nicht. Wer eine Handlung auf der Basis der Prüffrage der
Goldenen Regel einem anderen zumutet, obwohl er sie selbst an sich nicht vollzogen
haben möchte, gleicht einem Koch, der das, was er für andere gekocht hat, selbst nicht
essen will. Vor einem solchen Koch haben wir zu Recht Bedenken.
43
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.1.5 Multiple-Choice-Fragen
Welche Antwort ist richtig?
1. Die Goldene Regel ist
a)
ein Prüfverfahren, um herauszufinden, was der andere wünscht,
b)
ein Prüfverfahren, um herauszufinden, wie der Fragende seine eigene Einstellung
zur Handlungsentscheidung einschätzt, ohne den anderen persönlich kennen zu
müssen,
c)
ein Test, um sinnvolle von sinnlosen Wünschen unterscheiden zu können.
2. Die Goldene Regel ist
a)
eine modische Erscheinungsform der Ethik in unserer Zeit,
b)
die älteste Ethikregel der Welt und in fast allen Kulturen verbreitet
c)
eine Standesregel des Bildungsbürgertums im 19. Jahrhundert
3. Die Goldene Regel wird von Kant kritisiert, weil sie
a)
zu ungenau ist
b)
nicht berücksichtigt, dass man weder sich noch andere angemessen erkennen
kann
c)
keinen Grund für Pflichten sich selbst und anderen gegenüber enthält.
2.1.6 Anwendungsfall
Wie steht es z. B. mit einer Bemerkung eines Schülers, der nach der Durchnahme der
Goldenen Regel im Ethikunterricht seinem Lehrer auf die Aufforderung zu Hausaufgaben antwortet: Jetzt widersprechen Sie sich selbst. Wenn Sie ein Schüler wären wie
ich, würden Sie auch keine Hausaufgaben machen wollen, sondern lieber spielen wie
ich.
Was antworten Sie dem Schüler?
Die Antwort ist abhängig davon, was man unter dem Wörtchen „du“ versteht („was du
nicht willst“). Versteht man darunter den empirisch vorhandenen Schüler mit seinem
Hang zur Bequemlichkeit und Faulenzerei, dann müsste man ihm recht geben. Ver-
44
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
steht man darunter aber den lerneifrigen Schüler, dann lautet die Antwort, dass ein
solcher Schüler sicher einen Lehrer haben möchte, der sich um ihn und seinen Lernfortschritt kümmert und deshalb auf Hausaufgaben besteht. Man könnte die Prüffrage
deshalb leicht abgewandelt so stellen: „Möchtest du einen Lehrer haben, der sich um
dich und die Klasse überhaupt nicht kümmert?“ Hier müsste der Schüler sicher die
Antwort im Sinne der Goldenen Regel geben.
Auf zwei mögliche Missverständnisse bei der Anwendung der Goldenen Regel sei hier
hingewiesen:
-
Das erste Missverständnis kann dadurch entstehen, dass jemand argumentiert,
dass man gar nicht wissen könne, welche Entscheidung der von der Handlung Betroffene bevorzuge. Hier sei daran erinnert, dass die Goldene Regel ja nicht sagt,
dass man nicht tun solle, was der andere nicht will, sondern dasjenige unterlassen
solle, was man selbst nicht erleiden will. Die Goldene Regel formuliert also eine
Entscheidungshilfe für den Fall, dass man den Betroffenen nicht selbst fragen kann
und man sich deshalb stellvertretend an seine Stelle setzt und aus dieser Position
heraus urteilt. Nach dieser Logik kann es keine Entscheidungsunsicherheit mehr
geben, denn wenn man natürlich auch einen anderen Menschen nie völlig sicher
kennt, sich selbst kennt man.
-
Das zweite Missverständnis besteht darin, dass man sich unter der Anrede „du“
einen bestimmten Menschen vorstellt. In diesem Sinne dürfte ein Richter unter
Zugrundelegung dieser Interpretation der Goldenen Regel einen Angeklagten nicht
verurteilen. Interpretiert man die Anrede „du“ aber so, dass damit alle potentiell Betroffenen gemeint sind, dann drückt die Goldene Regel folgende Frage aus: Möchtest du in einem Gemeinwesen leben, in dem Recht und Ordnung inexistent sind?
Diese Frage könnte ein Angeklagter nicht mit Ja beantworten, da ja niemand in einer Anarchie leben kann. Auch in Räuberbanden gibt es eine „Ganovenmoral“ und
ein „Ganovenrecht“.
2.1.7 Literaturverzeichnis Goldene Regel
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages (in Klammern, auch in der üblichen Abkürzung) soll ein Auffinden oder eine Anschaffung des Buches erleichtern.
45
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Etzioni, Amitai: Die Verantwortungsgesellschaft, am. Originalausgabe unter dem Titel
„The New Golden Rule“, dt. Ausgabe Frankfurt 1997 (Campus), 375 S.
Hoche, H.-U.: Regel, goldene, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 8,
Darmstadt 1992 (WBG), Sp. 450 – 464
Höffe, Otfried: Goldene Regel, in: Höffe, Ofried (Hrsg.): Lexikon der Ethik, 6. Auflage,
München 2002 (bsr 152), S. 101 .- 102
Kuschke, A: Goldene Regel, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 2, Tübingen 1986 (Mohr), Sp. 1687 – 1689
46
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.2
Die Ethik des Eudämonismus und Utilitarismus
2.2.1 Einstiegsbeispiel
Wenn wir uns entscheiden müssen, benötigen wir einen Maßstab, der uns hilft, eine Reihenfolge in unsere Alternativen zu bringen bzw. bestimmte Möglichkeiten von vornherein
auszuschließen. Wir können uns am Prinzip des Glücks bzw. Nutzens orientieren oder z.
B. an der Frage, ob etwas unabhängig von Glück und Nutzen einen Wert in sich hat.
Diese Frage soll exemplarisch an einer Position aus der griechischen Ethik und an einer
aus der utilitaristischen Ethik des 19. und 20. Jahrhundert dargestellt werden. In beiden
Fällen spielt eine bestimmte Vorstellung von Glück eine entscheidende Rolle. Bringt man
den Unterschied zwischen der antiken und neuzeitlichen Konzeption auf jeweils einen
Nenner, so ist das antike Glücksstreben primär individualistisch, das neuzeitliche dagegen enthält eine soziale Komponente.
Aristoteles verdeutlicht eine Entscheidungssituation anhand von drei Kriterien,
-
dem An-sich-Guten (bonum honestum),
-
dem Lustvoll-Guten (bonum delectabile) und
-
dem Nützlich-Guten (bonum utile).
Nur das erste ist unabhängig gut, die anderen sind dann erlaubt, wenn das Lustvolle und
das Nützliche am Guten partizipiert. Die Eudaimonia, das Glück, ist für Aristoteles kein
äußerliches Gut, sondern Ausdruck für ein gelingendes Leben. Gelungen ist ein Leben
dann, wenn der Mensch seine eigentliche Aufgabe und Wesensbestimmung erfüllt, d. h.
ein gutes, also ein sittliches Leben führt.
In einem Beispiel hierzu muss sich also notwendigerweise der Blick in das Innere, das
Seelische des Menschen richten, weil hier die Kriterien für die Bewertung liegen. Dies
könnte beispielsweise dadurch geschehen, indem man sich überlegt, wen man als
Freund/Freundin akzeptieren kann. Welches Kriterium soll man wählen?
Aristoteles hat diesen Sachverhalt am Beispiel der Freundschaft erläutert [Nikomachische Ethik, NE VIII, 2: 1155b]:
„Vielleicht kommen wir zur Klarheit hierüber, sobald uns das Liebenswerte bekannt geworden ist. Denn offenbar kann nicht alles Gegenstand der Liebe sein, sondern nur das
Liebenswerte, und als solches gilt das,
47
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
[1] was [in sich] wertvoll,
[2] lustvoll oder
[3] nützlich ist.
Als nützlich kann das gelten, was zu irgendeinem Wert oder einer Lust verhilft, und
demnach wären als Endziele nur der Wert [an sich] und das Lustvolle liebenswert. Lieben nun die Menschen den Wert [an sich] oder das für sie Wertvolle? Das ist nicht immer
im Einklang und dasselbe gilt auch vom Lustvollen: Es ist wohl so, dass jeder einzelne
das für ihn Wertvolle liebt und dass zwar der Wert Gegenstand der Liebe schlechthin ist,
für den einzelnen aber das für ihn Wertvolle. Es liebt aber der einzelne nicht das, was
wirklich ein Wert ist, sondern was ihm als Wert erscheint.“
2.2.2 Prinzip
Beiden Ansätzen gemeinsam ist die Orientierung an einer Vorstellung von Glück (gr.
eudaimonia). Zunächst zum Begriff des Eudämonismus.
Die eudämonistische Position wird in Platons Politeia (352d) durch die Frage formuliert,
„wie man leben solle“. Platon bemerkt vorausgehend, dass dies nichts Beliebiges sei,
misst ihr also eine besondere Bedeutung bei. (Kant wird diese Frage sprachlich leicht
verändert formulieren: „Was soll ich tun?“ und grenzt sich im Ganzen seiner Ethik vom
Eudämonismus ab.) Man kann nun Platons Frage nach dem „guten Leben“ auf verschiedene Weise verstehen und beantworten (Hübentahl 2002, S. 82 ff.).
-
Versteht man sie als die inhaltliche Frage nach den Normen und dem Sollen und
seinem Verpflichtungscharakter, dann interpretiert man sie im Kontext einer moralischen Bedeutung, d. h. einer, die eine Handlung gut macht.
-
Versteht man sie aber im Hinblick auf den Modus des Lebens, dann könnte die Frage so gestellt werden: „Worin besteht ein gutes Leben?“ Diese Frage ist weiter als
die erste, denn hier geht es nicht bereits um die Engführung der Frage nach einem
Sollen, sondern nach dem „guten Leben“ schlechthin. Worin besteht aber nun dieses
„Gutsein des Lebens“? Dies ist die eigentlich eudämonistische Frage. Eine Antwort
aus der Mythologie könnte hier vielleicht (auch im Ethikunterricht) eine Hilfe bieten:
Ein eu-daimon war ein guter Daimon, also einer, der einen Menschen gut durch das
Leben geleitet (In einer Redensart bezeichnet man ja heute noch einen Menschen,
der Törichtes tut, als einen, der „von allen guten Geistern“ verlassen ist.)
48
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
-
Diese zweite Frage (wie „man leben soll“) kann nun wiederum auf zweierlei Weise
verstanden und beantwortet werden: Erstens kann nachgefragt werden, wer oder
was „man“ ist und man kann sich selbst damit angesprochen fühlen („Wie soll ich leben?“ = subjektiver Bezug), oder zweitens kann darunter verstanden werden, wie ein
Mensch/die Menschheit allgemein leben soll (objektiver Bezug). Aristoteles hat unter
einem guten Leben ein Leben verstanden, in dem der Mensch seine subjektiven Eigenschaften im Sinne von Tugenden (Tüchtigkeiten) perfektioniert, hat also beide
Aspekte der eudämonistischen Ausgangsfrage integriert und daraus eine Tugendethik entwickelt, wie sie in der Nikomachischen Ethik vorliegt. Die eudämonistische
Position ist hier also mit der aretologischen Position (gr. arete = Tugend) verbunden.
Die aristotelische Antwort auf die Frage nach dem „guten Leben“ besteht also darin,
dass die Tugenden und das Glück zusammenhängen, aber nicht im Sinne einer
causa efficiens (die Tugend bringt das Glück nicht hervor), sondern im Sinne einer
causa formalis, d. h. Glück (im Sinne der eudaimonia) ist die „Form“ der Tugend.
Glück ist somit im aristotelischen Sinn (a) etwas Vollkommenes und etwas, das (b)
um seiner selbst willen gewählt wird und (3) das Endziel ist. Formelhaft könnte man
den Zusammenhang auch so ausdrücken: Das Glück ist gemäß der Tugend. Man
kann diesen Zusammenhang auch ein „Gelingen des eigenen Lebens“ nennen
(Spaemann 1989, S. 35 f.). Dieses Glück kann nicht den Tieren zukommen, da sie ja
ihre Eigenschaften nicht im Sinne von Tugenden perfektionieren können. Glück ist
also der Zustand von Geistwesen (in der Antike herrschte die allgemeine Überzeugung, dass die Götter im Zustand des Glücks sich befinden, dem sich die Menschen
durch Perfektionierungsbestrebungen anzunähern versuchen).
Dieser Zusammenhang zwischen der eudämonistischen Frage nach dem „guten Leben“
und der Frage nach den Gründen der Moral wird in der Neuzeit aufgegeben. Kants Frage „Was soll ich tun?“ erscheint wie eine spielerische Variante der antiken Frage, doch
damit wird das Denken auf einen anderen Ethiktyp gelenkt, die neuzeitliche Pflicht- bzw.
Willensethik Kants. Glück und Moral gehören nun zwei verschiedenen Sphären an. Die
Frage „Wie soll man leben?“ wird nun abgelöst von der Frage „Wie soll man handeln?“.
Nun zum Utilitarismus: Der Ausdruck Utilitarismus stammt vom lateinischen Wort „utilis“
= nützlich.
Von Bentham (1748 – 1832), einem Utilitaristen, wurde als Programm und Prinzip der
Satz formuliert, dass es im Utilitarismus darum gehe, das „ größtmögliche Glück der
49
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
größtmöglichen Zahl“ zu verwirklichen. Dies bezeichnet man auch als Maximierungsprinzip. Das bedeutet, dass es um eine bestmögliche Verteilung von Glück als „Nutzen“
geht. In einer Grafik kann dieses Theorem so dargestellt werden, dass auf einer Achse
das „Glück“ dargestellt wird, auf der anderen Achse die Zahl der Menschen, die in den
Genuss des Glücks kommen. Man kann nun prinzipiell diese Verteilung auf zweierlei
Weisen vornehmen: einmal so, dass man möglichst viel Glück auf möglichst wenige
Menschen verteilt, oder so, dass man die gleiche Menge „Glück“ auf möglichst viele
Menschen verteilt. Dann hat zwar jeder weniger „Glück“, aber viele bekommen wenigstens einen „Zipfel vom Glück“. Das erste Modell der Verteilung entspricht eher einer feudalistisch-absolutistischen Gesellschaft, in der sich die oberste Gesellschaftsschicht das
größte Stück Kuchen sichert, das zweite Modell der Verteilung entspricht eher dem demokratisch-sozialstaatlichen Denken mit seinem Ziel eines „Wohlstands für alle“.
Bentham hat seine Ethik eng mit dem Begriff der Lust verbunden und in diesem Zusammenhang einen sog. „hedonistischen Kalkül“ entwickelt, um entscheiden zu können,
welcher Lust-Nutzen in einem Konfliktfall vorzuziehen ist. So unterscheidet er sechs Umstände: (1) Intensität, (2) Dauer, (3) Gewissheit bzw. Ungewissheit [bezüglich des Eintretens von Lust], (4) Nähe oder Ferne [der Lust], (5) Fruchtbarkeit und (6) Reinheit [wie
sehr ist Lust mit Unlust vermischt]. Der von ihm vertretende quantitative Utilitarismus wird
von seinem Nachfolger John Stuart Mill zu einem qualitativen Utilitarismus weiterentwickelt. Hier ist nicht mehr die Quantität von Lust gefragt, sondern es wird unterschieden
nach der Qualität von Lust im Sinne von höherer und niederer Lust.
Der Utilitarismus wird häufig unterteilt in einen Handlungs- und in einen Regelutilitarismus. Ersterer (auch Aktutilitarismus genannt) orientiert sich primär an der Einzelhandlung, der zweite an der Regel, die einer Handlung zugrunde liegt. Insofern stellt der erste
die Nutzenfrage bei einer individuellen Handlung jeweils neu, der andere Typ fragt nach
dem Nutzen, wie er beim Einsatz einer bestimmten Handlungsregel (z. B. als Faustregel)
zu erwarten ist. In beiden Fällen kann der zu erwartende Nutzen nicht sicher bestimmt
werden, weil äußere Störfaktoren zwischen Handlungsanfang und Handlungsergebnis
auftreten können.
Norbert Hoerster unterscheidet beim Regelutilitarismus zwei Unterformen: Regelutilitarismus 1 kann so formuliert werden: „Eine Handlung, die im allgemeinen schlechte Folgen hat, sollte nicht ausgeführt werden“, und Regelutilitarismus 2: „Eine Handlung, deren
allgemeine Ausführung schlechte Folgen hat, sollte nicht ausgeführt werden.“ (Hoerster
1977, S. 6) Regelutilitarismus 1 nimmt als Regelverallgemeinerung an, dass in einem
50
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
typischen Fall etwas allgemein von einem einzelnen (d. h. immer wieder) getan wird,
Regelutilitarismus 2 fragt danach, was passiert, wenn alle so handeln würden (d. h einer
macht es vor, viele andere imitieren seine Handlung).
Für den Präferenzutilitarismus ist diese Einteilung in Akt- und Regelutilitarismus nicht
mehr sinnvoll (z. B. bei R. M. Hare), weil für ihn jede moralische Handlung (durch die
Kombination von Präferenz- und Universalisierungsprinzip) auf eine Regel bezogen ist.
Man kann vier utilitaristische Prinzipien (Höffe 1992, S. 10 ff.) unterscheiden:
1. Das Konsequenzenprinzip: Eine Handlung wird aufgrund ihrer (äußerlichen)
Folge, nicht aufgrund ihres intrinsischen Wertes beurteilt. Hier sollte aber beachtet werden, dass jede Handlung um bestimmter Folgen wegen unternommen
wird, Handlungen haben deshalb immer äußere Folgen (z. B. eine Veränderung)
und innere Folgen (z. B. Freude, Gewissensbisse u. a.). Diese Orientierung an
einem Ziel (gr. telos) nennt man deshalb auch teleologisches Prinzip, die Orientierung an dem, was an sich sein soll, deontologische Orientierung (gr. deon =
Pflicht).
2. Das Utilitätsprinzip: Die Handlungsfolgen (erstes Prinzip) werden an zwei Kriterien bewertet, (a) an dem des Nutzens, das die Handlung stiftet, und (b) an dem,
was wirklich wert ist, realisiert zu werden, d. h. an dem, was wirklich von Nutzen
ist. Der Utilitarismus ist also in dieser Hinsicht nicht wertneutral, sondern orientiert
sich an der klassischen Formel des An-sich-Guten.
3. Das Hedonismusprinzip: Bei Bentham wird diese Orientierung durch den sog.
hedonistischen Kalkül (mit seinen 6 Parametern) dokumentiert, dessen Position
als quantitativer Hedonismus (gr. hedone = Lust) bezeichnet wird. John Stuart
Mill dagegen differenzierte zwischen niederen und höheren Lüsten und entwickelte dadurch den qualitativen Hedonismus (wie bereits in der Antike Epikur).
Dies kommt besonders deutlich in seiner Schrift „Utilitarismus“ zum Ausdruck,
wenn er bemerkt, dass es besser sei, ein unzufriedener Sokrates als ein zufriedenes Schwein zu sein (sog. „happiness-for-pigs“-Argument). Kritisiert wird an
dieser Unterscheidung Mills, dass er damit das Hedonismusprinzip entwertet habe, weil ein anderes Prinzip zur Differenzierung (von höheren und niederen
Freuden) eingeführt werden muss. Einen nicht-hedonistischen Utilitarismus vertritt G. E. Moore, der den hedonistischen Utilitaristen einen Gedankenfehler vorwirft, nämlich den des sog. Naturalistischen Fehlschlusses. Für den Präferenzutilitarismus kommt es ebenfalls nicht mehr auf die Maximierung von pleasure an,
sondern auf die maximale Erfüllung von Interessen (Präferenzen). Das dritte
51
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Prinzip, das Hedonismusprinzip, gilt also nicht in gleicher Weise für alle Vertreter
des Utilitarismus.
4. Das Sozialprinzip: Bereits in Benthams Formel vom „größtmöglichen Glück der
größtmöglichen Zahl“ [von Menschen] ist das Sozialprinzip enthalten. Der klassische Glücksutilitarismus der Neuzeit grenzt sich somit vom egoistischen Hedonismus der Antike durch den sozialen Bezug ab. In diese Denkweise werden
auch Tiere mit einbezogen; diese soziale Perspektive tendiert zu einem „Glück“
für alle empfindenden Wesen. Das Differenzierungskriterium zwischen Mensch
und Tier ist hier also nicht der Vernunftbesitz, sondern das gemeinsame Kriterium ist die Leidensfähigkeit. Dies hat Auswirkungen bis in zentrale Fragen der
modernen Bioethik.
Als tabellarische Übersicht können die vier Prinzipien folgendermaßen dargestellt
werden (Anzenbacher 1992, S. 34):
Frage
Kriterium
Prinzip
Wie sind Handlungen (Akt-
Teleologisch: an den Fol-
utilitarismus) bzw. Regeln
gen, Konsequenzen
Konsequenzenprinzip
Wie sind die Konsequenzen
Nutzen: bezogen auf ein
Utilitätsprinzip
zu beurteilen?
Gutes
Was ist das Gute?
Erleben von Lust (positiver
(Regelutilitarismus) zu beurteilen?
Hedonismus), Vermeidung
Hedonismusprinzip
von Unlust (negativer Hedonismus)
Wie ist der Nutzen zu
Maximierung des Guten für
bestimmen?
die Betroffenen (als Nut-
Sozialprinzip
zensumme bzw. als Durchschnittsnutzen)
Eine andere Version des Utilitarismus beurteilt Handlungen nicht nach ihrer Tendenz zur
Maximierung von Lust und Minimierung von Leid, sondern nach dem Grad, in dem sie
mit den Präferenzen der von den Handlungen oder ihren Konsequenzen betroffenen
Wesen übereinstimmt. Nach dem Präferenz-Utilitarismus ist eine Handlung, die der
52
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Präferenz irgendeines Wesens entgegensteht, ohne dass diese Präferenz durch entgegengesetzte Präferenzen ausgeglichen wird, falsch. Der Präferenzutilitarismus zieht nun
eine Konsequenz aus dem Vorwurf, dass der Glücksutilitarismus bzw. der hedonische
Utilitarismus nicht in der Lage ist, das subjektive Wohlbefinden objektiv zu definieren. Für
den Präferenzutilitaristen kommt es nun nicht mehr einfach nur auf die Realisierung subjektiver Zustände an, sondern er strebt eine messbare Veränderung in der Welt der Tatsachen an. Präferenzen sind zwar Wünsche und Interessen, aber nicht mehr die subjektive Wunscherfüllung (als inneres Erlebnis) wird primär angestrebt und bewertet, sondern
Kriterium ist die Intensität des Wunsches. Der Nutzen muss also nicht mehr erlebt, sondern erstrebt werden; je intensiver, desto höher ist die Präferenz. Hier ist nun ein neues
Problem enthalten: Ist das, was wir intensiv wünschen, auch tatsächlich ein echter Nutzen oder nur ein vorübergehender Schein-Nutzen? Auf diese Unterscheidung hatte
schon Platon aufmerksam gemacht. Eine bekannte Redensart drückt dieses Dilemma
treffend aus: „Überlege dir genau, was du dir wünscht, denn es könnte sein, dass du es
bekommst.“
Präferenzen sind also Wünsche, die nach grundlegenden Gesichtspunkten gewichtet
und gemessen werden:
- zunächst nach ihrer elementaren Dringlichkeit und Intensität - als paradigmatisch gilt
der Wunsch, Schmerz zu vermeiden
- sodann nach ihrem Stellenwert aus der Perspektive des jeweiligen selbstbewussten
Wesens selber - paradigmatisch ist hier der Wunsch, am Leben zu sein und zu
bleiben.
Ein Beispiel, dass Präferenzen nicht mit hedonischen Gefühlen gleichzusetzen sind
(Wolf 1992, S. 57 f.): „Meine Präferenz [= mein Wunsch] für eine umfangreiche Bibliothek
ist - sofern sie mehr als ein neurotischer Hamstertick ist - nicht so sehr eine Präferenz für
eine spezifische Qualität von Lust, die mir der Anblick oder der Gedanke an die Bibliothek verschafft, so schön und erhebend ein solches Gefühl auch sein mag, wenn es sich
einstellt. Was ich vorziehe, ist kein Gefühl oder Bewusstseinszustand, keine Qualität von
Bibliotheksbesitzerlust, welche ich zur Rechtfertigung gegen Verständnislose oder ‚Unerfahrene’ anführen würde, sondern ganz einfach die reichere und besser verfügbare Auswahl für Studium und Unterhaltung – punktum! Jeder Versuch, diese Präferenz in einer
spezifischen Qualität von Lust zu fundieren oder auf eine solche zurückzuführen, wirkt
gekünstelt. Die Blindheit des Hedonismus besteht also nicht in der Tatsache, dass er
Lüste, Freuden, Genüsse für wichtig hält und damit der modernen Psychologie voraus-
53
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
eilt, welche die Bedeutung von ‚stroke units’ auch für Erwachsene erkennt und die doppelte Moral der traditionellen Schuldkultur zu beseitigen sucht, die Blindheit liegt vielmehr
in der irrtümlichen Vereinheitlichung aller Präferenzen zu Präferenzen für Bewusstseinszustände [...]. Im Unterschied zum hedonistischen Utilitarismus braucht der PräferenzenUtilitarismus nicht vorauszusetzen, dass alle Wertungen in empfundene Erlebnisse
transponierbar sind, doch kann er weiterhin daran festhalten, dass Wertungen auch
mehr sind.“
2.2.3 Vertreter
Die Hauptvertreter des antiken Eudaimonismus sind alle Tugendethiker wie Platon,
Aristoteles, die Stoiker und die Epikureer. Das Wort „Eudaimonismus“ in der heutigen
Form ist erst von Kant verwendet worden, Aristoteles kennt Eudaimonismus dagegen
in der Bedeutung von Seligpreisung. Während für Aristoteles Eudaimonismus die Bezeichnung für den Gegenstand der Ethik ist, lehnt Kant ihn ab, insofern er der Grund
des sittlichen Handelns ist. Für Aristoteles steht die Eudaimonia in Zusammenhang mit
der Tugend: Nur der sittlich Tugendhafte lebt ein Leben, das ihn seinem inneren Ziel
als Mensch näher bringt. Das erfahrende (seelische) Glück ist gemäß der Tugend.
Diese Erfüllung wird im Gedanken der Eudaimonia ausgedrückt: Glücklich ist der, der
ein menschenwürdiges Leben lebt.
Antike Vertreter des Eudaimonismus:
-
Platon (ca. 428 – 348; Schulgründung der „Akademie“ ca. 385 in Athen)
-
Aristoteles (384 – 322; Schulgründung des Lýkeion bzw. Perípatos ca. 335 in Athen)
-
Stoiker (Zenon: ca. 333 – 262; Schulgründung der Stoá ca. 300 in Athen)
-
Epikureer (Epikur: 341 – 271; Schulgründung des „Gartens“ [Kepos] ca. 300 in
Athen)
Die eudämonistische Position der Antike ist ein integraler Bestandteil ihrer Ethik (allerdings mit unterschiedlichen Begründungen und Komponenten) und im Kern in allen
Werken der vier großen Philosophenschulen der Antike enthalten.
Neuzeitliche Haupt-Vertreter des Utilitarismus:
(1) sog. Glücks- bzw. hedonischer Utilitarismus (auch klassischer Utilitarismus):
54
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
-
Bentham (1748 – 1832)
-
John St. Mill (1806 – 1873)
(2) sog. Präferenzutilitarismus:
-
Richard Marvin Hare (*1919)
-
Peter Singer (*1946 Melbourne)
Am Beispiel des Glücksutilitarismus von Bentham sollen kurz die Kernthesen des Utilitarismus dargestellt werden. In Auseinandersetzung mit ihnen entwickeln sich die anderen Konzeptionen des Utilitarismus, vor allem der Präferenzutilitarismus. R. M. Hare
untersucht den sprachlogischen Status von Werturteilen und gelangt zur Einsicht, dass
sich diese aus zwei Komponenten bilden, (1) aus einer präskriptiven Funktion (sie ist
verhaltensleitend) und (2) aus der Universalisierbarkeit (logische Struktur) der moralischen Sätze. Eine rationale ethische Diskussion muss darüber hinaus auch auf die
Interessen (Präferenzen) der Betroffenen Rücksicht nehmen (nur ein Fanatiker tut das
nicht).
Benthams Utilitarismus baut auf drei Grundsätzen auf:
1. Es ist für ihn eine psychologische Tatsache, dass alle Menschen von Natur aus
nach Lust (Hedone) und Vermeidung von Schmerz streben (psychologischer
Hedonismus).
2. Dieses Luststreben gilt als gut, weil vernünftig (d. h. mit den psychischen Tatsachen übereinstimmend), das Gegenteil als unvernünftig (axiologischer Hedonismus). Im hedonistischen Kalkül wird anhand von 6 Parametern (Intensität, Dauer,
Gewissheit/Ungewissheit, Nähe/Ferne, Folgen, Reinheit) durch Addition und Subtraktion die Nutzensumme ermittelt (kalkulatorischer Hedonismus). Dabei stellt
sich das Problem der kardinalen bzw. ordinalen Messbarkeit der in Frage stehenden Größen. Hier tritt besonders deutlich Benthams quantitativer Utilitarismus zur
Erscheinung.
3. Die Lust bzw. Unlust jedes Individuums zählt gleich viel (Standpunkt der Unparteilichkeit bzw. der Interessenabwägung).
Bentham begründet den Utilitarismus also anthropologisch und erklärt das Prinzip des
menschlichen Strebens und das Prinzip der Moral als identisch. Eine deskriptivanthropologische und eine normativ-ethische Position werden miteinander verknüpft.
55
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Dies ist auch die Position von Mill: Menschen streben faktisch immer nach pleasure
und Vermeidung von pain, deshalb sollen Glückserstrebung und Leidvermeidung auch
die obersten moralischen Prinzipien sein. Von Kritikern wird ihm deshalb ein Verstoß
gegen das sog. Hume’sche Gesetz bzw. der Naturalistische Fehlschluss vorgeworfen.
-
Das Hume’sche Gesetz besagt, dass ein unvermittelter Übergang aus einer IstTatsache zu einer Sollens-Norm logisch nicht zulässig ist.
-
Der Naturalistische Fehlschluss liegt dann vor, wenn jemand eine natürliche Eigenschaft auf eine moralische Norm überträgt und aus ihr moralisch relevante
Schlussfolgerungen ableitet.
2.2.4 Kritiker
Ein früher Kritiker der Orientierung einer moralisch relevanten Entscheidung an Fragen
des Glücks ist Kant. Auf ihn geht auch die Bezeichnung „Eudaimonismus“ zurück.
Deshalb soll hier die Frage gestellt werden: Das Streben des Menschen nach Glück –
für Kant ohne Bedeutung?
Kant erkennt durchaus die Tatsache an, dass jeder Mensch Zeit seines Lebens nach
Glückseligkeit strebt, aber er sieht (und damit distanziert er sich von der Tugendethik),
dass dieses Streben nach Glück nicht Kriterium des Sittlichen sein kann, da es nicht
zum Prinzip einer Gesetzgebung taugt. Daraus folgt aber nicht unbedingt eine Gegensätzlichkeit. Kant schreibt:
„Aber diese Unterscheidung des Glückseligkeitsprinzips von dem der Sittlichkeit ist
darum nicht sofort Entgegensetzung beider, und die reine praktische Vernunft will
nicht, man solle die Ansprüche auf Glückseligkeit aufgeben, sondern nur, sobald von
Pflicht die Rede ist, darauf gar keine Rücksicht nehmen. Es kann sogar in gewissem
Betracht Pflicht sein, für seine Glückseligkeit zu sorgen; teils weil sie (wozu Geschicklichkeit, Gesundheit, Reichtum gehört) Mittel zur Erfüllung seiner Pflicht enthält, teils
weil der Mangel derselben (z. B. Armut) Versuchungen enthält, seine Pflicht zu übertreten. Nur seine Glückseligkeit zu befördern, kann unmittelbar niemals Pflicht, noch weniger ein Prinzip aller Pflicht sein.“
Gründe, weshalb die Glückseligkeit nicht als Kriterium des Sittlichen gelten kann sind
nach Kant beispielsweise:
56
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
1. Kein Mensch ist in der Lage, allein für seine Person eine bleibende Definition von
Glück zu geben, da der Mensch von selbst bald aus einem vor kurzem noch als
glücklich empfundenen Zustand in einen neuen übergehen will. Sogar die Natur
selbst könnte nicht aus dem schwankenden Begriff der Glückseligkeit ein Naturgesetz zur Beförderung dieser finden.
2. Das Streben nach Glückseligkeit ist ein Streben nach Vollkommenheit. Die Natur
des Menschen aber ist nicht in der Lage, auch wenn er noch so hoch strebt, Vollkommenheit und vollständige Befriedigung zu erlangen.
3. Wenn schon der Mensch als endliches Wesen für sich nicht in der Lage ist, eine
dauerhafte Definition von Glück abzugeben, so ist dies für mehrere Menschen oder
gar für die ganze Menschheit erst recht unmöglich. Dauerhaftes Glück ist Vollkommenheit, nach der der Mensch strebt und von der er auch eine Vorstellung hat, aber jedes Ziel, welches er in seinem Streben erreicht, ist unvollkommen. Daraus resultiert ein immer neues Streben nach neuen Zielen, um endlich Vollkommenheit
zu erlangen.
Ein Prinzip aber, welches zur moralischen Gesetzgebung taugen soll, muss allgemeingültig sein, so wie uns die Vernunft das Sittengesetz als Moralprinzip vorgibt und es
ihre Aufgabe ist, den guten Willen in uns hervorzubringen. Der gute Wille macht das
tugendhafte Handeln aus. Er ist Bedingung dafür, aller anderen Güter würdig zu sein auch der Glückseligkeit. Der gute Wille ist aber nicht das höchste Gut (summum bonum), auch nicht die Glückseligkeit und auch nicht die Sittlichkeit. Das höchste Gut ist
der Gegenstand der reinen praktischen Vernunft, aber nicht deren Bestimmungsgrund
(dieser ist das moralische Gesetz, der kategorische Imperativ).Das höchste Gut setzt
sich zusammen aus dem obersten Gut (bonum supremum) und dem vollendeten Gut
(bonum consummatum). In einer Grafik kann der Zusammenhang folgendermaßen
kurz dargestellt werden:
Höchstes Gut
Summum bonum
Oberstes Gut
Vollendetes Gut
Bonum supremum
Bonum consummatum
Tugend
Glückseligkeit
als Würdigkeit zum Glück (im Sinne einer
intentionalen Bedingung)
als (End)-Zustand
57
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Die Würdigkeit zur Glückseligkeit ist dann erreicht, wenn das Handeln tugendhaft, also
vom guten Willen geprägt ist. Hiermit drückt Kant eine alte Einsicht der Ethik mit neuen
Worten aus, nämlich dass Glück intentional verfasst ist und nicht direkt erreichbar ist.
Intentional heißt, dass man nicht einfach grundlos glücklich sein kann, sondern einen
Grund zum Glücklichsein benötigt, hier eben einen moralischen Lebenswandel, der
Grund für Glück sein kann. Damit bringt er einen Begriff in die Glücksdiskussion, den
er in seiner Ethik öfter verwendet, den der Würde bzw. Würdigkeit. Würde zeigt sich
bei einem Menschen für Kant weder im Besitz von Geld, noch von beruflichen Positionen oder gesellschaftlichem Einfluss, sondern einzig und allein in der Wahrnehmung
seiner moralischen Pflichten.
Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) kritisiert den Utilitarismus 1889 in seiner Schrift „Götzen-Dämmerung“ im Kap. „Sprüche und Pfeile“ (12) auf spöttische Weise: „Der
Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer tut es.“ In seiner Schrift „Jenseits
von Gut und Böse“ von 1886 kritisiert er ebenfalls den Standpunkt der Glücksorientierung, weil diese gegen das den Menschen adelnde „Ertragen von Leiden“ gerichtet ist.
Kritisiert wird der Utilitarismus auch von den beiden Vertretern der materialen Wertethik, Max Scheler und Nicolai Hartmann. Beide bemängeln, dass dem Utilitarismus
die Wertunterschiede im Sinne von Höher oder Tiefer nicht bewusst sind. Das utilitaristische „gut zu etwas“ sei nicht dasselbe wie „gut an sich“.
2.2.5 Multiple-Choice-Fragen
1. Unter Eudaimonismus versteht man
a)
ein lustvolles Leben
b)
ein Leben, das der eigentlichen Bestimmung des Menschen entspricht.
c)
ein Leben, das möglichst viel Erfolg zum Ziel hat.
2. Kant lehnt den Eudaimonismus ab, weil
a)
er den wahren Grund für ein moralisches Leben in der Pflicht sieht
b)
er der Auffassung ist, dass dieser Gedanke veraltet ist
c)
er der Auffassung ist, dass er zu sehr mit der Tugendethik verbunden
ist.
58
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
3. Der hedonistische Kalkül
a)
ist ein Verfahren, um Erfolg und Misserfolg unterscheiden zu können
b)
dient der inneren moralischen Selbstprüfung,
c)
ermöglicht eine Bilanzierung von Lusterlebnissen im Sinne des Utilitarismus
2.2.6 Anwendungen
Stellen Sie sich vor, jemand hat seinem allein lebenden Freund versprochen, ihm übernächstes Wochenende beim Umzug zu helfen. Eine Woche vor diesem Termin gewinnt
derjenige, der das Versprechen gegeben hat, in der Tombola einen Kurzurlaub, der
unbedingt an diesem Wochenende angetreten werden muss, sonst verfällt der Gewinn.
Sein Freund wäre bei einer so kurzfristigen Absage in einer unangenehmen Situation,
da es ihm nicht gelingen wird, einen Ersatz zu beschaffen und die Bezahlung von Möbelspediteuren ihm finanziell nicht möglich ist.
Frage: Wie soll die Person, die das Versprechen gegeben hat, sich verhalten und wie
soll sie das Verhalten begründen?
Unter Heranziehung der utilitaristischen Position lässt sich Folgendes unterscheiden:
-
Handlungsutilitaristisch würde nur die einzelne Handlung bewertet werden, nicht
aber eine ganze Klasse von Handlungen (dies tut der Regelutilitarismus). Da hier
numerisch aber nur zwei Personen vorhanden sind, von denen jeweils der eine etwas gewinnt und der andere etwas verliert, lässt sich handlungsutilitaristisch der
Fall nicht zufrieden stellend lösen. Es herrscht hier die Situation des sog. Nullsummenspiels (was der eine gewinnt, verliert der andere).
-
Es muss also die regelutilitaristische Position geprüft werden. Da es um die allgemeinen Auswirkungen einer Einzelhandlung geht, trifft hier Regelutilitarismus 1 zu.
Es ist allgemein (= üblicherweise, nach allgemeiner Lebenserfahrung der meisten
Menschen) zu erwarten, dass die umzugswillige Person seinen Freund ebenfalls
versetzen wird, sobald im Konfliktfall eine bessere Lösung für ihn möglich ist. Nach
regelutilitaristischen Überlegungen kann der das Versprechen brechende Freund
davon ausgehen, dass sein Freund in Zukunft ebenfalls ein ihm gegebenes Versprechen brechen wird.
59
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
An diesem einfachen Beispiel kann aber bereits erkannt werden, dass der Utilitarismus
das Ingesamt der Handlungskomponenten nicht einfach auf eine – teleologische –
Konsequenzen-Orientierung im äußerlichen Sinn reduzieren kann. Die äußeren Konsequenzen des umzugswilligen Freundes sind nun, dass er in Zukunft auch nicht mehr
helfen wird, denn es liegt zunächst ein innerer „Schaden“ vor: der Freund ist gekränkt,
enttäuscht, wütend usw., d. h. es ist ein Schaden am Wert der Freundschaft entstanden, also einer eher deontologisch einzustufenden Situation.
Eine andere Situation liegt in folgenden Fall vor. Jemand überlegt sich, ob er bei einer
Bundestagswahl bei schönem Wetter nicht besser einen Ausflug machen soll, als zum
Wahllokal zu gehen (Briefwahl soll hier ausscheiden, weil sich die Entscheidungssituation wegen eines unerwartet schönen Wetters nicht voraussehen ließ). Die betreffende
Person überlegt sich Folgendes: Wenn ich nicht zur Wahl gehe, hat dies bei der großen Masse von Wählern keine Auswirkungen auf das Wahlergebnis, also hat niemand
einen Schaden. Wenn ich aber den Ausflug mache, habe ich meine Glücksbilanz verbessert.
Frage: Welche utilitaristische Entscheidungssituation liegt hier vor?
-
Hier liegt eine Entscheidungssituation im Sinne von Regelutilitarismus 2 vor, weil
es nicht zu erwarten ist, dass die Entscheidung einer Person Auswirkungen auf
das Wahlverhalten von Millionen Wählern haben wird, da es auch nicht weiter bekannt wird. Eine „allgemeine Auswirkung“ ist also nicht zu erwarten, das Konsequenzenprinzip des Utilitarismus braucht deshalb nur die individualistische Konsequenz berücksichtigen, die bei Durchführung oder Nichtdurchführung des Ausflugs
sich ergeben wird.
-
Regelutilitarismus 1 kommt hier nicht in Frage, da es sich nur um eine Einzelperson handelt, der keine andere Einzelperson (oder eine Gruppe) gegenüber steht,
dies das Verhalten des Einzelnen „im allgemeinen“ in ihre Konsequenzenüberlegungen einbeziehen würde.
2.2.7 Literaturverzeichnis zu Eudämonismus/Utilitarismus
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde (und welcher
Leseaufwand eingeplant werden muss), sind jeweils die Seitenzahlen am Ende des
60
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Titels angegeben. Die Angabe des Verlages (in Klammern, auch in der üblichen Abkürzung) soll ein Auffinden oder eine Anschaffung des Buches erleichtern.
1. Eudämonismus
Bien, Günther (Hrsg.): Die Frage nach dem Glück, Stuttgart 1978 (frommannholzboog), 174 S.
Carl Friedrich von Siemens Stiftung (Hrsg.): Was ist Glück? Ein Symposion, 1. Auflage
1976, 2. Auflage München 1978 (dtv 1134), 248 S.
Forschner, Maximilian: Über das Glück des Menschen. Aristoteles, Epikur, Stoa, Thomas von Aquin, Kant, Darmstadt 1993 (WBG), 156 S.
Grom, Bernhard/Brieskorn, Norbert/Haeffner, Gerd: Glück. Auf der Suche nach dem
„guten Leben“, Frankfurt/M. 1987 (Ullstein 34370), 282 S.
Grom, Bernhard/Schmidt, Josef: Auf der Suche nach dem Sinn des Lebens, Freiburg
1975 (Herder), 174 S.
Hossenfelder, Malte: Antike Glückslehren. Quellen in deutscher Übersetzung, Stuttgart
1996 (Kröner), 390 S.
Hossenfelder, Malte: Der Wille zum Recht und das Streben nach Glück. Grundlegung
einer Ethik des Wollens und Begründung der Menschenrechte, München 2000
(BsR 1383), 215 S.
Hübenthal, Christoph: Eudämonismus, in: Düwell, Marcus/Hübenthal, Christoph/Werner, H. Micha (Hrsg.): Handbuch Ethik, Stuttgart, Weimar (Metzler), S.
82 – 94
Marcuse, Ludwig: Philosophie des Glücks von Hiob bis Freud, Erstauflage 1949, revidierte und erweiterte Neuauflage Zürich 1972 (Diognes detebe 20021), 325 S.
Pleines, Jürgen-Eckardt: Eudaimonia zwischen Kant und Aristoteles. Glückseligkeit als
höchstes Gut menschlichen Handelns, Würzburg 1984 (Königshausen + Neumann),188 S.
Pöhlmann, Horst Georg (Hrsg.): Worin besteht der Sinn des Lebens? Gütersloh 1985
(GTB 1087, Siebenstern), 159 S.
Reiner, H.: Eudämonismus, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, Darmstadt 1972 (WBG), Sp. 819 – 823
Ruhnau, J: Hedonismus, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, Darmstadt 1974 (WBG), Sp. 1.023 – 1.026
Schummer, Joachim (Hrsg.): Glück und Ethik, Würzburg 1998 (Königshausen & Neumann), 195 S.
Seel, Martin: Versuch über die Form des Glücks. Studien zur Ethik, Frankfurt/M. 1995
(Suhrkamp), 364 S.
61
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Watzlawick, Paul: Anleitung zum Unglücklichsein, 1. Auflage 1983, 26. Auflage München 1988 (SP 470), 132 S.
Winterswyl, Ricarda: Das Glück. Eine Spurensuche, München 1995 (BsR 1120), 248
S.
2. Utilitarismus
Begründer
Mill, John Stuart: Utilitarismus, englische Originalausgabe 1861 unter dem Titel „Utilitarianism“, dt. Ausgabe, übersetzt, mit Anmerkungen und einem Nachwort versehen durch Dieter Birnbacher, Stuttgart 1976 (Reclam 9821), 126 S.
Mill, John Stuart: Drei Essays über Religion: Natur - Nützlichkeit der Natur - Theismus,
englische Originalaufsätze aus den Jahren 1850 - 1870, englische Ausgabe der
drei Artikel in einem Sammelband durch Helen Taylor 1874, erste dt. Übersetzung durch Emil Lehmann 1875, Neuausgabe mit dem Vorwort von Helen Taylor, neu bearbeitet auf der Grundlage der Übersetzung von E. Lehmann und mit
Anmerkungen und einem Nachwort versehen durch Dieter Birnbacher, Stuttgart
1984 (Reclam 8237), 247 S.
Mill, John Stuart: Über die Freiheit, englische Originalausgabe 1859 unter dem Titel
„On Liberty“, dt. Ausgabe mit Anhang und Nachwort, Stuttgart 1974, Neuausgabe Stuttgart 1988 (Reclam 3491), 183 S.
Mill, John Stuart: Zur Logik der Moralwissenschaften, englische Originalausgabe 1843
unter dem Titel „On the Logic of the Moral Sciences“, dt. Ausgabe in der Übersetzung von Theodor Gomperz (in der zwölfbändigen Gesamtausgabe) 1869 1886, Neuausgabe auf der Basis der Übersetzung Th. Gomperz neu übersetzt
von Arno Mohr, Frankfurt/M. 1997 (Vittorio Klostermann), 202 S.
Kommentare
Gräfrath, Bernd: John Stuart Mill: „Über die Freiheit“. Ein einführender Kommentar,
Paderborn 1992 (Schöningh UTB 1675), 140 S.
Wolf, Jean-Claude: John Stuart Mills „Utilitarismus“. Ein kritischer Kommentar, Freiburg
und München 1992 (Alber), 260 S.
Sekundärliteratur
Anzenbacher, Arno: Einführung in die Ethik, Düsseldorf 1992 (Patmos), 307 S.
Engin-Deniz, Egon: Vergleich des Utilitarismus mit der Theorie der Gerechtigkeit von
John Rawls, Internationales Forschungszentrum Salzburg, Innsbruck und Wien
1991 (Tyrolia), 202 S.
62
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Gäde, Ulrich/Schrader, Wolfgang H. (Hrsg.): Der klassische Utilitarismus: Einflüsse Entwicklungen - Folgen, Berlin 1992 (Akademie), 357 S.
Gaulke, Jürgen: John Stuart Mill, Reinbek 1996 (rm 546), 157 S.
Gesang, Bernward (Hrsg.): Gerechtigkeitsutilitarismus, Paderborn 1998 (Schöningh),
177 S.
Gesang, Bernward: Eine Verteidigung des Utilitarismus, Stuttgart 2003 (Reclam
18276), 140 S.
Hoerster, Norbert: Utilitaristische Ethik und Verallgemeinerung, 1. Auflage 1971, 2.
Auflage Freiburg und München 1977 (Alber), 140 S.
Höffe, Otfried (Hrsg.): Einführung in die utilitaristische Ethik. Klassische und zeitgenössische Texte, München 1975 (Becksche Elementarbücher), 196 S.
Höffe, Otfried (Hrsg.): Einführung in die utilitaristische Ethik. Klassische und zeitgenössische Texte, 2. überarbeitete und aktualisierte Ausgabe Tübingen 1992 (Francke UTB 1683), 269 S.
Nida-Rümelin, Julian: Kritik des Konsequentialismus. Studienausgabe, München 1995
(Oldenbourg: Scientia Nova), 197 S.
Ott, Konrad: Moralbegründungen, Hamburg 2001 (Junius), 224 S.
Williams, Bernd: Kritik des Utilitarismus, englische Originalausgabe 1973 unter dem
Titel „A Critique Of Utilitarianism“, dt. Ausgabe Frankfurt/M. 1979 (Vittorio Klostermann), 117 S.
Schumacher, Ralph: John Stuart Mill, Frankfurt und New York 1994 (Campus), 183 S.
2.3
Die Tugendethik
2.3.1 Einstiegsbeispiel
Der Gedanke der Tugendethik ist verknüpft mit der Frage, woran man sich bei einer
Entscheidung orientieren soll. Mit dem Begriff der Tugend (und dem Gegenbegriff des
Lasters) wird eine Auffassung vertreten, dass man nur zwischen zwei Polen wählen
könne – zwischen der Tugend und dem Laster. Wer die Tugend gewählt hat und ihr
treu bleibt, wird andere Entscheidungen treffen und Handlungen vollziehen als jemand,
der das Laster gewählt hat. Tugenden wurden verstanden als stabile innere Einstellungen, die einem helfen, situativ das Richtige zu tun. Das Geschehen, das mit dem Gedanken der Tugend verbunden ist, spielt sich im Inneren des Menschen ab.
63
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Die Ausgangsfrage ist also: Kann ich irgendwie sicherstellen, dass ich die richtigen
Entscheidungen treffen werde? Eine Antwort könnte darin gesehen werden, dass man
jeweils von neuem entscheidet, was die richtige Wahl ist. Eine andere Möglichkeit besteht darin, einen bestimmten seelischen Zustand zu gewinnen, der es einem ermöglicht, richtige Entscheidungen zu treffen. Der Begriff der Tugend drückt aus, dass etwas
in einem richtigen Zustand ist, er drückt also aus, dass man zu etwas tauglich ist und
dass man im Zustand der Tüchtigkeit ist.
Der Gedanke der Tugendethik ist eng verknüpft mit der eudämonistischen Ethikposition, die danach fragt, „wie man leben soll“. Diese Frage geht auf das Ganze eines gelingenden Lebens. Die neuzeitliche Ethikposition ist verbunden mit der Frage nach der
richtigen Entscheidung.
In einer Diskussionsrunde wird die Frage aufgeworfen, was die Tugend sei. Stellen Sie
sich vor, Sie sind Zeitgenosse von Sokrates und kommen am Abend – etwas verspätet
- in jene Diskussionsrunde mit ihm und Menon, in der diese Frage diskutiert wird.
-
„Menon: Aber weißt du in der Tat nicht einmal, was die Tugend ist, Sokrates? Und
soll ich das von dir auch zu Hause erzählen?
-
Sokrates: Nicht nur das, Freund, sondern auch, dass mir auch noch kein anderer
vorgekommen ist, der es gewusst hat, soviel mich dünkt.
-
Menon: Wie? Ist dir Gorgias noch nicht begegnet, als er hier war?
-
Sokrates: O ja.
-
Menon: Nun, und es schien dir nicht, dass er es wisse?
-
Sokrates: Ich habe kein sehr gutes Gedächtnis, Menon, so dass ich jetzt im Augenblick nicht zu sagen weiß, wie es mir damals schien. Allein, vielleicht weiß er
es, und du, was er gesagt hat. Bringe mich also darauf, wie er es erklärte; oder
wenn du lieber willst, so sage es selbst. Denn du bist doch gewiss derselben Meinung wie er.
-
Menon: Das bin ich.
-
Sokrates: Sprich, und enthalte es mir nicht vor. […]
-
Menon: Das ist ja gar nicht so schwer zu sagen, Sokrates. Zuerst, wenn du willst,
die Tugend des Mannes: So ist es leicht zu sagen, dass dieses des Mannes Tugend ist, dass er vermöge, die Angelegenheiten des Staates zu verwalten und in
seiner Verwaltung seinen Freunden wohl zu tun und seinen Feinden weh, sich
selbst aber zu hüten, dass ihm nichts dergleichen begegne. Willst du die Tugend
64
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
des Weibes, so ist auch nicht schwer zu beschreiben, dass sie das Hauswesen gut
verwalten muss, alles im Hause gut im Stand haltend und dem Manne gehorchend. Eine andere wiederum ist die Tugend des Kindes, sowohl eines Knaben als
eines Mädchens, und eines Alten, sei er ein freier Mann, wenn du willst, oder ein
Knecht. Und so gibt es noch gar viele andere Tugenden, so dass man nicht in Verlegenheit sein kann, von der Tugend zu sagen, was sie ist. Denn nach jeder Handlungsweise und jedem Alter hat für jedes Geschäft jeder von uns seine Tugend,
und ebenso auch, Sokrates, glaube ich, seine Schlechtigkeit.
-
Sokrates: Ganz besonders glücklich, o Menon, scheine ich es getroffen zu haben,
da ich nur eine Tugend suche und einen ganzen Schwarm von Tugenden finde,
die sich bei dir niedergelassen. Allein, Menon, um bei diesem Bilde von dem
Schwarm zu bleiben, wenn ich dich fragte nach der Natur der Biene, was sie wohl
ist, und du sagtest mir, es wären ihrer gar viele und mancherlei; was würdest du
mir antworten, wenn ich dich fragte: Meinst du, insofern wären sie viele und vielerlei und voneinander unterschieden, als sie Bienen sind? Oder sind sie hierin wohl
nicht unterschieden, sonder nur in etwas anderem, wie in Schönheit, Größe oder
sonst etwas dergleichen? Sage mir, was würdest du antworten auf diese Frage?
-
Menon: Dieses, dass sie nicht verschieden sind, sofern sie Bienen sind, eine von
der anderen.
-
Sokrates: Wenn ich nun hierauf weiter spräche: Sage mir denn eben dieses, worin
sie nicht verschieden sind, sondern alle einerlei, was doch dieses ist nach deiner
Meinung: So würdest du mir doch wohl etwas zu antworten wissen.
-
Menon: Das würde ich.“
Aufgabe:
Stellen Sie sich vor, Sie sollten den Dialog weiterführen und eine Antwort auf die Frage nach der Tugend geben. Sie haben einleitend bereits
einige Hinweise zum Begriff der Tugend erhalten. Was würden Sie antworten? Wie würden Sie Ihre Antwort begründen?
2.3.2 Ethisches Prinzip
Für die Darstellung des Prinzips der Tugendethik werden Platon und Aristoteles herangezogen, weil sie unterschiedliche Zugänge zum Thema Tugend ermöglichen (siehe
auch unter Grundbegriffe, Tugend).
65
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Platon stellt die Frage nach den verschiedenen Funktionen der menschlichen Seele.
Er kommt (vor allem in der Politeia) zu einer Dreiteilung, wobei die einzelnen Seelenteile oder Seelenvermögen unterschiedliche Aufgaben und unterschiedliche Wertigkeiten
haben. Alle drei Seelenteile stehen in einem Hierarchieverhältnis und werden von Platon mit der Staats- und Tugendordnung verknüpft. Wenn jeder „das Seine tut“, dann
herrscht Gerechtigkeit, d. h. die vierte Haupttugend (die Gerechtigkeit) wird realisiert.
Dies zeigt das folgende Schaubild, das nicht das empirische Bild von Mensch, Staat
und Gesellschaft vermittelt, sondern eine intellegible Ordnung versinnbildlicht. Tugenden werden also anthropologisch begründet.
Leib
Seelenfunktion
Haupttugend
Stand und Tätigkeit
Kopf
Vernünftig überlegen
Weisheit
Herrscher:
Regieren
Brust
Mut besitzen
Tapferkeit
Bauch
„Begehrlichkeit“
nach Gütern haben
Mäßigkeit
Kämpfer:
Verteidigen
Bauern usw.:
Produzieren
und Verkaufen
Aristoteles entwickelt eine Tugendethik, die von einer Zweiteilung der Seele ausgeht:
einem rationalen Teil und einem irrationalen Teil, der aber auf den rationalen Teil (im
Bereich des Strebens) hören kann. Im Bereich des Strebens liegen die Handlungsimpulse im Sinne eines „Verlangens nach …“. Dies ist der problematische Bereich des
Menschen, weil dieses Streben sowohl richtig als auch falsch sein kann (wenn es ohne
die Lenkung durch die Klugheit bleibt). Dieser Bereich des Strebens ist gekennzeichnet
dadurch, dass er zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig schwankt. Die „Einmittung“ erfolgt durch die Klugheit. Diese ist eine Verstandestugend (dianoetische Tugend) und ermöglicht in diesem Seelenteil die Realisierung einer ethischen Tugend.
Ethische Tugenden sind also richtige Verhaltensweisen im eigentlich irrationalen Teil
der menschlichen Seele, der aber durch die Verbindung zum rationalen Teil (über die
Klugheit) ein rationales Streben hervorbringt. Diese ethische Tugend ist aber keine
Mittelmäßigkeit, sondern stellt eine Höchstleistung der menschlichen Seele dar, weil
66
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
damit die optimale Leistung des Strebens erreicht wird. In einer Grafik müssen also
zwei Variablen verwendet werden, die quantitative Fehlerquelle (entweder zuviel oder
zuwenig) und die qualitativ-axiologische Achse, also Abszisse und Ordinate. Trägt man
auf dieses Koordinatensystem die Entscheidungsmöglichkeiten ein, so ergibt sich eine
Kurve, die einen Scheitelpunkt hat, wodurch die Kurve wieder herunter geführt wird.
Der Scheitelpunkt ist die Tugend, die der von Aristoteles verstandenen Begrifflichkeit
von Eudaimonia gemäß ist.
Auf die folgende Grafik übertragen bedeutet es, ausgedrückt mit einem an Aristoteles
angelehntem Beispiel (dem Essen und Trinken): Das quantitative Fortschreiten auf der
Abszisse (ein Schwanken zwischen einem Zuwenig und einem Zuviel) führt nicht zu
einer ständigen qualitativ-axiologischen Verbesserung, sondern hat einen Scheitelpunkt (die Mitte als wertmäßig Höchstes); fährt man mengenmäßig fort, verbessert
man sich nicht, sondern verschlechtert sich. Dieses Beispiel kann im Sinne einer Analogie auf den Begriff der ethischen Tugend übertragen werden.
Aristoteles: Modell der ethischen Tugend
Mitte als wertmäßig Höchstes
Qualitativaxiologisch
Zuwenig
Quantitativ
Zuviel
67
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.3.3 Vertreter
Hauptvertreter sind Platon und Aristoteles.
-
Platon: geboren 427 v. Chr. in Athen, gestorben 347 v. Chr. in Athen; er wurde
also ca. 80 Jahre alt. Er entstammte einer der vornehmsten Familien Athens und
war für eine politische Karriere vorgesehen. Durch die Begegnung mit Sokrates
ändert sich aber sein Lebensziel. Er tritt in den Schülerkreis von Sokrates ein und
bleibt neun Jahre sein Schüler bis zu dessen Hinrichtung. Er unternahm mehrere
Reisen, u. a. zu den Pythagoräern in Unteritalien. Auf ihn geht die Schulgründung
der Akademie zurück. Seine Philosophie hat er in über dreißig Dialogen dargestellt. Die Ethik ist in diese Dialoge integriert. Das erste Lehrbuch der Ethik stammt
erst von seinem Schüler Aristoteles.
-
Aristoteles, geboren 384 v. Chr. in Stagira, gestorben 322 v. Chr. in Chalkis auf
Euböa; er wurde also ca. 62 Jahre alt. Er trat als Siebzehnjähriger in die Akademie
Platons ein, der damals bereits 60 Jahre alt war und blieb dort bis zu dessen Tod.
Seine Schulgründung trägt den Namen Lýkeion. Er wurde zum Erzieher des jugendlichen Alexander d. Gr. bestimmt, unter dessen Schutz er in Athen arbeiten
konnte. Nach dem Tode Alexanders begibt er sich auf die Insel Euböa und stirbt
dort. Er hat ein großes wissenschaftliches Werk hinterlassen. Das erste Lehrbuch
der Ethik, die Nikomachische Ethik, wurde von ihm verfasst. Es ist bis heute eines
der grundlegenden Werke der Ethik. Die Beschäftigung mit diesem Buch ist auch
heute noch zum Verständnis neuerer Entwicklungen in der Ethik unverzichtbar.
2.3.4 Kritiker
Einer der Kritiker der klassischen Tugendethik im Sinne des Aristoteles ist Kant. Seine
Kritik ist bereits im Kapitel über die eudaimonistische Ethik enthalten (siehe dort.) Sein
Haupteinwand gegen die aristotelische Bestimmung der ethischen Tugend als einer
Mitte zwischen einem Zuwenig und einem Zuviel, ist, am Sachbereich Geldverwendung dargestellt, Folgender (Metaphysik der Sitten, MS A 88-90): „Nicht das Maß in
der Ausübung sittlicher Maximen, sondern das objektive Prinzip derselben, muss als
verschieden anerkannt und vorgetragen werden, wenn ein Laster von der Tugend unterschieden werden soll. – Die Maxime des habsüchtigen Geizes (als Verschwenders)
68
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
ist: alle Mittel des Wohllebens in der Absicht auf den Genuss anzuschaffen und zu erhalten. – Die [Maxime] des kargen Geizes ist hingegen der Erwerb so wohl, als die
Erhaltung aller Mittel des Wohllebens, aber ohne Absicht auf den Genuss (d. i. ohne
dass dieser, sondern nur der Besitz der Zweck sei). Also ist das eigentliche Merkmal
des letzteren Lasters der Grundsatz des Besitzes der Mittel zu allerlei Zwecken, doch
mit dem Vorbehalt, keines derselben für sich brauchen zu wollen und sich so des angenehmen Lebensgenusses zu berauben: welches der Pflicht gegen sich selbst in Ansehung des Zweckes gerade entgegengesetzt ist. Verschwendung und Kargheit sind
also nicht durch den Grad, sondern spezifisch durch die entgegen gesetzten Maximen
von einander unterschieden.“
2.3.5 Multiple-Choice-Fragen
1. Platon entwickelt seine Tugendethik
a) in Verbindung mit Entsprechungen in Staat und Gesellschaft
b) im Gegensatz zu Entsprechungen in Staat und Gesellschaft
c) im Hinblick auf das isoliert lebende Individuum.
2. Aristoteles definiert die ethische Mitte
a) als Mittelmäßigkeit
b) als Höchstform sittlicher Einstellungen
c) als Haltung, die sich weder für noch gegen etwas ausspricht.
3. Der Mensch ist nach Aristoteles
a)
ein überwiegend irrational agierendes Wesen
b)
ein im Streben irrational verfasstes Wesen, das sich aber durch die
Klugheit rational orientieren kann
c)
ein rationales Wesen, das alle irrationalen Triebe unterdrücken muss.
2.3.6 Anwendung
Sie hören jemanden sagen: „Die Tugendethik ist eine Aufforderung zur lauen und langweiligen Lebenseinstellung. Wir haben schon genüg Durchschnittsmenschen, was wir
brauchen sind top ausgebildete Personen, die im Leben ihren Mann bzw. ihre Frau
69
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
stehen können, die auch Strapazen und Stress aushalten können. Außerdem befriedigt
mich eine solche Mittelmäßigkeit nicht, ich brauche starke Erlebnisse, keine lauen. Ein
Leben nach der Tugendethik ist langweilig und nur etwas für Spießer.“ Was antworten
Sie dieser Person?
Diese Person verwechselt mit „Mitte“ mit Mittelmäßigkeit. Die ethische Tugend ist zwar
tatsächlich eine Mitte zwischen zwei Extremen, aber diese Mitte zu erreichen ist eine
ausgesprochene Höchstleistung. Aristoteles verdeutlicht dies am Beispiel des Bogenschützen: So wie der Bogenschütze, um in die Mitte der Zielscheibe seinen Pfeil zu
schießen, alle körperlichen, seelischen und geistigen Anstrengungen unternehmen
muss, so auch der Mensch, der die Tugend der Mitte anstrebt. Der Bogenschütze
muss das Ziel fest ins Auge nehmen, während seine Arme und Sehnen den Bogen
spannen, er muss den Pfeil auf das Ziel ausrichten und darf nicht zittern noch die Kraft
verlieren, weil sonst die Leistung nicht erreicht werden kann. So ist es auch mit der
ethischen Tugend: Sie ist eine Höchstform, keine Mittelmäßigkeit.
2.3.7 Literatur Tugendethik
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages (in Klammern, auch in der üblichen Abkürzung) soll ein Auffinden oder eine Anschaffung des Buches erleichtern.
Bennett, William J.: The Book of Virtues. A Treasury of Great Moral Stories, New York
1993 (Simon & Schuster), 831 S.
Bollnow, Otto Friedrich: Wesen und Wandel der Tugenden, Frankfurt/M. 1958 (Ullstein), 204 S.
Comte-Sponville, André: Ermutigung zum unzeitgemäßen Leben. Ein kleines Brevier
der Tugenden und Werte, französische Originalausgabe Paris 1995 unter dem
Titel „Petit traité des grandes vertus“, dt. Ausgabe Reinbek 1998 (rororo Sachbuch 60524), 391 S.
Gauger, Jörg-Dieter (Hrsg.): Sinnvermittlung, Orientierung, Werte-Erziehung, Sankt
Augustin 1998 (Akademia), 176 S.
Guardini, Romano: Tugenden. Meditationen über Gestalten sittlichen Lebens, 1. Auflage 1967, 4. Auflage Mainz und Paderborn 1992 (Grünewald/Schöningh), 183 S.
70
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Kutschki, Norbert (Hrsg.): Kardinaltugenden. Alte Lebensmaximen neu gesehen, Würzburg 1993 (Echter), 96 S.
Mieth, Dietmar: Die neuen Tugenden. Ein ethischer Entwurf, Schriften der Katholischen
Akademie in Bayern, Düsseldorf 1984 (Patmos), 192 S.
Müller, Anselm Winfried: Was taugt die Tugend? Elemente einer Ethik des guten Lebens. Gespräch mit August Everding, Stuttgart 1998 (Kohlhammer Philosophie), 192 S.
Münch, Paul (Hrsg.): Ordnung, Fleiß und Sparsamkeit. Texte und Dokumente zur Entstehung der „bürgerlichen Tugenden“, München 1984 (dtv dokumente 2940),
375 S.
Nacke, Bernhard/Flothköttter, Hermann (Hrsg.): Alte Werte neu entdeckt - Wissenschaftliche Orientierungslinien, Münster 1988 (Regensberg), 205 S.
Pieper, Josef: Das Viergespann: Klugheit - Gerechtigkeit - Tapferkeit - Maß, München
1964 (Kösel), 288 S.
Rattner, Josef: Was ist Tugend? Was ist Laster? Tiefenpsychologie und Psychotherapie als Angewandte Ethik, München 1988 (Kneseck & Schuler), 304 S.
Rippe, Klaus Peter/Schabeer, Peter (Hrsg.): Tugendethik, Stuttgart 1998 (Reclam
9740), 218 S.
Seubert, Sandra: Gerechtigkeit und Wohlwollen. Bürgerliches Tugendverständnis nach
Kant, Frankfurt/M. New York 1998 (Campus), 266 S.
Wickert, Ulrich: Das Buch der Tugenden, Hamburg 1995 (Hoffmann & Campe), 734 S.
71
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.4
Die Pflichtethik
2.4.1 Einstiegsfall
Kant möchte philosophisch argumentativ die Frage beantwortet bekommen, ob man in
einer finanziellen Engpasssituation sich Geld unter Vorspiegelung falscher Tatsachen
„borgen“ darf, vor allem unter der nicht zutreffenden Vorspiegelung, dass das Geld
irgendwann zurückgezahlt werden wird.
"Jemand sieht sich durch Not gedrungen, Geld zu borgen. Er weiß wohl, dass er nicht
wird bezahlen können, sieht aber auch, dass ihm nichts geliehen werden wird, wenn er
nicht festiglich verspricht, es zu einer bestimmten Zeit zu bezahlen. Er hat Lust, ein
solches Versprechen zu tun; aber noch hat er soviel Gewissen, sich zu fragen: ist es
nicht unerlaubt und pflichtwidrig, sich auf solche Art aus Not zu helfen?"
Frage: Was soll unter Verwendung eines ethischen Pflichtprinzips getan werden?
2.4.2 Prinzip
Das Wort „Pflicht“ (lat. officium) hat eine alt- und eine mittelhochdeutsche Wurzel (ahd.
phliht, mhd. phlicht) und bedeutet Verbindung, Teilnahme, Gemeinschaft. Dies lässt
sich in folgender Zusammenstellung ausdrücken:
Phlicht = Gemeinschaft
Âne phliht
Bî phliht
ohne Gemeinschaft
in Gemeinschaft
Die gemeinte Bedeutung umfasst auch die Sorge, die Obhut, die Pflege, also das, was
auch unter den Begriffen Sitte und Brauch ausgedrückt wird. Der ursprüngliche Sinn
stammt aus dem juristischen Denken und drückte ein Verhältnis von Personen oder
Gruppen zu Sachen aus, insofern eine rechtliche Bindung vorlag. Der Begriff konnte
auch ein persönliches Abhängigkeitsverhältnis bedeuten, z. B. in dem Satz: „Ich stehe
72
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
ich seiner Pflicht“, „Ich bin verpflichtet zu …“. Aus diesem juristischen Sprachgebrauch
hat sich die moralische Verwendung im Laufe der Zeit ergeben.
Eine erste Einteilung von Pflichten stammt aus der antiken Stoa. Besonders prägend
wirkte hier der römische Autor Cicero. Die Pflicht (lat. officium) wird von ihm, entsprechend der Lehre der Stoa, in zwei Gruppen eingeteilt gemäß der zwei Arten von Handlungen. Handlungen können erstens dem naturgemäßen Leben entsprechen, zweitens
dem sittlichen Leben. Zwischen beiden besteht kein unversöhnlicher Unterschied, sondern beide hängen miteinander zusammen: Die sittlichen Handlungen sind die auf die
richtige Weise ausgeführten naturgemäßen Handlungen. Beispielsweise ist es naturgemäß, seinen Vorteil im Leben zu suchen, aber sittlich schlecht ist es, dies auf Kosten
und zum Nachteil anderer Menschen zu tun (also Unschuldige zu schädigen). Die naturgemäße Orientierung wird auch als Streben nach Verwirklichung der Oikeíosis (gr.
oikos = Haus) bezeichnet. Dies ist ein wichtiger Ausdruck der Stoa dafür, dass der
Mensch in der Welt heimisch werden muss („einhausen“ muss), von der Welt Besitz
ergreifen muss. Dies kann er auf moralische oder auf unmoralische Weise tun. Bewegungsprinzip für den Menschen ist nun diese Oikeíosis, und zwar auch als notwendige
Bedingung für sittliche Handlungen; dieses Bewegungsprinzip ist bei den Pflanzen die
vegetative Natur, bei den Tieren die sensualistische Psyche und beim Menschen der
Logos, die Vernunft, die zur rationalen Wahlentscheidung befähigt.
Entsprechend dieser beiden Handlungen gibt es zwei Arten von Pflichten, deren Bezeichnungen für die weitere Ethikgeschichte von Bedeutung geworden sind:
-
Media officia (mittlere Pflichten): Diesen entsprechen die naturgemäßen Handlungen.
-
Perfecta officia (vollkommene Pflichten): Diesen entsprechen die sittlichen Handlungen.
Der für die Tradierung des Pflichtbegriffs wichtige Bischof Ambrosius von Mailand hat
die Unterscheidung Ciceros aufgegriffen, aber etwas anders definiert; auch diese Unterscheidung ist in der Folgezeit von Bedeutung geworden.
-
Media officia:
Ihnen entsprechen Gebote (z. B. des Dekalogs); sie sind verpflichtend. Sie gehören zu den praecepta.
-
Perfecta officia:
Durch sie wird etwas verbessert, was in der Welt nicht vollkommen ist, z. B. durch Hilfsbereitschaft, Barmherzigkeit usw. Sie
73
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
gehören zu den consilia. Ihre Befolgung wird prinzipiell empfohlen, bei der individuellen Befolgung hat aber jeder Mensch einen
Spielraum.
Der neuzeitliche Hauptvertreter der Pflichtethik ist Immanuel Kant (1724-1804). Seine
Grundgedanken sollen deshalb hier stellvertretend für andere Positionen vorgestellt
werden.
Zunächst, anknüpfend an die stoische Unterscheidung, unterscheidet Kant zwischen
Rechtspflichten und Tugendpflichten.
-
Rechtspflichten sind Unterlassungspflichten und können von allen Menschen verlangt werden (etwas nicht zu tun, kann von jedem verlangt werden)
-
Tugendpflichten dagegen sind moralische Pflichten, die nicht im Unterlassen von
etwas bestehen (negativer Aspekt), sondern im Tun von etwas (positiver Aspekt).
Für das Verhältnis beider zueinander gilt nun bei Kant, dass Rechtspflichten den Tugendpflichten vorgeordnet sind. Beispiel: Das Eigentum fremder Menschen zu schützen geht vor das Prinzip, das Geld den Reichen wegzunehmen, um damit in großem
Stil Wohltäter sein zu können (Robin-Hood-Prinzip). (Etwas anderes ist es natürlich,
wenn durch einen rechtsstaatlichen Eingriff in die Vermögensrechte anderer Menschen
(z. B. Steuerleistung) eine Umverteilung angestrebt wird.) Diese kantische Unterscheidung zwischen Rechtspflichten und Tugendpflichten (wobei die Regel gilt: Rechtspflichten vor Tugendpflichten!) spielt auch in Fragen der Bioethik eine wichtige Rolle.
Aber auch in anderer Hinsicht ist Kants Pflichtethik interessant: Sein Prinzip der Pflicht
wird in Zusammenhang mit seiner Lehre von den Imperativen (Befehl i. S. von Verpflichtung) vorgestellt. Er unterscheidet zwei Gruppen von Imperativen, hypothetische
Imperative und den kategorischen Imperativ. Ersterer lässt sich ausdrücken in einem
Konditionalsatz: „Wenn du x haben möchtest, musst du y tun!“ Ich bin zunächst frei, x
zu wählen; habe ich aber gewählt, dann bin ich bei der Wahl des y nicht mehr völlig
frei, sondern gebunden bzw. verpflichtet, diese Wahl zu akzeptieren. Beispiel: Wenn du
abnehmen möchtest (x), musst du Diät (y) halten. Es gibt zwar eine kleine Auswahl an
y, die zu x führen, aber nicht mehr eine beliebige Zahl. Insofern habe nach der Wahl
von x die Pflicht, aus der Gruppe der passenden y zu wählen, oder ich erreiche x nicht.
Es gibt aber im Leben Situationen, sagt Kant, da stehe ich nicht in einem Konditional-
74
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
zusammenhang von x und y, sondern x wird kategorisch geboten; der Ausdruck „kategorisch“ bedeutet hier „ohne Bedingung, un-bedingt“. Nach dieser Auffassung, dass es
im Leben kategorische Imperative gibt, stehe ich beispielsweise nicht mehr vor der
Wahl, ob ich meinen Lebensunterhalt (x) durch Raubmord (y) finanzieren möchte. Die
Unterlassung von y hat dann un-bedingten Pflichtcharakter.
Methodisch geht man nach Kant dreischrittig vor, wenn man herausfinden will, was
man in einer bestimmten Entscheidungssituation tun sollte:
(1)
Ich analysiere meine Handlungssituation nach den in ihr enthaltenen Komponenten, einschließlich der Maxime.
(2)
Ich bestimme meine Maxime. Die könnte z. B. lauten: „Ich möchte, dass es mir
immer materiell gut geht.“ Maximen sind nach Kant „subjektiv-praktische
Grundsätze“ des Handelns.
(3)
Ich prüfe die Berechtigung meiner Maxime innerhalb eines Handlungskontextes
an Hand einer der drei Formeln des kategorischen Imperativs. Der kategorische
Imperativ ist geltungslogisch der Maxime übergeordnet. Die Grundformel heißt:
„Handle so, dass die Maxime deines Wollens zugleich ein allgemeines Gesetz
werden kann.“ Die Naturgesetzformel lautet: „Handle so, als ob die Maxime
deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden
sollte.“. Die Selbstzweckformel lautet: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person als auch in der Person eines jeden anderen jederzeit
zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ Stimmen Maxime und
gewählte Imperativformel überein, dann darf die Handlung vollzogen werden, im
andern muss sie unterlassen werden.
2.4.3 Vertreter
Antike Stoa:
Der bereits einleitend knapp dargestellte Pflichtbegriff der antiken Stoa soll hier erweitert werden, wobei an die bisherige Darstellung angeknüpft wird. Das Pflichtverständnis
(lat. officium) der antiken Stoa ist vor allem durch Cicero (106 - 43 v. Chr.; Cicero
selbst war eigentlich kein Stoiker, sondern hat über die Stoa berichtet) übermittelt und
durch ihn in der europäischen Ethik von den naturrechtlichen Pflichtlehren bis zur
Pflichtethik Kants wirksam geworden. Im Anschluss an Zenon von Kition und durch die
Lehren der Stoiker Panaitios und Poseidonios informiert, unterscheidet er zwischen
75
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
„media officia“ und „perfecta officia“: Die ersteren („mittleren Pflichten“) sind die sittlich
neutralen Handlungen, die zweiten die sittlich vollendeten Handlungen. Zu den „mittleren Pflichten“ gehören der stoischen Ethik zufolge diejenigen, die das naturgemäße
Verhalten von Mensch (und Tier) zum Ausdruck bringen. Dieses naturgemäße Verhalten wird beim Menschen durch die Ratio (den Logos) bestimmt, beim Tier durch den
Trieb bzw. Instinkt. Die „mittleren Pflichten“ werden durch ihren Inhalt qualifiziert, der
pragmatisch-zweckmäßig der Lebensbewältigung dient. „Mittlere Pflichten“ und „vollendete Pflichten“ sind jedoch keine zwei verschiedenen Arten von Pflichten, da das
Unterscheidungsmerkmal nicht im Äußeren, sondern in der Gesinnung der Pflichterfüllung liegt: Die „vollendeten Pflichten“ sind die in der richtigen Art vollzogenen (d. h. wie
die Vernunft dies bestimmt) „mittleren Pflichten“, die die naturale Lebensbasis darstellen. Handlungen „contra naturam“ sind also weder mittlere noch vollkommene Handlungen. Die mittleren Pflichten sind diejenigen, die entweder ein natürliches Gut anstreben oder das bonum commune der Gemeinschaft bezwecken. Die sittlich wertvollen Handlungen im Sinne der vollendeten Handlungen sind also nicht – wie oft gesagt
wird - bereits durch ihre Naturgemäßheit sittlich qualifiziert, da das Natürliche nur eine
notwendige, aber noch keine hinreichende Bedingung für den moralischen Wert darstellt.
Seit der Spätantike wurde durch den Bischof Ambrosius von Mailand Ciceros Pflichtenlehre weiter tradiert, erweitert durch eine transzendente Perspektive, wie dies in seiner
Schrift „De officiis ministrorum“ von 386 zum Ausdruck kommt. Die Unterscheidung
zwischen „media officia“ und „perfecta officia“ wird beibehalten, sie werden nun aber
extensional verstanden, und damit werden aus ihnen zwei inhaltlich verschiedene
Pflichtarten: „Mittlere Pflichten“ sind Unterlassungspflichten (Typ: „Du sollst nicht …“),
die vollkommenen Pflichten sind, wie Kant sie nennen wird, Tugendpflichten wie z. B.
Barmherzigkeit, Hilfsbereitschaft u. a. Die erste Gruppe umfasst auch die Gebote und
Verbote des Dekalogs, sie sind „praecepta“, die zweite Gruppe beinhaltet die „consilia“,
also dasjenige, wodurch die Welt verbessert wird. Die erste Gruppe hat die gebotenen
Werke zum Inhalt, die zweite Gruppe die sog. supererogatorischen (= über etwas hinausgehen, mehr leisten) Werke. Zur ersten Gruppe gehört deshalb die Goldene Regel
in der negativen Fassung („Was du nicht willst, dass man dir tu’, das füg’ auch keinem
anderen zu!“), zur zweiten Gruppe die Goldene Regel in der positiven Fassung („Alles
was du willst, dass dir die Menschen tun, das tue auch ihnen!“). Diese beiden Fassungen der Goldenen Regel werden später als Regel des „iustum“ und als Regel des „de-
76
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
corum“ verstanden, ergänzt durch eine dritte Variante der Goldenen Regel des „honestum“ („Was du willst, dass andere sich selbst gönnen, das gönne auch dir selbst!“).
Es handelt sich dabei also um drei verschiedene Arten von Pflichten: die iustum-Pflicht
verlangt Unterlassungen, die decorum-Pflicht gebietet positive Verbesserungen (soweit
man sie erfüllen kann) und die honestum-Pflicht soll dem Menschen zur Seelenruhe
verhelfen. Während die beiden ersten Pflichtgruppen den anderen Menschen zum Gegenstand haben (Außenperspektive), ist bei der dritten Gruppe das Handlungsobjekt
der handelnde Mensch selbst, der auch an sich selbst denken soll (Innenperspektive).
Bei Kant wird der Gedanke der Pflicht zum zentralen Inhalt seiner Ethik, wie dargestellt
wurde. Der dreischrittige Prozess der Maximenprüfung (wie bereits referiert), kann grafisch auf folgende Weise übersichtlich dargestellt werden.
Einzelfall:
Enthält alle (wichtigen und
unwichtigen) Elemente einer
bestimmten Handlung: Maxime und die Umstände der
Handlung
Maxime
der Einzelhandlung
Auf Widerspruch hin
prüfen
Kategorischer Imperativ
(1) Naturgesetzformel
(2) Selbstzweckformel
77
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.4.4 Kritiker
Es sollen drei Kritiker von Kants Pflichtethik vorgestellt werden.
1.
Friedrich Schiller
Schiller bemängelt die Rigorosität von Kants Pflichtverständnis. So soll nach
Kant die Pflicht der Neigung entgegen gesetzt sein (zumindest was das Handlungsmotiv betrifft). Dies widerspricht Schillers ästhetischer Grundorientierung:
Etwas soll deshalb moralisch unkorrekt sein, weil man etwas mit Neigung tut.
Schiller missversteht hier offensichtlich Neigung mit Freude, Spaß. Kant betont
nun gerade, dass eine Pflicht erst dann einen sittlichen Wert hat, wenn sie nicht
mürrisch, sondern mit einem „freudigen Herzen“ ausgeführt wird.
2.
Nietzsche
Nietzsche bemängelt an Kants Pflichtverständnis, dass hier das „Du sollst!“ an
die von Nietzsche bevorzugte Formel „Ich will!“ gesetzt wird. Die „Freiheit zu
sich“ verbietet eine Orientierung an einem „Herdeninstinkt“, als den Nietzsche
die Kantsche Pflichtethik ansieht. Der Wille zur Macht und sein Konzept des
Übermenschen stehen in Widerspruch zu Kants Pflichtbegriff der Unterordnung
unter eine abstrakte Regel.
3.
Max Scheler
Scheler bemängelt an Kants Pflichtbegriff den Formalismus, gegen den er seine
materiale Wertethik setzt. Vier Kritikpunkte können hervorgehoben werden:
a)
Die Pflicht ist Zwang gegen den individuellen Willen; darin aber liegt
nach Scheler wahre Moral begründet.
b)
Moral ist auf sittliche Einsicht angewiesen; Kants Pflichtethik unterdrückt
diese Einsicht.
c)
Wahre Moral beruht auf klarem und evidentem Wertfühlen, die Pflichtethik dagegen ist eine Art schematische Orientierung an einem ethischen Formalismus.
d)
Kants Ethik basiert auf mehr Unterlassungen als an personal positiven
Setzungen.
78
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.4.5 Multiple-Choice-Fragen
(1)
Was versteht man unter dem Begriff „mittlere Pflichten“ der antiken Stoa?
a) Man soll die Mitte einhalten zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig.
b) Darunter versteht man die notwendige Bedingung für die sittliche Angemessenheit einer Handlung.
c) Man weiß nicht so genau, wie man sich entscheiden soll und soll deshalb die
Entscheidung dem Zufall überlassen.
(2)
Was ist in der Ethik Kants der Unterschied zwischen dem hypothetischen und
dem kategorischen Imperativ?
a) Der kategorische Imperativ drückt eine harte Verpflichtung aus, der hypothetische Imperativ nimmt Rücksicht auf die Verletzlichkeit der handelnden Personen.
b) Der Unterschied ist von Handlung zu Handlung verschieden. Seine inhaltliche
Bestimmung ist abhängig von den Handlungsumständen.
c) Der kategorische Imperativ formuliert eine unbedingte Pflicht, der hypothetische
Imperativ dagegen eine bedingte Pflicht.
(3)
Wie ermittelt man in der Ethik Kants eine moralisch relevante Pflicht?
a) Man prüft die Umstände, die in einer Entscheidungssituation vorliegen, gewichtet sie und wählt daraufhin aus.
b) Man ermittelt die Maxime der Handlung und prüft ihre Vereinbarkeit mit dem kategorischen Imperativ.
c) Man prüft, ob die Handlung sozial akzeptabel ist und ob die von Handlung Betroffenen faktisch zustimmen oder nicht.
2.4.6 Anwendungen
Hier wird auf den Einstiegsfall zurückgegriffen, wie ihn Kant selbst formuliert hat. Die
„Expertenlösung“ erfolgt deshalb hier auch fast ausschließlich mit den Worten Kants.
An diesem Fall (Leihen von Geld unter falschen Angaben) lässt sich exemplarisch demonstrieren, wie Kant seine Argumentation verstanden wissen wollte.
79
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Wie lautet die Maxime in diesem Fall?
METHODISCHER SCHRITT
Kant hat die Frage folgendermaßen beantwortet:
„Gesetzt, er beschlösse es doch, so würde seine Maxime der Handlung
so lauten:
Wenn ich mich in Geldnot zu sein glaube, so will ich Geld borgen und versprechen, es zu bezahlen, ob ich gleich weiß, es werde niemals geschehen.“
Weiterführender Gedankengang:
„Nun ist dieses Prinzip der Selbstliebe oder der eigenen Zuträglichkeit mit meinem ganzen künftigen Wohlbefinden vielleicht wohl zu vereinigen, allein jetzt ist die Frage: ob
es recht sei?
Ich verwandle also die Zumutung der Selbstliebe in ein allgemeines Gesetz und richte
die Frage so ein:
wie es dann stehen würde, wenn meine Maxime ein allgemeines Gesetz würde. Da
sehe ich nun sogleich, dass sie niemals als allgemeines Naturgesetz gelten und mit
sich selbst zusammenstimmen könne, sondern sich notwendig widersprechen müsse.“
Einsatz der Grundformel:
GRUNDFORMEL
„Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein
allgemeines Gesetz werde.“
80
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Begründung, warum diese Maxime sich selbst widersprechen muss:
„Denn die Allgemeinheit eines Gesetzes, dass jeder, nachdem er in Not zu sein glaubt,
versprechen könne, was ihm einfällt mit dem Vorsatz, es nicht zu halten, würde das
Versprechen und den Zweck, den man damit haben mag, selbst unmöglich machen,
indem niemand glauben würde, dass ihm was versprochen sei, sondern über alle solche Äußerung als eitles Vorgeben lachen würde.“
ZWEITE PRÜFUNG:
Prüfung der Maxime mit Hilfe der Selbstzweckformel
SELBSTZWECKFORMEL
„Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person als in der Person eines
jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“
Kants darauf aufbauender Gedankengang sieht folgendermaßen aus:
„Was die notwendige oder schuldige Pflicht gegen andere betrifft, so wird der, so ein
lügenhaftes Versprechen gegen andere zu tun im Sinne hat, sofort einsehen, dass er
sich eines anderen Menschen bloß als Mittel bedienen will, ohne dass dieser zugleich
den Zweck in sich enthalte.“
Begründung, warum diese Maxime falsch ist:
Ergebnis der Maximenprüfung:
Denn der, den ich durch ein solches Versprechen zu meinen Absichten brauchen will,
kann unmöglich in meine Art, gegen ihn zu verfahren, einstimmen und also selbst
den Zweck dieser Handlung enthalten.“
„Deutlicher fällt dieser Widerstreit gegen das Prinzip anderer Menschen in die Augen,
wenn man Beispiele von Angriffen auf Freiheit und Eigentum anderer herbeizieht.
Denn da leuchtet klar ein, dass der Übertreter der Rechte der Menschen sich der Per-
81
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
son anderer bloß als Mittel zu bedienen gesonnen sei, ohne in Betracht zu ziehen,
dass sie als vernünftige Wesen jederzeit zugleich als Zwecke, d. i. nur also solche, die
von eben derselben Handlung auch in sich den Zweck müssen enthalten können, geschätzt werden sollen.“
2.4.7 Literatur Pflichtethik
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages (in Klammern, auch in der üblichen Abkürzung) soll ein Auffinden oder eine Anschaffung des Buches erleichtern.
Kant: Werke in 6 Bänden und einem Wörterbuch von C. Schmid, hrsg. von Wilhelm
Weischedel, Darmstadt 1998 (WBG), zus. 5.494 S.
Kant: Akademieausgabe, Bd. 1 – 9, einschl. Vorarbeiten, Bd. 20 u. 23, CD-ROM, Karsten Worm (InfoSoftWare), Sonderausgabe zum Kantjahr 2004, Berlin 2004
Kant: Die drei Kritiken in ihrem Zusammenhang mit dem Gesamtwerk, mit verbindendem Text zusammengefasst von Raymund Schmidt, Stuttgart 1975 (Kröner),
526 S.
Kant: Eine Vorlesung Kants über Ethik, im Auftrag der Kantgesellschaft herausgegeben von Paul Menzer, Berlin 1924 (Rolf Heise), 335 S.
Kant: Eine Vorlesung über Ethik, auf der Basis der Ausgabe von Paul Menzer (Berlin
1924) leicht verbesserte Ausgabe Frankfurt/M. 1990 (Fischer TB 10249), 295 S.
Baumanns, Peter: Kants Ethik. Die Grundlehre, Würzburg 2000 (Königshausen &
Neumann), 120 S.
Beck, Lewis White: Kants „Kritik der praktischen Vernunft“. Ein Kommentar, aus dem
Englischen, deutsch von Karl-Heinz Ilting, München 1974 (Fink), 325 S.
Bittner, Rüdiger/Cramer, Konrad (Hrsg.): Materialien zu Kants „Kritik der praktischen
Vernunft“, Frankfurt/M. 1975 (stw 59), 486 S.
Buchenau, Artur: Kants Lehre vom kategorischen Imperativ, Leipzig 1923 (Meiner),
125 S.
Eisler, Rudolf: Kant-Lexikon. Nachschlagewerk zu Kants sämtlichen Schriften, Briefen
und handschriftlichem Nachlass, Berlin 1930, unveränderter Nachdruck Hildesheim, New York 1972 (Olms), 642 S.
Gulyga, Arsenij: Immanuel Kant, russische Originalausgabe Moskau 1977, dt. Ausgabe
Frankfurt/M. 1981 (st 1093), 391 S.
82
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Höffe, Otfried (Hrsg.): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt/M. 1989 (Klostermann), 324 S.
Kaulbach, Friedrich: Immanuel Kants „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. Reihe
Werkinterpretationen, Darmstadt 1988 (WBG), 235 S.
Kibéd, Vaga von: Erklärung der Grundbegriffe von Kants „Kritik der reinen Vernunft“,
München 1971 (Uni Druck), 71 S.
Ludwig, Ralf: Kant für Anfänger. Der kategorische Imperativ. Eine Lese-Einführung,
München 1995 (dtv 4663), 123 S.
Marcus, Ernst: Der kategorische Imperativ. Eine gemeinverständliche Einführung in
Kants Sittenlehre, zweite verbesserte Auflage München 1921 (Ernst Reinhardt),
257 S.
Paton, H. J.: Der kategorische Imperativ. Eine Untersuchung über Kants Moralphilosophie, engl. Originalausgabe 1947 unter dem Titel „The categorial Imperative. A
study in Kants moral philosophy”, dt. Berlin 1962 (de Gruyter), 355 S.
83
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.5
Die Vertragsethik
2.5.1 Einstiegsbeispiel
Mit diesem Ethiktyp, der Vertragsethik, wird der Boden der Politischen Ethik betreten.
Bei diesem Ethiktyp geht es um die Frage, wie die unser Leben regelnden Normen
zustande gekommen sind. Diese Frage wird nicht konkret-situativ gestellt, sondern in
prinzipieller Hinsicht. Es geht dabei um die Frage, wie der Staat zu seiner Macht
kommt, mit der er unsere Freiheit einschränken darf, indem er uns bestimmten Gesetzen unterwirft. Es wird also die Frage gestellt, wie die Macht des Staates legitimiert
werden kann. Der bekannteste Begriff, mit dem dieser Vorgang beschrieben wird, ist
Rousseaus „Contrat social“.
Die Frage kann angesichts einer Verärgerung über eine staatliche Maßnahme virulent
werden, beispielsweise anlässlich einer Steuererhöhung. Jemand, der spazieren geht,
könnte sich die Frage durch den Kopf gehen lassen, ob der Staat nicht einfach eine
Zwangsinstitution ist, dem sich die einzelnen Menschen deshalb fügen müssen, weil
sie schwächer sind. Unter ethischen Gesichtspunkten ist aber die Frage erstrangig, ob
das staatliche Machtmonopol mit dem Anspruch des einzelnen Menschen auf Freiheit
und Gerechtigkeit, zwei fundamentalen Werten, in Übereinstimmung zu bringen ist.
Die Antwort gibt die sog. Vertragsethik, auch Kontraktualismus bzw. kontraktualistische
Ethik genannt. Sie gibt die Antwort aber in Form eines Gedankenexperiments, wie dies
die folgende Darstellung zeigt.
Diese kontraktualistische Ethik arbeitet also mit einem Gedankenexperiment: Sie sollen
sich vorstellen, dass Sie unsere gegenwärtige Gesellschaft mit ihren Institutionen (Geschäften, Banken, Polizei, Justiz, Geldwesen, Schulen, Kirchen, Parteien usw.) verlassen, um sich (rein fiktiv in einem Gedankenexperiment) in einem völligen Naturzustand
wiederzufinden. Sie sind deshalb kein „Primitiver“ (kein Kannibale) geworden, sondern
Sie bleiben ein rational denkender Mensch, der sich mit anderen ebenso rational denkenden Menschen in diesem Naturzustand wieder findet.
Fragen: Wie würden Sie sich verhalten? Wie glauben Sie, dass die anderen Menschen
sich in diesem Naturzustand verhalten? Kann in diesem Naturzustand dauerhaft le-
84
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
ben? Braucht man irgendwann einen Staat? Wie würden Sie diesen Staat gestalten?
Nach welchen Prinzipien sollte er aufgebaut werden?
2.5.2 Ethisches Prinzip
Aristoteles ging von einem Menschenbild aus, das er mit dem Ausdruck „zoon politikon“ beschrieb. Dieser Mensch lebt in einem Zustand der Arbeitsteilung mit anderen
Menschen in einer Gemeinschaft und ist auf ihre Zusammenarbeit angewiesen. Er ist
also ein primär soziales Wesen mit positiven Eigenschaften.
Dieses Menschenbild unterzog in der Neuzeit Thomas Hobbes einer radikalen Kritik.
Um der Wahrheit über den Menschen auf die Spur zu kommen, entwickelte er den Gedanken eines Naturzustandes, in dem der Mensch als zwar rationales, aber ungebundenes Wesen lebt. Er kommt zu dem Ergebnis, dass der Mensch ein egoistisches Wesen ist, das nicht primär sozial denkt, sondern auf seinen Vorteil aus ist, auch wenn
dadurch andere Menschen geschädigt werden: Der Mensch ist dem anderen Menschen gegenüber ein Wolf (homo homini lupus). Aber auch der Starke kann in so einem Naturzustand nicht dauernd leben, weil die Unsicherheiten auch für ihn zu unkalkulierbar sind (z. B. könnte er sich nicht beruhigt schlafen legen, weil er als Starker
damit zu einem Schwachen würde, denn man leicht fesseln oder töten könnte). Er will
und muss diesen Naturzustand also verlassen (sog. exeundums-Pflicht).
Dieser Naturzustand wird verlassen und es wird durch einen Vertragsschluss der staatliche Zustand hergestellt. Den einzelnen Denkmodellen, die im Folgenden betrachtet
werden sollen, liegt ein ähnliches Schema zu Grunde. Sie beziehen sich im Wesentlichen auf drei Elemente:
1. Naturzustand
2. Vertrag
3. Staatlich-gesellschaftlicher Zustand
85
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Diese stehen jedoch in den einzelnen Theorien in einem jeweils anderen Zusammenhang und besitzen unterschiedlichen Status. Weiterhin liegen diesen Ansätzen unterschiedliche Auffassungen des Freiheitsbegriffs zu Grunde.
2.5.3 Vertreter
Es werden vier Vertreter der Vertragsethik vorgestellt:
1. Hobbes (1588 – 1679)
2. Rousseau (1712 – 1778)
3. Kant (1724 – 1804)
4. Rawls (1921 – 2002)
1. Hobbes
Thomas Hobbes wurde 1588 in Westport geboren. Er studierte in Oxford und wurde
nach seinem Studium Erzieher. Seine ersten Schriften zur Staatsphilosophie verfasste
Hobbes, als in England die Gefahr des Bürgerkrieges wuchs. Mit seinen Arbeiten versuchte er, die Politik seiner Zeit zu beeinflussen.
Hobbes geht im Gegensatz zu Aristoteles (Mensch als zoon politikon und zoon logon
echon) vom Naturzustand aus, in dem es noch keine Gemeinschaft gab. Da im Rahmen seines Menschenbildes der Mensch nicht (wie bei Aristoteles) bereits von Natur
aus ein Gemeinschaftswesen ist, muss er versuchen zu begründen, worin der gegenwärtig existierende staatliche Zustand seine Existenzberechtigung hat. Seine Antwort
erfolgt im Rückgriff auf juristische Denkschemata durch den Kerngedanken eines Vertrages: Man müsse sich das Zustandekommen des staatlichen Zustandes hypothetisch
so erklären, als ob die Menschen freiwillig sich vertraglich zu einem Staat zusammengeschlossen haben. In seiner Zeit war dies der absolutistische Staat.
Daraus ergibt sich die Frage: Warum ist es überhaupt notwendig, einen „Vertrag“ einzugehen und in einen staatlichen Zustand zu treten?
Hobbes geht - auf der Basis des oben genannten Dreischrittes - von der Notwendigkeit
der Selbsterhaltung (Mensch als endliches Wesen) aus. Menschen stehen sich im Urzustand als Konkurrenten gegenüber. Das natürliche Recht auf Selbsterhaltung ist allen endlichen Wesen eigen. Da jeder dieses Recht für sich in Anspruch nimmt, kommt
86
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
es zu Konflikten, zum Krieg aller gegen alle bzw. zu der Aussage, dass „der Mensch
ein Wolf ist für den Menschen“. Diese Darstellung ist nicht als düsteres und pessimistisches Menschenbild zu sehen, sondern ergibt sich aus dem „Recht aller Menschen auf
alles“ im Urzustand. Der erste Schritt aus dem Naturzustand ist der wechselseitige
Verzicht auf dieses Recht. Eine Menge kann auf zweierlei Weise zu einer politischen
Einheit werden: Entweder dass alle dasselbe wollen, oder zweitens, dass das, was
einer will, alle anderen auch wollen. Hobbes begründet den Staat auf die zweite Weise
(Rex est populus), Rousseau auf die erste Weise (Populus est rex).
2. Rousseau
Jean Jacques Rousseau wurde 1712 in Genf geboren. Er lebte später in Paris als
Hauslehrer und Privatsekretär. 1750 gewinnt er den Preis der Akademie Dijon und wird
dadurch bekannt. 1762 erscheint sein politisches Hauptwerk, der contrat social. 1778
starb er in der Nähe von Paris.
Im contrat social, seiner Vertragskonzeption, legt er ebenfalls wie Hobbes ein Modell
des Urzustands zu Grunde. Dabei versucht er, inhaltliche Voraussetzungen und Bestimmungen der menschlichen Natur weitgehend auszuschließen. Im Gegensatz zu
Hobbes ist der Mensch im Naturzustand friedlich; Konflikte entstehen erst durch die
Entstehung des Privateigentums und die damit verbundene Vergesellschaftung. Dieser
Mensch, zunächst ein Bourgeois, muss sich zu einem Staatsbürger, einem Citoyen“,
entwickeln, der zu einer Staatsbildung fähig wird. Dies ist der Kern der Lehre von der
volonté générale. Der Inhalt des Vertrages ist, ähnlich wie bei Hobbes, eine vollständige Entäußerung eines jeden Mitglieds von all seinen Rechten. Im Gegensatz zu Hobbes aber folgt aus dem Vertrag, dass die Gemeinschaft der Vertragsschließenden die
Position des Souveräns einnehmen kann: Populus est rex.
3. Kant
Immanuel Kant wurde 1724 in Königsberg geboren. Er studierte Philosophie, Mathematik und Naturwissenschaft an der Universität in Königsberg, wo er später eine Professur erhielt. 1804 starb er in seinem Heimatort, den er Zeit seines Lebens kaum verlassen hatte. Er war bekannt für sein diszipliniert geführtes Leben, aber auch für seine
Interessiertheit und Offenheit.
87
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Für Kant ist weder die Frage des Thomas Hobbes nach der aggressiven Natur des
Menschen interessant noch die von Rousseau nach der ursprünglichen Gutheit des
Menschen, sondern für ihn stellt der Naturzustand eine ganz andere Herausforderung
dar: Alle Menschen können deshalb in ihm nicht leben, weil es kein Rech gibt. Das
Heraustreten aus dem Naturzustand ist identisch mit der Schaffung eines Rechtszustandes. Das Prinzip dieses staatlichen Rechtszustandes ist der kategorische Imperativ, hier des Rechts. Er ermöglicht einen Vernunftstaat, der zugleich Rechtsstaat ist.
In einer Tabelle sehen die drei Ansätze also folgendermaßen aus:
Hobbes
Rousseau
Naturzustand
Vertrag/Prinzip
Staat
Mensch: böse i. S.
von egoistisch
Unterwerfung
Leviathan
Mensch: gut
Volonté générale
Rex est populus
Volkssouveränität
Populus est rex
Kant
Rechtlosigkeit
Kategorischer Imperativ des Rechts
Rechtsstaat qua Vernunftstaat
4. John Rawls
John Rawls war Professor für Philosophie an der Harvard University. Er bemühte sich
um eine Rehabilitierung der praktischen Philosophie und versuchte traditionelle Ansätze, wie z. B. den von Kant, fruchtbar zu machen, ohne jedoch die metaphysischen
Konzessionen der Tradition zu übernehmen. Seine „Theorie der Gerechtigkeit“, die
1971 erschien, hat große Beachtung gefunden und zur Diskussion angeregt, die bis in
die Gegenwart reicht.
Rawls Theorie der Gerechtigkeit ist eine empirische Theorie, da sie sich auf empirisch
vorliegende Gerechtigkeitsvorstellungen stützt, die allgemein als anerkannt gelten. Er
bezeichnet sie auch als „Theorie der moralischen Gefühle“, welche eine Beschreibung
des menschlichen Gerechtigkeitssinns darstellen, den er in seinen Grundsätzen auszudrücken versucht.
88
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Rawls greift auf Kants Ansatz zurück und stellt die Frage nach einer prinzipiellen Möglichkeit, Recht und Gerechtigkeit in einer Gesellschaft zu realisieren. Sein Konzept
setzt beim bekannten Gedanken eines Naturzustandes an, den er allerdings Urzustand
(original position) nennt. Statt inhaltliche Fragen zu diskutieren, entwickelt er eine prozessurale Theorie der Gerechtigkeit, die die Genese einer Entscheidungsfindung analysiert, in die auch immer Interessensstandpunkte eingehen. Wie kann trotzdem eine
gerechte Entscheidung herbeigeführt werden? Dies ist in folgendem Schema ausgedrückt. Eine Entscheidung wird in zwei getrennte Phasen aufgespalten, eine allgemeine Entscheidung und eine konkrete Entscheidung. Interessiert ist der Mensch immer
an der konkreten Entscheidung, weil diese ihn selbst betrifft. Die allgemeine Entscheidung liefert aber die Rahmenbedingung für die konkrete Entscheidung. Das Verfahren
verläuft im Prinzip folgendermaßen: Derjenige, der mächtig genug ist, eine allgemeine
Entscheidung zu treffen, darf nicht auch über die konkrete Entscheidung befinden, er
muss in Unwissenheit darüber gehalten werden (Schleier des Nichtwissens), denn
sonst würde er sich selbst begünstigen. Wenn er aber nicht weiß, welche Auswirkungen eine allgemeine Entscheidung auf seine konkrete Situation hat, wird er eine allgemeine Situation herbeiführen, die ihn nicht massiv benachteiligen kann, auch wenn er
nicht die beste konkrete Position bekommen hat.
Der „Schleier des Nichtwissens“ (veil of ignorance) stellt eine Kernthese in der Argumentation von Rawls dar. Angesichts der Frage, was man sich konkret darunter vorzustellen habe, sei hier ein Fallbeispiel für pädagogische Zwecke diskutiert, das eine
Verständnishilfe sein könnte (aber nur sehr ungefähr die Intention von Rawls trifft). In
dieser kleinen Spielszene soll also nicht die komplexe Gerechtigkeitstheorie von Rawls
dargestellt werden, sondern nur eine pädagogische Hilfestellung für eine nondirektive
Lösung des Gerechtigkeitsproblems unter Einbeziehung der Gedankenfigur des
„Schleiers des Nichtwissens“:
„Angenommen, eine Mutter hat zwei kleine Kinder, die eifersüchtig darüber wachen,
dass von der Mutter das jeweils andere Kind nicht bevorzugt, sondern gleich behandelt
wird. Ein Streit bricht in dieser Familie bei den beiden kleinen Kindern regelmäßig dann
aus, wenn die Mutter nach einer Mahlzeit die süße Nachspeise gerecht auf die Dessertteller ihrer beiden Kinder verteilen möchte: Jedes Kind unterstellt, dass das andere
etwas mehr bekommen habe als es selbst.“
89
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Frage: Wie kann die Mutter auf einfache Weise sicherstellen, dass sich keines ihrer
beiden Kinder schlechter behandelt fühlt als das andere?
Die Antwort auf der Basis des „Schleiers des Nichtwissens“:
das eine Kind darf zuerst die beiden Dessertteller füllen (= die allgemeine Wahl
treffen für die Gemeinschaft)
das andere Kind darf zuerst wählen (= die konkrete Wahl treffen für die tatsächliche
Lebenssituation).
In der folgenden Grafik ist eine Entscheidungssituation dargestellt, die den Zustand
der Unsicherheit (Schleier des Nichtwissens) als ihr zentrales Problem enthält. Diejenige Person, die entscheiden soll, kennt von vier Entscheidungsalternativen jeweils die
oberste und die unterste Position. Die Wahl, die zu treffen ist, bedeutet, dass man sich
durch die Entscheidung entweder selbst verbessern oder entweder auch selbst schädigen kann. Welche Entscheidung soll man treffen? Orientiert man sich jeweils an den
obersten Positionen der vier Alternativen, dann handelt man wie ein Spieler, der alles
auf eine Karte setzt (den das große Glück lockt; der glaubt, im Leben stets der Glückspilz zu sein). Oder man blickt auf die unteren Positionen. Orientiert man sich daran,
dann zeigt man das Verhalten einer vorsichtigen Person. Geht man nun davon aus,
dass man nur eine der vier Alternativen pauschal wählen darf, während man in dieser
Phase noch nicht weiß, welche konkrete Position man persönlich zwischen der obersten und der untersten zugeteilt bekommt (vom Schicksal, dem Zufall, von anderen Personen, von der eigenen Leistung bzw. Begabung, durch Gesundheit, Krankheit u. a.),
dann ist man am besten beraten, wenn man diejenige Alternative wählt, deren unterste
Position am wenigsten weit unten ist gegenüber den drei anderen Pauschalalternativen. Wer so wählt, entscheidet nach dem Maximin-Prinzip, d. h. dem Prinzip des Maximum-Minimorum, d. h. man wählt aus den Minima (unterste Position der vier Alternativen) die maximale (= höchste) Position. Dies ist im folgenden Beispiel die dritte Position (gerade Strecke) von links. Wer so wählt, erlangt nie die oberste Position der ersten oder zweiten Alternative, er kann aber auch nicht so tief fallen, wie es in diesen
beiden Alternativen möglich ist. Wenn man also davon ausgeht, dass man im Leben
eher der Pechvogel ist, dann trifft man seine Entscheidungen nach dem MaximinPrinzip: Man steigt nie so hoch, wie in den anderen Systemen, man hat dann aber
auch den ganz tiefen Fall ausgeschlossen.
90
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Rawls: Gerechtigkeit als Fairness
Ein Gerechtigkeitsproblem entsteht erst, wenn andere von einer Entscheidung betroffen sind.
Jede Entscheidung besteht aus zwei Komponenten
Zwei Komponenten
Allgemeine Entscheidung:
= Gegenwart
Nur Information über die
beste und schlechteste Position
Schleier
des
Nichtwissens
(veil of ignorance)
Welche der vier Alternativen ist die beste
Wahl?
Diese allgemeine Entscheidung ist grundlegend für die Situation
nach der Lüftung des
Schleiers des Nichtwissens!
Trennt Gegenwart und
Zukunft
Konkrete Zuteilung der
Position:
= Zukunft
Kenntnis der tatsächlichen
Position nach der Lüftung
des Schleiers des Nichtwissens
Entscheidung geleitet
durch das
Maximin-Prinzip
Maximum minimorum
= Risikominimierung
Hat man die dritte
Alternative gewählt,
dann kann man sich
hier am wenigsten
verschlechtern, selbst
wenn man die unterste
Position einnehmen
muss.
91
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Rawls:
Der Urzustand wird folgendermaßen charakterisiert
Da sie nicht wissen, ob sie
sich durch die Wahl der Regeln des Zusammenleben
verbessern oder verschlechtern, werden sie – in ihrem
eigenen Interesse nur gerechte gesellschaftliche
Zustände herbeiführen.
Die Menschen wählen als
Freie und Gleiche die Prinzipien ihres Zusammenlebens unter dem „Schleier
des Nichtwissens“ („veil of
ignorance“), d. h. sie kennen ihren konkreten Standort in der Gesellschaft nicht.
URZUSTAND
Die Menschen sind auf ihren Vorteil bedacht, d. h. sie
kalkulieren das Risiko.
Die Menschen streben nach
der Maximierung von
Grundgütern wie Rechten,
Freiheiten, Einkommen,
Ansehen u. a.
2.5.4 Kritiker
Kritiker des Konzepts der Vertragsethik im Sinne von Rawls ist die Gruppe der sog.
Kommunitarier. Das Wort stammt aus dem Englischen und leitet her sich her von
Community (Gemeinschaft). Die Kommunitarier bestreiten diesen Ansatz und formulieren stattdessen den Gedanken einer ursprünglichen Gemeinschaft, die Basis auf alle
weiteren Entwicklungen des Menschen ist. Diese Communities sind z. B. family,
school, church und andere gesellschaftliche Gruppen. Die Kommunitarier werden auch
als Neo-Aristoteliker bezeichnet, weil sie wie Aristoteles von der sozialen Natur des
Menschen ausgehen. Sie sind allerdings keine geschlossene Gruppe, sondern vertreten höchst unterschiedliche Einzelpositionen. Hauptvertreter sind Charles Taylor
(„Quellen des Selbst“), MacIntyre („Verlust der Tugend“), Michael Walzer sowie Amitai
Etzioni. Gemeinsam ist den Kommunitariern, das durch den Individualismus (wozu in
92
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
ihren Augen die Vertragstheoretiker gehören) geförderte egoistische Verhalten in der
amerikanischen Gesellschaft durch eine neue Gemeinschaftsorientierung zu ersetzen.
MacIntyre möchte dies durch eine Wiederbelebung der Tugendethik erreiche, Etzioni
durch eine Neufassung der Goldenen Regel, die er für unsere Zeit neu entwirft. In
Deutschland wird das Anliegen der amerikanischen Kommunitarier auch unter dem
Begriff „Neue Bürger- und Sozialkultur“ vertreten. Man stellt sich darunter vor, dass
man wieder Bürgerinnen und Bürger dazu gewinnen muss, auch Ehrenämter zu übernehmen und damit etwas – Unentgeltliches – für die Gemeinschaft zu tun.
2.5.5 Multiple-Choice-Fragen
1. Welchen Ansatz hat Hobbes entwickelt?
a)
Der Mensch ist, ähnlich wie bei Aristoteles beschrieben, ein sozial denkendes Wesen
b)
Der Mensch ist nur auf seinen Vorteil aus, dabei rücksichtslos und egoistisch.
c)
Der Mensch ist ein religiöses Wesen, das die Gebote Gottes zu ergründen sucht.
2. Wie sieht Rousseau den Menschen?
a)
Der Mensch ist friedlich und bequem
b)
Der Mensch ist dem anderen Menschen ein Wolf (homo homini lupus)
c)
Der Mensch strebt nach Fortkommen und will nicht lieber, als seinen ökonomischen Vorteil zu sichern.
3. Was verändert Kant der Vertragskonzeption?
a)
Er verändert den Dreischritt in einen Zweischritt
b)
Er denkt das Konzept nicht vom Menschenbild her, sondern von der gesellschaftlichen Grundsituation des Naturzustandes
c)
Er rechtfertigt die Konzeption des Aristoteles, dass der Mensch ein zoon
politikon ist.
93
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.5.6 Anwendungen
Diese Ethik des Kontraktualismus wird sowohl „Naturzustandstheorie“ als auch „Vertragstheorie“ genannt. Auf ihr beruhen wesentliche Konzeptionen des modernen Verfassungsstaates in Europa und in Amerika. Diese Theorie ist ein reines Gedankenexperiment, das inhaltlich fast ausschließlich von der Phantasieleistung derjenigen Person abhängt, die es durchführt.
Mit welchen Argumenten können Sie die Vor- und Nachteile der Vertragsethik kurz
umreißen?
Die Nachteile liegen darin, dass der Naturzustand kein echter Naturzustand ist und
deshalb nirgendwo auf der Welt vorfindbar ist. Auch die Lebensweisen von sog. Naturvölkern (z. B. Kannibalen) stellen keinen Naturzustand im Sinne dieser Theorie dar. Er
kann deshalb nicht empirisch beschrieben werden, sondern ist ein Phantasieprodukt
seines Autors und Erfinders, das allerdings rational entwickelt und überprüft wird. Der
Ansatz (Naturzustand) allerdings kann ziemlich frei gewählt werden, dann aber folgen
die Konsequenzen mit einer gewissen Folgerichtigkeit. Dies erklärt auch die inhaltlich
völlig unterschiedliche Konzeption bei Hobbes, Rousseau und Kant unter Beibehaltung
des gemeinsamen formalen Konzepts.
Die Vorteile liegen darin, dass er versucht, auf eine schlüssige und schrittige Weise zu
zeigen, welche Konsequenzen aus einem Anfangszustand sich ergeben. Vor allem legt
dieser Ansatz dar, dass der gegenwärtige soziale Zustand nur als ein Zustand der gemeinsamen Zustimmung verstanden werden kann, der auch wieder geändert werden
kann. Soziale Gegebenheiten sind nicht naturgegeben, sondern entspringen menschlichen Konstruktionen.
2.5.7 Literaturverzeichnis Vertragsethik
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages (in Klammern, auch in der üblichen Abkürzung) soll ein Auffinden oder eine Anschaffung des Buches erleichtern.
Kersting, Wolfgang: Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrages, Darmstadt
1996 (Primus), 369 S.
94
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Kersting, Wolfgang (Hrsg.): Politische Philosophie des Sozialstaates, Weilerwist 2000
(Velbrück, Wissenschaft), 510 S.
Kersting, Wolfgang: John Rawls zur Einführung, Hamburg 1993 (Junius), 258 S.
Kersting, Wolfgang: Theorien der sozialen Gerechtigkeit, Stuttgart und Weimar 2000
(Metzler), 412 S.
Kühn, Hans-Jürgen: Soziale Gerechtigkeit als moralphilosophische Forderung. Zur
Theorie der Gerechtigkeit von John Rawls, Bonn 1984 (Bouvier), 186 S.
Mohrs, Thomas: Vom Weltstaat. Hobbes’ Sozialphilosophie, Soziobiologie, Realpolitik,
Berlin 1995 (Akademie), 464 S.
Nusser, Karl-Heinz: Politische Ethik, Freising 1998, 89 S.
95
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.6
Die axiologische Wertethik
2.6.1 Einstiegsbeispiel
Eine formale Ethik wie die Ethik der Goldenen Regel und auch die Ethik des kategorischen Imperativs von Kant machen keine inhaltlichen Aussagen, was man im Leben
anstreben soll. Sie liefern lediglich einen Maßstab, mit Hilfe dessen man selbst die richtige Entscheidung finden muss.
Viele Menschen unserer Zeit fordern, dass eine Orientierung an den Tugendkatalogen
der Vergangenheit wieder notwendig sei, weil eine inhaltsleere Ethik den Menschen
keine Hilfe im Alltag bieten kann.
Vor allem in der Erziehung ist der Ruf nach inhaltlichen Werten verstärkt zu hören, weil
die Jugend entlastet werden müsste, die eigene Entscheidung selbständig zu finden.
„Fertige“ Kataloge von Werten könnten hier Abhilfe schaffen. Eine Mutter oder ein Vater erzieht in der Regel mit Hilfe von Werten und Normen, die für die Familie gelten
oder auch für eine größere Gemeinschaft: Man soll ältere Menschen zuerst grüßen,
man soll bestimmte Werte höher schätzen als andere, manche Werte sind dringender
als andere usw.
Frage: Wie könnten Sie begründen, dass Werte wieder unser Leben bestimmen sollen,
wie es schon einmal die Wertethik der20er Jahre getan hat? Könnten Sie ein Wertargument formulieren, das uns eine Orientierungshilfe im Umgang mit einigen Problemen
der technischen Zivilisation gibt?
2.6.2 Ethisches Prinzip
Der Begriff Wert entstammt ursprünglich dem ökonomischen Bereich und hat erst im
Laufe des 19. Jahrhunderts seinen Platz in der philosophischen Ethik eingenommen.
Der Begriff Wert kann auf das althochdeutsche Wort „werd“ zurückgeführt werden, das
„Preis“ oder „Kaufsumme“ bedeutet, aber auch die Geltung im Sinne der Wertschätzung meint und schließlich das Wertsein einer Sache ausdrückt. Noch Kant grenzt den
„Wert“ eines Menschen vom „Wert“ einer Sache dadurch ab, dass er letzteren in ein
Bezugssystem einfügt und so zu einem relativen Wert kommt (relativ meint: im Hinblick
96
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
auf ein Bezugssystem, z. B. Geld). Ein Mensch dagegen ist inkommensurabel einem
solchen Bezugssystem, weswegen der Mensch einen absoluten Wert hat, d. h. eine
Würde hat (lat. absolutus = losgelöst von einem Bezugssystem).
Die Wertethik des 20. Jahrhunderts hat ihre Wurzeln in der Phänomenologie (1859 1938) Husserls. Wertethik wird auch Axiologie (= Wertlehre; gr. áxios = Wert, logos =
Lehre) genannt. Man unterscheidet eine formale von einer materialen Axiologie, und
grenzt beide von der Praxeologie, der Theorie des Handelns, ab.
Die materiale Wertethik basiert auf der Vorstellung, dass Lieben und Hassen die beiden grundlegenden Einstellungen zu den uns umgebenden Phänomenen sind. Damit
sind Werte bzw. Unwerte erfasst. Die Wertsphäre ist eine atheoretische Sphäre, weil
sie in der emotionalen Schicht des Menschen verwurzelt ist. Werte sind somit wesentlich bezogen auf den Menschen als fühlendes Wesen. Die materiale Wertethik orientiert sich also – geistesgeschichtlich gesehen – mehr an einer „Logik des Herzens“
(Pascal: „ordre du coeur“) als an einer Logik des Verstandes.
Der Terminus Wert wurde Mitte des 19. Jahrhunderts von dem Philosophen R. H. Lotze (1817 – 1881) in die Sprache der Ethik eingeführt. Anfang des 20. Jahrhunderts
wurde von Max Scheler die materiale Wertethik der formalen Pflichtethik Kants (die
nach einem anderen Einteilungsgesichtspunkt eine Regelethik ist) entgegengestellt.
Kant war davon ausgegangen, dass alle inhaltlich (material) definierten Gebote usw.
wegen ihres empirischen Bezugs nicht Apriorität besitzen und damit nicht allgemeingültig sein können. Dagegen führt Scheler an, dass die Apriorität nicht nur dem Formalen,
sondern auch Materialen zukommen kann. Die Tatsache nämlich, dass wir als Menschen in unserer inneren Einstellung durch Gefühle des Liebens und Hassens, des
Bevorzugens und Meidens unmittelbar geprägt sind, beweist nach Scheler, dass das
Wertvollsein einer Sache von einer emotionalen Einstellung abhängt. Demnach gibt es
auch ein Wert-Apriori, das material ist, ohne empirisch sein zu müssen. Mit dem Termins Wert hatte sich, wie schon angedeutet wurde, auch Kant beschäftigt, wenn er
zwischen einem relativen und einem absoluten Wert unterscheidet, den er Würde
nennt. Diese Bezeichnung kommt nur Personen zu, also Wesen, die durch
Selbstzwecklichkeit ausgezeichnet sind. Die z. B. von Scheler vertretende materiale
Wertethik trennt zwischen Werten und Gütern, wobei die Werte den Gütern gegenüber
97
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
unabhängig sind bzw. den Gütern erst durch ein Erstreben (z. B. durch Lieben) das
Wertvollsein ermöglichen.
Dagegen wird in Kritik an dieser Trennung betont, dass alles Seiende, insofern es erstrebt wird, immer schon wertvoll ist. Die Verbindung einer Seins- und einer Wertordnung führt bei unkritischer Ableitung eines Sollens aus einem Sein (im Sinne einer Faktizität) zum Problem des naturalistischen Fehlschlusses.
Im Folgenden soll kurz eine Einteilung von Werten vorgestellt werden.
Werte können formal eingeteilt werden in
-
Positive und negative Werte, d. h. einmal ist der Begriff Wert in einem neutralen
Sinn gebraucht, im anderen Fall im Sinne eines Unwertes
-
Personwerte und Sachwerte. Zu den Personwerten gehören die ethischen Werte,
Sachwerte hängen an nicht-personalen Wesen bzw. Dingen, sind also Werte von
Wertdingen bzw. Gütern.
-
Selbstwerte und abgeleitete Werte: Der Selbstwert ruht in sich, er ist unabhängig
von anderen Werten. Der abgeleitete Wert dagegen ist abhängig von anderen
Werten, ohne diese Grundwerte würde er nicht vorhanden sein. Erst diese Selbstwerte verleihen dem abgeleiteten seinen Wertcharakter.
Man kann Werte auch material einteilen in:
-
Sinnliche Werte
a) Hedonische Werte (Annehmlichkeitswerte)
b) Vitalwerte (Lebenswerte)
c) Nützlichkeitswerte (z. B. ökonomische Werte)
-
Geistige Werte
a) Logische Werte
b) Ethische Werte
c) Ästhetische Werte
d) Religiöse Werte
98
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.6.3 Vertreter
Hauptvertreter dieser Ethik sind
-
Max Scheler, geb. 1874 in München, gestorben 1928 in Frankfurt. Scheler stammt
aus einer wohlhabenden jüdischen Familie, tritt 1899 zum Katholizismus über.
1924 sagt sich Scheler öffentlich vom Theismus und der katholischen Kirche wieder los.
Hauptwerk: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913/1916)
Weitere wichtige Werke:
Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1912)
Wesen und Formen der Sympathie (1913)
-
Nicolai Hartmann, geb. 1882 in Riga als Sohn eines Ingenieurs, gestorben 1950 in
Göttingen.
Hauptwerk: Ethik (1926)
Weiteres für die Ethik bedeutsames Werk: Teleologisches Denken (1951)
2.6.4 Kritiker
Die Kritik an der materialen Wertethik erfolgt auf der Basis eines Wissenschaftsverständnisses, das an intersubjektiver Nachprüfbarkeit orientiert ist. Für die meisten Vertreter einer philosophischen Ethik erfüllt die materiale Wertethik diese wissenschaftlichen Voraussetzungen nicht, da sie an der Phänomenologie der 20er Jahre des 20.
Jahrhunderts orientiert ist. Die Wertethik hat deshalb in den letzten Jahrzehnten stark
an Bedeutung verloren. Der Begriff des Wertes gilt vielen Ethikern als zu unwissenschaftlich. Die einen lehnten ihn ab, da in ihn zu viele metaphysische Annahmen eingegangen sind, die anderen lehnten ihn ab, weil er zu viele subjektive Elemente enthält. Vor allem das positivistisch orientierte Wissenschaftsverständnis (z. B. logischer
Empirismus, Neopositivismus) distanziert sich von der Objektivität von Werten. Von
Max Weber wurde die Diskussion um die Wertfreiheit der Wissenschaft begonnen, die
vor allem in den 60er Jahren als sog. Werturteilsstreit geführt wurde.
Andererseits gibt es in der Gesellschaft ein nicht zu übersehendes Interesse an der
Existenz von Werten, wie die von Zeit zu Zeit entstehende Diskussion um Grundwerte
immer wieder zeigt. Es gibt also auf Seiten der Wissenschaft (wozu hier auch die Philosophie gerechnet werden soll) eine deutliche Skepsis gegenüber der Wertethik alten
99
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Stils, andererseits ein Interesse der Gesellschaft an der Gültigkeit von Werten. Einen
Versuch, die Diskussion um Werte in eine postmetaphysische Sicht einzubetten, hat
Hans Joas in seinem Buch „Die Entstehung der Werte“ unternommen. Werte lassen
sich für ihn in der Geschichte und Kultur erkennen, zu der auch die Geltung von Rechten gehört. In diesem Kontext versucht er die Partikularität und Kontingenz von Werten
und die Universalität von Rechten (und Pflichten) miteinander zu verbinden. Die kritische Hauptfrage ist bei allen modernen Kritikern einer Wertethik, wie sich die Objektivität von Werten überzeugend begründen lasse. Der Unterscheidung von objektiven
Werten und subjektiven Vorstellungen von Werten liegt auch die Differenz von einem
mehr theoretisch orientierten Interesse an Ethik und einem mehr praktisch und anwendungsbezogenen Zugang zur Ethik zugrunde. Dass Menschen nach wie vor ihr Handeln an Wertvorstellungen ausrichten zeigt auch die empirisch-sozialwissenschaftlich
orientierte Wertwandelsforschung. Diese aber liefert wiederum empirisch gestütztes
Material für die Relativität sowie Zeit- und Kulturabhängigkeit von Wertvorstellungen.
Zusammengefasst zeigen die ungelösten Fragen ein Desiderat der Wertethik: Wie können Werte, wenn sie subjektiven Ursprungs sind, trotzdem objektive Geltung haben?
Wie hängt die zufällig-kontingente Entstehung von Werten mit dem Anspruch auf zeitlos-universelle Gültigkeit zusammen?
2.6.5 Multiple-Choice-Fragen
1.
Die materiale Wertethik gründet auf
a)
einer rationalen Einsicht in die Werte
b)
auf einem Wertfühlen
c)
auf einer gesellschaftlichen Übereinkunft über die Verbindlichkeit von
Werten
2.
3.
Die Wertethik gründet auf der wissenschaftlichen Basis
a)
von Descartes
b)
der Phänomenologie Husserls
c)
der Ethik Kants
Grundlage der Wertethik ist
a)
die Unterscheidung zwischen wahr und falsch
100
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
b)
die Differenz zwischen Lieben und Hassen
c)
die theoretische Perspektive der Welt gegenüber.
2.6.6 Anwendungen
Was könnte ein Kritiker der Wertethik jemandem gegenüber äußern, der eine Renaissance der Wertethik fordert?
Neben manchen zustimmenden Argumenten ist nicht von der Hand zu weisen, dass
gerade die Fragen und Probleme der angewandten Ethik, wie beispielsweise die Medizin- und Bioethik, die Wirtschaftsethik in Verbindung mit Fragen der Globalisierung,
Technik und Ethik und anderer aktueller Fragen nur schwer von einer materialen Wertethik in wissenschaftlich befriedigendem Sinne gelöst werden können. Auch die Fragen
der ethischen Erlaubtheit von Stammzellenforschung, Klonen, Organtransplantation
sind von einer Wertethik nicht angemessen in den Blick zu nehmen. Auch Fragen der
Unternehmensethik, Führungsethik, der Politischen Ethik, der Pädagogischen Ethik
können insgesamt von einer materialen Wertethik nicht tiefgreifend genug analysiert
werden. Solche Fragen können von der zeitgleich mit der Wertethik entstandenen Verantwortungsethik besser analysiert werden. Vor allem der Austausch von Argumenten
in einem gemeinsamen Diskurs wird durch ein Wertfühlen nicht erleichtert, sondern
kann auf dieser Basis nicht gelingen.
2.6.7 Literatur Wertethik
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages (in Klammern, auch in der üblichen Abkürzung) soll ein Auffinden oder eine Anschaffung des Buches erleichtern.
Bermens, Christian/Henckmann, Wolfhart/Leonardy, Heinz (Hrsg.): Denken des Ursprungs - Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena, in: Kritisches Jahrbuch der Philosophie, Bd. 3, hrsg. von der Thüringischen
Gesellschaft für Philosophie, Würzburg 1998 (Königshausen & Neumann), 191
S.
Hartmann, Nicolai: Ethik, 1. Auflage 1925, Neuausgabe Berlin 1962 (de Gruyter), 821
S.
101
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Hartmann, Nicolai: Teleologisches Denken, aus dem Manuskript von 1944, 1. Auflage
Berlin 1992 (de Gruyter), 136 S.
Mader, Wilhelm: Scheler, Reinbek 1980 (rm 290), 154 S.
Morgenstern, Martin: Nicolai Hartmann zur Einführung, Hamburg 1997 (Junius), 193 S.
Nota, Jan H., S.J.: Max Scheler. Der Mensch und seine Philosophie, aus dem Niederländischen und Englischen (1979/1984), dt. Ausgabe Fridingen a. D. 1995 (Börsig), 215 S.
Scheler, Max: Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, 1. Auflage 1912, Neuausgabe Frankfurt/M. 1978 (Vittorio Klostermann), 117 S.
Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, 5., durchgesehene Auflage, herausgegeben mit einem Anhang von Maria Scheler, Bern und München
1966 (Francke), 659 S.
Scheler, Max: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Erstausgabe 1928, 7. Auflage
Bern, München 1966 (Francke), 99 S.
Scheler, Max: Die Wissensformen und die Gesellschaft, zweite, durchgesehene Auflage mit Zusätzen, herausgegeben von Maria Scheler, Bern und München 1960
(Francke), 536 S.
Scheler, Max: Liebe und Erkenntnis, Aufsätze, Erstauflagen 1916 - 1924, 2. Auflage
Bern und München 1970 (Francke/Dalp TB 316 D), 135 S.
Scheler, Max: Politisch-pädagogische Schriften, herausgegeben mit einem Anhang von
Manfred S. Frings, Bern und München (Francke), 717 S,
Scheler, Max: Schriften zur Anthropologie, herausgegeben von Martin Arndt, aus den
Gesammelten Werken, Stuttgart 1994 (Reclam 9337), 315 S.
Scheler, Max: Von der Ganzheit des Menschen. Ausgewählte Schriften - Liebe - Ethik Erkenntnis - Leiden - Zukunft - Realität - Soziologie - Philosophie, herausgegeben von Manfred S. Frings, Bonn 1991 (Bouvier), 282 S.
Scheler, Max: Wesen und Formen der Sympathie, 1. Auflage 1912, Neuausgabe
Frankfurt/M. 1948 (Schulte-Bulmke), 302 S.
Scheler, Max: Zur Rehabilitierung der Tugend, Zürich 1950 (Arche), 63 S.
Scheler; Max: Philosophische Weltanschauung, 3., durchgesehene Auflage, herausgegeben von Maria Scheler, Bern und München 1968 (Francke), 135 S.
Scheler; Max: Schriften aus dem Nachlass, Bd. 1: Zur Ethik und Erkenntnislehre, 2.,
durchgesehene und erweiterte Auflage, mit einem Anhang herausgegeben von
Maria Scheler, Bern 1957 (Francke), 583 S.
102
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
2.7
Die Diskursethik
2.7.1 Einstiegsbeispiel
Angenommen, Sie befinden sich in einer Gruppe, in der über Regeln diskutiert wird, die
für alle gelten sollen. Möchte man nicht monologisch verfahren, sondern dialogisch,
dann beginnt man einen Diskurs. Sie leiten eine Gesprächsrunde und möchten eine
optimale Gesprächssituation herstellen, in der jeder sich akzeptiert und in seinem intellektuellen Anspruch berücksichtigt findet. Sie könnten dann auf die von K. O. Apel und
J. Habermas entwickelte Diskursethik zurückgreifen, um eine gewaltfreie, rationale und
allgemein zustimmungsfähige Lösung von möglicherweise auftretenden Konflikten zu
finden.
Frage: Wie sollen Sie verfahren und wie begründen Sie Ihren Standpunkt?
2.7.2 Ethisches Prinzip
Die Diskursethik basiert auf verschiedenen Annahmen:
-
Eine philosophische Begründung ist insofern diskursiv, als sie sowohl den Anspruch auf Gültigkeit ihrer Argumente und Resultate erhebt und zugleich eine dialogische Struktur fordert, von der her dieser Anspruch bestätigt oder zurückgewiesen werden kann.
-
Logisches Argumentieren und Schließen ist ein Übergang von einem Gedanken,
einer Aussage zu einer anderen, so dass damit ein diskursiver Prozess entsteht.
-
Diskursethisches Argumentieren orientiert sich nicht nur an einer formal logisch
korrekten Beweisführung, sondern auch an einer dialogischen Gesprächsführung,
die verdeckte Widersprüche offen legen kann.
Dabei können verschiedene Diskurstypen unterschieden werden, je nachdem, ob mehr
nach der beanspruchten Wahrheit oder nach der Verbindlichkeit praktisch-normativer
Argumente gefragt wird. Die von der Diskursethik propagierte Gemeinschaft ist jedoch
keine empirische Gemeinschaft, sondern ist mehr als eine ideale Kommunikationsgemeinschaft anzusehen. Diese Prüfung kann auch an einem Schreibtisch geschehen,
ganz allein, die ideale Kommunikationsgemeinschaft vor Augen.
103
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Die Diskursethik postuliert einen universalistischen Anspruch, d. h. sie versteht sich als
kultur- und zeitunabhängig. Sie stützt sich nicht auf inhaltlich festgelegte Werte oder
Normen, sondern formuliert transzendentalpragmatisch (K. O. Apel) einen Anspruch
auf Letztbegründung, d. h. sie fordert, dass jeder ernsthaften Auseinandersetzung bereits die Anerkennung des Prinzips der Diskursethik a priori zugrunde liegen muss.
Dies ist die letzte und nicht weiter hintergehbare Grundlage der Diskursethik.
2.7.3 Vertreter
Hauptvertreter sind:
-
Jürgen Habermas, geboren 1929 in Düsseldorf. Mitglied der Frankfurter Schule
(zusammen mit Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse), die sich
selbst „Kritische Theorie“ nannte, weil sie sich zunächst von der traditionellen Theorie abgrenzte, aber im Laufe der Zeit auch von der marxistischen Theorie. Der
Versuch, eine kritische Theorie der Gesellschaft vorzulegen, wurde von ihm mit
dem Buch „Theorie des kommunikativen Handelns“ (1981) unternommen. (Beispiele für kommunikatives Handeln aus dem Bereich der Religion ist die in den
neutestamentlichen Texten erzählte Gemeinschaft des Rabbi Jesus mit Zöllnern,
Sündern und anderen sozial deklassierten Personen.) In einer kommunikativen
Handlung wird also ein moralischer Anspruch erhoben bzw. eine moralische Botschaft formuliert.
In „Erkenntnis und Interesse“ (1968) drückte er die Überzeugung aus, dass es keine objektive Erkenntnis gebe, weil jeder Forschungsbereich seinen Objektbereich
so auswähle, wie es den Interessen entspricht. Jede Theorie wird also in praktischer Absicht betrieben. Das von Habermas genannte Interesse ist das Interesse
an der Emanzipation, die gelingende Lebenspraxis. Die Frage nach der Normativität beantwort Habermas mit Blick auf die Sprache: Die normativen Grundlagen liegen in der Sprache. Sprache ist für Habermas aber mehr als nur Verständigungsmittel, wie der Begriff „kommunikatives Handeln“ ausdrückt. Zentraler Begriff ist die
„Universalpragmatik“ (gr. pragma = Handlung, lat. universalis = allgemein, zur Gesamtheit gehörend). Darunter versteht Habermas die normativen Bedingungen
möglicher Verständigung. Wer sich sprachlich-kommunikativ äußert, stellt Geltungsansprüche, und zwar (1) den der Verständlichkeit und Wahrheit für den Inhalt
seiner Mitteilung, (2) den der Wahrhaftigkeit für die geäußerte Absicht, (3) den der
104
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
ethischen Richtigkeit, insofern diese Akte zu denen der sozialen Interaktion gehören und somit von anderen akzeptiert werden müssen.
-
K. O. Apel, geboren 1922 in Düsseldorf. Ein Schwerpunkt seiner Arbeit sind
sprachphilosophische Themen. Die Transzendentalphilosophie Kants bildet einen
wichtigen Ausgangsangspunkt für Apel, die er zur Theorie einer idealen, unbegrenzten Kommunikationsgemeinschaft weiter entwickelt. Er formuliert das Konzept einer Transzendentalpragmatik (gr. pragma = Handlung), für die Wahrheit ein
Konsens einer unbegrenzten Forschergemeinschaft ist, die sich in einem rationalen Diskurs befindet. Diese unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft ist für Apel
das Apriori (er spricht deshalb auch vom Apriori der Kommunikationsgemeinschaft), das die intersubjektive Geltung der Wahrheit verbürgt. Diese ideale Kommunikationsgemeinschaft, als kommunikatives Apriori, stellt die ethische Basisnorm dar, zu der die prinzipielle Anerkennung aller argumentativen Aussagen und
Ansprüche gehört. Die Transzendentalpragmatik greift nicht – wie bei Kant – auf
ein selbstgenügsames Bewusstseins-Subjekt zurück, sondern auf die leibhaft vorhandenen und sprachlich handelnden Menschen einer - im Prinzip - unbegrenzten
Kommunikationsgemeinschaft. Zum Begriff der Apelschen Transzendentalpragmatik gehören vier Elemente: (1) sich rational argumentierend um die richtige Handlungsalternative zu bemühen, (2) alle Fragen zwischen Kommunikationsteilnehmern und Betroffenen konsensuell zu lösen, (3) Bereitschaft, alle vernünftigen Ansprüche der Kommunikationsteilnehmer anzuerkennen, (4) das Überleben der
menschlichen Gattung als realer Kommunikationsgemeinschaft anzustreben. Die
Diskursethik Apels ist keine Spezialethik für argumentative Diskurse, sondern eine
Ethik der solidarischen Verantwortung für alle, die miteinander durch argumentativen Diskurs die Wahrheit suchen. Wer an einer Kommunikationsgemeinschaft teilnimmt, hat, um es zusammenfassend auszudrücken, bereits ihr Grundprinzip: keine Lüge und keine Unterdrückung von Argumenten, akzeptiert.
2.7.4 Kritiker
Die Kritikpunkte an der Diskursethik sind vielfältig und von unterschiedlicher wissenschaftlicher Perspektive geäußert worden. Ein Kritikpunkt ist, dass sie jeden Konflikt für
prinzipiell lösbar hält. Es soll deshalb hier eine Tierfabel wiedergegeben werden, die
Walter Reese-Schäfer in einem Buch über Jürgen Habermas und dessen Diskursethik
105
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
referiert. Er schreibt: Zur Skizzierung der ungelösten Probleme der Diskursethik mögen
diese Hinweise ausreichen. […] Am friedlichen, sumpfigen Rand eines ökologisch noch
intakten Baches trifft ein Skorpion auf einen Frosch. Da er, der Skorpion, ans andere
Ufer wolle, selbst jedoch nicht schwimmen könne, bittet er den Frosch, ihn auf den
Rücken zu nehmen und so ihn tragend mit ihm das Wasser zu überqueren. Der
Frosch, ein freundliches Tier, doch durchaus gewitzt, lehnt das ab. Denn er fürchtet,
dass der Skorpion ihn stechen werde, und wie jedermann wisse, und auch jener
Frosch, sei sein Stich für kleine Tiere tödlich.
„Wo bleibt denn da die Logik“, sagt lächelnd darauf der Skorpion, „wenn ich
dich steche, bist du tot; doch da ich selbst nicht schwimmen kann, versinke ich mit dir
und bin es auch. Also werd’ ich dich nicht stechen.“
Das überzeugte den kleinen Frosch, und da er nicht nur logisch denkt, sondern
auch noch hilfreich ist und gut, packt er den Skorpion auf seinen Rücken, springt mit
ihm ins Wasser und strampelt fröhlich dem anderen Ufer zu. Doch in der Mitte des Baches, dort, wo er am tiefsten ist, spürt er plötzlich einen fürchterlichen Stich im Nacken.
Tödlich verletzt und schon versinkend, wendet er den Kopf und fragt: „Logik, wo bleibt
denn da die Logik?“
„Logik“, entgegnet darauf der Skorpion, spuckt das Wasser aus und schließt:
„Logik! Das ist nun mal mein Charakter!“
2.7.5 Multiple-Choice-Fragen
1.
Was versteht man unter Diskursethik?
a)
Eine Methode des Diskutierens.
b)
Eine Methode, gewaltfrei und rational eine allgemein zustimmungsfähige
Lösung bei ethischen Konflikten zu finden.
c)
2.
Eine Methode, so lange zu diskutieren, bis ein Ergebnis gefunden wird.
Was versteht man unter der Transzendentalpragmatik?
a)
Das normative Grundprinzip der Diskursethik, das jeder ernsthaften Auseinandersetzung mit ihr bereits a priori zugrunde liegen muss.
3.
b)
Das Vermögen, sprachlich-pragmatisch seine Ansichten durchzusetzen.
c)
Eine sprachphilosophische Methode, erfolgreich zu diskutieren.
Was versteht man unter „kommunikativer Handlung“?
106
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
a)
Eine Handlung, bei der allen Teilnehmern die Absicht klar ist.
b)
Eine besonders gelungener Meinungsaustausch, der zu einer gemeinsamen Handlung führt.
c)
Eine Handlung mit einer moralischen Absicht bzw. Botschaft.
2.7.6 Anwendungen
Überlegen Sie bitte noch einmal die Tierfabel vom Frosch und Skorpion. Welche Botschaft scheint diese kleine Geschichte zu enthalten?
Eine mögliche Antwort wäre, dass die ideale Kommunikationsgemeinschaft eben eine
ideale bleibt, weil die kommunizierenden Menschen nicht unterdrückbare Eigeninteressen haben. Der Gedanke, dass Menschen sich nicht selbst schädigen, setzt bereits ein
hohes ethisches Reflexionsniveau voraus. Was tun mit einem Masochisten? Oder einem Sadisten? Psychische Defekte werden in der Diskursethik nicht diskutiert. Die
Fabel macht also die Grenze einer rationalen Kommunikation deutlich. Grenzen existieren beispielsweise bei Erpressern, Verbrechern, Tyrannen usw. Man könnte auch im
Hintergrund die allgemeine Lebensregel „Wer nicht hören will, muss fühlen“ entdecken.
Jedenfalls drückt die Fabel Skepsis gegenüber der Hoffnung aus, alle Konflikte rational
durch Sprache lösen zu können.
2.7.7 Literatur Diskursethik
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages (in Klammern, auch in der üblichen Abkürzung) soll ein Auffinden oder eine Anschaffung des Buches erleichtern.
Apel, Karl-Otto/Kettner, Matthias (Hrsg.): Zur Anwendung der Diskursethik in Politik,
Recht und Wissenschaft, Frankfurt/M. 1992 (stw 999), 372 S.
Apel, Karl-Otto: Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Frankfurt/M. 1990 (stw 893), 487 S.
Habermas, Jürgen: Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt/M. 1985 (edtion suhrkamp
1321), 267 S.
Habermas, Jürgen: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Ethik? Frankfurt/M. 2002 (Suhrkamp), 125 S.
107
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Habermas, Jürgen: Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt 1991 (stw 975), 229 S.
Habermas, Jürgen: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M. 1983
(stw 422), 207 S.
Habermas, Jürgen: Strukturwandel der Öffentlichkeit, 1. Auflage 1962, 7. Auflage Neuwied und Berlin 1975 (Luchterhand), 399 S.
Habermas, Jürgen: Zur Logik der Sozialwissenschaften. Materialien, Frankfurt/M:
1970, 329 S.
Lesch, Walter/Bondolfi, Alberto (Hrsg.): Theologische Ethik im Diskurs, Tübingen, Basel 1995 (Francke), 359 S.
Niquet, Marcel/Herrero, Francisco Javier/Hanke, Michael (Hrsg.): Diskursethik. Grundlegungen und Anwendungen, Würzburg 2001 (Königshausen & Neumann), 363
S.
Werner, Micha: Diskursethik, in: Düwell/Hübenthal/Werner (Hrsg.). Handbuch Ethik,
Stuttgart 2002, S. 140 – 151
108
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
3
Ethisches Argumentieren
In jeder Kommunikation erfolgt ein Austausch von Argumenten. Was ist ein Argument?
Unter einem „Argument“ versteht man denjenigen Beweisgrund, auf den sich eine Behauptung stützt. Ein „Beweisgrund“ ist derjenige Teil eines Beweises, auf den sich seine Sicherheit stützt. Das Argument liefert also sichere oder mehr oder weniger unsichere Aussagen.
Argumente werden traditionellerweise in folgende vier Gruppen eingeteilt, die natürlich
auch in einem Diskurs über Fragen der Ethik eingesetzt werden können. Eine knapp
dargestellte Auflistung der Typen allgemeinen Argumentierens liegt in folgender Tabelle vor:
Argumentationsformen
Basis des Arguments
Argumentum a
priori
= Vernunftgründe,
vor aller Erfahrung
Argumentum a
posteriori
= auf Erfahrung
beruhend
Beweisführung
durch formallogische Schüsse
Argumentum e
contrario
= Beweis vom
schon bewiesenen
Gegenteil
Argumentum ex
concessio
= Zu Beweisendes
folgt aus dem vom
Kontrahenten bereits Zugegebenem
Argumentum ad
veritatem
= auf überprüfbaren
Aussagen gründend Argumentum negativum
= Beweislast wird
dem Kontrahenten
durch die Widerlegung seiner Gründe
zugeschoben
Beweisführung
durch beweiskräftige Instanzen oder Sachverhalte
Argumentum ad
rem
= Berufung auf
sachliche Gegebenheiten
Argumentum ad
verecundiam
= Berufung auf allgemeine Sitten und
Gebräuche
Argumentum ad
consensu gentium
= Berufung auf geglaubte Allgemeingültigkeit
Argumentum ad
ignorantiam
= Berufung auf für
den Kontrahenten
nicht Nachprüfbares
Ausrichtung des
Beweises auf die
Auffassung des
Kontrahenten
Argumentum ad
hominem
= Person des Kontrahenten
Argumentum ad
populum
= Emotion einer
Volksmenge, bezogen auf die „Psychologie der Massen“
109
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
3.1
Die Besonderheit ethischen Argumentierens
Ethik und Ethikunterricht haben mehrere und verschiedene Ziele: Sie verfolgen u. a.
die Förderung der moralischen Mündigkeit, eine Aufklärung über die Praxis sowie die
Schulung der moralisch-ethischen Argumentation.
Ethik und Moral sind zu unterscheiden, da sie auf zwei verschiedenen Argumentationsebenen liegen:. Aussagen der Moral stellen die Ebene erster Ordnung, Aussagen der
Ethik die Ebene zweiter Ordnung dar. Innerhalb der Ebene der Ethik gibt es noch diejenige der Metaethik; innerhalb der Ebene der Moral gibt es analog noch die der Metamoral (Pieper 1991, S. 78 ff.).
1.
Als moralische Aussagen werden solche bezeichnet, die zu einem Handeln auffordern. Sie können sowohl Einzelnormen als auch allgemeine Handlungsanweisungen
betreffen. Moralische Aussagen nehmen Stellung und wollen jemanden verpflichten.
Sie haben normativen (wertenden) Charakter.
Beispiele:
- Du sollst nicht gegen Gesetze verstoßen.
- Du musst die Folgen deines Handelns beachten.
2.
Metamoralische Aussagen fordern nicht unmittelbar zu einem Handeln auf, sondern beschreiben (wie ist ...) eine bestimmte Moral oder ein konkretes moralisches
Verhalten oder Handeln. Sie sind Tatsachenfeststellungen. Sie haben deskriptive
Funktion.
Beispiele:
In der Antike war es in manchen Staaten und unter bestimmten Bedingungen dem
Vater moralisch erlaubt, sein neugeborenes Kind auszusetzen (vgl. Oedipus).
Die Metamoral befasst sich also mit der Beschreibung und dem Vergleich unterschiedlicher moralischer Maßstäbe.
1. Ethische Aussagen formulieren einen Maßstab zur Beurteilung der Moralität einer
Moral oder von Handlungsweisen. Sie haben wie die moralischen Aussagen normativen Charakter, fordern aber nicht wie diese zu Handlungen und Unterlassungen
auf. Sie formulieren ein Moralprinzip, aus dem sich moralische Aussagen ableiten
110
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
lassen, die einem Menschen den Impuls zu einer bestimmten Handlungsweise geben. Ethik wird deshalb auch als Moralphilosophie, praktische Philosophie oder Wissenschaft von der Moral bezeichnet. In der Ethik der Antike und des Mittelalters waren Tugenden ein solcher Maßstab; bei Kant sind es Maximen (Willensgrundsätze),
die verallgemeinerungsfähig im Sinne des Kategorischen Imperativs sein sollen.
Beispiele:
Handle so, dass die Maxime deines Handelns zugleich ein allgemeines Gesetz werden kann. (Kategorischer Imperativ)
Wer tugendhaft sein will, muss die rechte Mitte bestimmen und einhalten können.
(Mesoteslehre aus der Tugendethik des Aristoteles)
4. Metaethische Aussagen sind solche, mit denen ethische Aussagen beschrieben
oder analysiert werden. Sie beziehen sich nicht auf moralische Einzelhandlungen,
sondern auf Begriffe, Systeme oder Theorien der Ethik. Sie haben deskriptive und
kritische Funktion.
Beispiele:
-
Was bedeutet der Ausdruck „gut“ in der Ethik des George Edward Moore?
-
Ist die Pflichtethik der Neuzeit der Tugendethik der Antike überlegen?
-
Was kann der Gewissensbegriff in der Ethik des Thomas v. Aquin dem heutigen Menschen noch bieten?
Anstatt von Moral und Metamoral zu sprechen, könnte man auch von einem engeren
und einem weiteren Begriff der Moral sprechen. Tatsächlich fallen im alltäglichen
Sprachgebrauch die Tatsachenfeststellung und die Begründung ihrer Moral meist in eins
zusammen. Für eine ethische Analyse ist es jedoch zweckmäßig, den normativen Aspekt
vom deskriptiven zu unterscheiden. Anlass zur Analyse einer „moralischen“ Handlung ist
jedoch ihre beschreibbare, metamoralische Erscheinungsform in der Wirklichkeit.
111
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Normativ
Deskriptiv
Moral
= Singuläre oder allgemeine Gebote und
Werturteile; gelebte moralische Überzeugungen
Metamoral
= Tatsachenfeststellung über bestimmte
Werte und Normen
z. B.: Du sollst nicht stehlen
z. B.: Beim Stamm x in y gibt es noch die
Blutrache.
Ethik
= Maßstab zur Beurteilung der Moralität
einer Moral
Metaethik
= Analyse, Beschreibung, Rekonstruktion
von ethischen Argumenten u. a.
z. B. Goldene Regel:
Was du nicht willst, dass man dir tu,
das füg' auch keinem anderen zu!
z. B: Inwiefern sind die in der Goldenen
Regel enthaltene Aufforderung zum Perspektivenwechsel und das Empathiegebot geeignet, ein Maßstab zur Moralprüfung zu sein?
Kategorischer Imperativ:
„Handle so, dass die Maxime deines Wollens zugleich ein allgemeines Gesetz
werde.“
Die in einer metamoralischen Beschreibung sichtbar werdende Moral kann anhand
eines kleinen Beispiels illustriert werden, wie im Folgenden gezeigt werden soll. Das
Objekt der Ethik ist, wie eingangs erwähnt, die Moral einschließlich der metamoralischen Tatsachenfeststellung über Werte und Normen. Das soll an einer „unmoralischen“ Handlung des Schwarzfahrens gezeigt werden, dass der Handelnde sich seine
„Moral“ dabei zurechtlegt, denn sonst würde er ja so nicht handeln.
Eine kleine Spielhandlung kann den gemeinten Sachverhalt verdeutlichen. Eine Mutter
möchte ihren Sohn dazu bringen, in öffentlichen Verkehrsmitteln nicht mehr schwarzzufahren, ihr Sohn dagegen möchte seiner Mutter diesen moralischen Standpunkt ausreden.
- (1) Mutter: Moralische Aussage: „Du sollst in öffentlichen Verkehrsmitteln nicht
schwarzfahren!“
- (2) Sohn: Metamoralische Tatsachenfeststellung: „Viele Menschen benutzen täglich die öffentlichen Verkehrsmittel, ohne den Fahrpreis dafür zu bezahlen. Mein
112
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Freund Peter fuhr gestern auch schwarz mit dem Omnibus.“ Die davon abgeleitete
„moralische“ Begründung für Peter könnte lauten: „In der Jahresbilanz der öffentlichen Verkehrsmittel kommt es auf meinen Beitrag überhaupt nicht an. Dagegen
kann ich mir mit dem gesparten Fahrpreis ein Buch kaufen. Da in öffentlichen Verkehrsmitteln nur sehr selten Kontrollen durchgeführt werden, ist die Wahrscheinlich
gering, beim Schwarzfahren erwischt zu werden.“ Oder allgemeiner: Wenn ich es
nicht tue, tun es andere!
- (3) Mutter: Ethische Argumentation: Der kategorische Imperativ Kants verlangt,
dass die Maxime des Handelns ein allgemeines Gesetz werden müsse.
- (4) Sohn: Metaethischer Test des ethischen Wissens seiner Mutter: Was ist eigentlich eine Maxime? Soll man sich nicht besser an seinen Interessen orientieren? Woher weiß man, dass der kategorische Imperativ richtig ist?
Moralische Norm
(1) Die Mutter mahnt: „Man soll nicht
schwarzfahren!“
Metamoralische Tatsachenbehauptung
(2) Ihr Sohn antwortet: „Tausende von
Menschen fahren täglich schwarz und werden auch nicht erwischt. Warum soll ich
mich an die Norm halten?“
Ethische Begründung
Metaethische Reflexion
(3) Die Mutter begründet ihre moralische
Anweisung mit dem kategorischen Imperativ Kants: „Handle so, dass die Maxime
deines Wollens zugleich ein allgemeines
Gesetz werde.“
(4) Der Sohn kontert weiter und versucht,
die Mutter zu verunsichern: „Was ist eigentlich eine Maxime?“ Soll man sich nicht besser an seinen Interessen orientieren? Woher weiß man, dass der kategorische Imperativ richtig ist?
Die Unterscheidung der vier Sprachebenen des metamoralischen, moralischen, ethischen und metaethischen Argumentierens kann die Orientierung in einer Diskussion
erleichtern, welche Art von Aussage momentan getroffen wird und welchen Stellenwert
sie im Insgesamt der Diskussion einnimmt. Das folgende Beispiel einer Diskussion demonstriert das Aufeinanderfolgen der vier Sprachebenen (Pieper 1991, S. 81 ff.).
„Nehmen wir ein Beispiel. Stellen Sie sich ein interdisziplinäres Gespräch zwischen
Vertretern der Naturwissenschaften, der Medizin, der Jurisprudenz, der Psychologie,
Theologie, Soziologie usf. vor. Es soll geklärt werden, ob ein bestimmtes Experiment,
das bei Tieren die gewünschten Ergebnisse gebracht hat, auch an Menschen durchge-
113
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
führt werden darf. Die Gefahren sind groß, aber der zu erwartende Nutzen wird noch
höher veranschlagt. Ohne die Gründe, die in den folgenden Argumenten stecken, im
einzelnen zu gewichten, soll das Augenmerk ausschließlich auf die jeweilige Sprachebene gerichtet werden, zu der sie gehören.“
Dialog
Erläuterung der Sprachebene
A sagt also: Unser Rechtsstaat verbietet Humanexperimente, sofern sie das Leben der Versuchspersonen
gefährden.
B unterstützt dies noch mit dem Hinweis, dass auch die
Kirche lebensgefährliche Eingriffe ablehne - sei der
experimentelle Zweck noch so gut.
C fügt hinzu, dass man in gewissen Staaten Schwerverbrecher als Versuchspersonen heranziehe.
Alle drei Personen - A, B und
C – haben deskriptive Aussagen erster Ordnung gemacht, also metamoralische
Aussagen. Es handelt sich
hier um reine Tatsachenfeststellungen.
Nun äußerst sich D und sagt: Ein Wissenschaftler, sei
er auch noch so qualifiziert, habe nicht das Recht, über
fremdes Leben zu verfügen.
E kontert, indem er erwidert, er fühle sich als Arzt verpflichtet, seinen Patienten zu helfen, auch wenn es einen gewissen Preis koste.
Nun tritt F auf und erklärt: Menschliches Leben ist
schlechthin unantastbar.
G schränkt ein: Jeder hat jederzeit das Recht, im Rahmen seiner autonomen Selbstverfügung darüber zu
entscheiden, ob er den Tod einem nicht mehr lebenswerten Leben vorziehe.
H sieht sich genötigt, den Begriff Autonomie zu klären,
und schlägt vor, Autonomie mit Kant als ein selbst gegebenes Gesetz der Freiheit um der Freiheit willen aufzufassen.
I wendet dagegen ein, dass Autonomie eigentlich ein
politischer Begriff sei und daher völlig ungeeignet sei,
ein Tun- und Lassen-Können im Sinne von Willkür zu
umschreiben. Überhaupt wäre es viel vernünftiger, anstatt der Philosophen die Psychologen zu befragen,
was genau unter Freiheit zu verstehen sei, und ob dieser Begriff überhaupt operationalisierbar sei.
D und E fällen normative
Urteile erster Ordnung, also
moralische Urteile.
F und G treffen Aussagen
auf der normativen Ebene
zweiter Ordnung, der ethischen Ebene.
H und I befinden sich mit
Ihren Argumenten auf der
deskriptiven Ebene zweiter
Ordnung, der metaethischen Ebene.
114
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
3.1.1 Wertklärung
Das Konzept zur sog. „Wertklärung“ ist eines von mehreren fachdidaktischen Konzepten zum Ethikunterricht. Während eine normative Kodexethik eine Liste von Verhaltensregeln, Normen und Werten relativ starr aufstellt, versucht der WerterklärungsAnsatz den Schülern eine Orientierungshilfe zu geben. Dieser Ansatz ist unter dem
Ausdruck „Values Clarification“ in den USA sehr bekannt geworden. Fritz Oser charakterisiert diesen Ansatz so: „Die Erziehungsvorstellungen der Values-ClarificationSchule grenzen sich mit großer Entschiedenheit von traditionellen Ansätzen zur Moralerziehung ab. Gegen Versuche, durch Beispielgebung (Modellierung), Unterredung,
Moralisierung oder strikte Lenkung Kinder in Richtung auf bestimmte Werte zu führen,
wird der Vorwurf erhoben, dass sie zur Ineffektivität verurteilt seien. […] Die Aufgabe
der Lehrerin bzw. des Lehrers bestehe darin, die Fähigkeit zur Entwicklung klarer persönlicher Werte durch Ermutigung und Unterstützung der genannten Teilschritte zu
verstärken.“ Die Wertklärungsethik verzichtet also auf eine gezielte Lenkung hin zu
bestimmten Werten und Normen, sondern unterstützt die Jugendlichen bei ihrer Suche
nach ethischen Werten, die ihrer Persönlichkeit gemäß sind. Dieser Ansatz wird auch
unterstützt durch die Psychologie von Rogers.
Weitere Ansätze sind in folgender Tabelle knapp zusammengefasst:
-
Die normative Kodexethik setzt auf eine direktive Vermittlung von Normen, Werten und Tugenden durch den Lehrer. Sie geht überwiegend von einem paternalistisch-autoritären Unterrichtsverständnis aus.
-
Die Wertklärungsethik möchte - im Gegensatz zur Kodexethik - nicht bestimmte
Werte vermitteln, sondern zu einem besseren Verständnis von Werten beitragen,
indem diese – nondirektiv - in ihrer phänomenologischen Gegebenheit vorgestellt
werden. Sie ist der humanistischen Psychologie Rogers verpflichtet.
-
Die Wertanalyse thematisiert den Zusammenhang von Wert und einer bestimmten
Situation, in der der Wert auftritt oder realisiert werden soll. Die Analyse einer konkret-kontingenten Situation soll ein Verständnis für den in Frage stehenden Wert
ermöglichen.
-
Die sozialpsychologisch-interaktionistische Position bezweckt eine Sensibilisierung der Schüler für die Belange, Interessen und Gefühle der von einer Handlung
Betroffenen. Beispiele aus dem anglo-amerikanischen Bereich sind die Projekte
„Startline“ (Primarstufe) und „Lifeline“ (Sekundarstufe).
115
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
-
Der kognitiv-entwicklungspsychologische Ansatz von Kohlberg baut auf einem
Sechs-Stufenkonzept der Moralentwicklung auf, die (a) als universell und (b) als
ein Konzept verstanden wird, bei dem die Stufen von unten nach oben durchlaufen
werden müssen, ohne dass eine Stufe übersprungen werden kann. Moralische
Höherentwicklung erfolgt durch die Präsentation von Dilemma-Geschichten, die
jeweils eine Stufe über dem gegenwärtigen Entwicklungsstand des Schülers angesiedelt werden sollen (+1-Konzept).
Grundlage
Normative
Kodexethik
Wertklärungsethik
Wertanalyse
Sozialpsychologischinteraktionistisch
Entwicklungspsychologisch
Liste von
Verhaltenregeln,
Humanist.
Psychologie
nach Rogers
Zuordnung
von Wert und
Situation
Förderung
rücksichtsvoller Lebensführung
(LifelineProjekt)
Piaget, Kohlberg
Perspektivenwechsel
Urteilsbildung durch
Stärkung des
+1-Niveaus
Werten, Normen, Tugenden
Methode
Direktiv
Nondirektiv
Analytisch
Moral.
Dilemma
Von Lawrence Kohlberg, Hauptvertreter der kognitiv-entwicklungstheoretischen Richtung, stammt ein Ansatz in Anlehnung an moralische Zentralbegriffe, die er moralische
Orientierung nennt. Solche moralischen Orientierungen lassen sich nach seiner Beobachtung an allen Ebenen und Stufen seines moralischen Entwicklungskonzepts beobachten als auch in jeder Dilemmasituation nachweisen. Dem stehen gegenüber die
Theorien des sozialen Lernens. Ohne hier eine differenzierte Darstellung der beiden
Ansätze geben zu können, sollen in einer Tabelle die wesentlichen Unterschiede der
beiden Theorien dargestellt werden (Kohlberg 1995, S. 162 ff.).
116
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Theorien des Moralerwerbs
Kognitiv-entwicklungstheoretisch
Soziales Lernen
Merkmal: Stufenkonzept ist konstitutiv
1. Moralentwicklung enthält eine Urteilskomponente (kognitivstrukturell/moralisch)
1. Moralentwicklung besteht in zunehmender Konformität mit moralischen Regeln.
2. Moralität beruht auf einer generalisierten motivationalen Basis: Selbstwertgefühl
u. a.
2. Moralentwicklung ist in jeder Phase
biologisch oder sozial gesteuert (Belohnungen).
3. Moralentwicklung ist kulturübergreifend;
die Stufen können auch nicht übersprungen werden.
3. Moralentwicklung verläuft kulturell unterschiedlich.
4. Moralische Normen und Prinzipien sind
Strukturen der Interaktion zwischen dem
Ich und dem Du.
4. Moralische Normen werden durch Internalisierung von äußeren Vorgaben
erworben.
5. Umwelteinflüsse (Eltern, Freunde) auf
die Moralentwicklung vollziehen sich über
spezifische Erlebnisse (Bestrafung, Belohnung, Anerkennung u. a.)
5. Umwelteinflüsse (Eltern, Freund) auf
die Moralentwicklung vollziehen sich z. B.
nach dem Muster des Modelllernens bzw.
durch abgestufte Belohnungen, Bestrafungen u. a.
3.1.2 Wertorientierung
Das Wort Orientierung kann als eine Metapher für die Suche nach dem eigenen Standort verstanden werden, um zu erkennen, wo man sich bezüglich eines größeren Ganzen befindet. Die Orientierung in der Natur kann durch Beobachtung des Sonnenstandes, der Gestirne, des Windes usw. erfolgen.
Kant hat 1786 in einer kleinen Schrift „Was heißt: Sich im Denken orientieren?“ dazu
einen originellen Beitrag geleistet: „Sich orientieren heißt, in der eigentlichen Bedeutung des Worts: aus einer gegebenen Weltgegend (in deren vier wir den Horizont einteilen) die übrigen, namentlich den Aufgang zu finden. Sehe ich nun die Sonne am
Himmel, und weiß, dass es nun die Mittagszeit ist, so weiß ich Süden, Westen, Norden
und Osten zu finden. Zu diesem Behuf bedarf ich aber durchaus das Gefühl eines Unterschiedes an meinem eigenen Subjekt, nämlich der rechten und linken Hand. Ich
nenne es ein Gefühl; weil diese zwei Seiten äußerlich in der Anschauung keinen merk-
117
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
lichen Unterschied zeigen. Ohne dieses Vermögen: in der Beschreibung eines Zirkels,
ohne an ihm irgend eine Verschiedenheit der Gegenstände zu bedürfen, doch die Bewegung von der Linken zur Rechten von der in entgegen gesetzter Richtung zu unterscheiden, und dadurch eine Verschiedenheit in der Lage der Gegenstände a priori zu
bestimmen, würde ich nicht wissen, ob ich Westen dem Südpunkte des Horizonts zur
Rechten oder Linken setzen, und so den Kreis durch Norden und Osten bis wieder zu
Süden vollenden sollte. Also orientiere ich mich geografisch bei allen objektiven Datis
am Himmel doch nur durch einen subjektiven Unterscheidungsgrund; und, wenn in
einem Tage durch ein Wunder alle Sternbilder zwar übrigens dieselbe Gestalt und eben dieselbe Stellung gegen einander behielten, nur dass die Richtung derselben, die
sonst östlich war, jetzt westlich geworden wäre, so würde in der nächsten sternhellen
Nacht zwar kein menschliches Auge die geringste Veränderung bemerken, und selbst
der Astronom, wenn er bloß auf das was er sieht und nicht zugleich was er fühlt Acht
gäbe, würde sich unvermeidlich desorientieren.“ (A 308)
Kant überträgt nun diese Vorstellung weiter: „Im Finstern orientiere ich mich in einem
mir bekannten Zimmer, wenn ich nur einen einzigen Gegenstand, dessen Stelle ich im
Gedächtnis habe, anfassen kann.“
Zum Begriff der Orientierung gehört also die Metapher des Raumes, der durch einen
Horizont (oder durch Wände) begrenzt ist. Zur Orientierung gehört damit auch ein Sinn:
ein Tastsinn, ein Gesichtssinn, allgemein ein Wahrnehmungssinn. Übertragen auf den
Bereich der moralischen Erziehung können Werte diese Orientierungsfunktion im Leben eines Menschen (seinem moralischen Bewährungsraum) haben. Dazu ist aber
notwendig, dass Werte diese Orientierungsfunktion tatsächlich besitzen: Dazu müssen
sie genau wahrgenommen werden, denn nicht alles, was prima facie als Wert erscheint, ist auch tatsächlich ein Wert. Man kann sich im Bereich der Sinne nämlich
täuschen, wie dies jeder kennt: Nahes erscheint groß, Fernes erscheint klein. So ist es
auch im moralisch-praktischen Leben: Nahestehendes (z. B. mein Kopfweh) erscheint
wichtig, Fernstehendes (z. B. der Hunger von Kindern in Afrika) erscheint unwichtig.
Primäre Wertorientierung erfolgt bereits in der Familie. Im Ethikunterricht der Schulen
bedeutet Wertorientierung die Vermittlung und Erschließung der zentralen Werte unserer Kultur. Dies bedeutet beispielsweise, dass die sog. Obersten Bildungsziele der
Bayerischen Verfassung von 1949 (Art. 131 BV) den Schülern pädagogisch gut und
118
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
sachlich richtig vermittelt werden. Diese Obersten Bildungsziele, die gleichzeitig eine
Abkehr vom Unrechts- und Willkürregime der NS-Zeit dokumentieren und zu einer
neuen Wert-Orientierung beitragen sollten, können in sieben Aussagen zusammengefasst werden:
-
Ehrfurcht vor Gott
-
Achtung vor der religiösen Überzeugung
-
Würde des Menschen
-
Aufgeschlossenheit für alles Wahre, Gute und Schöne
-
Verantwortungsbewusstsein für Natur und Umwelt
-
Bekenntnis zum Geist der Demokratie
-
Liebe zur bayerischen Heimat und zum deutschen Volk.
Diese Orientierungsfunktion ist heute umso notwendiger, da die Kinder und Jugendlichen durch die Medien einer noch nie da gewesenen Informationsflut ausgesetzt sind.
Sie benötigen einen Kompass, die Grund-Werte, um sich in dieser Situation orientieren
zu können und um den Horizont ihres Lebens im Blick zu haben.
3.2
Von der Argumentation zum Entscheiden und Handeln
Entscheiden und Handeln sind zwei Schlüsselbegriffe der Ethik. Wenn wir nicht entscheiden müssten, bräuchten wir keine Handlungen auszuführen und dann bräuchten
wir auch keine Ethik. Was ist also das Besondere an der Entscheidung? Entscheidungen kann nicht ausgewichen werden, wenn die Entscheidungssituation wahrgenommen wurde.
3.2.1 Entscheidungen
Das Faktum der Entscheidungen in unserem Leben ist die Voraussetzung für die Notwendigkeit von Ethik. Müssten wir keine Entscheidungen treffen, würden wir auch keine Ethik benötigen. Wir stehen mit unseren Sinnesorganen in Kontakt mit unserer
Umwelt und nehmen diese wahr: entweder mit unseren Augen, unseren Ohren, unserer Nase, unseren Händen, unseren Geschmacksnerven, d. h. wir kommunizieren mit
unserer Umwelt durch Sehen, Hören, Riechen, Tasten, Schmecken. Auf diese Weise
können wir ein „Signal“ zur Entscheidung wahrnehmen, z. B. hören wir, dass jemand
um Hilfe ruft, z. B. sehen wir, dass ein Haus brennt usw. Hier setzt ein kognitiver Selektionsvorgang ein: Wir bewerten das Wahrgenommene als wichtig oder als unwichtig.
119
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Jetzt, nachdem wie wir das „Signal“ durch die Sinne wahrgenommen und im Denken
akzeptiert haben, können wir nicht mehr nicht entscheiden, sondern wir können uns
nur noch überlegen, welche Entscheidung wir treffen wollen. Selbst wenn wir so tun,
als hätten wir das „Signal“ nicht wahrgenommen (obwohl wir es wahrgenommen haben), dann können wir auch nicht mehr nicht entscheiden. Wir können nur noch so tun,
als hätten wir nichts wahrgenommen: Das aber ist auch eine Entscheidung. Die - der
Realität entsprechende - Wahrnehmung ist also die Voraussetzung für eine Entscheidung, auf die dann die Handlung folgt. Dieser Dreischritt geht in die ethische Handlungsanalyse ein.
Einer Entscheidungssituation liegen also zwei Voraussetzungen zugrunde:
- Mit den Sinnen wird eine Situation in ihrer konkret-einmaligen Beschaffenheit wahrgenommen, z. B. sieht der barmherzige Samaritaner, dass ein blutüberströmter
Mensch im Straßengraben liegt, er hört sein Wimmern, das aus seinen Schmerzen
kommt, er sieht seinen Blick, der um Hilfe bittet, er fühlt den Schmerz des Verletzten
in sich u. a.
- Mit dem Verstand werden allgemeine Wertvorstellungen hinzugefügt (die man z. B.
gelernt hat und im Gedächtnis gespeichert hat), wie z. B. dass man einem Hilfsbedürftigen helfen solle, wenn man helfen kann. Der Samaritaner weiß, dass er helfen
kann und helfen soll. Also hilft er (was die beiden anderen Personen, die ebenfalls
vorbeigingen, nicht getan haben. Bei ihnen war die Kombination aus Sinnenwahrnehmung und Wertwahrnehmung im Sinne der situationsgemäßen Entscheidungsfindung nicht erfolgreich.).
Entscheidungssituationen können klassifiziert werden. Ein kurzer Blick auf Entscheidungstheorien: Man kann bei Entscheidungen drei Möglichkeiten unterscheiden:
a)
Entscheidungen unter Sicherheit
Dieser Entscheidungstyp beinhaltet, dass man alle relevanten Fakten bezüglich
einer zu treffenden Entscheidung kennt. Er ist in der Regel eher die Ausnahme.
b)
Entscheidungen unter Risiko
Dieser Entscheidungstyp berücksichtigt, dass wir viele Entscheidungen nach ihrer Wahrscheinlichkeit treffen müssen. Man kann ungefähr ermitteln, welche
Komponenten zur Entscheidung und zur Handlung gehören und welche Folge(n) eine jetzt getroffene Entscheidung in der Zukunft haben wird. Dabei gibt
120
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
es einige konkrete Anhaltspunkte darüber, aber eben keine Sicherheit (= Typ
1).
c)
Entscheidungen unter Unsicherheit
Für eine Entscheidung gibt es wenige oder gar keine verlässlichen Daten. Man
kann nur sehr vage vermuten, welche Mixtur die zu treffende Entscheidung darstellt und vor allem welche Folgen sie haben wird.
Um diesem Dilemma von Typ 2 und 3 zu entgehen und Entscheidungen auf Typ 1 zu
reduzieren, hat man in der philosophischen Ethik den Standpunkt entwickelt, dass man
nur die eigenen Absichten bzw. Motive kennt, nicht aber die äußeren Umstände, auf
die man keinen Einfluss hat. Sofern man sich nur auf diesen Ursprung der Entscheidungen der ihnen folgenden Handlungen bezieht, kann man – aber um den Preis der
Ausklammerung äußerer Faktoren – eine tutioristische (lat. tutior, Komperativ zu tutus
= sicher) Ethik entwickeln und den Standpunkt des Probabilismus (lat probabilis =
wahrscheinlich) vermeiden.
3.2.2 Handlungen
Man kann mit Aristoteles zwischen Tun und Handeln unterscheiden. Ein bloßes Tun
liegt vor, wenn z. B. jemand etwas unbewusst unternimmt, z. B. sich am Kopf kratzt,
ohne dies zu bemerken. Man kann hier fragen: Was tust du? Die Antwort darauf ist
eine äußerliche Beschreibung dessen, was man beobachten kann. Dagegen ist eine
Handlung etwas, was um eines Zieles willen geschieht, d. h. man kann die Frage stellen: Wozu hast du dies getan? Dies ist die Frage nach der Absicht bzw. Intention des
Handelnden. Man muss also die Was-Frage von der Wozu-Frage unterscheiden. Man
könnte aber noch eine sprachliche Analogie heranziehen, die im Alltagsgespräch eher
vernachlässigt wird, die hier aber nicht unwichtig ist: Die Unterscheidung der WozuFrage von der Warum-Frage. Die Wozu-Frage, so könnten wir definieren, fragt nach
dem Ziel des Handelnden: Wozu ziehst du beim Betreten deiner Wohnung die Schuhe
aus? Um meinen Teppichboden nicht mit Straßenschmutz zu verunreinigen. Nach etwas anderem fragt die Warum-Frage. Warum ziehst du beim Betreten deiner Wohnung
immer als erstes deine Schuhe aus? Weil mich meine Mutter so erzogen hat. Die Wozu-Frage fragt also in finaler Hinsicht (auf die Zukunft bezogen), die Warum-Frage in
kausaler Hinsicht (auf die Vergangenheit bezogen). Für den Ethikunterricht ist diese
121
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Unterscheidung sicher leicht einzuführen und hilft, diese beiden Zeitformen auseinanderzuhalten.
Zu einer Handlung gehört aber auch, dass sie in einer Außenwelt sich abspielt, d. h.
dass sie unter bestimmten Umständen stattfindet. Seit Aristoteles unterscheidet man
fünf äußere Umstände (Nikomachische Ethik, III. Buch):
1. Ort: Wo wird gehandelt?
2. Zeit: Wann wird gehandelt?
3. Person: Wer handelt?
4. Mittel: Womit wird gehandelt?
5. Art und Weise: Wie wird gehandelt?
Dazu kommt als sechster, aber innerer Umstand, die Zielsetzung (Intention, Absicht,
Motiv). Erst diese sechs Umstände beschreiben die ethisch relevanten Komponenten
einer Handlung, wie sie in einer ethischen Analyse berücksichtigt werden müssen.
6. Die Intention (Absicht) des Handelnden: Wozu wird gehandelt? (Was ist der
Zweck der Handlung?)
Diese 6 Handlungsumstände (circumstantiae) sind die Variablen, die in jeder Handlung unterschiedlich vorkommen und unterschiedliches Gewicht haben und durch die
Fragewörter zu bestimmen sind:
Wer? – Wann? – Wo? – Wie? – Womit? – Wozu?
Dazu kommt als weitere Gruppe der relevanten Faktoren die Folge bzw. die Folgen
(Konsequenzen) einer Handlung.
Eine kleine Übersicht kann diesen Gedanken illustrieren und ausweiten.
122
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
Zentrale Frage jeder Handlungsbewertung: Welche Bedeutung haben
1. Handlungsziel - 2. Handlungsumstände - 3. Handlungsfolgen?
Moralität der Zielsetzung des Handelnden
= moralischer Aspekt
Zielgemäßes Erreichen
des Zieles
= sachlicher Aspekt
Folgen (Konsequenzen)
der Handlung
= sachlicher Aspekt
Jeder Mensch
kann unmittelbar
durch seinen Willen
Ziele setzen.
Jeder Mensch kann nur
mittelbar seine Ziele realisieren.
Zwei Arten von Folgen:
Begründung:
Jede Zielsetzung ist
deshalb „unmittelbar“,
weil nur der Wille als
Zwecke setzendes Vermögen der menschlichen Vernunft daran
beteiligt ist.
Frage:
Warum liegt in der Zielsetzung die Moralität
des Handelnden begründet?
Antwort:
Weil nur dasjenige einem Menschen im Sinne von Verdienst oder
Schuld zugerechnet
werden kann, was zweifelsfrei auf ihn als Urheber der Handlung
zurückgeführt werden
kann. Dies ist nur der
Willensentschluss hinsichtlich des Zieles,
nicht aber sind dies die
äußeren Umstände und
die äußeren Folgen der
Handlung.
Begründung:
Jedes (willentliche) Ziel
muss durch (verstandhaftüberlegt ausgewählte)
Mittel (= Umstände) realisiert werden.
Solche Mittel sind beispielsweise Informationen
und Kenntnisse über die 5
äußeren Umstände, unter
denen die Handlung zielgemäß zu erreichen ist.
Dazu gehört auch die Fähigkeit und Geschicklichkeit, diese 5 Umstände
sachlich richtig (= zweckmäßig) zu arrangieren.
1. Solche, die in der Regel (= aller Wahrscheinlichkeit nach)
eintreten.
= Handeln mit einer gewissen Unsicherheit
hinsichtlich des Eintretens der Folgen.
2. Solche, die regelmäßig (= wenn alle Menschen in einer bestimmten Situation so
handeln würden) eintreten.
= Handeln aus der (subjektiven) Gewissheit
heraus, dass mein
Beispiel Schule macht
und alle anderen zur
gleichen Handlungsweise veranlassen
wird.
Eine Handlungsbewertung setzt eine Handlungsanalyse voraus. Es soll in Form einer
Spielszene ein Fall zur Bearbeitung vorgelegt werden, der in einer Art Rohform bei
Thomas von Aquin vorkommt. Es geht darum, die Frage zu beantworten, ob Musizieren gut oder schlecht sei. Der Fall kann in dieser knappen Beschreibung (Musizieren:
gut oder schlecht?) nicht analysiert werden, weil zur vollständigen Analyse und Bewer-
123
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
tung einer Handlung alle Handlungselemente berücksichtigt werden müssen.
Der folgende Fall mit zwei völlig unterschiedlichen Realisierungen der „Tat“ Musizieren
soll die Bedeutung der 6 Handlungsumstände, der sog. Circumstantiae, für die Bewertung einer Handlung darlegen. Diese sind als Fragewörter formuliert, wie sie bereits Aristoteles im 3. Buch der Nikomachischen Ethik zusammengestellt hat. Von Cicero wurden sie in seiner Rhetorik an die Schulen des Abendlandes weitergeben, und
jeder Erwachsene hat sie bereits in den frühen Schuljahren im Aufsatzunterricht beigebracht bekommen. Erst durch sie bekommt eine Handlung ihre „Realität“.
Je nachdem, wie die 6 Fragewörter nach den Handlungsumständen beantwortet werden, fällt auch die Bewertung günstiger oder ungünstiger aus.
Fallbeispiel:
Stellen Sie sich vor, Sie sind Bewohner eines Hochhauses (Frage: Wo?). Gegen Mitternacht (Frage. Wann?) hören Sie aus der Nachbarwohnung Musik, die nicht verstummt. Offenbar spielt dort jemand auf einem Blasinstrument (Frage: Womit?) eine
laute (Frage: Wie? = Art und Weise) Musik. Nach einiger Zeit sind Sie verärgert, ihre
Verärgerung steigert sich, und schließlich läuten Sie bei der Nachbarwohnung, um
Ihrem Zorn Ausdruck zu geben. Ein junger 17jähriger Mann (Frage. Wer?) macht auf
und erklärt Ihnen sogleich, dass ihm die Ruhestörung leid täte, aber seine Oma feiere
gerade heute ihren 75. Geburtstag und habe sich schon vor Monaten ein Mitternachtsständchen von ihrem Enkel zum Geburtstag gewünscht, dem sie vor einigen Jahren
ein Saxophon geschenkt habe, und er fühle eine Dankesschuld der Oma gegenüber
(Frage: Wozu? [wird Musik gemacht]).
Frage: Verändert sich bei der Beantwortung der Wozu-Frage Ihr Zorn? Geht er weiter
nach oben oder mehr nach unten?
„Sinn des Spiels ist es herauszubekommen, welchen Einfluss die Wozu-Frage auf
ihr gefühlsmäßiges Endurteil hat. Es ist zu vermuten, dass, obwohl bei den fünf vorangegangen Fragen Ihr Zorn „nach oben“ gegangen ist, er jetzt nach Beantwortung der
Wozu-Frage wieder „nach unten“ gehen wird, weil ein allgemein verständlicher Zusammenhang offenbar wurde. Zwar darf nicht unberücksichtigt bleiben, dass eine vollständig gute Handlung (gut auch für den Nachbarn, der in seinem Ruhebedürfnis nicht
gestört werden möchte) zu einer anderen Uhrzeit und an einem anderen Ort hätte
124
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
stattfinden müssen, aber diese Wozu-Antwort des 17jähren Enkels hat zumindest unseren Zorn etwas abgesenkt – wie unterstellt werden kann.
Bei der Beantwortung der Wozu-Frage (= Intentions-Frage) haben Sie zugleich auch
die Was-Frage (Was passiert eigentlich in der Nachbarwohnung?) beantwortet bekommen. Zwar konnten Sie zunächst auch die Was-Frage beantworten (es wird laute
Musik gemacht), aber erst jetzt können Sie durch die Beantwortung der Wozu-Frage
des jungen Mannes die Was-Frage tiefer und qualifizierter beantworten, denn Sie kennen jetzt die für die Handlungsbewertung wichtige Wozu-Frage und ihre Antwort: Es
handelte sich um eine Geburtstagsfeier für eine 75jährige Oma, die sich darauf monatelang gefreut hat.
Handlungstheoretische Analysen sind von verschiedenen wissenschaftlichen Ansätzen
vorgenommen worden und sie sind inzwischen in vielen Monographien vorhanden.
Hier konnte nur ein klassischer Ansatz vorgestellt werden, wie er auch eine Hilfe im
Ethikunterricht darstellen könnte.
Nicht ignoriert werden sollte, dass auch ein Unterlassen eine Handlung darstellt: Wer
es beispielsweise unterlässt, einen Ertrinkenden zu retten (obwohl er es könnte), handelt schuldhaft. Im deutschen Strafrecht ist dies der Tatbestand der „unterlassenen
Hilfeleistung“. Eine Unterlassung ist aber nicht identisch mit Nicht-Handeln. Wir handeln häufig nicht, und handeln uns trotzdem keine Schuld ein, weil es keine (moralische oder rechtliche) Pflicht zum Eingreifen gab. Wer etwas tut (im Sinne einer intentional gesteuerten Handlung), setzt einen Anfang, der ein bestimmtes Ende hat. Sein
Handlungsentschluss ist die hinreichende Bedingung für das Eintreten der Folge. Wer
dagegen etwas unterlässt, greift nur in einen Vorgang nicht ein, den er selbst nicht begonnen hat; sein Handeln ist nur eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung
für die Folge (z. B. den Tod eines Ertrinkenden). Im ersten Fall (hinreichende Bedingung) ist jemand für die ganze Handlung verantwortlich (Anfang, Verlauf, Ende), im
zweiten Fall (nur notwendige Bedingung) ist jemand nur für das Ende verantwortlich
(nicht für den Anfang, vielleicht nicht einmal für den Verlauf).
Bezüglich einer Handlungsverpflichtung muss auch unterschieden werden zwischen
einer (1) Rechtspflicht und (2) einer Tugendpflicht (siehe Kapitel Pflichtethik). Diese auf
Kant zurückgehende Unterscheidung trennt also zwischen Pflichten, die keinesfalls
125
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
verletzt werden dürfen (Kant nennt sie Rechtspflichten) und Pflichten, deren Erfüllung
die Welt verbessern würde (Kant nennt sie Tugendpflichten). Im Sinne der Argumentationslogik der kantischen Pflichtethik dürfen Rechtspflichten nicht verletzt werden, um
Tugendpflichten erfüllen zu können. Standardbeispiel ist das Robin-Hood-Motiv: Zuerst
muss eine Rechtspflicht verletzt werden (fremdes Eigentum respektieren), um in großem Stil wohltätig sein zu können (Tugendpflicht der Barmherzigkeit). Die Unterscheidung zwischen Rechtspflichten und Tugendpflichten ist auch bei vielen Themen der
Bioethik (und anderer Bereichsethiken) von Bedeutung.
3.2.3 Selbstverpflichtung
Alle moralischen Gebote bzw. Verbote können vom Handelnden nur von innen heraus
in Geltung gesetzt werden. Selbst Ge- oder Verbote, die mit äußeren Sanktionen verbunden sind (z. B. Geld- oder Gefängnisstrafe) benötigen die innere Inkraftsetzung
durch den Akteur. Alle Normen basieren zu ihrer In-Geltung-Setzung auf einer Selbstverpflichtung. Dies gilt sowohl für relative als auch für absolute Werte und die sie realisierenden Normen. Werner Wiater unterscheidet in „Unterrichten und Lernen in der
Schule“ einen zweifachen Akt der Selbstverpflichtung: Erstens legt sich der Einzelne
eine bestimmte Norm (einschließlich des sie fundierenden Wertes) auf, zweitens bindet
er sich (a) an eine bestimmte Person, (b) an eine konkrete Gemeinschaft oder (c) an
die Menschheit überhaupt. Selbstverpflichtungen (1) sich selbst gegenüber konstituieren ein Individualethos, (2) einer bestimmten Gemeinschaft gegenüber ein Gruppenethos und (3) der Menschheit gegenüber ein Allgemeinethos.
Für den Ethikunterricht ergeben sich im Hinblick auf die sittliche Bildung verschiedene
Aufgaben aus diesem Befund. Es müssen Rahmenbedingungen geschaffen werden, in
denen die Selbsterfahrung gemacht werden kann, dass alle Verpflichtungen letzten
Endes Selbstverpflichtungen sind. Alle Dilemma-Geschichten im Sinne Kohlbergs setzen zu ihrer Lösung voraus, dass die getroffene Entscheidung im Sinne einer Selbstverpflichtung realisiert wird. Die kognitiv und emotional erlebte Dilemma-Situation setzt
eine Reflexion frei, die die unhintergehbare Selbstverpflichtung zum Vorschein kommen lässt.
Moralisches Lernen setzt sich aus zwei Komponenten zusammen, aus der Komponente
126
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
-
kognitives Lernen, d. h. die Schüler sollen die Kenntnisse auf verschiedenen Gebieten der Ethik erwerben (Werte, Normen, Regeln usw.), und aus der Komponente
-
motivationales Lernen, d. h. die Schüler sollen einsehen, dass diese kognitiven
Elemente auch zur Realität ihres Lebens gehören sollen, und das bedeutet, dass
sie sich dafür einsetzen sollen, dass sie dafür Verantwortung übernehmen u. a.
Kohlberg ging zwar davon aus, dass beide Komponenten gleichzeitig erworben werden
können, aber empirische Befunde lassen daran einen starken Zweifel aufkommen.
Zumindest ist es nicht selbstverständlich, dass eingesehene Sachverhalte im Bereich
von Moral und Ethik auch verwirklicht werden, vor allem dann nicht, wenn eigene Interessen der Realisierung entgegenstehen.
Dieses Problem wurde empirisch untersucht und verschiedene Erkenntnisse wurden
daraus abgeleitet (Nunner-Winkler 1993, S. 105 ff.). Als Versuchgruppe fungierten Kinder im Alter von 8 bis 9 Jahren, denen ein moralischer Konfliktfall vorgelegt wurde, den
sie nach vorgegebenen „Musterantworten“ bewerten sollten. Nunner-Winkler ging es
bei diesem Versuch darum, nachzuweisen, dass es – im Gegensatz zu Kohlberg –
unterschiedliche Pfade moralischer Entwicklung gibt, dass es keinen „Königsweg“ in
der Moralerziehung gibt, und dass selbst kleine Kinder sich nicht in jedem Fall am Gegensatzpaar Belohnungen/Bestrafungen orientieren, sondern eine freiwillige Selbstbindung aus Einsicht kennen und auch praktizieren.
Sie hat die Bewertungen der Schüler drei Modellen zugeordnet,
-
dem Konditionierungsmodell,
-
dem Über-Ich- und Es-Überformungsmodell,
-
dem Selbstbindungsmodell.
-
Das Konditionierungsmodell: Es geht davon aus, dass Normen durch Sanktionen gesichert werden und Sanktionsvermeidung das zentrale Motiv für Normenbefolgung ist. Dies entspricht Kohlbergs unterster Stufe. Tierdressuren verwenden
dieses Modell ebenfalls.
-
Das Über-Ich- und Es-Überformungsmodell: Es besteht aus zwei verwandten
Modellen: (a) Das Über-Ich-Modell, orientiert an S. Freud, geht davon aus, dass
das Individuum sich moralexternen Normen unterwirft und diese verinnerlicht, und
127
Max Klopfer: Allgemeine Ethik
zwar unter Kontrolle eines Über-Ich. Dieses ahndet alle Übertretungen mit inneren
Sanktionen, wie beispielsweise durch ein schlechtes Gewissen u. a. (b) Das EsÜberformungsmodell geht davon aus, dass der Mensch sich innerlich abhängig
machen kann, weil damit bestimmte Arten der Bedürfnisbefriedigung verbunden
sind. Zentrales Motiv für Normenbefolgung ist diesem Modell zufolge die Angst vor
Liebesentzug. Den bisher genannten Modellen ist ein Problem für ein gelingendes
moralisches Lernen gemeinsam: Sie können nicht unterscheiden zwischen faktisch
geltenden Normen und Normen, die um ihrer selbst willen befolgt werden sollten.
Mit anderen Worten: Sie unterscheiden nicht zwischen moralexternen und moralinternen Orientierungsgründen. Dies soll nach Nunner-Winkler durch das „Modell
freiwilliger Selbstbindung aus Einsicht“ möglich werden.
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Das Selbstbindungsmodell: Es geht davon aus, dass Menschen nach den Gründen für verlangte Normenbefolgung fragen, d. h. dass der Geltungsanspruch von
Normen eingesehen werden muss, wenn die Norm Anerkennung beanspruchen
soll. Dies aber ist ein freiwilliger, intrinsischer Akt. Nunner-Winklers Forschungen
haben gezeigt, dass Bewertungsargumente wie „weil es gerecht und fair ist“ überwiegen, während das Argument „Strafe“ sogar als unwichtigstes von den Kindern
benannt wurde. Dieses Selbstbindungsmodell enthält drei Strukturelemente:
-
Es ist intrinsisch. Das bedeutet, dass man das als moralisch richtig Erkannte
selbst unter Inkaufnahme „persönlicher Kosten“ realisiert. Diese Erkenntnis wird
im Konzept der „rationalen Wahl“, das den Menschen als Nutzenmaximierer
sieht, zu wenig berücksichtigt.
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Es ist formal. Das bedeutet, dass nicht inhaltlich starre Motivierungen den
Menschen bewegen, sondern dass ein moralisches Urteil situativ-konkret zustande kommt. Diese Beobachtung stützt somit das Argument des situierten
Lernens in der Schulpädagogik. Eine formale Motivstruktur hilft auch in unbekannten, anonymen Situationen, richtig und falsch zu unterscheiden.
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Es dient als Filter. Das bedeutet, dass die spontanen Impulse und Bedürfnisse
(„first order desire“) zugunsten eines „second order desire“ zunächst zurückstellt werden, bis durch den „Filter“ der Selbstbindung eine Entscheidung getroffen werden konnte.
Zwei Gründe sprechen nach Nunner-Winkler nun dafür, dass das Selbstbindungsmodell gegenüber den beiden anderen Modellen mehr den Erfordernissen unserer Zeit
entspricht.
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1. Die Veränderungen im intrafamiliären Milieu haben die bislang steile Hierarchie
zwischen Großeltern, Eltern und Kindern abgeflacht. Kinder werden heute weniger
als Befehlsempfänger elterlicher Wünsche und Normen angesehen, denn als potentiell gleichberechtigte Personen innerhalb des Familienverbandes. Sie müssen deshalb Werte, Normen und Regeln einsehen können, weil die Realisierung moralischer Standards in dieser Situation von der freiwilligen Akzeptanz abhängt. Kindern
müssen also immer mehr nicht nur die traditionellen Kulturgüter in einem Diskurs
vermittelt werden, sondern auch die moralischen Normen, weil diese nicht mehr so
selbstverständlich sind wie früher.
2. Damit ist das zweite Argument verbunden, nämlich die Veränderung im kulturellen
Raum. Werte und Normen werden heute stärker als früher in ihrem Wandel wahrgenommen. Hinzu kommt, dass auch die Jugendkultur (z. B. im Fernsehen) sich etabliert hat und eine Gegenwelt zur traditionellen Erwachsenenwelt aufgebaut hat.
Vor allem hat die Bedeutung von regionalspezifischen Moralvorstellungen (Brauchtum u. a.) abgenommen, die Bedeutung von universellen Moralvorstellungen (Würde des Menschen, Menschenrechte u. a.) hat zugenommen. Deshalb müssen Kinder und Jugendliche zunehmend universell geltende Werte verstehen lernen. Dies
gelingt aber leichter in einer Moralerziehung auf der Basis der freiwilligen Selbstbindung.
Abschließend soll kurz auf das ethische Argumentieren im schulischen Unterricht eingegangen werden. Für den Ethikunterricht hat Fritz Oser sog. „Zehn Gebote der Moralerziehung“ aufgestellt, die Grundlage von ethischen Argumentationen sein können.
Diese „Zehn Gebote“ (Oser 1996, S. 86 ff.) sind weitgehend in sich verständlich und
können deshalb ohne Kommentierung in Kurzform wiedergegeben werden.
Zehn Gebote der Moralerziehung
1. Keine moralische Stimulierung zu höherer Stufe ohne Stimulierung moralischer
Handlung.
2. Kein Werturteil ohne Wertkonflikt.
3. Kein Urteil über die Fehler anderer Menschen ohne Änderung und Formung in der
eigenen Welt.
4. Kein Lernen dessen, was getan werden muss, ohne zu lernen, was nicht getan
werden soll (negatives moralisches Wissen).
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5. Kein unterstützendes moralisches Klima ohne eine Art von „gerechter und fürsorglicher Gemeinschaft“.
6. Keine Moralerziehung als Indoktrination oder als Relativismus-Konzept.
7. Keine moralische Erziehung ohne soziales Lernen.
8. Kein ethisches Wissen ohne Anwendung von konkretem moralischem Problemlösen.
9. Keine moralische Diskussion ohne Erläuterung von Werten und Tugenden. Dies
sind die Inhalte der moralischen Erziehung.
10. Keine moralische Erziehung ohne intensives Training der Lehrer und Lehrerinnen
hinsichtlich prozeduraler Professionsmoral.
3.2.4 Literaturverzeichnis
Um abschätzen zu können, wie umfangreich ein Thema dargestellt wurde, sind jeweils
die Seitenzahlen angegeben. Die Angabe des Verlages (in Klammern, auch in der üblichen Abkürzung) soll ein Auffinden oder eine Anschaffung des Buches erleichtern.
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dem Titel „Le Jugement Moral Chez L’Enfant“, deutsche Ausgabe 1954, Neuausgabe Frankfurt 1973 (stw 27), 463 S.
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