Al-Kindi- Der verkannte Philosoph
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Al-Kindi- Der verkannte Philosoph I. Einleitung In der langjährigen Geschichte des Islam sind unzählige kreative Persönlichkeiten aufgetreten, deren enormer schöpferischer Beitrag bis heute nachwirkt. Ohne Zweifel wurden in dieser historischen Periode auch etliche Charaktergestalten entweder zeitweise nur am Rande erwähnt 1, oder vielmehr willkürlich in die Vergessenheit verdammt.2 Es stellt sich heutzutage noch nicht einmal als ein Bildungsfehler dar, nichts von diesen verkannten geschichtsträchtigen Gestalten auch nur zu wissen. Einer dieser Geister ist sicherlich Abu-Yusuf Ya ´qub Ibn Ishaq al-Kindi (ca. 800-ca. 870), gilt dieser doch als der „Philosoph der Araber“ (Failasuf al-Arab).3 Der türkische Theologe Ihsan Eliacik beklagt sich in seinem monumentalen Werk „Die Erneuerer des Islam“, in Bezug zu der Verkanntheit des Universalgelehrten al-Kindi mit folgendem Satz darüber: „Obwohl er als der Philosoph der Araber gerühmt wird, wurden seinen Werken in den arabisch islamischen Ländern keine Beachtung geschenkt, sondern die Orientalisten fanden und publizierten seine Bücher in den westlichen Ländern, weswegen sich die islamischen Länder hierauf schämen müssten!“4 Die meisten Muslime sind sich bis heute nicht im Klaren, welchen bedeutungsvollen Einfluss alKindi seiner Nachwelt in den verschiedensten Disziplinen der Natuwissenschaften hinterlassen hat. Umso erstaunlicher ist die Tatsache, dass weiterhin Islamwissenschaftler wie Prof. Gerhard Endreß die Ansicht verbreiten, wonach allen voran erst al-Farabi und Ibn Sina (Avicenna) „die universale Einsicht der Philosophie zur Interpretation der islamischen Prophetie und des offenbarten Gesetzes herangezogen5“ hätten. Allerdings gibt diese Sichtweise nur ein unvollständiges Puzzle der angesprochenen Kompatibilität zwischen Religion und Philosophie wieder. Ohne die eindrucksvollen wissenschaftlichen Errungenschaften von al-Farabi und Ibn Sina relativieren zu wollen, wird in Ergänzung dazu - in den noch zum Teil erhalten gebliebenen historisch schriftlichen Dokumenten - reichlich davon bezeugt, dass es kein geringerer als al-Kindi selbst war, welcher sich erstmalig intensiv für eine Synthese zwischen Philosophie und islamischer Offenbarung bemühte. Aus diesem Antrieb heraus, versuchten nicht wenige Historiker eigenmächtig al-Kindi ausschließlich in die Kategorie der Theologen einzuordnen.6 In diesem Sinne schien es kein Zufall zu sein, dass al-Kindi zu den zwölf Weltwundern der Menschheitsgeschichte durch den Philosophen und Arzt Gerolamo Cardano (gest. 1576) postuliert wurde.7 Insofern wird sich diese Arbeit zunächst mit Al-Kindis persönlichem Werdegang, sowie mit seinem wertvollen philosophischen Beitrag befassen. Darüber hinaus wird der Frage nachgegangen, weshalb al-Kindi im Vergleich zu anderen muslimischen Philosophen und Denkern kaum 1 So kommt al-Kindi in dem über 840 Seiten umfassenden Buch von Hans Joachim Störig „Kleine Weltgeschichte der Philosophie“ sage und schreibe nur in zwei kurzen Sätzen vor. Vgl. Fischer Taschenbuch Verlag, S. 277, Frankfurt am Main, Januar 2002. 2 In dem Schulbuch „Der Islam und die westliche Welt- Konfrontation, Konkurrenz, Kulturaustausch“ (Schroedel Verlag) welches für die Sekundarstufe 2 vorgesehen ist, wird auf viele arabisch- islamische Philosophen eingegangen. Erstaunlicherweise taucht dennoch nirgendwo der Name al-Kindi auf. 3 Siehe hierzu den Beitrag von: Mustafa Cagrici, Kindi´nin Def´u´L-Ahzan adli Risalesi, Kaynaklari ve Tesirleri. Veröffentlicht in Ilahiyat Fakultesi Dergisi, Marmara Üniversitesi, Istanbul 1995. 4 Vgl. Islam´in Yenilikcileri (dt. Die Erneuerer des Islam), Bd. 1, S. 310, Insa Yayinlar Subat 2011. 5 Vgl. Der Islam. Eine Einführung in seine Geschichte, S. 66, 3. überarbeitete Auflage 1997, Verlag C.H. Beck. 6 Vgl. Ulrich Rudolph, Islamische Philosophie, S. 20-21, Verlag C. H. Beck, München 2004. 7 Siehe hierzu: De Subtillitate, lib. XVI, S. 246, Paris 1550. Beachtung fand. Es werden auch jene Fragen nicht außer acht gelassen, wann, warum und weshalb die wissenschaftlichen Beiträge der muslimischen Philosophen, unmittelbar nach der Phase des Mittelalters, zum Stillstand gekommen sind. II. Zur Person von Al-Kindi Wann und wo al-Kindi genau geboren wurde, lässt sich nicht mit Sicherheit feststellen. Gestützt auf sekundäre Quellen kann jedenfalls davon ausgegangen werden, dass al-Kindi im heutigen Irak, der Provinzhauptstadt Kufa, in eine aristokratische Familie des Kinda-Stammes geboren wurde. Sein Vater Ishaq ibn al-Sabbah war zu jenen Jahren vorerst unter dem abbasidischen Kalifen al- Mahdi, danach unter al- Hadi und Harun ar-Raschid (763–803) Statthalter von Kufa gewesen. 8 Sein Urgroßvater der 5. Generation, al- Asch ibn Kays, konvertierte in Begleitung einer Gruppe aus Medina bereits um 631, in Anwesenheit des Propheten, zum Islam und wird deshalb zu seinen Gefährten (sahaba) gezählt.9 Im 8. und 9. Jahrhundert waren die beiden kulturellen Städte Kufa und Basra einander konkurriernde Zentren gewesen. Al-Kindi wuchs in dieser kulturellen Blüte auf und genoss durch seinen Familieren Hintergrund ein privilegiertes Leben. 10 Zunächst in Kufa und anschließend in Basra, erhielt er die klassische religiöse Ausbildung in Fiqh (Rechtswissenschaften) und später dazu das neu gegründete Fach Kalam (Theologie) in Bagdad. Bereits in seinen jungen Jahren lernte er den gesamten Koran auswendig und erhielt dadurch den geehrten Titel des „Hafiz.“ Jemand, der den ganzen Koran im Gedächtnis halten konnte.11 Erst später in Bagdad begann sein ausserordentliches Interesse für die Philosophie. Dies lag wohl daran, dass er den Vorzug und den gigantischen Aufstieg der verschiedenen Wissenschaften der Metropole von Bagdad, als Zeitzeuge hautnah miterleben konnte. Bekanntermaßen enstand hier eine ganze Bandreite von bedeutenden Schriften zur „Astronomie und Astrologie, Optik und Mathematik, Musik und Medizin, Phonetik und Alchemie“.12 Es war kein geringerer als der siebte Kalif der Abbasiden al-Mamun (gest. 833), welcher den institutionellen Rahmen unter der Bezeichnung „Haus der Weisheit“ (bait al-hikma) in Bagdad legte und somit den Grundstein für die interdisziplinäre Forschung.13 Sicherlich war al-Mamun nicht der einzige Herrscher gewesen, der Wissenschaft und Bildung im Allgemeinen förderte, „aber mit Sicherheit war er der kultivierteste, leidenschaftlichste und begeisterungsfähigste“.14 III.Der Geist der rationalen Forschung (1) Unter den Historikern bleibt es bis heute noch rätselhaft, wie die rapide Ausbreitung des Islam unmittelbar nach dem Tode des Propheten länderübergreifend expandieren konnte: • • • 636 wurde Syrien islamisch, 641 Ägypten, und schließlich 642 Persien. Nur innerhalb weniger Jahrzehnte erstreckte sich der Islam von Arabien bis zu den Anrainerstaaten, wie Persien und dem Zentralasien.15 Als Folge der neu gewonnenen Gebiete, sahen sich die Muslime zunehmend mit einer neuen 8 9 10 11 12 13 14 15 C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur, S. 136, zweite Ausgabe mit Berichtigungen, Leipzig 1909. Vgl. At-Tabari Tarih (dt. Geschichte der Propheten, Könige und Kalifen), Bd. 3, S. 339-340. Vgl. Ulrich Rudolph, Islamische Philosophie- Von den Anfängen bis zur Gegenwart, S- 15, Verlag C.H.Beck 2004. Vgl. Mian M. Serif, Islam Düsünce Tarihi (a history of muslim philosophy), Bd. 1, S, 534, Verlag Insan Yayinlari, 2. Auflage 2014. Vgl. Ulrich Rudolph, Islamische Philosophie- Von den Anfängen bis zur Gegenwart, S- 15, Verlag C.H.Beck 2004. Vgl. Mohammed Arkoun, Der Islam- Annäherung an eine Religion, S. 145, Palmyra Verlag 1999. Ausführlich dazu in: Jim al-Khalili, Im Haus der Weisheit, S. 38-39, Fischer Verlag, Januar 2013. Siehe zur frühen Expansionsgeschichte des Islam: Murad Hofman, Islam Kompakt, S. 81-82, Diederichs Verlag, 2. Auflage 2001. traditionsreichen Kultur, insbesondere des orientalischen Hellenismus, als Erbe des Byzantinischen Landes, konfrontiert. Damit wurde eine unvermeidbare Grundlage für die kulturelle Berührung und Beschäftigung mit dem persisch- griechischsprachigen Raum geschaffen. Nicht nur das Interesse der verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen war von erheblicher Bedeutung für die neuen Herrscher der Ummayaden (reg. 661-750 n. Chr.) gewesen, sondern auch die mit Begeisterung und Lob übernommene fortgeschrittene Verwaltungstechnik der Byzantiner, welche durch die bestehende Infrastruktur weiterhin konsolidiert wurde. (Quelle muss hier rein) In der Periode der ummayadischen Dynastie werden unter der Initiative von Chalid ibn Yazid (gest. 704 oder 708) die ersten antiken Schriften der Medizin, Alchemie und Astrologie aus dem Koptischen und Griechischen ins Arabische übersetzt. Durch seine intensive Beschäftigung mit den oben aufgeführten wissenschaftlichen Disziplinen, genoss Chalid den Ehrennamen „Alchemist.“16 Interessanterweise berichtet der berühmte Verfasser eines biographischen Lexikons Ibn Challikan (1211-1282) eingehend von dem islamischen Gelehrten (sechster Imam der Schiiten) Dschafar asSadiq (699-765), wonach dieser in Medina Abhandlungen über die „Alchemie, Vogelschau und Omina“ aufgezeichnet habe.17 An dieser Stelle könnte man sich die rätselhafte Frage stellen, wie und unter welchen Umständen dieses Wissen aus der entfernten Peripherie des griechisch-persischen Raumes bis nach Medina tradiert bzw. gelangen konnte. Jedenfalls war in diesem Zusammenhang der Naturwissenschaftler Dschabir ibn Hayyan (721-815) Dschafar´s berühmtester Schüler gewesen. Ibn Hayyan verfasste ebenfalls zahlreiche Werke zu „mathematischen, physikalischen, medizinischen und pharmakologischen Fragen“.18 Darüber hinaus galt ibn Hayyan vornehmlich bis in Europas Spätmittelalter im Fachbereich Astrologie, schlichtweg als eine Autorität. Bedauerlicherweise ist der überwiegende Teil seiner Schriften nur noch in lateinischer Übersetzung erhalten geblieben.19 Schließlich zeugen eine Unmenge von schriftlichen Quellen davon, dass die Rezeption der fremden Wissens- und Kulturgüter erst in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts sowohl qualitativ als auch in ihrem Umfang, auf sämtliche Wissensgebiete seiner Zeit ausgedehnt wurden. In dieser Phase beschränkten sich die Übersetzungen nicht nur auf die griechischen Werke, sondern erstreckten sich bisweilen auch auf die mittelpersischen Schriften. Der persich-stämmige und einer der bedeutendsten Literaten seines Jahrhundets, Abdullah Ibn al-Muqaffa (gest. 756), übersetzte aus dem Mittelpersischen Abschnitte des Bereichs der Philosophie, darunter aus dem aristotelischen Organon.20 (2) Gleichwohl kam der eigentliche Paradigmenwechsel in der Intensivierung der Forschung erst nach der blutigen und poltischen Ablösung der Ummayaden durch die Abbasiden ab 750 zustande. Der Deutsche Schriftsteller Rolf Palm skizziert den Übergang und den Zeitgeist der Ummayaden zu den Abbasiden folgendermaßen: „Eine Flut von arabischen Übersetzungen – aus dem Persischen, Syrischen, Griechischen und Sanskrit – bricht herein. Das geistige Erwachen im Islam beginnt. Ansätze gab es schon unter den Ummayaden, in Damaskus. Nun jedoch, in Bagdad, entsteht, mit System und Planung betrieben, ein beispielloses Assimilations- und Adaptionszentrum. Kaum 100 Jahre nach der Stadtgründung hat zumindest die Elite Arabisch lesenden Welt Besitz ergriffen von den philosophischen Hauptwerkern des Aristoteles, den wichtigsten Büchern der neoplatonischen Denker, fast allen medizinischen Schriften des Galen sowie von einer Unmenge wissenschaftlicher Werke aus Persien und Indien. Innerhalb weniger Jahrzehnte rezipiert die sarazenische (arabische) Intelligenzschicht, was das Altertum in Jahrhunderten entwickelte. Mit diesen 16 Siehe hierzu über die Anfänge der Übersetzung: Ibn an-Nadim, Kitab al-Fihrist, S. 242, 354. Herausgegeben von Gustav Flügel, Leipzig 1872. 17 Vgl. Ibn Challikan, Die Söhne der Zeit, S. 42, Edition Erdmann 2004. 18 Vgl. Bruno Sandkühler, Begegnung mit dem Islam, S. 148, Verlag Freies Geistesleben, 1. Auflage 2005. 19 Ebd., S. 148. 20 Vgl. Fuat Sezgin, Wissenschaft und Technik im Islam, Bd. 1, S. 9, Veröffentlichungen des Institutes für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften 2003. Informationsströmen aus der vor- und nicht- islamischen Welt treiben auch unzählige Ungläubige in die Moslemmetropole, werden nicht nur geduldet, sie geniesen auch Ansehen. Was dieses Klima im Bagdad der abbasidischen Überflussgesellschaft bestimmt, ist die Großzügigkeit der Unbesorgten, die Neugier dogmafreier Individualisten, der Fortschrittseifer kluger Egoisten- kurz, die Toleranz der Satten“.21 Erst unter der 20 jährigen Regierungszeit des abbasidischen Kalifen al-Mamun (reg. 813-833) soll eine systematische Übersetzungsakademie, unter der Bezeichnung „Haus der Weisheit“ (bait alhikma), in Bagdad auf sein Verheiß gegründet worden sein.22 Allerdings tradieren historische Quellen auch davon, dass in der Wirkungszeit seines Vaters Harun ar-Raschid (763– 803) bereits dieses „bait al-hikma“ in ihrer Funktion als eine Übersetzungswerkstatt existiert habe.23 Die übersetzten Werke dieser Akademie erzeugten in der Bevölkerung eine bis dahin noch nicht gekannte Vorliebe für Bücher und Forschung. Es wäre nicht übertrieben die Behauptung aufzustellen, dass eine Bücher Revolution im 9. Jahrhundert im Anbruch war. Das Interesse für Bücher hatte sich binnen kurzer Zeit in die unterschiedlichsten gesellschaftlichen Kreise eingenistet. Unter der Überschrift „Leidenschaft für Bücher“ versinnbildlicht die Bestseller Autorin Dr. Sigrid Hunke den damaligen atmosphärischen Umstand der muslimischen Araber, mit einem Aufstreben nach materiellen Gütern, wie sie in einer prosperierenden Nachkriegswelt zu beobachten sei: „Mit der Schnelligkeit einer Seuche, vergleichbar dem Nachweltkriegs Run nach Autos, Kühlschränken und Fernsehtruhen, greift die Leidenschaft für Bücher um sich. Sie befällt jeden, der sie sich irgend leisten kann. Sie infiziert die Bewohner der arabischen Länder mit einer Heftigkeit und in einer Breite, die erst in der Neuzeit überboten wurde. Und wie sich das wirtschaftliche, gesellschaftliche und geistige Niveau des Menschen der Gegenwart nach Besitz und Größe seines Wagens und seines Televisiongerätes bemisst, so das des Arabers zwischen dem 9. und 13. Jahrhundert nach seinem Besitz an Büchern“.24 Von nicht ungefähr erwähnen die historischen Bezugsquellen auch jene sonderlichen Eigenschaften von Harun ar-Raschid25 und seines Sohnes al-Mamun. Beide verlangten als hervorgegangene Siegerstaaten nach dem Konflikt mit den byzantinischen Machthabern, nicht wie im konventionellen Sinne etwa die übliche Auslieferung von Kriegswaffen oder dergleichen, sondern erwogen ausschließlich die Übergabe der noch nicht ins Arabisch übertragenen Manuskripte: „Wie ein Siegerstaat etwa die Auslieferung von Landwaffen und Kriegsschiffen zur Bedingung des Friedensvertrages zu machen pflegt, so fordert Harun ar-Raschid nach seiner Eroberung von Amoria und Ankara die Auslieferung alter gtiechischer Manuskripte. Wo man heutzutage dem Besiegten Bergwerke, kriegswichtige Industrien, Konstruktionspläne neuer Vernichtungswaffen (gleich mit ihren Erfindern) abnimmt, dort verlangt al-Mamun nach seinem Sieg über den byzantinischen Kaiser Michael III. alle noch nicht ins Arabische übersetzten Werke der alten „Philosophen“ als Reparationen – Waffen des Geistes, die hier einer Aufrüstung zu rein friedlichen Zwecken dienen werden. In der Tat, die arabischen Fürsten müssen ganz vernarrt sein in die halb zerschlissenen Papyri und Pergamente!“.26 Nicht zuletzt deshalb wird diese Epoche als das Zeitalter der „kulturellen Blüte“ genannt, welche sich vordergründig in der Entfaltung von Literatur und Wissenschaft entwickelt hat.27 Tatsächlich förderte al-Mamun im grundsätzlichen Unterschied zu seinem Vater 28 erstmals auch die 21 Zitiert aus: Die Sarazenen, S. 316, 1. Auflage 1978, Econ Verlag. 22 Vgl. Marshall G.S. Hodgson, Islam´in Serüveni (The Venture of Islam),Bd. 1, S. 252, IZ Yayincilik Istanbul 1993. 23 Vgl. Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. 2, S. 200, Verlag Walter de Gruyter 1992. 24 Zitiert aus: Allahs Sonne über dem Abendland, S. 213, Deutsche Verlags-Anstalt Gmbh, Stuttgart 1967. 25 Unter Harun ar-Raschid kam es auch zu repressalien unter Sonderbestimmungen für die nichtmuslimischen „Schutzbefohlenen“. Siehe hierzu: Hans Küng, Der Islam-Geschichte, Gegenwart, Zukunft, S. 315-317, Taschenbuchausgabe Mai 2006, Piper Verlag. 26 Ebd. , S. 207. 27 Vgl. Günter Kettermann, Atlas zur Geschichte des Islam, S.32, WBG Verlag 2001. 28 In der Regierungszeit von Harun ar-Raschid wurden hauptsächlich naturwissenschaftliche Werke mit praktischem Übertragung der Philosophischen Traktate aus dem antiken Griechischen ins Arabische, darunter insbesondere die Schriften von Aristoteles. Zu Aristoteles schien al-Mamun eine entschieden aussergewöhnliche Affinität zu haben. Wohlmöglich wäre ohne die abgesonderte Beziehung zu Aristoteles, eine systematische Übersetzung der antiken Meisterwerke im „Haus der Weisheit“, ohne weiteres nicht denkbar gewesen. Der muslimische Bibliograph Ibn an-Nadim (gest. ca. 995) überliefert in diesem Zusammenhang eine Anekdote, welche zweifellos ein hervorstechendes Licht auf den aristotelischen Einfluss des al-Mamun wirft. Danach ist al-Mamun in seinem Traum auf einem entspannten Ruhepolster dem sitzenden Aristoteles begegnet und fragte ihn zugleich ehrfurchtsvoll: „Wer bist du? - , Aristoteles! antwortete der Mann. Mamun freute sich über die Antwort und stellte bald die alles bedeutende Frage: Was ist gut? - Das, was der Vernunft gut erscheint, erwiderte Aristoteles. Und was kommt danach? - Das, was dem Gesetz gemäß gut ist. Und was dann? Das, was die Menge für gut hält“. Hiernach soll ihm Aristoteles anschließend geraten haben, bedingungslos an der Lehre des „tauhid“ (der Einheit Gottes) festzuhalten. Nachfolgend zu diesem Traum habe al-Mamun - Ibn an-Nadim zufolge - angefangen haben, Bücher der alten Philosophen zuerst ausfindig zu machen und dementsprechend ins Arabische durch seine ins Leben gerufene Institution „Haus der Weisheit“ unverzüglich übertragen zu lassen.29 Die Intention dieser Institution war explizit nicht nur dem Studium von diversen naturwissenschaftlichen Disziplinen wie Astronomie, Mathematik, Zoologie, Botanik, Chemie, Geschichte und Geographie gewidmet; ihre eigentliche Herausforderung bestand vielmehr darin, altertümliche Werke wie die von Galenus, Hippokrates, Platon und Aristoteles zu übersetzen und mit einem reichhaltigen Kommentar zu versehen. Es ist daher nicht sonderlich überraschend, dass die wichtigsten hellenistischen Aristoteleskommentare, wie die von Alexander von Aphrodisias (ca. 200), Johannes Philoponos (ca. 600) und Themistios (ca. 380) dank dieser „bait al-hikma“ bis in die heutige Zeit tradiert werden konnten.30 Schließlich fanden allmählich im 12. Jahrhundert die arabisch-philosophischen Übersetzungen über Cordoba ihren Weg in den Westen.31 Wie stark der Westen von den Muslimen mittels des wissenschaftlichen Fortschritts beeinflusst war, soll das nachfolgende Beispiel anhand der deutschen Sprache im kurzen Umriss verdeutlicht werden. Die folgenden deutschen Wörter stammen ursprünglich aus dem Arabisch-Islamischen: Alchemie, Alkohol, Algebra, Alkali, Aprikose, Elexier, Nadir, Orange, Pyjama, Sorbet, Sheriff, Sherry, Zenit, Ziffer und Zucker. Diese Liste könnte noch beachtlich erweitert werden. Der Anthropologe Prof. Akbar S. Ahmed legt unmissverständlich dar, dass in Spanien auch nach 500 Jahren immer noch viele spanische Wörter ungebrochen aus dem Arabischen stammen: „Selbst der Name des legendären Nationalhelden EL Cid (der edle Herr) ist arabisch. Jahrhunderte, nachdem die Muslime Andalusien verlassen haben, klingt in den Tänzen, den Liedern und der Musik immer noch ihre Kultur nach- vom Ole, das als Ausruf Lieder und Tänze begleitet und vom arabischen wallah ( o Gott) stammt, bis hin zu Architektur und Küche“. 32 IV. Der Failasuf al-Arab (1) Auch wenn der Kalif al-Mamun sich mit Begeisterung den Schriften von Aristoteles zugewandt hatte, so gibt es dennoch nicht den geringsten Zweifel darauf, dass der „Philosoph der Araber“ alNutzen, wie z. B. Medizinische Handbücher ins Arabische übersetzt. 29 Vgl. Welt des Islam, Hrsg. Bernard Lewis, S. 181, Orbis Verlag 2002. Siehe aber auch: Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. 2, S. 200, Verlag Walter de Gruyter 1992. 30 Vgl. den Aufsatz von Frieder Otto Wolf, Ohne die islamische Philosophie hätte es weder Scholastik noch Aufklärung geben können, S. 9. 31 Vgl. Hans Küng, Der Islam-Geschichte, Gegenwart, Zukunft, S. 454-455, Piper Verlag, Mai 2006. 32 Zitiert aus: Akbar S. Ahmed, Lebendiger Islam, von Samarkand bis Stornoway, S. 107, Econ Verlag 1992. Kindi sich als erster systematisch mit Aristoteles Gedankenwelt beschäftigte. 33 Insgesamt soll er 240 Werke zu den Themen Philosophie, Theologie, Logik, Astronomie, Alchemie, Arithmetik, Geometrie und Musik geschrieben haben.34 Hinzukommend ist, dass al-Kindi die ausgewählten Traktate der griechischen Texte zur Übersetzung ins Arabische persönlich in Auftrag gab und anschließend mit Kommentaren umgehend erläuterte. Etlichen Orientalisten schien die Sachlage um den evidenten Verdienst von al-Kindi verstörend gewirkt zu haben, woraufhin unverdrossen sein Schaffenswerk ganz und gar nur auf das Tradieren reduziert wurde. Der bekannte französische Orientalist Prof. Claude Cahen (1909-1991) konnte diese unbegründete Annahme nicht ohne weiteres hinnehmen und machte es sich zur Aufgabe, das historische Bild wieder in den richtigen Rahmen zu rücken. Dabei wies er nachdrücklich darauf hin, dass al-Kindi in der aufblühenden arabischen Wissenschaft keineswegs zu einem "passiven Vermittler" zu degradieren sei: "Die Bedeutung der arabischen Wissenschaft liegt, aufs Ganze der Wissenschaftsgeschichte gesehen, darin, dass sie das antike Erbe aufnahm und an das Abendland weitergab, aber doch keineswegs nur in der Rolle des passiven Vermittlers. Niemals zuvor hatte es eine so vielseitige und intensive Forschungstätigkeit gegeben, und niemals war der Fächer des zugänglichen Wissens so weit geöffnet worden“.35 Der Doyen der westlichen Islamwissenschaft Prof. Montgomery Watt (1909-2006), gestand schließlich selbstkritisch den bewusst begangenen Fehler der westlichen Forscher, in der Würdigung um die Verdienste der muslimischen Geistesgrößen, in noch deutlicheren Worten ein: „Im Hinblick auf die Leistungen der Araber in Naturwissenschaft und Philosophie stellt sich die Frage, ob die Araber nur Vermittler dessen waren, was die Griechen entdeckt hatten, oder ob sie selbst einen originären Beitrag geleistet haben. Viele europäische Gelehrte nähern sich dieser Frage mit Vorurteilen. Selbst Forscher, die Rühmliches über die Araber sagen, tun es unwillig“.36 Al-Kindi war der erste arabische Philosoph mit der Ambition das Verhältnis der Individuen zu Gott, auf Grundlage der griechischen Philosophie, mit der islamischen Theologie (Kalam) zu integrieren.37 Es war sicherlich keine einfache Aufgabe, zumal al-Kindi von seinen Zeitgenossen unerbittlich für sein Interesse zur Philosophie getadelt und entsprechend von traditionellen Gelehrten angefeindet wurde. Bekanntermaßen setzte sich im 9. Jahrhundert allmählich die Sichtweise durch, wonach der Koran unzweideutig alles bis zum Ende der Welt für das menschliche Dasein geregelt habe, weshalb es auch keinen nennenswerten Anlass für eine Wahrheitsfindung, mittels dem griechischen Erbe als Instrumentarium, gab.38 Im Widerspruch zu dieser paradoxen Gesinnung seiner Kritiker, verstand er vielmehr seine Auseinandersetzung mit der hellenistischen Philosophie unmittelbar als eine religiöse Verpflichtung. Als die Anzahl seiner engstirnigen Kritiker erheblich zunahm, fühlte er sich folgende Aussage zu verlautbaren, welche zu einem Inbegriff der nachfolgenden Generationen werden sollte: „Wir sollten uns nicht schämen, Wahrheiten anzuerkennen und zu übernehmen, ganz gleich, woher sie zu uns kommen, selbst wenn sie von früheren Generationen und fremden Völkern stammen. Für den Wahrheitssuchenden gibt es nichts Kostbareres als die Wahrheit selbst; sie entwertet oder erniedrigt den Suchenden nie, sondern adelt und erhöht ihn“.39 33 Geert Hendrich, Arabisch-Islamische Philosophie- Geschichte und Gegenwart, S. 35-46, 2., aktualisierte Auflage, Campus Verlag 2011. 34 Ebd., S. 36. 35 Zitiert aus: Der Islam, Bd. 1, S. 273, Weltbild Verlag 1998. 36 Montgomery Watt, Der Einfluß des Islam auf das europäische Mittelalter, S. 37, Verlag Klaus Wagenbach 1988. 37 Ausführlicher dazu in: Roger Garaudy, Verheissung Islam, S. 105, SKD Bavaria Verlag 1994. 38 Die Kritiker bringen hauptsächlich die folgende Koranverse für ihre Argumentation ins Spiel: 6:38; 2:32 und 2:102. 39 Kindi, Kitab fi´l Felsefeti´l Ula, Hrsg. Mahmut Kaya, S. 9, Verlag Klasik 2005 Istanbul. Siehe aber auch: Jim al- Zweifelsohne war al-Kindi von der Intention des Koran angetrieben, der an vielen Stellen den Gläubigen zur Mehrung des Wissens und den Verstand zu nutzen auffordert: • • • • „Habt ihr denn keinen Verstand?“ (2:44) „Habt ihr denn nicht gesehen?“ (31:20) „Wollt ihr denn nicht nachdenken? (6:50) „Wahrlich, in der Schöpfung der Himmel und der Erde und in dem Wechsel der Nacht und des Tages, liegen wahre Zeichen für die Verständigen, die Gottes gedenken im Stehen und im Sitzen und (Liegen) auf ihren Seiten und über die Schöpfung der Himmel und der Erde nachdenken (und sagen): Unser Herr, Du hast dieses nicht umsonst erschaffen“ (3:190-191) In seinem Aufsehen erregenden Buch „Der Islam als Alternative“ schildert der muslimische Buchautor Dr. Murad Wilfried Hofmann, welch hohe Relevanz das kritische reflektieren über die Schöpfung in der koranischen Offenbarung explizit einnimmt: „Ein verständiger Muslim denkt über Gott und die Schöpfung „im Stehen, Sitzen und Liegen“ nach, strebt Objektivität statt persönlicher Neigung an und verlangt Beweise anstelle bloßer Mutmaßungen. 40 Dem entspricht, dass der Prophet gemäß einer sehr populären Überlieferung dazu aufgefordert hat, das Wissen zu suchen, selbst wenn mann dafür bis nach China reisen müsse- eine Anstrengung, der heute ein Mondflug entspräche. Seine Hochachtung vor Gelehrsamkeit ging so weit, dass er in einem anderen Hadith mitteilte: „Beim Jüngsten Gericht werden die Tinte der Gelehrten und das Blut der Glaubenskämpfer gewogen- und die Tinte der Gelehrten wird mehr wiegen als das Blut der Glaunenskämpfer“. 41 (2) Obwohl al-Kindi von Aristoteles Weltanschauung maßgeblich geprägt war, gab er in ontologischen Diskrepanzen der Theologie, im Gegensatz zur philosophischen Lehre, das letzte Wort. Im folgenden sollen drei Fallbeispiele den evidenten Kontrast hierzu aufzeigen: • Al-Kindi widersprach Aristoteles, wonach die Welt seit der Ewigkeit bestehen würde. In Anlehnung an den folgenden Koranvers, hielt er überzeugend an der Schöpfung aus dem Nichts fest: „Weiß der Mensch denn nicht, daß Wir ihn aus einem Samentropfen erschufen? Und siehe da, er ist ein offenkundiger Widersacher! Und er prägt Uns Gleichnisse und vergißt seine eigene Erschaffung. Er sagt: Wer kann die Gebeine beleben, wenn sie morsch geworden sind? Sprich: Er, Der sie das erstemal erschuf - Er wird sie beleben; denn Er kennt jegliche Schöpfung. Er, Der für euch Feuer aus den grünen Bäumen hervorbringt; und siehe, davon habt ihr dann Brennmaterial. Ist Er, Der die Himmel und die Erde erschuf, nicht imstande, ihresgleichen zu erschaffen? Doch, und Er ist der Erschaffer, der Allwissende. Wenn Er ein Ding will, lautet Sein Befehl nur: Sei! - und es ist. Also gepriesen sei Der, in Dessen Hand die Herrschaft über alle Dinge ruht und zu Dem ihr zurückgebracht werdet“. (Koran 36:77-83). • In der Inkonsistenz zur Philosophie ging al-Kindi im Widerspruch zu Aristoteles nach der koranischen Offenbarung davon aus, dass ein Leben nach dem Tode unabdingbar eintreffen werde.42 • Nach al-Kindi bestand der Kernunterschied zwischen den Philosophen und den von Gott erwählten Propheten hauptsächlich darin, dass die Propheten ohne ihr eigenes Bemühen von Logik und Mathematik, Offenbarungen (wahy) für die letzten Dinge der Wahrheitsfindung erhielten. Hingegen blieb den Philosphen keine andere Möglichkeit, als durch langwierige Beobachtungen und Experimente zur Erkenntnis von ontologischen Wahrheiten gelangen zu Khalili, Im Haus der Weisheit, S. 216, Fischer Verlag Januar 2013. 40 Vgl. im Koran die Stellen: 3:191; 28:75; 30:29; 43:20; 45:24. 41 Vgl. Der Islam als Alternative, S. 53-54, 6. Auflage Cagri Yayinlari, Istanbul 2010. 42 Siehe dazu ausführlich: Johann Christoph Bürgel, Allmacht und Mächtigkeit, S. 127-129. können.43 Nicht wenige islamische Theologen gingen deshalb vorbehaltslos davon aus, in al-Kindi regelrecht einen Theologen anstastt den proklamierten Philosophen zu sehen. Im Grunde genommen wollte er nichts anderes als den wesentlichen Beleg zu erbringen, wonach die Philosophie zu einem tiefgründigeren Verständnis des Seins wie auch zur Bestätigung der Offenbarung des Korans dienen kann.44 Trotz dieser offenkundigen Bemühungen wurde und wird al-Kindi weiterhin des Unglaubens bezichtigt. In der Türkei publizierte die Tageszeitung „Türkiye Gazetesi“ eine „Enzyklopädie der islamischen Geschichte“ als Geschenk für ihre Abbonenten, wo unter dem Namen des Philosophen ein ausführlicher Bericht verfasst ist. Verblüffenderweise werfen die Autoren der Enzyklopädie alKindi wegen seiner intensiven Beschäftigung mit der griechischen Philosophie den Unglauben vor. Danach sei al-Kindi vom Glauben abgefallen und nicht mehr als Muslim zu erachten: „Seine Beschäftigung mit der Philosophie hat schließlich dazu geführt, dasss er vom Rechten Glauben abhanden gekommen ist“.45 (3) Heute gilt die heilsame Methode der Musiktherapie international als eine anerkannte Disziplin, die vielerorts als Therapie zur Genesung eingesetzt wird. Andererseits ist den Wenigsten noch heute bekannt, welchen Einfluss al-Kindi in diesem Bereich zugesprochen wird. Tatsächlich gilt al-Kindi als der erste große Musiktheoretiker der islamischen Welt. Er übertraf sogar die hervorragenden Leistungen der Griechen, indem er für die Achtelnoten eine alphabetische Schreibweise einführte. Ferner wurde durch ihm die „fünfte Saite“ der Laute eingeführt, was zweifelsohne als eine Reform anzusehen ist. Der islamwissenschaftler Prof. Eberhard Serauky hat sich ausgiebig mit der Frühgeschichte des Islam auseinandergesetzt und diverse Bücher dazu verfasst. In seinem Werk „Im Glanze Allahs“ berichtet er ausführlich über den Verdienst der Musikreform, insbesondere durch die Einführung der fünften Saite der Laute: „Damit erreicht er die doppelte Oktave und kommt so zu einem vollkommenen System, das er noch mit neuen Bünden, schmalen Querleistchen auf dem Hals der Laute zum leichteren Greifen der Töne, versah. Für die zukünftige Musik der Araber ist das bedeutend, da hiermit fast schon die komplette Tonleiter der Späteren vorliegt“.46 Zudem forderte al-Kindi die Philosophen nachdrücklich dazu auf, dass ein Philosoph grundsätzlich die folgenden vier mathematischen Wissenschaften beherrschen müsse: Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Musik.47 Ein weiterer Verdienst von ihm ist sicherlich Musik für körperlich eingeschränkte Menschen identifiziert zu haben. Danach habe er den therapeutischen Wert von Musik erkannt und anschließend versucht, einen querschnittsgelähmten Jungen durch die Anwendung der Musiktherapie zu heilen.48 V. Der Niedergang vom wissenschaftlichen Fortschritt und der Philosophie (1) Seit geraumer Zeit wird in unzähligen Publikationen weiterhin darüber spekuliert, welche kausalen und trivialen Gründe die wissenschaftliche Dekadenz der muslimischen Länder herbeigeführt habe. Nach Prof. Mohammed Arkoun (gest. 2010) begann der Niedergang bereits im 43 Risala fi Kemmiyyet Qutubi Aristotelis ve ma yuhtacu ileyhi fi tahsili´l-Felsefe, S. 373. Siehe auch: Muhammed Abid el- Cabiri, Kur´ana Giris, S. 182-183, Mana Yayinlari Eylül 2010. 44 Ausführlicher dazu in: Hans Küng, Der Islam-Geschichte, Gegenwart, Zukunft, S. 449-457, Piper Verlag, Mai 2006. 45 Islam Tarihi Ansiklopedisi, S. 67, Hrsg. Türkiye Gazetesi. 46 Siehe hierzu: Eberhard Serauky, Im Glanze Allahs, S. 133, be.bra Verlag 2004. 47 Ebd., S. 133. 48 Jim al-Khalili, Im Haus der Weisheit, S. 219, Fischer Verlag, Januar 2013. 10. Jahrhundert, indem das intellektuelle Bemühen „Idschtihad“ im nachhinein vom „taqlit“ (blinde Nachahmung) verdrängt wurde. Von nun an waren die damaligen Rechtsgelehrten nicht mehr darum bemüht, auf neue eintretende und gegenwärtige Probleme unter der Grundlage und Anwendung des Idschtihad zu urteilen. Man begnügte sich hauptsächlich nur noch mit der Nachahmung von Rechtsurteilen der jeweiligen etablierten Rechtsschulen.49 Der ehemalige Dekan der theologischen Fakultät von Istanbul Prof. Yasar Nuri Öztürk umreißt expliziter als Arkoun die destruktive Funktion der Rechtsschulen in Bezug auf die Fortschrittlichkeit. Hiernach begann der unmittelbare Stillstand erst zu jenem Zeitpunkt, als die Anhänger der diversen Rechtsschulen die Lehrmeinungen ihrer Vertreter als unantastbar sakralisierten, ja Diese sogar zu Halbgöttern deklarierten: „Man hat die Obergeistlichen der verschiedenen Bekenntnisschulen vergötzt, sie zu Halbgöttern gemacht, denen in religiösen Angelegenheiten das letzte Wort zustand, und verhinderte damit, den Koran den Bedingungen von Ort und Zeit entsprechend neu auszulegen“.50 Des Weiteren waren die buchstabengetreuen Fundamentalisten zudem der Ansicht gewesen, dass der Koran selbst jedwede Erneuerung in der Religion mit den folgenden zwei Koranversen lapidar ausgeschlossen haben soll: „Heute habe Ich eure Religion vollendet und Meine Gnade an euch erfüllt“ und: „Nichts haben Wir in dem Buch übergangen“.51 Außerdem soll der Prophet in einer Überlieferung darauf aufmerksam gemacht haben, dass jede Erneuerung in der Religion einem Irregehen gleichkommen muss: „Hütet euch vor den neuen Dingen; denn jedes neue Ding ist eine Neuerung, und jede Neuerung ein Irregehen“.52 Was jedoch die literalistischen Fundamentalisten bedauerlicherweise in diesem Zusammenhang übersehen haben, ist, dass die oben zitierten Verse nur auf „religiösem Gebiet, nämlich Glaube (aqida), Gottesdienst (ibada) und Sittlichkeit (akhlaq) im Koran seine Vollendung gefunden habe“.53 (2) Trotz der vielen Leistungen, die der Kalif al-Mamun in seiner Übersetzungsakademie (bait alhikma) gefördert hatte, lassen sich seine abträglich verschuldeten Taten nicht schönreden. Im 9. Jahrhundert standen sich zwei unversöhnliche Denkschulen in einem antagonistischen Ausmaß zueinander, nämlich die der Mu´tazila (rationalistische Glaubensrichtung) und den der ahl al-hadith (traditionalistische Bewegung) entgegen. Letztere wurden auch bekannt unter dem Namen „Ahl alSunna wa-l-Jama´a (Leute der Prophetentradition und der Gemeinschaft), die von dem Gründer einer der vier sunnitischen Rechtsschulen Ahmad ibn Hanbal (gest. 855) im öffentlichen Diskurs vertreten wurde. Gewiss nahmen die Streitigkeiten unter den Theologen und Philosophen zuweilen politische Formen an. Ausgehend davon favorisierten - wenn auch nur kurzfristig - die Kalifen die eine oder die andere Denkrichtung und schlossen strafrechtliche Verfolgungen der Andersdenkenden nicht aus.54 Ihr bekanntestes Opfer wurde demnach Ahmad ibn Hanbal, als er sich freimütig auf Grundlage der literalistisch-fundamentalistischen Lesart der Quellen (Koran und Hadite) dem offiziellen Staatsdogma vehement widersprach. Nachdem al-Mamun sich vorerst zu den Mu´taziliten bekannt hatte, forderte er gezwungenermaßen jeden innerhalb seines Staatsgebietes eindringlich dazu auf, sich ausschließlich nur noch an die Lehrsätze der Mu´tazila zu bekennen. Alles andere sollte von nun an mit Staatsgewalt unter der sogenannten „Minha“ bzw. Inquisition verfolgt und brutal unterdrückt werden. Die Zeit der Verfolgung durch die Minha wurde in den Jahren 833 bis 848 fortgesetzt.55 Der Streit entbrannte sich überwiegend aus den folgenden gegensätzlichen Positionen der Mu´tazila heraus: 49 50 51 52 Vgl. Mohammed Arkoun, Der Islam-Annährungen an eine Religion, S. 148, Palmyra Verlag 1999. Zitiert aus: Der verfälschte Islam, S. 140, Grupello Verlag, 1. Auflage 2007. Vgl. Koran 5:3 und 6:38. Sahih Muslim, ahadith Nr. 6466-6470. Siehe hierzu die Fußnote 9 in: Der Islam als Alternative, S. 65, Murad Wilfried Hofmann, 6. Auflage Cagri Yayinlari Istanbul 2010. 53 Vgl. Murad Wilfried Hofmann, Der Islam im 3. Jahrtausend, S. 119, 3. Auflage Cagri Yayinlari Istanbul 2010. 54 Vgl. Geschichte der arabischen Welt, S. 129-130, Hrsg. Ulrich Haarmann, C.H. Beck Verlag, München 1987. 55 Vgl. Nasr Hamid Abu Zaid, Gottes Menschenwort-Für ein humanistisches Verständnis des Koran, S. 82, Herder Verlag 2008. Unendlichkeit der Welt, Geschaffenheit des Korans, Willensfreiheit des Menschen, Allegorische Natur der Beschreibung Gottes im Koran. • • • • Nachfolgend setzte sich die Position der ahl al-hadith (traditionalisten) im Kontrast dazu folgendermaßen zuammen: • • • • • Endlichkeit der Welt, Ungeschaffenheit des Korans, Überwiegende Vorherbestimmtheit menschlichen Handelns (taqdir), Notwendigkeit des Glaubens an geoffenbarte Geheimnisse, ohne (zu fragen) wie? (bila kaifa), Verzicht darauf, „dass ihr über Allah aussagt, was ihr nicht wisst“ (7:33), d.h. Verzicht auf Metaphysik.56 Der Orientalist Prof. Tilman Nagel beschreibt die historisch angespannte Lage mit den Worten: „Wer schriftlich erklärte, er bekenne sich zur Lehre der Erschaffenheit des Korans, der blieb unbehelligt. Diejenigen, die sich widersetzten, wurden strengen Verhören, oft der Folter unterzogen. Manche starben. Alle Widerspenstigen aber wurden in den Augen der sunnitischen Bevölkerung zu Märtyrern, und der Haß auf das Kalifat wuchs. Al-Mu´tasim und al-Watiq setzten trotzdem die Inquisition mit wechselnder Kraft fort“.57 Vorzugsweise pflegte Al-Kindi gute Kontakte zu jenen der drei abbasidischen Kalifen, die zielstrebend daran bemüht waren, das mu´tazilitische Lehrgebäude als die einzig legitime Denkschule geltend zu machen. So widmete al-Kindi seine Abhandlung „Über die erste Philosophie“ dem Kalifen al-Mu´tasim (gest. 842) und wurde darüber hinaus sein Ratgeber und zusätzlich der private Lehrer seines Sohnes Ahmad. Auch zu seinem Nachfolger al-Watiq (gest. 847) stand er weiterhin als Mentor beratend zur Seite. Nebenbei zog sich al-Kindi überwiegend wegen seiner privilegierten Beziehungen zu den wohlgesinnten Kalifen, vermehrt auch boshafte Blicke seiner Neider zu, vor allen Dingen die der mächtigen Brüder der Banu Musa. Für seinen Verdienst und Fleiß erhielt er als Gegenleistung eine umfangreiche Privatbibliothek vom Kalifen, was wiederum ein Dorn im Auge seiner Feinde war. Auch wendete sich mit dem Antritt des neuen Kalifen al-Mutawakkil (gest. 861) das Blatt zuungunsten des Philosophen. Im krassen theologischen Gegensatz zu seinem Bruder al-Watiq, kehrte sich al-Mutawakkil überraschenderweise vollständig vom mu´tazilitischem Gedankengut ab und setzte von nun an einen Großteil seiner Ressourcen ausschließlich dafür ein, die Bewegung der ahl al-hadith (traditionalisten) landesweit zu fördern: „Die Brüder (Banu Musa) waren neidisch auf al-Kindis umfangreiche Bibliothek und wussten, dass es nur einen Weg gab, die Sammlung in die Hände zu bekommen: Sie mussten sich gegen ihn verschwören und intrigieren, bis sie den Kalifen überueugen konnten, ihn zu verteiben. Al-Kindi wurde körperlich angegriffen, seine Bibliothek wurde beschlagnahmt und den Brüdern zugesagt“.58 Wie aber kam es zu solch einem diametralen Paradigmenwechsel bei al-Mutawakkil? Weshalb war es ihm nicht daran gelegen, die religiöse Weltanschauung seiner Vorgänger weiterzuführen? Als al-Mutawakkil zum Kalifen auserkoren wurde, war sein Reich in vielfältige Umbrüche 56 Prägnant zusammengefasst von Murad Wilfried Hofmann in: Islam, S. 83-84, 6. Auflage, Diederichs kompakt 2010. 57 Beitrag in: Geschichte der arabischen Welt, S. 129, C.H. Beck Verlag, München 1987. 58 Zitiert aus: Jim al-Khalili, Im Haus der Weisheit, S. 221, Fischer Verlag, Januar 2013. verwickelt. Die Aufstände in Aserbaidshan, Palmyra, Hims und Armenien zerrütteten das innere Gewebe des Landes dermaßen, weshalb der Kalif als pragmatisch Agierender die Unterstützung der islamischen Orthodoxie für sich konsolidierte, um politisch gestärkt aus dem Dilemma hervorzugehen. Im Jahre 851 verbot er ausdrücklich das mu´tazilitische Dogma und ernannte einzig und allein die orthodox dogmatischen Regelungen, wie sie von der ahl al-hadith vertreten wurde, für rechtmäßig.59 Plötzlich waren die Mu´taziliten von Jägern zur Beute geworden. Obwohl al-Kindi in der Tat kein Mu´tazilit war, wurde er dennoch als solcher beim Kalifen denunziert und verlor auf anhieb seine gesellschaftliche Reputation. Nachdem er unter al-Mutawakkil indessen in Ungnade fiel, soll er später verarmt und zurückgezogen verstorben sein.60 (3) Der wohl einflussreichste sunnitische Theologe des Mittelalters war zweifelsohne Abu Hamid Muhammad al-Ghazali (1058-1111) gewesen, weshalb er lediglich als „Hujjat al-islam“ (Argument des Islam) genannt wurde. Er wurde kurz nach seinem dreißigsten Lebensjahr in der berühmten Nizamiya Madrasa (1091-1095) zum Professor berufen. In der Zeit der Seldschuken wurden diverse Hochschulen eingerichtet, so auch die Nizamiya in Bagdad. Die Nizamiya war jedoch im Vergleich zu den anderen Einrichtungen als diejenige anzusehen, die am meisten Hochachtung und Autorität innerhalb der sunnitischen Umwelt genoss.61 So sehr al-Ghazali noch heute von weiten Kreisen für die Verdienste seiner Lehrtätigkeit gewürdigt wird, so sehr wird ihm auch der Vorwurf gemacht, die Philosophie und gleichzeitig mit ihr den wissenschaftlichen Fortschritt in seiner Tätigkeit als Hochschullehrer immens geschadet zu haben: „In der islamischen Geschichte war es vor allem al-Ghazali durch sein unglückliches Werk „Der Erretter aus dem Irrtum“ (al-Munqid min ad-dalal) gewesen, der die Vernunft ein für allemal blockiert hatte“.62 Für al-Ghazali scheint die Vernunft nicht im Geringsten als eine zuverlässige Quelle und Kriterium geeignet zu sein: „Vielleicht versteckt sich ja hinter der Vernunfterkenntnis ein anderer Richter, welcher, sobald er in Erscheinung tritt, das Urteil der Vernunft der Lüge bezichtigt, wie der Richter der Vernunft erschienen ist und das Urteil der sinnlichen Wahrnehmung als Lüge bezeichnet hat“.63 Mit seinem Werk „Tahafut al-falasifa“ (Die Inkohärenz der Philosophen) soll al-Ghazali schließlich den Todesstoß der Philosophie in der islamischen Geisteswelt endgültig gegeben haben. 64 Darin klassifiziert er 20 philosophische Lehrsätze, indem er 16 aus dem Bereich der Metaphysik und die restlichen aus ser Physik eingehend im Lichte der islamischen Theologie untersucht. Insgesamt 17 dieser Lehrsätze „hält Ghazali für häretisch, drei sogar für Unglauben; wer sie vertritt, stellt sich außerhalb der muslimischen Gemeinschaft“.65 Diese drei Irrlehren sind die folgenden: 1. Die Lehre von der Ewigkeit und Unerschaffenheit der Welt. 2. Die Lehre, dass Gott nur die Universalien kenne. 59 Eberhard Serauky, Geschichte des Islam, S. 195, 2003 by edition q. 60 Geert Hendrich, Arabisch-Islamische Philosophie- Geschichte und Gegenwart, S. 36-37, 2., aktualisierte Auflage, Campus Verlag 2011. 61 Vgl. den Beitrag von Silvia Horsch: Die Universität als Ort des Dialogs zwischen Religion, Wissenschaft und Gesellschaft, S. 73-74, veröffentlicht in: 900 Jahre al-Gazali im Spiegel der islamischen Wissenschaften, Universitätsverlag Osnabrück 2015. Hrsg. Bülent Ucar und Frank Griffel. 62 So der islamische Theologe Yasar Nuri Öztürk, Kur’an‘in Temel Kavramlari, Bd. 1, S. 35, Istanbul 2011. 63 Abu-Hamid Muhammad Al-Ghazali, Der Erretter aus dem Irrtum, S. 8, dt. Ausgabe, Hamburg 1987, Herausgegeben und übersetzt von A. Samad Elschazli. 64 Hüseyin Atay, Gazali ve Ibn Rüsd Felsefesinin Karsilastirilmasi, Kelam Arastirmalari 2003. 65 Hans Küng, Der Islam-Geschichte, Gegenwart, Zukunft, S. 432, Piper Verlag, Mai 2006. 3. Die Leugnung der Auferstehung des Leibes.66 In den übrigen 17 Lehrsätzen sieht er keinen Anlass diese als Unglauben zu bewerten, sondern stuft sie als eine Abweichung (bid´a) von der wesentlichen Lehre der Theologie. Auch wenn al-Ghazali sich in seinem Traktat „Tahafut al-falasifa“ vorwiegend die aristotelische Philosophie und insbesondere seine zwei wichtigsten arabischen Avantgardisten Farabi (gest. 950) und Ibn Sina/Avicenna (gest. 1037) zu widerlegen versucht hat, so soll dies, in seiner ganzen Bandbreite, der Philosophie im Grunde gänzlich geschadet haben. Obwohl al-Ghazali in „Ihya ulum al-din“ (Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften), - noch heute als ein Grundbuch der religiösen Ausbildung verwendet - die Besonderheit der Charakterschulung und des guten Benehmens behandelt, habe er nach Prof. Hüseyin Atay dennoch in Doppelmoral gehandelt. Denn al-Ghazali warf Ibn Sina vorbehaltslos Apostasie vor, woraufhin dieser auch nicht mehr als Muslim zu betrachten sei. Atay schreibt dazu: „Ghazali sollte doch eigentlich gut genug wissen, dass Ibn Sina bereits von klein auf den gesamten Koran auswendig gelernt hatte und selbst in seinem Krankenbett, alle drei Tage den gesamten Koran laß. So einem Mann „Kufr“, „Religionslos“ und Gottlosigkeit vorzuwerfen, ist das etwa keine Schande? Wie kann so was mit seinem Muslimsein vereinbar sein?67 Wenn al-Ghazali tatsächlich der Philosophie und damit der Wissenschaft den letzten Todesstoß versetzt haben soll, wie lässt sich dann rational erkären, dass eine Generation nach ihm der größte muslimische Aristoteles-Kommentator und Philosoph Ibn Ruschd/Averroes (1126-1198) seine Widerlegung in „Tahafut al-Tahafut“ (Die Inkohärenz der Inkohärenz) gegen Ghazali schreiben konnte?68 Literatur Abu-Hamid Muhammad Al-Ghazali, Der Erretter aus dem Irrtum, Hamburg 1987, Herausgegeben und übersetzt von A. Samad Elschazli. Abu Zaid, Nasr Hamid, Gottes Menschenwort-Für ein humanistisches Verständnis des Koran, Herder Verlag, 2008. Al-Khalili, Jim, Im Haus der Weisheit, Fischer Verlag, 2013. Akbar S. Ahmed, Lebendiger Islam, von Samarkand bis Stornoway, Econ Verlag 199 Arkoun, Mohammed, Der Islam-Annährungen an eine Religion, Palmyra Verlag 1999. Asad, Muhammad, Der Weg nach Mekka, Patmos Verlag 2009. Bürgel, Johann Christoph, Allmacht und Mächtigkeit, C.H. Beck Verlag, 1991. Garaudy, Roger, Verheissung Islam, SKD Bavaria Verlag 1994. 66 Johann Christoph Bürgel, Allmacht und Mächtigkeit, S. 124, Verlag C.H. Beck, München 1991. 67 Hüseyin Atay, Gazali ve Ibn Rüsd Felsefesinin Karsilastirilmasi, S. 26, Kelam Arastirmalari 2003. 68 Vgl. Mustaf Akyol, Özgürlügün islami yolu (Islam without Extremes: A Muslim Case for Liberty), S. 101, Dogan Kitap, 3. Auflage. Haarmann, Ulrich, Geschichte der arabischen Welt, C.H. Beck Verlag, München 1987. Hendrich, Geert, Arabisch-Islamische Philosophie- Geschichte und Gegenwart, Campus Verlag 2011. Hunke, Sigrid, Allahs Sonne über dem Abendland, Deutsche Verlags-Anstalt Gmbh, Stuttgart 1967. Hunke, Sigrid, Allah ist ganz anders, Goldmann Wilhelm GmbH, 1998. Hodgson, Marshall G.S., Islam´in Serüveni (The Venture of Islam), IZ Yayincilik Istanbul 1993. Hofmann, Murad Wilfried, Islam, Diederichs kompakt 2010. Ibn Challikan, Die Söhne der Zeit, Edition Erdmann 2004. Kettermann, Günter, Atlas zur Geschichte des Islam, WBG Verlag 2001. Küng, Hans, Der Islam-Geschichte, Gegenwart, Zukunft, Piper Verlag, Mai 2006. Murtaza, Muhammad Sameer, Islam: Eine philosophische Einführung und mehr, Books on Demand, 2014. Rudolph, Ulrich, Islamische Philosophie- Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Verlag C.H.Beck 2004. Sandkühler, Bruno, Begegnung mit dem Islam, Verlag Freies Geistesleben, 2005. Serauky, Eberhard, Geschichte des Islam, 2003 by edition q. Serauky, Eberhard, Im Glanze Allahs, be.bra Verlag 2004. Sezgin, Fuat, Wissenschaft und Technik im Islam, Veröffentlichungen des Institutes für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften 2003. Ucar, Bülent und Griffel, Frank, Hrsg. 900 Jahre al-Gazali im Spiegel der islamischen Wissenschaften, Universitätsverlag Osnabrück, 2015. Hrsg. Bülent Ucar und Frank Griffel. Van Ess, Josef, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Verlag Walter de Gruyter 1992. Watt, Montgomery, Der Einfluß des Islam auf das europäische Mittelalter, Verlag Klaus Wagenbach 1988.
