DIE «ETHISCHE» DIMENSION DER HEIDEGGERSCHEN

HORIZON 4 (1) 2015 : I. Research : Natalia Artemenko : 146–157
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
•
STUDIES IN PHENOMENOLOGY
•
STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE
•
ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES
DIE «ETHISCHE» DIMENSION DER HEIDEGGERSCHEN
PHILOSOPHIE: DIE FRAGE NACH DER URSPRÜNGLICHEN ETHIK
NATALIA ARTEMENKO
PhD in Philosophy, Senior Lecturer of the Department of Ontology and Epistemology, Institute of Philosophy, St. Petersburg State University, 199034 St. Petersburg, Russia.
E-mail: [email protected]
«ETHICAL» DIMENSION OF HEIDEGGER’S PHILOSOPHY:
THE QUESTION OF THE ORIGINS OF ETHICS
The theme «Heidegger and ethics» remains controversial among the researchers of Heidegger. Somehow it turns to talk about Heidegger and do not raise issues of ethics and, by contrast, the talks about
ethics often directly concern the figure of Heidegger. Our task is not to justify the possibility of «Heidegger‘s ethics». The question of ethics in Heidegger‘s philosophy should be shown as quite competent
as well as the demonstration an ethical perspective in his thinking at different stages. However, the
very first difficulty that we face, setting themselves above the problem is that Heidegger quite rare and
very specific — for the most part even negative — spoke about ethics. The second problem — quite
obvious here — Heidegger did not leave us any systematic work devoted to ethics. In this article we
try to trace the path of Heidegger‘s thinking in order to understand where there is any possibility of
the ethical dimension in Heidegger‘s philosophy which is seen by different researchers in the different
manners. Heidegger proposes to consider ethics in its original source, distinguishing it from morality
as well as from «ethics» as a «philosophical discipline» closed to the social or political issues. Heidegger distinguishes ἔθος and ἦθος, preferring to talk about «ethos» and not about «ethics». The main
«hero» for Heidegger is Aristotle. Heidegger was not so much influenced by Aristotle as he helped to
bring Aristotle to some entirely new and unexpected interpretation which is differ from the traditional
interpretation. We must say that Heidegger from the outset challenged the established and entrenched
in the European metaphysics the primacy of practical over the theoretical. To rethink the «first» of
the first philosophy — that’s what Heidegger attempts, referring to the Aristotelian texts. The leading
question in regard to the interpretation of Aristotle is the question about existential objectness, in which
and through which human existence and the existence of life being interpreted. Heidegger asks himself
what is a phenomenal base of the explication of Dasein and what categories occur here. We are following this question in the article, beginning with the project of the hermeneutic phenomenology and ending with the existentiall-historical thinking as significant milestones of Heidegger’s path of thinking.
Key words: ethics, ἔθος, ἦθος, Aristotle, Dasein, existence, being, ontology, ontic foundation, hermeneutic phenomenology, factuality, Ereignis.
© Natalia Artemenko
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«ЭТИЧЕСКОЕ» ИЗМЕРЕНИЕ ХАЙДЕГГЕРОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ:
ВОПРОС ОБ ИСТОКАХ ЭТИКИ
НАТАЛЬЯ АРТЁМЕНКО
Кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры онтологии и теории познания Института философии СПбГУ, 199034 Санкт-Петербург, Россия.
E-mail: [email protected]
Тема «Хайдеггер и этика» до сих пор среди исследователей Хайдеггера остается спорной. Какимто образом получается говорить о Хайдеггере без того, чтобы при этом затрагивались вопросы
этики, и, напротив, разговоры об этике часто не оставляют без внимания фигуру Хайдеггера.
Наша задача не состоит в том, чтобы обосновать возможность «хайдеггеровской этики». Вопрос
об этическом в хайдеггеровской философии следует показать как вполне правомочный, а также
продемонстрировать наличие этической проблематики в его мышлении на разных этапах. Однако, первая же сложность, с которой мы сталкиваемся, ставя перед собой вышеуказанную задачу,
состоит в том, что сам Хайдеггер довольно редко и весьма специфично — большей частью даже
негативно — высказывался об этике. Вторая сложность — вполне очевидная здесь — Хайдеггер
не оставил нам никакого систематического труда, посвященного этике. В статье мы пытаемся
проследить мыслительный путь самого Хайдеггера таким образом, чтобы попытаться понять,
где находится возможность этического измерения хайдеггеровского мышления, усматриваемая
разными исследователями на разный манер. Хайдеггер предлагает продумать этику в ее первоначальном истоке — отличая ее и от морали, и от «этики» как «философской дисциплины»,
близкой к социальной или политической проблематике. Хайдеггер отличает ἔθος и ἦθος, предпочитая говорить не об «этике», а об «этосе». Главный «герой» здесь для Хайдеггера — это Аристотель. Хайдеггер не столько был подвержен влиянию Аристотеля, сколько сам способствовал
приведению Аристотеля к какой-то совершенно новой и неожиданной интерпретации, расходящейся с традиционным толкованием. Надо сказать, что Хайдеггер с самого начала оспаривал
сложившийся и закрепившийся в европейской метафизике примат теоретического над практическим. Переосмыслить «первое» первой философии — вот ни много ни мало на что замахивается
Хайдеггер, обращаясь к аристотелевским текстам. Ведущий вопрос в интерпретации Аристотеля касается бытийной предметности, в которой истолковывается бытие человека и бытие жизни.
Хайдеггер спрашивает себя, каким является феноменальное основание экспликации человека
и какие категории из этого основания происходят. За этим вопросом следуем и мы в данной статье, начиная с проекта герменевтической феноменологии и заканчивая бытийно-историческим
мышлением как существенными вехами пути Хайдеггера.
Ключевые слова: этика, ἔθος, ἦθος, Аристотель, Dasein, сущее, бытие, онтология, онтический
фундамент, герменевтическая феноменология, фактичность, Ereignis.
Das Thema «Heidegger und die Ethik» bleibt in der Heidegger-Forschung bis heute
umstritten. Auf die eine oder andere Weise kann man über Heidegger sprechen, ohne die
Fragen der Ethik mit einzubeziehen; und umgekehrt ist es genauso sinnvoll, über Ethik
zu sprechen, ohne Heidegger zu erwähnen. Wir versuchen genau auf diese Konjunktion zu achten: Heidegger und Ethik, ohne die ethische Fragestellung zu «heideggeria-
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nisieren» und ohne Heideggers Philosophie zu «ethisieren».1 Um nicht in diese beiden
Extreme zu verfallen, sollte man Heideggers Denkweg so verfolgen, um versuchen zu
verstehen, worin die Möglichkeit der ethischen Dimension im Denken Heideggers liegt,
die durch verschiedene Forscher auf verschiedener Weise gesehen wurde.
In diesem Zusammenhang könnte man zwei Fragen stellen: 1. Warum gibt es bis
jetzt keine Klarheit und Einstimmigkeit in der heutigen Heideggerforschung hinsichtlich
der Möglichkeit, die ethische Dimension in Sein und Zeit zu erfassen? 2. Kann man
über verschiedene ethische Phänomene in Heideggers Philosophie sprechen, die den
verschiedenen Perioden in Heideggers Schaffens entsprechen, oder stellt der Begriff des
Ethischen ein gewisses einheitliches und einziges Phänomen vor, das in verschiedenen
Gestalten und allen Differenzen zuwider im Lauf des ganzen Denkweges von Heidegger
immer wieder aufkommt?
Unser Ziel besteht nicht darin, eine Möglichkeit der «heideggerschen Ethik» zu
begründen. Die Frage über das Ethische in Heideggers Philosophie sollte man als vollkommen berechtigt anerkennen und auch das Vorhandensein der ethischen Problematik
in seinem Denken in verschiedenen Perioden demonstrieren. Aber die erste Schwierigkeit, mit der man konfrontiert wird, wenn man sich das obengenannte Ziel zur Aufgabe
macht, besteht darin, dass Heidegger selbst ziemlich selten und höchst spezifisch, am
meisten sogar negativ, über die Ethik sprach. Die zweite Schwierigkeit ist hier völlig offensichtlich: Heidegger hat uns kein systematisches Werk hinterlassen, das der Ethik gewidmet ist. In diesem Zusammenhang sieht eine Menge Interpretationen von Heidegger,
in denen das Verstehen der ethischen Dimension seines Denkens dargelegt wird, etwas
entmutigt aus. Deshalb sollte man die Interpretern selbst «der ethischen Halluzination»
überführen oder auch nach ihnen versuchen, die ethische Dimension in Heideggers Philosophie aufzudecken. Denn es ist kein Zufall, dass viele Studierenden von Heidegger
selbst und viele von denen, die in seine Bahn geraten sind (Hanna Arendt, Hans Jonas,
Hans-Georg Gadamer, Emmanuel Lévinas, Joachim Ritter), sich mit ethischen Fragen
ziemlich intensiv beschäftigten.
Sicherlich gibt es Gründe zu zweifeln, dass Heideggers Philosophie als Stimulus für
die ethischen Forschungen dienen konnte. Unter anderem kann man von den zwei folgenden Begründungen ausgehen: 1. Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit war ursprünglich
als ein Projekt konzipiert, bei dem es im Kern nicht um den Menschen als Menschen geht,
sondern um die «Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt». Im Zusammenhang mit dieser
Frage wird der Mensch als Dasein betrachtet, d.h. als ein solches Seiende, das in einem
ausgezeichneten Verhältnis zum Sein steht. Der Mensch als Dasein ist ein seinsverstehendes Seiendes, das einzige Seiende, in dessen Sein es um sein eigenes Sein geht, dessen
Merkmal sein Verstehen des Seins ist. Aus diesem Grund werden die Analytik des Daseins
und die Ausarbeitung seiner Grundstrukturen vorgenommen, damit die Frage nach dem
Sein, das Ziel des ganzen Werks, angemessen gestellt werden kann. Dementsprechend
Hierzu vgl. (Aurenque, 2011, 15).
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wird die Aufklärung des Daseins als eines besonderen Seienden lediglich als das Mittel,
das Instrument, betrachtet, das für die Aufklärung der Hauptfrage notwendig ist. 2. Daraus
folgt: Die Kritik an der Möglichkeit der ethischen Dimension in Heideggers Philosophie
kann völlig berechtigt scheinen. Kein ethischer Ansatz ist mit der betonten «Neutralität»
des Daseins vereinbar, an der Derrida heftig Kritik übte (Derrida, 1988, 117–122) und über
die Lévinas ironisch aussprach: «Bei Heidegger hat das Dasein niemals Hunger» (Lévinas,
1993, 191) [vgl. auch (Aurenque, 2011, 17)]. Diese Kritik scheint auf den ersten Blick
vollkommen berechtigt zu sein. Man sollte aber sehen, dass die Neutralität des Daseins das
Moralische sozusagen «annulliert», aber nicht das Ethische an sich.
Ein weiteres Problem, mit dem man unvermeidlich konfrontiert wird, wenn man
die Frage nach dem Ethischen in Heideggers Philosophie stellt, besteht in der Einheit
von Heideggers Denken. Damit es möglich wäre, das Vorliegen eines einzigen ganzen
Phänomens des Ethischen in Heideggers Philosophie anzunehmen, sollte man in diesem Fall von der Einheit seiner Philosophie und seines Denkens ausgehen. Es ist aber
nicht so leicht, der Entwicklung von Heideggers Gedankengang zu folgen. Zwischen
dem philosophischen Projekt des früheren Heideggers, der phänomenologischen Hermeneutik der Faktizität, und dem fundamentalontologischen Projekt, das sich in Sein
und Zeit niederschlägt, und weiter, der Periode der sogenannten «Kehre» und zuletzt den
späteren Werken Heideggers kann man ziemlich klare Unterschiede finden. Diese unterschiedlichen Phasen werden oft durch bloße Floskeln gekennzeichnet, die wenig klärend
sind. Deshalb werden wir hier zwischen dem «früheren» und «späteren» Heidegger eher
informativ differenzieren. Heidegger selbst hat mehrmals betont: Wenn die Rede von
seinem Denken ist, sollte man über den Weg sprechen, nicht aber über die «abgeschlossenen» Werke und Perioden (Heidegger, 1978, 436).
In seinem Brief über den Humanismus grämte sich Heidegger: «Bald nachdem
“S. u. Z.” erschienen war, frug mich ein junger Freund: “Wann schreiben Sie eine Ethik?”
Wo das Wesen des Menschen so wesentlich, nämlich einzig aus der Frage nach der Wahrheit des Seins gedacht wird, wobei aber der Mensch dennoch nicht zum Zentrum des
Seienden erhoben ist, muß das Verlangen nach einer verbindlichen Anweisung erwachen
und nach Regeln, die sagen, wie der aus der Ek-sistenz zum Sein erfahrene Mensch geschicklich leben soll. Der Wunsch nach einer Ethik drängt um so eifriger nach Erfüllung,
als die offenkundige Ratlosigkeit des Menschen nicht weniger als die verhehlte sich ins
Unmeßbare steigert» (Heidegger, 1996, 353). Was sagt uns dieses Zitat Heideggers? Darüber, dass Heidegger vorschlägt, die Ethik in ihrem Ursprung zu betrachten und dabei sie
sowohl von der Moral, als auch von der Ethik als der «philosophischen Disziplin», die der
sozialen und politischen Problematik nahe ist, zu unterscheiden. Heidegger unterscheidet
zwischen ἔθος und ἦθος und zieht es vor, nicht über die «Ethik» zu sprechen, sondern
über das «Ethos» [vgl. auch (Aurenque, 2011, 21)]. Für Heidegger ist die etymologische
Archäologie keine Rückkehr zu einer «direkten», «primitiven», «sinnlichen» Bedeutung des Wortes. Die verwischte etymologische Spur ist eines der Merkmale für die verschwommene Spur des ursprünglichen Denkens des Seins, ein Motiv fürs Durchdenken.
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«Die Tragödien des Sophokles bergen … in ihrem Sagen das ἦθος anfänglicher als
die Vorlesungen des Aristoteles über “Ethik”» (Heidegger, 1996, 354). Warum ist dem
so? Die Bedeutung des Wortes ἔθος — «Gewohnheit, Herkommen, Brauch» — überschneidet sich mit der ersten Bedeutung des Wortes ἦθος — «Sitte, Brauch, Charakter,
Einrichtung». ἦθος hat aber noch eine Bedeutung, die für Heidegger entscheidend ist:
«üblicher Aufenthaltsort, Behausung, Heimstätte, Wohnung, Wohnort, gewohnter Sitz,
Aufenthalt». Somit hat die «Ethik» für Heidegger mit der moralischen Dimension des
Seins des Menschen nichts zu tun («Die Moral», vom Lateinischen mos, heißt «Wille,
Eigenwille»; «Gewohnheit, Sitte, Herkommen, Brauch, Verfahren, Mode») und auch
nichts mit Bräuchen und Vorschriften. Der Name «Ethik» will dies sagen, daß sie den
Aufenthalt des Menschen bedenkt. In Übereinstimmung mit der Grundbedeutung des
Wortes ἦθος (Aufenthalt, Ort des Wohnens) muss die Bezeichnung «Ethik» ein besonderes Denken bedeuten: «…dann ist dasjenige Denken, das die Wahrheit des Seins als das
anfängliche Element des Menschen als eines eksistierenden denkt, in sich schon die ursprüngliche Ethik. Dieses Denken ist aber dann auch nicht erst Ethik, weil es Ontologie
ist» (Heidegger, 1996, 356). Demgemäß versteht Heidegger unter «Ethos» folgendes:
«Das Wort [ἦθος] nennt den offenen Bezirk, worin der Mensch wohnt. Das Offene seines
Aufenthaltes läßt das erscheinen, was auf das Wesen des Menschen zukommt und also
ankommend in seiner Nähe sich aufhält» (Heidegger, 1996, 354).
Aus Sein und Zeit wissen wir, dass dieses Wohnen das Wesen des «In-der-Weltseins» (Heidegger, 1996, 358) ist. Dasein als In-der-Welt-sein sollte als ein Seiende verstanden werden, das sich bei dem in der Welt Begegnenden als dem so und so Vertrauten
aufhält. Dieses «-In» bedeutet: sich ansiedeln, bewohnen, sich aufhalten, sich um etwas
kümmern, sich anvertrauen, sich ungleichgültig etwas gegenüber benehmen, sich um
etwas sorgen. Jedes beliebige theoretische Verhältnis zum Seienden, das das Seiende als
Gegenstand auslegt, wird im Verhalten des ungleichgültigen Besorgens fundiert: Nur so
lässt sich das Seiende überhaupt als es selbst treffen, nur so kann die Wahrheit des Seins
verstanden werden, ohne das Sein in den Begriff «hineinzutreiben».
Die ontologisch verstandene Phänomenologie geht davon aus, dass das Seiende sich
öffnet, auf sich stoßen lässt, entgegenkommt. Aber jede Möglichkeit des Treffens mit
dem Seienden im eigentlichen Sinn des Wortes ist Seinsbestimmung des menschlichen
Daseins. Die Fähigkeit, sich auf das Seiende einzulassen, sich in Bezug zum Seiende
zu positionieren, mit dem Seienden eine Beziehung herzustellen, gehört nur einem bestimmten Seienden, das «jedes Mal wir selbst sind» — dem Dasein. Und daraus zieht
Heidegger die Schlussfolgerung: Die Ontologie hat als ihre fundamentale Disziplin die
Analytik des Daseins. Die Ontologie hat ein ontisches Fundament. Heideggers Festlegung des ontischen Grundes der Ontologie, d.h. die Ausarbeitung der existenzialen
Analytik des Daseins, wird bei Heidegger in vielerlei Hinsicht durch die radikale Überprüfung der Gründe der Metaphysik im Zusammenhang mit der erneuten Fragestellung
«nach dem Sinn von Sein» bestimmt. Hier ist der Haupttext für Heidegger das sechste Buch der Nikomachischen Ethik von Aristoteles. Die wichtigste Kollision des VI.
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Buches ist der Streit um die Herrschaft zwischen der Weisheit (σοφία) und der Besonnenheit (φρόνησις), zwischen dem theoretischen Verhalten und dem praktischen. Die
Bevorzugung der σοφία durch Aristoteles ist gut bekannt.
Aber Heidegger legt Aristoteles aufs Neue so aus, dass er bei Aristoteles die Herrschaft der praktischen Vernunft feststellt, die durch den Zusammenhang mit dem Theoretischen bestimmt wird. Die praktische Vernunft ist nach Heidegger die echte Wahrheit
des Lebens, die Wahrheit, die der Theorie fehlt, welche aber gerade die theoretische
Wahrheit verständlich macht (Artemenko, 2012, 123–147). Heideggers neue Auslegung
von Aristoteles ist nicht nur einfach eine «Freiheit des Kommentators», sondern ein
Versuch anders zu denken: Die Fundamentalontologie Heideggers ist die Ontologie der
Handlung (πρᾶξις) und des Herstellens (ποίησις). Die Besonnenheit — φρόνησις —
wird zum fundamentalen Weg für die Aufdeckung des Seienden in seinem Sein. Das
Seiende erschließt sich auf verschiedener Weise, aber in erster Linie nicht als «was» des
Gegenstandes: Unsere Geschicklichkeit im Umgang mit den Dingen deckt vor allem den
dem Ding zugehörenden Weg des «Worum-Willen-Seins» auf. Dieses Seiende betrifft
uns, es ist uns nicht gleichgültig. In der Handlung hat das uns umgebende Seiende eine
Bedeutung nicht einfach deshalb, weil die Dinge als Gegenstände ihre Sinn-Bestimmung haben, sondern weil ich als Handlung Begehende in meinem Sein vom Seienden
(schmerzlich oder froh) betroffen werde. Das Sein des Seienden wird nicht durch das
Vorhandensein des Dinges im Bewusstsein bestimmt, sondern durch seine Beteiligung
an einer Bewandtnisganzheit, die herausstellt, dass es bei den von uns genutzten Dingen
immer um etwas Bestimmtes geht: Dieses Seiende ist «Um-zu». In der Handlung geht
«Worum-Willen» dem «Was» des Gegenstandes (dem Theoretischen) voraus.
Wie wir wissen, bestimmt Heidegger das Dasein in Sein und Zeit als Sorge2 und gibt
sie an als die erste und wichtigste Bedingung der Möglichkeit für das Treffen mit dem
Seienden als solchem, als die Bedingung der Offenheit und Erschlossenheit des Seienden als solchen. Heidegger spricht über die Sorge als Fürsorge oder «Worum-Willen».
Das kann man auf zweierlei Weise interpretieren: Das ist einerseits das Dasein selbst,
andererseits die dem Dasein eigentümliche Fähigkeit, es selbst zu sein. «Worum-Willen»
ist die Bestimmung der Existenz des Daseins, für das «es in seinem Sein wesenhaft um
dieses Sein selbst geht». Heidegger benutzt hier offensichtlich die Kopula von Aristoteles, die auf eine der Arten von Kausalität, auf die Zweckursache, weist. Diese Ursache
bestimmt Aristoteles in seiner Schrift De Anima als das, worauf gezielt wird, und als das,
wozu alles sich vollzieht (415b).
A. G. Chernyakov (Chernyakov, 2001) bemerkt, dass das Wesen des Begriffes «Sorge» bei Heidegger im Besorgen besteht, das unüberwindlich jeder Existenz gehört und
mithilfe der Redewendung «es geht um» ausgedrückt wird. Außerdem wird betont, dass
die Sorge nicht eine ontische, sondern existenzial-ontologische Auslegung hat. So kann
Die Struktur der Sorge, die die Ganzheit von Dasein zum Ausdruck bringt, ist: Sich-vorweg-schonsein-in (einer Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden).
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nur das besorgende Seiende von der Frage «wofür?» betroffen werden und nur ein solches Seiende kann die Antwort verstehen: «Um-zu», das im verrichtenden Umgang mit
diesem Ding, d.h. praktisch verstanden wird. Die Sorge kann als praktische Tätigkeit
ausgelegt werden. Das Praktisch-Tätige schließt jedoch das Theoretische mit ein, jedes
theoretische Verhalten zum Seienden aber ist im Verhalten des ungleichgültigen Besorgens fundiert. Man muss aber bemerken, dass die Sorge keinen Vorrang des Praktischen
vor dem Theoretischen bedeutet: «Die Sorge liegt als ursprüngliche Strukturganzheit
existenzial-apriorisch “vor” [jedem] <…> Dasein. Das Phänomen drückt daher keineswegs einen Vorrang des “praktischen” Verhaltens vor dem theoretischen aus. <…>
“Theorie” und “Praxis” sind Seinsmöglichkeiten eines Seienden, dessen Sein als Sorge
bestimmt werden muß» (Heidegger, 1986, 193).
In dem Manuskript «Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles» von 1922
(Heidegger, 2005, 341–419) trägt Heidegger sein Verständnis der Philosophie als einer
hermeneutischen Phänomenologie vor. Die Phänomenologie ist kein hermeneutisch naives Ansprechen der Sachen selbst, so als ob es einen Grund für die umgekehrte Entnahme oder die Rückkehr zu irgendeiner verlorengegangenen ursprünglichen Position gäbe.
Das ist das Selbst-Ansprechen des faktischen Lebens. Die Philosophie ist eigentlich auch
das Leben, die Selbst-Artikulation des Lebens aus sich selbst heraus. Von daher steht
jede philosophische Abhandlung im Einklang mit der Lebenssituation, aus der heraus
und um derer selbst willen sie fragt.
Man sollte glauben, dass Heidegger seine revolutionäre philosophische Tätigkeit
für den phänomenologisch orientierten Denker auf traditioneller Weise beginnt: mit der
Beschreibung der Umwelt oder, um mit Heideggers Ausdruck zu reden, mit der Erlebnis
der Umwelt und des umweltlichen Seienden, das dieser Umwelt korrelativ ist. Heideggers Denken war von Anfang an auf die Problematik der Welt3 ausgerichtet. Für Husserl
wurde bekanntlich der partikuläre Akt des intentionalen Bewusstseins, der auf einen einzelnen (sinnlichen oder kategorialen) Gegenstand ausgerichtet ist, zum Ausgangspunkt
und Paradigma der phänomenologischen deskriptiven Arbeit. Der Ausgangspunkt der
hermeneutischen Phänomenologie Heideggers ist das Erlebnis der Umwelt, das «Leben
an sich» und etwas später die Faktizität.
Für Heidegger ist die Welt keine unendliche Reihe verschiedener Sachen, sondern
die Bedeutungsganzheit, die weder auf die Innenwelt noch auf Außenwelt reduziert werden kann. Die Welt und all das, was uns in ihr begegnet, existiert ursprünglich nicht,
sondern es bedeutet. Das ist die ursprüngliche Seinsart der Welt und des umweltlichen
Seienden. Bevor ich für mich etwas zum Objekt machen kann, begegnet es mir in seiner Bedeutsamkeit, es bedeutet mir etwas.4 In diesem Kontext erklärt Heidegger den
Sinn des Verbes «bedeuten», indem er das altdeutsche Verb «welten» als Synonym
Die Grundbedeutung des Wortes ἦθος ist nach Heidegger «Aufenthalt, Ort des Wohnens».
3
«In einer Umwelt lebend, bedeutet es mir überall und immer, es ist alles welthaft, es weltet, was nicht
zusammenfällt mit dem “es wertet”» (Heidegger, 1987, 73).
4
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benutzt, was «ein reichhaltiges Leben zu führen» (Heidegger, 1987, 73) bedeutet hat.
Die Welt «ist» nicht, sondern bildet sich jedes Mal in ihrer unübersehbaren, aber gespürten Ganzheit heraus. Und mich selbst entdecke ich auch auf dieselbe «bedeutsame»
und «weltliche» Weise. In dieser Periode versteht Heidegger Philosophie als eine theoretische ursprüngliche Wissenschaft über die Lebenswelt. Es handelt sich um ein Gebiet
der ontologisch relevanten Erfahrung, das weder in der «Realität» noch in der «Subjektivität» lokalisiert werden kann. Diese Erfahrung ist das, was das Verhältnis zu jedem
Gegenstand und jede Aussage vermittelt. Dieses Gebiet der ontologischen «Erfahrung»
nennt Heidegger sowohl die «hermeneutische», als auch «vortheoretische» Dimension.
Dabei übersteigt der Sinn des «Vortheoretischen» die Grenzen der traditionellen Vorstellung des Theoretischen und des Praktischen. Das «Vortheoretische» verschwindet nicht
in dem, was wir als das «Vorwissenschaftliche» bezeichnen. Das «Vortheoretische» ist
«Nicht-Theoretische». Es beschreibt den Zugangsweg zur «Seinsdimension», da diese Dimension, eines der wichtigsten Themen der phänomenologischen Forschung, nie
zum Gegenstand der theoretischen Betrachtung werden kann. Der nicht-theoretische,
nicht-objektevierende Charakter der «hermeneutisch-phänomenologischen» Einstellung
bewahrt für Heidegger seine Bedeutung im Laufe des ganzen Schaffens, auch im Zusammenhang mit der seinsgeschichtlichen Ausarbeitung der Frage nach dem Sein, d.h. in der
letzten Perioden seines Denkweges.
Ohne Rücksicht auf die Bestimmung der Phänomenologie als der «ursprünglichen
Wissenschaft» verzichtet Heidegger seit seinen ersten Vorlesungskursen auf die schon
traditionell gewordene Orientierung der Philosophie an den Fachwissenschaften (Heidegger, 1989, 44–45). Dieser Verzicht auf die Orientierung an den modernen Einzelwissenschaften bedeutet für Heidegger jedoch nicht den Verzicht auf die Idee der wissenschaftlichen Strenge. Im Gegenteil, Heidegger war wie Husserl, aber auf seine eigene
Art und Weise, auf die Radikalisierung der wissenschaftlichen Strenge ausgerichtet.
Genau im Zusammenhang mit der Radikalisierung der wissenschaftlichen Strenge, die
zum Ursprung der Wissenschaftlichkeit als solcher führt, sollte man Heideggers Projekt
der hermeneutischen Phänomenologie verstehen. Die hermeneutische Phänomenologie
ist keine konstatierende Deskription dessen, was uns schon «gegeben» wurde. Sie stellt
vielmehr eine Art der Beteiligung an der Herausbildung und Selbstentdeckung ursprünglicher Phänomena vor. Man sollte sagen, dass ein solches methodologisches Selbstverständnis für die spätere Philosophie Heideggers typisch ist, welche die Ausarbeitung der
Frage nach dem Sein aufs Neue beginnt.
Die nächste wichtige Periode auf dem Weg zum Durchdenken der Philosophie ist
ihr Verständnis als Hermeneutik der Faktizität. Hier tritt Aristoteles wieder in den Vordergrund: Die Frage, die Heidegger stellt, wenn er sich auf die Texte von Aristoteles bezieht, ist die Frage nach dem Sein des menschlichen Seins. Dabei verheimlicht
er nicht, dass das von ihm geplante Lesen von Aristoteles Daseinsanalytik ist, das Fragen nach einem Seienden, welches das Sein erlebt und auslegt. Sein Ziel beim Lesen
von Aristoteles ist es, den Sinn von Sein in seiner Kategorien Vielfalt aufzudecken,
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ein Seinsbezug, der für das menschliche Dasein konstitutiv ist. Da Heidegger für die
Aufklärung der unterschiedlichen Seinsarten, die hermeneutische Phänomenologie möglich machen, Aristoteles zu Hilfe nimmt, erschwert die traditionelle Auslegung von Heideggers Destruktion als der kritischen Bewegung zurück durch die Geschichte der Philosophie zwecks ihrer Überwindung. Was Aristoteles angeht, deckt Heidegger auf, dass
die echte Zukunft des philosophischen Denkens schon im Voraus vorbereitet, aber hinter
der fruchtlosen Spekulation der Tradition verborgen blieb. Im Zusammenhang mit der
eigenen Betrachtung, der Problematik der Faktizität, zeigt Heidegger, dass Aristoteles die
Frage nach dem faktischen menschlichen Leben in der ursprünglichen Form gestellt hat.
Heidegger weist auf, dass die Faktizität eigentlich zur Vor-habe der Philosophie wird: Das
ist dort, wo die Philosophie immer sich selbst entdeckt, wo sie ihren Platz suchen und finden muss, den sie eigentlich immer schon innehatte. Dementsprechend ist die Faktizität
nicht etwas Gegebenes. Im Gegenteil, sie ist die Bedingung der Möglichkeit jeder Gegebenheit und jedes Wissens und Selbstbewusstseins. Die Faktizität bedeutet Unmittelbarkeit der Erfahrung als ein Phänomen der Phänomenologie, und sie setzt «einen Fonds der
Verständlichkeiten und unmittelbaren Zugänglichkeiten» (Heidegger, 1993, 34) voraus,
der das Fundament unseres theoretischen und praktischen Verhaltens bildet.
Wenn die Hauptaufgabe für die frühere Phänomenologie Heideggers darin besteht,
diese Faktizität zu explizieren, dann konzentriert sich Heidegger seit den 1930-er Jahren
hauptsächlich auf das Lernen, bei dieser Faktizität praktisch zu sein. Die Thematisierung
des Gebiets des radikal Faktischen, unter dem man unser eigenes, nicht theoretisch verstandenes Leben meint, ist notwendig für die Überwindung des «grundsätzlichen Ungenügens der überlieferten und heutigen Ontologie». Dieses «Ungenügen» besteht erstens
in der Ausrichtung der gesamten ontologischen Problematik auf das «Gegenstandsein»
(Heidegger, 1988, 2): Die unkritische Voraussetzung dieser Ausrichtung weist auf «die
grundsätzliche Notwendigkeit, die Frage nach dem Sinn von “Sein” zu wiederholen»
(Heidegger, 1986, 4). Zweitens: «Sie [die überlieferte Ontologie] verlegt sich den Zugang
zu dem innerhalb der philosophischen Problematik entscheidenden Seienden: Dem Dasein, aus dem und für das die Philosophie “ist”» (Heidegger, 1988, 3). Dementsprechend
ist das Dasein oder das «faktische Leben» das «entscheidende Seiende», da es nur aus
dem und für das entschieden werden muss, wie das Sein sich zeigt. Heidegger zufolge
liegt im Grunde jeder ontologischen Theorie eine vor-theoretische «Selbstauslegung der
Faktizität». Im Text des Sommersemesterkurses von 1923 schreibt Heidegger: «Die Hermeneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Dasein
selbst zugänglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich für das Dasein eine Möglichkeit aus, für sich selbst verstehend zu werden und zu sein» (Heidegger, 1988, 15).
Die hermeneutisch-phänomenologische Philosophie korrigiert nicht nur die traditionelle Ontologie, sondern öffnet neue Möglichkeiten für das im praktischen Sinne relevante menschliche Selbstbewusstsein. Diese Philosophie als Wissen ist gleichzeitig eine
Weise der Verwirklichung menschlichen Daseins. Sie allein lässt den Zusammenhang
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mit dem Sein überhaupt aufdecken und macht damit die korrekte Formulierung des
ontologischen Problems möglich. Somit kann man sagen, dass der frühe Heidegger seine
Phänomenologie aus zwei Perspektiven heraus präsentiert — aus der ontologischen und
aus der existential-ethischen.
In Sein und Zeit und später in den Beiträgen zur Philosophie kommt es zu der
endgültigen Redaktion der hermeneutisch-ontologischen Phänomenologie. In Sein und
Zeit wird nicht nur die gesamte europäische Metaphysik in Frage gestellt und kommt in
diesem Sinne zu Ende, zu dem Ende, das in den Aristoteles gewidmeten Vorlesungen
und Arbeiten von 1928 nur befragt wurde, vielmehr öffnet sich eine andere nicht metaphysische Perspektive fürs Philosophieren: die Fundamentalontologie thematisiert das
Sein als solches vom Standpunkt des menschlichen Daseins aus, d.h. als das Sein des
Seienden. Das für-sich-ungleichgültige Sein des Daseins, das einen Sinn «hat», wird
zum «Ursprung» der Metaphysik. Wenn die Frage nach dem Sein aufs Neue gestellt
wird und wenn dabei, wie wir oben gezeigt haben, φρόνησις zum Weg fürs Verstehen
des Seins wird, geschieht nicht nur eine Kantianische «kopernikanische Wende», sondern der ganze Mensch nicht nur in einer seiner Dimensionen, wird zum «Maß aller
Dinge». Wenn die ontologische Bestimmung des Daseins besteht darin, dass ihm sein
eigenes Sein «anvertraut» ist, kann es die Bestimmung des Guten an einen Dritten nicht
übertragen. Es kann nirgendwo das Maß seiner Echtheit (Eigentlichkeit) hernehmen. Die
ontische Bedingung der Ontologie, die Heidegger hier statuiert, besteht darin, dass Dasein in sich die Möglichkeit zum Verstehen des «Worum-Willen» und zum Erschließen
des Seienden als «Worum-Willen» enthält. Und «Verstehen» bedeutet dabei wollen und
streben. Die Erschließung des «Worum-Willen» ist gleichermaßen die Sache des Willens
und des Verstehens als Besonnenheit (φρόνησις).
Aber die Frage nach dem Sein, wie sie in Sein und Zeit ausgearbeitet wurde, sieht
bei Heidegger in der Periode des seinsgeschichtlichen Denkens etwas anders aus. In den
Beiträgen zur Philosophie schreibt Heidegger: «…ob und wann wie wir Zugehörige
des Seins (als Ereignis) sind. Diese Frage muß gefragt werden des Wesens des Seins
wegen, das uns braucht, und zwar nicht als die gerade noch Vorhandenen, sondern uns,
sofern wir das Da-sein ausstehend inständlich bestehen und gründen als die Wahrheit des
Seyns. Daher ist die Besinnung — Einsprung in die Wahrheit des Seins — notwendig
Selbst-besinnung. Das besagt nicht … rückgewendete Betrachtung von uns als “gegebenen”, sondern Gründung der Wahrheit des Selbstseins aus dem Eigentum des Da-seins»
(Heidegger, 1989, 44). Heidegger beginnt das Wort «Da-sein» nur mit dem Bindestrich
zu schreiben, um die geschehene Wandlung im seinsgeschichtlichen Denken zu betonen.
Von nun an ist nicht nur das Sein des Menschen, sondern das Sein überhaupt das Thema
der Forschung. «Da» bedeutet nun den Zusammenhang des menschlichen Seins und des
Seins überhaupt, den man auch als Ereignis bezeichnet. In Sein und Zeit bedeutet «Da»
den letzten Horizont, den Horizont des Seinsverständnisses, der die transzendentale Bedingung der Möglichkeit unserer ganzen Erfahrung ist. Darunter wird die praktische, sowie
die theoretische Erfahrung verstanden. Ereignis als seinsgeschichtlicher Begriff fürs Sein
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weist auf die innere Dynamik oder Geschichtlichkeit des Seins selbst hin, das nun nicht
nur als die Bedingung der Möglichkeit des menschlichen Verhältnisses zum Seienden
verstanden wird. Nicht nur der Mensch braucht nun das Sein als Fundament für seine
praktische und theoretische Tätigkeit, sondern auch das Sein braucht den Menschen, um
«zu seyn». So wird in Sein und Zeit sowie in den Beiträgen zur Philosophie vom Menschen gefordert, sich in Da-Sein zu verwandeln, damit er die Möglichkeit erhält, nach
dem Sinn von Sein bzw. nach der Wahrheit des Seins zu fragen. In den Beiträgen zur
Philosophie setzt Heidegger einen anderen Akzent: Wenn die Rede von der Verwandlung in Da-sein ist, handelt es sich nicht nur um eine methodologische Voraussetzung,
sondern um die faktische «Verwandlung des verstehenden Menschen» (Heidegger, 1989,
14). Gleichzeitig mit dieser Verwandlung geschieht «die Gründung der Wahrheit des
Seyns».
Im sechzehnten Fragment der Beiträge zur Philosophie gibt Heidegger eine grundsätzliche Bestimmung der Philosophie aus der seinsgeschichtlichen Perspektive: «Die
Philosophie ist eine Fuge im Seienden als die sich dem Seyn fügende Verfügung über
seine Wahrheit» (Heidegger, 1989, 45).
Die Phänomenologie und mit ihr zusammen die Philosophie zeigt sich Heidegger
zufolge durch die Erfahrung des Verstehens der Tradition als radikales Selbstbewusstsein, das in sich mehr existenzial-praktische als epistemologisch-theoretische Implikationen enthält.
Es gibt ein strengeres Denken als das Denken in Begriffen. Das ist der Gedanke, der
nach der Wahrheit des Seins fragt und dabei den wesentlichen Wohnort des Menschen
von dem Sein aus bestimmt und uns das Heim (Ethos, ἦθος) des Menschen vor jeder
Aufteilung in Ethik und Ontologie zeigt…
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