Phänomenologie auf neuen Wegen: Das Werk des Hermann Schmitz

1
Jens Soentgen
Februar 2000
Dieser Text, der 1999 geschrieben wurde, erschien
in portugiesischer Übersetzung – gekürzt – unter
dem Titel: Subjetividade do Corpo: a obra de
Hermann Schmitz. In: Revista Universa (UCB), v. 8,
n. 2, junho de 2000, p. 369-380. ISSN 0104-3951
Phänomenologie auf neuen Wegen – Das Werk
des Hermann Schmitz
Unter den grossen zeitgenössischen Philosophen ist
der Kieler Phänomenologe Hermann Schmitz
(*1927) vielleicht der originellste, wahrscheinlich
der produktivste, mit Sicherheit jedoch der
unbekannteste. Sein Werk ist umstritten. Für eine
Reihe jüngerer Autoren repräsentiert es eine neue
Stufe der Entwicklung der Phänomenologie. Andere,
etwa die etablierten Vertreter der klassischen
Phänomenologie wie Heinrich Rombach oder
Bernhard Waldenfels, qualifizieren die Arbeiten von
Schmitz, der immerhin seit 1964 fast jedes Jahr ein
Buch von mindestens 500 Seiten publiziert hat,
inzwischen sind es bald 20 000 Seiten, global als
abwegig oder gar als „Totgeburt“. Im Ausland und
insbesondere ausserhalb der phänomenologischen
Schule geht man gelassener und aufgeschlossener
mit Schmitz um. Starkes Interesse ist etwa in Japan
2
zu beobachten, aber auch einige analytische
Philosophen in den USA befassen sich mit Schmitz,
insbesondere mit seinen Arbeiten zur
Subjektivitätstheorie.
Es ist nicht leicht, über die Arbeiten von Schmitz zu
einem begründeten und abgewogenen Urteil zu
kommen. Das liegt nicht an etwaigen Unklarheiten
oder begriffstechnischem Ungeschick. Im Gegenteil
wird man nur wenige Denker ausserhalb der
analytischen Philosophie finden, die so präzise und
nachvollziehbar argumentieren wie Schmitz. Das
hermeneutische Problem liegt woanders: Seine
Arbeiten sind durchzogen von exzessiven, oft platte
Polemiken gegen verdiente Denker, insbesondere
gegen Husserl. Zugleich finden wir bombastische
Selbstaffirmationen, die einem leider viele Seiten
seiner Schriften vergrausen und es schwer machen,
beim Lesen einen kühlen Kopf zu behalten.
Nach meiner Auffassung fällt gleichwohl, wenn man
alles sorgfältig prüft und in Betracht zieht, das Urteil
über dieses merkwürdige Werk am Ende doch
zugunsten von Schmitz und gegen seine Kritiker
aus. Seine Arbeiten sind alles andere als
Totgeburten, seine Konzepte und systematischen
Leitideen sind nicht abwegig. Eine unbefangene
Prüfung muss vielmehr in der Tat zu dem Ergebnis
kommen, dass hier in wesentlichen Punkten
Fortschritte gegenüber der klassischen
phänomenologischen Tradition vorliegen. Der Titel
einer Neuen Phänomenologie, den Schmitz für sein
Werk in Anspruch nimmt, ist nach meiner
Auffassung berechtigt. Denn es ist ihm in der Tat
3
gelungen, eine Reihe klassischer
phänomenologischer Problemtitel neu zu fassen.
Hier müssen vor allem seine Arbeiten zum Leib,
zum Raum, zur Philosophie der Gefühle, zur
Subjektivität und zum Situationsbegriff erwähnt
werden. Es gibt auch Themen, die Schmitz neu in
den phänomenologischen Diskurs einführt. Dazu
zählen insbesondere sein Konzept des Chaotischen
und seine Arbeiten zum Begriff der Atmosphäre.
Seine historischen Arbeiten, die etwa die Hälfte
seines Werkes ausmachen – Schmitz hat unter
anderem breite monographische Studien zu den
Vorsokratikern, zur Ideenlehre des Aristoteles und
zu einigen Denkern des Deutschen Idealismus,
insbesondere zu Kant und Hegel publiziert, sie
sollen erwähnt werden, müssen aber ausser Betracht
bleiben.
Ich möchte stattdessen im folgenden einige
grundlegende Gedanken der Schmitzschen
Philosophie des Leibes in ihrer Verbindung mit der
Schmitzschen Fassung des Subjektivitätsproblems
vorstellen. Sie sind, aufgrund ihrer zentralen
Stellung, geeignet, einen Eindruck des Schmitzschen
Werkes zu gewinnen.
1. Der Leib
1. Der vergessene Leib
Hermann Schmitz ist vor allem als Leibphilosoph
bekannt geworden.
Er bearbeitet damit ein Terrain, das schon Husserl
gesichtet hat, und das dann, mit der grössten
publizistischen Breitenwirkung, von Maurice
Merleau-Ponty bearbeitet worden ist.
4
Was ist der Leib? Es handelt sich nicht um den
kompakten, von einer Haut zusammengehaltenen
Organismus; das wäre, in Schmitzscher
Terminologie, der Körper. Schmitz konzentriert sich
in seinen Untersuchungen auf das Feld der leiblichen
Regungen, er untersucht Hunger, Durst, Schmerz,
Ekel, oder Lust, also kein irgendwie geartetes neues
Ding, sondern eine zusammenhängende Gruppe von
Prozessen und Befindlichkeiten.
Das Feld der leiblichen Regungen begleitet einen zu
jeder Zeit. Es vergeht kaum eine Minute, in der man
nicht irgendetwas Leibliches empfindet, und sei es
auch nur ein Drücken im Hals oder ein Ziehen im
Bauch. Oft sind diese Regungen unbestimmt - in
dem Sinne, daß man sie nicht genau einzuordnen
weiß.
Sicher ist, daß es meine Empfindungen sind, und
nicht etwa die meines Nachbarn. Man entnimmt
ihnen die Gewißheit, da zu sein, eine Gewißheit, die
von keinem intellektuellen Prozeß ersetzt werden
kann. Es ist zum Leidwesen der Philosophen sehr
leicht, ohne einen Gedanken dazusitzen und auf
diese Weise stundenlang zu verharren. Dagegen
begleitet einen stets ein diffuses leibliches Befinden.
Man beachtet es gewöhnlich nicht, es ist aber da.
Sogar Taubheit oder Mattigkeit sind keine
empfindungslose Zustände, sondern selbst leibliche
Regungen.
1.1 Leibesinseln
Schon wenn man sich in einem dunklen Keller
bewegt, findet man sich zurückverlegt in die Sphäre
5
des Leiblichen. Auch in der Müdigkeit wird der Leib
bewußt, erst recht in der Krankheit.
Doch es reicht bereits, die Augen zu schließen. Was
spürt man dann von sich selbst? Es ist zunächst
schwer zu beschreiben, denn das, was man von sich
spürt, ist von dem, was man von sich sieht und
tasten kann, sehr verschieden. Vielleicht ist es so,
daß man zunächst "nichts" spürt. Aber nach einer
Weile wird es so sein, daß sich aus dem "Nichts"
einzelne Zonen herausheben, wieder verschwinden,
ineinander übergehen. Es ist kein geschlossener
Bereich, sondern eher ein Irrlichtern von einzelnen
Zonen. Schmitz schreibt:
"Statt eines stetigen räumlichen Zusammenhangs
begegnet dem Spürenden jetzt bloß noch eine
unstetige Abfolge von Inseln, z.B. folgende von
oben nach unten: Schlund, Brustwarzengegend,
Magengrube mit dem charakteristischen "Gefühl in
der Magengegend", anale und genitale Zone,
vielleicht noch etwas in der Gegend der
Oberschenkel, Kniegegend, Fußknöchel, Sohlen."1
Das ist der Leib im Sinne von Schmitz: kein
kompakter, geschlossener Zusammenhang wie der
Körper. Schmitz spricht von Leibesinseln, eine
außerordentlich wichtige und einleuchtende
Wortneubildung. Üblicherweise bezeichnet man das,
was man da spürt, als Organempfindungen - womit
das Phänomen aber bereits auf eine verkehrte Weise
interpretiert wird. Denn daß da Organe empfunden
werden, so wie man vielleicht mit der Hand das Obst
in einer Schale ertasten und empfinden kann - das ist
einfach nicht der Fall. Manches, was man von sich
spürt, mag man als Äußerung eines kranken oder
1
Schmitz 1965: 26.
6
eines überanstrengen Organs interpretieren. Wenn
man aber von vornherein von Organempfindungen
spricht, legt man sich auf eine bestimmte
Perspektive fest, und verbaut sich den Blick auf das,
was man eigentlich spürt. Deshalb ist der neutrale
Begriff der Leibesinsel (Schmitz spricht auch von
Regungen) so wichtig.
Der Leib ist eine Wirklichkeit, die gewöhnlich
verborgen, und doch ganz leicht zugänglich ist.
Auch das sind wir selbst: ein lockerer Haufen von
Zonen, nicht jener kompakte, unüberwindbare
Block, zu dem wir uns gerne stilisieren. Es ist
Schmitz´ Verdienst, überhaupt gesehen zu haben,
daß hier ein eigenartiges Phänomen vorliegt. Vor
ihm war der Leib bloß ein Flimmern am Rande jener
Aufmerksamkeit, die auf den sichtbaren Körper
gerichtet ist.
"Keine Leibesinsel" - schreibt Schmitz - "bietet sich
je als starre, feste Masse an. Eher gleichen diese
Inseln strahlenden Herden, die oft durch
Hervortreten einiger betonter Stellen oder
Schwerpunkte in sich körnig sind, gelegentlich auch
einen einzigen Schwerpunkt, aber niemals scharfen
Umriß besitzen."2
Der Körper ist zwar auch nicht gegen die Umwelt
abgeschlossen, aber immerhin hat er eine klare
Kontur. Die habituelle Vorstellung, die man von sich
selbst hat, das sogenannte Körperschema, hat
dementsprechend klare Grenzen. Die fehlen dem
Leib.
Die Erfahrung der Leibesinseln kann natürlich
unterschiedlich ausfallen; daß es sich nicht etwa um
pure Einbildung handelt, zeigt sich unter anderem
2
Schmitz 1965: 27.
7
daran, daß sich eine gewisse Anatomie dieser
Leibesinseln entziffern läßt. Zwei Inseln sind
jedenfalls nach den Beobachtungen von Schmitz
meist spürbar, nämlich der Mund und die anale
Zone. Diese sind sowohl leiblich als auch
körperlich: sie werden intensiv gespürt, sind aber
teilweise auch sichtbar. Sie operieren zum Teil
autonom, zum Teil lassen sie sich willentlich
steuern. Die Strukturen der Leiblichkeit lassen sich
an diesen beiden Inseln besonders gut darstellen,
weil sie sich sowohl spüren als auch sehen lassen.
1.2 Das Alphabet der Leiblichkeit
Hermann Schmitz schlägt neun Begriffe für die
Beschreibung leiblicher Phänomenen vor, nämlich
Enge, Weite; Richtung; Spannung, Schwellung;
Intensität und Rhythmus; protopathische und
epikritische Tendenz. Die Begriffe hängen
zusammen: Enge ist das Gegenteil von Weite,
Spannung ist ein Gegenteil von Schwellung, und
auch die ungewöhnlichen Wörter protopathische und
epikritische Tendenz sind als polare Gegensätze
gemeint.
Was mit diesen Begriffen gemeint ist, erklärt sich
teilweise von selbst: die Gefühle von Enge und
Weite sind jedem aus der eigenen leiblichen
Erfahrung vertraut. Enge kennt man aus der Angst,
der Beklemmung, dem Schreck; die Weite dagegen
spürt man im Rausch, in der Euphorie, aber auch,
wenn man aus einem engen Raum ins Freie tritt. Der
auf Enge bezogene Begriff der Weite gehört zu den
faszinierendsten Konzepten der Schmitzschen
Philosophie, weil er zugleich ein räumlicher Begriff
8
ist und ein leiblicher Zustand. Schmitz vereinigt in
diesem Begriff zwei Themen, die gewöhnlich streng
getrennt werden.3 Die Weite, die man außen sieht,
und die Weite, die man am eigenen Leib spürt, ist
nach Schmitz identisch. Daraus geht bereits hervor,
daß der Leib keine Kapsel ist, sondern ein offenes
System.
Enge und Weite sind die wichtigsten Begriffe der
Schmitzschen Analyse. Für ihn bezeichnen sie
Grundphänomene der Leiblichkeit. Es sind zwei
Impulse, die einander abwechseln, oder miteinander
streiten. Schmitz spricht vom Dialog zwischen Enge
und Weite; und in der Tat folgt auf heftige Engung
oft eine flutende Weite. Wir werden noch öfter
darauf zurückkommen.
Spannung und Schwellung versteht Schmitz
gewissermaßen als Mischungen aus Enge und
Weite: Bei der Spannung liegt ein Übergewicht der
Engung vor, bei der Schwellung ein Übergewicht
der Weitung. Bei dem Wort Schwellung kommt es
auf eine Nuance an: Man darf da nicht an
Schwellungen denken, jene ziemlich schmerzhaften
Reaktionen auf Verstauchungen und andere
Verletzungen. Gemeint ist vielmehr jene Bedeutung
des Wortes Schwellung, die in dem Satz
"stolzgeschwellte Brust" angezeigt ist: Schwellung
ist etwas Lustvolles, es liegt ein Überwinden von
Hindernissen darin. Spannung und Schwellung
versteht Schmitz als Gegensätze; er weicht also vom
gewöhnlichen Sprachgebrauch ab, der diese
Gegenüberstellung nicht kennt. Sie wird sich aber
als nützlich erweisen.
3 Vgl. seinen problematischen, aber höchst spannenden
Lehrsatz von der 'Einzigkeit der Weite' in Schmitz 1967: 203208.
9
Daß Intensität und Rhythmus sozusagen Urworte der
Leiblichkeit sind, scheint selbstverständlich. Das
leibliche Geschehen ist durch und durch rhythmisch;
die Erfahrung von Intensität ist stets leiblich. Was
mit diesen Wörtern gemeint ist, kennt jeder aus
eigener Erfahrung. Aber Schmitz wäre kein
Philosoph, wenn er nicht auch diese Begriffe mit
seinen übrigen Konzepten vernetzte. Intensität ist für
ihn das simultane Ineinander von Spannung und
Schwellung. Das ist nicht nur ein abstraktes
Konzept: man kann den Gedanken nachvollziehen,
indem man tief einatmet, und dann den Atem anhält.
Man spürt dann zugleich Spannung und Schwellung
- es ist eine intensive Empfindung. Unter Rhythmus
aber will Schmitz nicht jedes beliebige Pulsieren
verstehen, sondern ausschließlich das Auf und Ab
von Spannung und Schwellung. Rhythmus im Sinne
von Schmitz ist also nicht einfach der Herzrhythmus
oder der Atemrhythmus, sondern etwa das Pulsieren
von Spannung und Schwellung in der Lust oder auch
im Schmerz. Schmitz gebraucht einen exzentrischen
Rhythmusbegriff; fällt freilich im Verlaufe seines
Werkes öfters in den gewöhnlichen zurück.
Die Richtung ist das, was aus der Enge in die Weite
führt. An vielen leiblichen Regungen läßt sich etwas
wie eine Richtung wahrnehmen - man kann sie oft
spüren; nicht immer ist es erforderlich, sie auch zu
sehen. Man schließe die Augen und atme aus: der
Atem verfolgt eine Richtung, er entfernt sich von
mir und verschwindet in der Weite, die mich umgibt.
Spürbare Richtungen haften ebenfalls den Blicken
an, und zwar auch dann, wenn es kein Ziel gibt, das
man ansieht. Nach Schmitz müssen Blicke nicht aus
einem Hier in ein Dort führen, sie können auch von
10
einem Hier ins Nirgendwo gehen, oder, wie er sagt,
sie führen aus der Enge in die Weite.
Die nächsten zwei Begriffe, die ich vorstellen
möchte, fallen etwas aus dem Rahmen. Während die
fünf bisher erläuterten Wörter der Umgangssprache
entnommen sind, und lediglich in der einen oder
anderen Hinsicht durch Gegenüberstellung und
Verbindung stilisiert waren, sind epikritische und
protopathische Tendenz offenbar Züchtungen aus
dem Wörtergarten der Wissenschaft. Immerhin ist
ihr Klang in sinnvoller Weise mit der Bedeutung
verbunden. Protopathisch ist nach Schmitz eine
verschwommene, der Ortsfindung entgegengesetzte
Tendenz, epikritisch dagegen eine Schärfen
suchende, Punkte zuspitzende. Diese beiden Begriffe
spielen etwa bei der Beschreibung von Schmerzen
eine Rolle: Es gibt diffuse, dumpfe Schmerzen und
solche, die ganz strikt umschrieben sind. Manche
Schmerzen - die epikritischen - stechen mit feinen
Nadeln, andere, die protopathischen, wühlen eher
ganzheitlich. Sie wird von Schmitz aber auch
verwandt, um Kunst- und Architekturstile zu
differenzieren.4 Die Unterscheidung
protopathisch/epikritisch ist zwar mit der
Gegenüberstellung von Enge und Weite verwandt,
sie deckt sich aber nicht ganz genau mit ihr.
Wir können an dieser Stelle bereits eine wichtige
Beobachtung machen: Der einzige statische Begriff,
den Schmitz zur Analyse der Leiblichkeit
verwendet, ist der Begriff der Leibesinsel. Aber
nicht einmal diese Inseln sind ruhig und
übersichtlich angeordnet, sondern schwimmen in
einem Gewoge. Die übrigen Begriffe bezeichnen
4
Vgl. dazu Schmitz 1966.
11
dynamische Prozesse. Darin zeigt sich: Der Leib ist
ein pulsierendes Feld von Kräften.5 Solange der
Mensch lebt, ist sein Leib ein unruhiges, bebendes
Gebilde. Ruhig und fest wie eine Statue wird er erst,
wenn er tot ist. Schmitz zeichnet den Leib nicht als
Ding, sondern als energetischen Zusammenhang.
2. Zur theoretischen Bedeutung der Schmitzschen
Leibanalyse
Dies ist, in Kürze, das elementare
Beschreibungsinventar, mit dem Schmitz leibliche
Vorgänge analysiert. In der Tat gibt er sich, anders
als etwa Merleau-Ponty, nicht mit einigen vagen
Hinweisen zufrieden, um die Sache mit dem Leib
dann im übrigen auf sich beruhen zu lassen. Nicht
weniger als dreissig verschiedene leibliche
Regungen rekonstruiert er vielmehr in seinem Buch
über den Leib, von Hunger und Durst bis hin zu Ekel
und Müdigkeit. Es gelingt ihm dabei immer wieder,
altbekannte Phänomene in einem neuen
Zusammenhang sehen zu lassen.
Doch haben wir hier nur einen Teil des
Schmitzschen Theorieprogrammes vor uns, und
sogar nur den sozusagen psychologischen,
denjenigen nämlich, den jeder Psychologe, jeder
5
Das Wort leibliches Feld findet sich bei Schmitz nicht. Ich
werde es im folgenden dennoch gelegentlich verwenden, weil
es die von Schmitz entdeckte Realität verständlicher bezeichnet
als die von ihm bevorzugten Wörter Leib oder leiblicher Raum.
Denn das Wort Feld verweist sofort auf einen Zusammenhang
von Kräften, während man bei dem Wort Leib eher an ein Ding
denkt, bei dem Wort leiblicher Raum aber an einen besonderen
Bezirk. Zudem hat ein Feld keine scharfen Grenzen, vielmehr
verliert es sich allmählich. Auch darin scheint mir das Wort gut
zu passen.
12
Anthropologe ohne weiteres übernehmen und, wie
es so schön heisst, anwenden kann.
Der philosophisch interessantere Teil besteht in
folgendem. Schmitz versucht, den Leib, das heisst,
das leibliche Befinden, nicht etwa nur als ein
beliebiges Auch des Menschen, das es nun mal gibt,
und das man auch beschreiben muss, sondern als ein
Zentrum seiner Humanität herauszuarbeiten. Das
geschieht auf zwei Wegen.
2.1 Raumtheorie
Auf dem einen Weg zeigt sich uns Schmitz als eine
Art tiefergelegter Husserl. Er verfolgt wie dieser ein
ehrgeiziges Begründungsprogramm. Es ist ihm
darum zu tun, alle zentralen kognitiven Begriffe zu
begründen – und dieses nicht, wie bei Husserl, im
transzendentalen Bewusstsein, sondern eben im
Leib. Tatsächlich ist es relativ leicht zu erkennen,
dass im Schmitzschen Werk der Leib genau die
Theoriestelle einnimmt, die bei Husserl das
transzendentale Bewusstsein innehat. Man könnte
also sein zentrales Thema als den transzendentalen
Leib ansprechen.
Anders als Husserl, der ein besonderes Interesse für
die Fragen der Urteilstheorie und der Logik hatte,
interessiert sich Schmitz in erster Linie für den
Raum. Er versucht, in sehr umfangreichen
Untersuchungen, zu zeigen, dass sich die
wichtigsten räumlichen Begriffe nicht ohne
Rückgriff auf das leibliche Befinden, wie es von ihm
dargestellt wird, verstehen lassen. Das Programm
führt er später analog auch für die Frage nach der
13
Zeit, für die Frage nach dem Ding und die Frage
nach dem anderen durch.
Schlussstein der Schmitzschen Analysen ist jeweils:
Der Sinn unserer Rede von Raum, von Zeit, vom
Ding und vom Anderen ist nur verständlich, wenn
wir auf die Ebene des Leibes zurückgehen. Das
klingt vertraut, nur dass da, wo Schmitz Leib sagt,
andere von transzendentalem Bewusstsein oder vom
präreflexiven Cogito sprachen.
Es kann an dieser Stelle nicht darum gehen, das
Begründungsprogramm von Schmitz im einzelnen
zu würdigen. Es sollte nur hervorgehoben werden,
dass seine Bemühungen um die Raumtheorie und
um die Zeittheorie an Tiefenschärfe und
Detailpräzision, zumindest nach meinem Eindruck
vieles, was wir von anderen Autoren zu diesem
Thema bereits kennen, weit übertrifft. Nicht umsonst
haben die Schmitzschen Arbeiten auf diesem Gebiet
die Aufmerksamkeit der konstruktivistischen
Wissenschaftstheoretiker angezogen.
Gleichwohl scheint mir dieser Zweig seines
Denkens nicht der eigentlich ertragreiche und
spannende zu sein. Interessanter ist der zweite
Gebrauch, den er von seiner Leibtheorie macht, sein
Einsatz in der Subjektivitätstheorie.
2.2 Subjektivität als leibliches Betroffensein
Wenn wir eben Schmitz als eine Art tiefergelegten
Husserl erkannt haben, so sehen wir ihn in der
Neuinterpretation der Subjektivitätstheorie eher auf
den Fährten Heideggers.
14
Denn er übernimmt sowohl die Tendenz als auch
einige Theoreme Heideggers zur
Subjektivitätstheorie, ordnet sie jedoch in seinem
Leibkonzept neu um. Das scheint naheliegend, war
doch das Befinden schon ein Terminus in Sein und
Zeit – wenn es auch in den konkreten Analysen dann
keine entscheidende Rolle mehr spielte.
Bei Schmitz steht das leibliche Befinden im
Mittelpunkt seiner sehr plastischen und originellen
Analyse des Menschen. Denn jede leibliche Regung
führt, wenn sie intensiv genug ist, zu etwas, das er
als „Primitive Gegenwart“ bezeichnet.
2.2.1 Primitive Gegenwart
Wenn Schmerz heftig ist, hat er die Macht, die
Persönlichkeit, die Individualität des einzelnen
auszulöschen: die Augen werden ausdruckslos, das
Gesicht verzerrt sich, die feingegliederte Rede
schmilzt zum Stöhnen zusammen. Das ist das
Demütigende des Schmerzes, daß er ab einem
gewissen Grad keine individuellen Stellungnahmen,
keine wohlüberlegten Kommuniqués und Dementis
mehr gestattet: der aufrechte Stand wird erschüttert.
Der Mensch bricht zusammen.
Schmitz bezeichnet solche Zustände, gleich, ob sie
nun lustvoll erlebt werden oder mit Qual verbunden
sind, als primitive Gegenwart. In solchen
Situationen fühlt man sich auf eine elementare
Weise da, man ist auf eine dichte Weise
gegenwärtig. Es müssen aber nicht notwendig
intensive leibliche Regungen sein, die in die
primitive Gegenwart führen. Es können auch
Ereignisse anderer Art sein, etwa der Verlust des
15
Arbeitsplatzes, Vertreibung im Krieg, das comingout eines Homosexuellen oder auch heftige
Faszination durch einen Menschen.6
Aus solchen Situationen, nicht aber aus dem Denken
oder dem Zweifeln, wie Descartes annahm und in
seinem Gefolge bis heute viele Philosophen
voraussetzen, bezieht man die Evidenz, da zu sein.
"Seine Antwort auf die Behauptung, er habe
vielleicht, sei aber nicht, war nur Zittern und
Herzklopfen." - das schrieb einmal Franz Kafka in
eines seiner Tagebücher. In diesem Sinne gründet
Schmitz das Selbstbewußtsein auf das Zittern. Es
sind die elementaren leiblichen Regungen, an denen
einem Menschen klar wird, daß es um ihn selbst
geht. Selbstbewußtsein wird also in seiner
Philosophie nicht auf eine aktive Handlung eines
Subjektes zurückgeführt - auf das Denken oder auf
das Zweifeln. Das wäre auch, genau betrachtet, eine
petitio principii. Bei Schmitz ist das
Selbstbewußtsein mit dem affektiven Betroffensein
verbunden. In diesem Sinne haben nach Schmitz
auch die Tiere Selbstbewußtsein, denn auch sie sind
zu affektivem Betroffensein fähig. Sie können
leiden, sie zucken zusammen im Schreck, und
erweisen sich damit als Subjekte.
Primitive Gegenwart versteht er als einen Zustand,
in dem der Mensch zum Tier wird - ohne daß damit
irgendeine Wertung verbunden wäre. Der primitiven
Gegenwart stellt er die entfaltete Gegenwart
gegenüber. Mit ihr geht eine Steigerung der
Komplexität des Verhaltens einher; die Fähigkeit,
sich von der eigenen Situation zu lösen. In dieser
6 Die Beispiele stammen von mir, sind also auch der Gefahr
des Mißverständnisses ausgesetzt.
16
Fähigkeit, die eigenen Situation übersteigen zu
können, unterscheidet sich der Mensch vom Tier.
Ein einfaches Beispiel. Angenommen, in einer
Scheune bricht ein Feuer aus. Was können die Tiere
tun? Sie können nur in ihren Ställen auf und ab
rennen und brüllen. Der Bauer, der in der Scheune
ist, mag auch seinen Kopf verlieren, brüllen und auf
und ab rennen. Er kann aber auch versuchen, die
Situation nüchtern zu analysieren, überlegen, wo er
die Feuerlöscher hat, und bei der Feuerwehr anrufen.
Er kann seine gegenwärtige Situation überschreiten.
Das ist nicht nur ein Luxus, der dem Menschen
gewährt ist, sondern, wie man leicht erkennen wird,
ein entscheidender Vorteil gegenüber den Tieren.
Aufgrund dieses Vorteils können die Menschen z.B.
Fallen stellen und Tiere darin fangen.
Das sich-Lösen aus primitiver Gegenwart bezeichnet
Schmitz als personale Emanzipation, sie kann mehr
oder weniger weit gehen, und in verschiedenen
Stilen ablaufen. Schmitz illustriert seinen Gedanken
folgendermaßen:
"Die Niveaus unterscheiden sich nach der
Spannweite des Abstandes; ein kühler Rechner ist in
leicht eingängigem Sinn weiter weg von primitiver
Gegenwart als ein affektiv labiler Mensch. Die Stile
sind Haltungen der Überlegenheit, die doch nie
vollkommen ist, im Verhältnis zur primitiven
Gegenwart ... Stile personaler Emanzipation sind
z.B. die hochfliegende Überspanntheit des
idealistischen Jünglings, die Ironie als Lebensform,
die ruhig überschauende Besonnenheit mit einem
Anflug von Weisheit, die stoische
Unerschütterlichkeit und der nüchterne Realismus,
Probleme nur am kurzen Stiel zu packen und sich
17
mit kleinen Hilfen vor Schwankungen und Stürzen
des Betroffenseins zu schützen."7
Doch das Loskommen von primitiver Gegenwart
gelingt auf keine dieser Arten vollkommen: weder
dem Stoiker glückt es, noch dem Realisten oder dem
Idealisten. Das ist nach Schmitz auch gar nicht
wünschenswert, denn für ihn stellt die primitive
Gegenwart keineswegs so etwas wie den
barbarischen Nullpunkt des Menschen dar, einen
erbärmlichen Naturzustand. Schmitz kennt nicht nur
die Bewegung aus der primitiven Gegenwart in die
entfaltete, sondern auch die Umkehrung, den
Rückfall in primitive Gegenwart. Diesen Vorgang
bezeichnet er als personale Regression. Sie ereignet
sich in jedem affektiven Betroffensein und ist nach
Schmitz für das menschlichen Lebens
außerordentlich wichtig:
"Wenn diese zu kurz kommt, fehlt dem Leben die
Schicksalhaftigkeit, das Erlittene, die Fülle, die ihm
allein aus dem Durchmachen von Höhen und Tiefen
zukommen kann; die Erhebung auf ein Niveau
personaler Emanzipation ist dann eine hohle,
verstiegene Gebärde, Verschanzung über einer
Leere."8
Die primitive Gegenwart ist für Schmitz kein
zweitklassiger Zustand. Sie wird von ihm aber auch
nicht etwa im Sinne eines "Zurück zur Natur" oder
einer "Rückkehr zur Ursprünglichkeit"
aufgebauscht. Das menschliche Leben spielt sich
zwischen den beiden Polen der primitiven und der
entfalteten Gegenwart ab:
7
8
Schmitz 1990: 155.
Schmitz 1990: 156.
18
"Als Person steht der Mensch zwischen zwei
Abgründen: der primitiven Gegenwart, die ihn
bedrängt, jedes Niveau seiner personalen
Emanzipatation in Frage stellen kann und in der
Panik die Person verschlingt, auf einer Seite, und der
Hegel´schen "Freiheit der Leere" ... auf der anderen.
Von der einen Seite droht ihm Erschütterung,
Überwältigung, ja Erlöschen als Person, von der
anderen Zersetzung in der Entfremdung ..."9
2.2.2 Subjektivität
Eng mit dem zuvor besprochenen Thema verbunden
ist Schmitz´ Analyse der Subjektivität. Es handelt
sich hier um einen in der modernen Philosophie
intensiv ausgearbeiteten Diskurs. Und so gehen die
Stellungnahmen, die Schmitz formuliert, einher mit
sehr breiten kritischen Untersuchungen zu
Positionen, die von anderen Philosophen formuliert
wurden. Darauf kann ich hier nicht eingehen.10
Im alltäglichen Sprachgebrauch hat das Wort
"subjektiv" einen abwertenden Beigeschmack, wie
eine typische Redewendung zeigt. Etwas sei "nur
subjektiv". So sagt man, wenn man einen Eindruck
oder eine Einsicht relativieren, als vorläufig
kennzeichnen will. Sie gilt dann nur für eine
bestimmte Person, aber nicht allgemein.
Man versteht Subjektivität als eine Sache der
Perspektive, sie hängt vom Standpunkt, vielleicht
auch vom Geschlecht der betreffenden Person ab,
und hat die mißliche Eigenschaft, daß sie von der
9
Schmitz 1990: 158.
Vgl. Schmitz 1992, 1995.
10
19
betreffenden Person nicht ohne weiteres
abgeschüttelt werden kann. Der Gegenbegriff meint
hingegen, daß etwas unabhängig von allen
Standpunkten gilt: objektiv sind die Gesetze der
Logik, subjektiv ist die Meinung, daß Coca-Cola
besser schmeckt als Pepsi.
Schmitz gibt der Diskussion um die Subjektivität
eine Wendung, die man in zwei Thesen
zusammenfassen kann: 1. Subjektivität ist nicht
persönliche Borniertheit, sondern affektives
Betroffensein, 2. Objektivität ist keine Verbesserung
der krummen subjektiven Einsichten, sondern eine
Schwundform derselben. Es fehlt nämlich den
objektiven Tatsachen die Nuance, daß sie mich
angehen.11
Mit anderen Worten: Subjektivität wird bei Schmitz
grundlegend neu interpretiert. Sie ist nicht nur eine
bloße Bewertung der objektiven Tatsachen.
Vielmehr ist sie für Schmitz die Meinhaftigkeit12
gewisser Sachverhalte, die Tatsache, daß mich eine
Sache etwas angeht, daß ich von einer Sache
betroffen bin. Daß die gewöhnliche Explikation, die
Subjektivität als Perspektive deutet, unzureichend
ist, zeigt schon die Beobachtung, daß man sich, etwa
in einer Verhandlung, exakt in die Perspektive eines
anderen hineinversetzen kann. Aber dadurch wird
die Sache des anderen eben nicht zu meiner Sache,
ja, sie darf es gar nicht werden - sonst wäre ich ein
unfähiger Verhandlungspartner. Ein guter Journalist
kann auch ohne weiteres Berichte 'aus der
11 Vgl. Großheim 1994, der die Schmitzsche Theorie mit
aktuellen Positionen der analytischen Philosophie vergleicht.
12Vgl. den Terminus 'Jemeinigkeit' in Sein und Zeit von
Heidegger. Zur Beziehung zu Heidegger hat sich Schmitz
ausführlich geäußert. Vgl. Schmitz 1996b, hier besonders S.
548-554.
20
Perspektive der Betroffenen' schreiben ohne selbst
betroffen zu sein. Denn die Perspektive der
Betroffenen ist etwas anderes als die Betroffenheit
selbst. Subjektiv wird eine Sache nicht durch eine
bestimmte Perspektive. In subjektive Sachverhalte
bin ich verstrickt, meistens unwillkürlich, sie sind
die konkrete Situation, in der ich stecke. Man kann
sich von solchen subjektiven Sachverhalten nach
Schmitz lösen, indem man sie von sich wegschiebt.
Ihnen wird dann die Nuance, daß sie mich angehen,
abgezogen, sie werden objektiviert. Damit gewinnt
man zwar gegenüber der Lage, in der man sich
befindet, einen gewissen Spielraum, zugleich wird
aber diese Lage farblos und uninteressant. Die
Objektivierung von Sachverhalten hat einen
zweischneidigen Effekt. Schmitz zitiert gelegentlich,
um das klarzumachen, eine Stelle aus Hegels
Rechtsphilosophie:
"Jeder wird zunächst in sich finden, von allem, was
es sei, abstrahieren zu können und ebenso sich selbst
bestimmen, jeden Inhalt durch sich in sich setzen zu
können ..." 13
Diese Abstraktion ist die Fähigkeit, zu objektivieren,
sie geht einher mit der im vorigen Abschnitt
beschriebenen Entfaltung der Gegenwart. Schmitz
kommentiert das Hegel-Zitat folgendermaßen:
"Diese Beweglichkeit des Abstraktions- (besser:
Emanzipations-) und Setzungsvermögens wird aber
auch zur Quelle der Langeweile und Frustration ...,
weil ein Mensch, der sich so über alles zu stellen
vermag, nicht mehr ganz in etwas aufgehen und mit
Haut und Haar dabei sein kann, sondern mit dem
Hochgefühl des Darüberstehens zusammen die
13
Grundlinien der Philosophie des Rechts, §4, S. 27.
21
Peinlichkeit empfindet, neben seiner Rolle zu stehen
und schließlich neben dem, was seine Sache ist ..
und ganz nur so lange war, wie seine Subjektivität in
bestimmte Sachverhalte, Programme und Probleme
fest und fraglos einschmolz."14
Die Subjektivität ist eine Nuance, die zu den
objektiven Sachverhalten hinzukommt, wenn klar
ist, daß sie mich angehen. Den gemeinten Zuwachs
kann man sich leicht an einer klassischen
rhetorischen Technik klarmachen, nämlich der Rede
in Gleichnissen. Es wird einem Menschen eine
Geschichte erzählt, die sich in weiter Ferne unter
unbekannten Menschen abgespielt haben soll, der
Hörer beginnt ungeduldig zu werden, weil er nicht
einsieht, weshalb man ihn mit dieser merkwürdigen
Geschichte aufhält. Bis dann plötzlich an einem
kleinen Detail sichtbar wird, daß er selbst es ist, der
gemeint war. Dann kommt es plötzlich zu jenem
Zuwachs an Gehalt, den Schmitz als Subjektivität
bezeichnet. Die Reden der biblischen Propheten
bieten viele Beispiele. Ich zitiere die erste Stelle, die
mir bekannt ist, sie stammt aus dem zweiten Buch
Samuel. Worum es geht: Der König David hat mit
Batseba, der Frau seines Knechtes Urija geschlafen,
die daraufhin schwanger wird. David schickt seinen
Knecht Urija, der von dem Ehebruch nichts ahnt, in
einen aussichtslosen Kampf, um ihn loszuwerden.
Urija stirbt. Dann nimmt David Batseba zu sich in
sein Haus.
Soweit die Vorgeschichte. Jetzt kommt die
rhetorische Technik. Gott schickt nämlich den
Propheten Natan zu David, dieser baut sich vor ihm
auf und erzählt das folgende Gleichnis:
14
Schmitz 1990: 28.
22
"In einer Stadt lebten einst zwei Männer; der eine
war reich, der andere arm. Der Reiche besaß sehr
viele Schafe und Rinder, der Arme aber besaß nichts
außer einem einzigen kleinen Lamm, das er gekauft
hatte. Er zog es auf und es wurde bei ihm zusammen
mit seinen Kindern groß. Es aß von seinem Stück
Brot und es trank aus seinem Becher, in seinem
Schoß lag es und war für ihn wie eine Tochter. Da
kam ein Besucher zu dem reichen Mann, und er
brachte es nicht über sich, eines von seinen Schafen
oder Rindern zu nehmen, um es für den
zuzubereiten, der zu ihm gekommen war. Darum
nahm er dem Armen das Lamm weg und bereitete es
für den Mann zu, der zu ihm gekommen war."
(2Samuel 12, 2-4).
David ereifert sich über die Geschichte und ruft: "So
wahr der Herr lebt: Der Mann, der das getan hat,
verdient den Tod." (2Samuel 12, 5). Natan aber sagt:
"Du selbst bist der Mann." (2Samuel 12,7).
Daraufhin bekennt David: "Ich habe gegen den
Herrn gesündigt." (2Samuel 12,13). Für David dreht
sich an dieser Stelle die gesamte Situation um, er
erkennt: es ist meine Sache, mein Fehltritt, der hier
angeprangert wird. Jeder wird sich leicht
vergegenwärtigen können, wie David zumute
gewesen sein muß, als ihm klar wird: dieser Natan
spricht ja von mir. Eben dies ist die Nuance der
Subjektivität. Schmitz erklärt sie als affektivleibliches Betroffensein. Sie muß nicht im
Zusammenhang von Moralpredigten zum Vorschein
kommen, es kann sich auch um ganz andere, frohe
oder traurige Nachrichten handeln. Worauf es
ankommt, ist einzig diese blitzartige Einsicht: Ich
bin es ja, um den es geht. Sie kommt durch einen
23
Sprung zustande, plötzlich und schockartig. Man
sieht es nicht Schritt für Schritt ein, daß es um einen
selbst geht, sondern mit einem Male oder gar nicht.
Subjektivität ist keine kontinuierliche Summierung
von objektiven Tatsachen, auch keine besonders
komplexe Anordnung derselben, sondern etwas ganz
anderes. Sie läßt sich deshalb durch Begriffe wie
Standpunkt oder Perspektive, die ja nichts anderes
sind, als besonders komplizierte
Zusammenstellungen von Tatsachen, nicht adäquat
verstehen. Der Sprung, der zwischen dem
Objektiven und dem Subjektiven liegt, wird auf
diese Weise verdeckt.
Ich habe eine alte Geschichte verwandt, um zu
erklären, was Schmitz unter Subjektivität versteht.
Man hätte auch neuere Geschichten wählen können.
Die vom Propheten Natan angewandte Technik ist
bis in unsere Tage frisch geblieben. Wenn in
Kriminalfilmen die Stunde der Aufklärung kommt,
dann gehen die Beamten oder Privatdetektive oft
ähnlich vor wie der Natan im alten Testament. Denn
oft wird es so gemacht, daß der Kommissar die
Verdächtigen zusammenbittet und mit gespielter
Naivität erzählt, welche Irrwege er bei seinen
Versuchen, den Fall zu lösen, unternommen hat,
welche verkehrten Hypothesen er verfolgen und
wieder verwerfen mußte. Bis er schließlich auf die
wahre Geschichte zu sprechen kommt: In diesem
Moment wird dem Mörder klar: Ich bin entdeckt.
Niemand kann die Subjektivität eines anderen
übernehmen. Ich hatte dies bereits am Beispiel des
Schmerzes angedeutet, der ebenfalls eine subjektive
Tatsache ist. Den Schmerz eines anderen kann ich
unter keinen Umständen zu meinem Schmerz
24
machen. Die Schuld eines anderen kann unter keinen
Umständen meine Schuld werden, die Scham, die
ein anderer empfindet, kann unter keinen Umständen
meine Scham sein, auch wenn ich vielleicht mit ihm
mitfühle. Man kann Organe transplantieren, man
kann sich den Besitz eines anderen aneignen, aber
nicht sein affektive Betroffensein. Subjektivität ist
unteilbar. Deshalb ist auch der einzelne als Erzähler
in diesen Belangen unvertretbar. Objektive
Sachverhalte kann einer so gut aufzählen wie der
andere. Aber die eigene Geschichte kann nur der
erzählen oder beichten, dem sie widerfahren ist.
An diese Beobachtung knüpfen sich viele alte
Themen, so zum Beispiel der alte Topos von der
unaufhebbaren Einsamkeit der Liebenden. Zwei
mögen sich noch so sehr lieben, sie bleiben dabei
letztlich einsam, weil sie ihr affektives Betroffensein
nicht teilen können. Man könnte auch das alte
Thema von der Unübertragbarkeit der
Lebenserfahrung anführen. Ich gehe darauf etwas
ausführlicher ein, weil sich die große Bedeutung des
Themas der Subjektivität daran besonders deutlich
zeigt.
Es gibt Erfahrungen, die einen als Person nichts
angehen: das Wissen etwa, das sich aus
Experimenten ergibt, mag oft von dieser Art sein.
Solches Wissen läßt sich ohne weiteres in Systemen
und Theorien zusammenfassen und in
Schulorganisationen weitervermitteln. Dann gibt es
aber auch eine höchstpersönliche Art von Erfahrung,
genannt Lebenserfahrung. Dies sind Erfahrungen,
die unter die Haut gehen, die einen persönlich
betreffen. Oft haben solche Erfahrungen etwas
Bitteres an sich, es sind Erfahrungen von
25
Enttäuschungen, sie greifen in eine Person ein und
graben sie um. Erfahrungen dieser Art sind streng
subjektiv, das Wissen, das sich aus ihnen ergibt, läßt
sich nicht von der Person ablösen und transportieren.
Die Moral, die sich aus Lebenserfahrungen ergeben
mag, läßt sich nicht in einzelnen Sätzen
beiseitebringen. Sie spiegelt sich in einer
veränderten Haltung der Person selbst wider - oder
nirgendwo.
Der Versuch, Lebenserfahrungen zu objektivieren
und anderen zur Verfügung zu stellen, ist ein immer
wiederkehrendes tragikomisches Moment in
Generationskonflikten. Manchmal mag es gut
gemeint sein, wenn man einem anderen schlechte
Erfahrungen, die man selbst durchgemacht hat,
ersparen will. Oft mag auch ein Machtwille
dahinterstecken. Zuletzt muß jedoch jeder die
entscheidenden Erfahrungen, um die es ihm geht,
selber machen. Das, was für einen Menschen
entscheidend ist, kann ihm nicht von anderen
vorgesagt werden.15
Die Erkenntnis, die aus solchen Erfahrungen
hervorgeht, gibt einen eigenartigen Halt und eine
Sicherheit, die anders kaum zu erreichen ist. Nur
das, was einen selbst affektiv betroffen macht, hat
den deutlichen Charakter der Wirklichkeit, einer
Wirklichkeit, für die man sich verbürgen kann. Es
sind nach Schmitz gerade solche subjektive
Tatsachen, eben nicht die objektiven, an denen
Wirklichkeit offenbar wird. Das Beteiligtsein ist
mehr als die Gegenwart eines kontrollierenden
Beobachters bei einem Experiment. Die üblichen
15 Vgl. dazu die, soweit ich weiß, einzige Untersuchung des
Themas: Hinske 1986.
26
Wertungsverhältnisse werden bei Schmitz
umgekehrt: subjektive Tatsachen haben mehr mit
Wirklichkeit zu tun, als objektive.
3. Zusammenfassung
Ziel des Artikels war es, einen Eindruck der
Schmitzschen Leibphilosophie und ihrer
Verknüpfung mit seiner Subjektivitätstheorie zu
vermitteln. Nicht berücksichtigt werden konnten
dabei die komplexen historischen Studien von
Schmitz zum Subjektivitätsproblem. Doch der
entscheidende Punkt ist wohl deutlich geworden:
Die Umformung der Subjektivitätsbegriffs, die
durch die Einführung des Begriffs der subjektiven
Tatsache vollzogen wird, und seine Verknüpfung
mit einer eigenwilligen Leibphilosophie. In der
ersten Hinsicht hat die Schmitzsche Philosophie
gewisse Entwicklungen der neueren analytischen
Philosophie (Nagel, Castaneda) vorweggenommen,
in letzterer Hinsicht setzt sie Tendenzen der
klassischen Phänomenologie fort, präzisiert sie und
stellt sie in einen grösseren Zusammenhang.
Doch abgesehen von den kognitiven Fortschritten,
die das Schmitzsche Werk hinsichtlich des
Subjektivitätsbegriffs verbuchen kann, sollte auch
die darüber hinausgehende politische Absicht des
Autors, seine „Botschaft“ sozusagen, nicht
übersehen werden. Denn die Beschäftigung mit dem
Leib ist nicht nur ein Selbstzweck. Sie dient
vielmehr dazu, auf Möglichkeiten des Lebens
aufmerksam zu machen, die in einer Kultur, die auf
Intellektualität und einen verengten Begriff von
Rationalität fixiert ist, verschüttet sind. Schmitz
27
strebt eine manchmal an den Zen-Buddhismus
erinnernde Haltung des gelassenen Sich-Einlassens
auf den Augenblick an. Das Leben müsse in der
leiblichen Gegenwart verankert werden:
„Dabei wird eine grosse Fülle von
Lebensmöglichkeitn für bewusste Aneignung frei.
[...] Unter diesen Möglichkeiten ist die des
Sichfindens im Leiblichsein und der
Selbstverwirklichung darin besonders wichtig.“16
Literatur
Schriften von Hermann Schmitz
Schmitz, Hermann 1964: System der Philosophie,
Bd. I: Die Gegenwart. Bonn.
Schmitz, Hermann 1965: System der Philosophie,
Bd. II, 1. Teil: Der Leib. Bonn.
Schmitz, Hermann 1966: System der Philosophie,
Bd. II, 2. Teil: Der Leib im Spiegel der Kunst. Bonn.
Schmitz, Hermann 1967: System der Philosophie,
Bd. III: Der Raum, 1. Teil: Der leibliche Raum.
Bonn.
Schmitz, Hermann 1968: Subjektivität. Beiträge zur
Phänomenologie und Logik. Bonn.
Schmitz, Hermann 1969: System der Philosophie
Bd. III, 2: Der Gefühlsraum. Bonn.
Schmitz, Hermann 1973: System der Philosophie,
Bd. III, 3: Der Rechtsraum. Praktische Philosophie.
Bonn.
16
Schmitz 1972: 36.
28
Schmitz, Hermann 1977: System der Philosophie
Bd. III, 4: Das Göttliche und der Raum. Bonn.
Schmitz, Hermann 1978: System der Philosophie,
Bd. III, 5. Teil: Die Wahrnehmung. Bonn.
Schmitz, Hermann 1980 a: System der Philosophie,
Bd. IV: Die Person. Bonn.
Schmitz, Hermann 1980 b: System der Philosophie
Bd. V: Die Aufhebung der Gegenwart. Bonn.
Schmitz, Hermann 1980 c: Neue Phänomenologie.
Bonn.
Schmitz, Hermann 1981: Phänomenologie - Vision
oder Methode? Rezension von: Heinrich Rombach:
Phänomenologie des gegenwärtigen Bewußtseins.
Freiburg/München 1980. In: Philosophische
Rundschau 1981: S. 251-259.
Schmitz, Hermann 1990: Der unerschöpfliche
Gegenstand. Grundzüge der Philosophie. Bonn.
Schmitz, Hermann 1992: Leib und Gefühl.
Paderborn.
Schmitz, Hermann 1994: Neue Grundlagen der
Erkenntnistheorie. Bonn.
Schmitz, Hermann 1996a : Diskussionen mit
japanischen Philosophen in Kyoto.
Tonbandabschrift, freundlicherweise zur Verfügung
gestellt von Dr. Hans Werhahn, Bonn.
Schmitz, Hermann 1996b: Husserl und Heidegger.
Bonn.
Mit Ausnahme des Bandes Leib und Gefühl, der bei
Junfermann (Paderborn) erschienen ist, sind die
Arbeiten von Hermann Schmitz sämtlich vom
Bouvier-Verlag in Bonn verlegt worden.
29
Sekundärliteratur (Auswahl)
Böhme, Gernot 1995: Atmosphäre. Frankfurt a.M.
(Besonders Teil I)
Böhme, Gernot 1997: Die Phänomenologie von
Hermann Schmitz als Phänomenologie der Natur?
In: Gernot Böhme / Gregor Schiemann:
Phänomenologie der Natur. Frankfurt a.M., S. 133148.
Breuer, Ingeborg / Leusch, Peter / Mersch, Dieter:
Welten im Kopf. Profile der Gegenwartsphilosophie.
(Leiblicher Logos. Hermann Schmitz´ Philosophie
der Betroffenheit. S. 195-208.) Hamburg.
Gamm, Gerhard 1994: Flucht aus der Kategorie.
Frankfurt.
Großheim, Michael / Waschkies Hans-Jürgen 1995:
Rehabilitierung des Subjektiven. Festschrift für
Hermann Schmitz. Bonn.
Großheim, Michael 1995 (Hg.): Leib und Gefühl:
Beiträge zur Öffnung der Anthropologie. Berlin.
Großheim, Michael 1994 (Hg.): Wege zu einer
volleren Realität. Neue Phänomenologie in der
Diskussion. Berlin.
Großheim, Michael 1994: Perspektive oder Milieu
von Sachverhalten? Zur Theorie der Subjektivität.
In: Groheim 1994 (Hg.), S. 31-49.
Hastedt, Heiner 1995: Rezension von: H.S. : Leib
und Gefühl; im Rahmen einer Sammelrezension:
Neuerscheinungen zum Leib-Seele-Problem. In:
Philosophische Rundschau 42, S. 254-263 (257f.).
Hauskeller, Michael 1995: Atmosphären erleben.
Philosophische Untersuchungen zur
Sinneswahrnehmung. Berlin.
Rappe, Guido 1995: Archaische Leiberfahrung. Der
30
Leib in der frühgriechischen Philosophie und in
außereuropäischen Kulturen. Berlin.
Rentsch, Thomas 1993: Rezension von: H.S.: Der
unerschöpfliche Gegenstand. In: Philosophische
Rundschau 40, S. 120-128.
Soentgen, Jens 1995: Die Philosophische Methode
als Jagdzauber. In: Zeitschrift für Didaktik der
Philosophie und Ethik.
Thomas, Philipp 1996: Selbst-Natur-sein:
Leibphänomenologie als Naturphilosophie. Berlin.