Claus-Artur Scheier - Kueser Akademie für Europäische

TÄTER UND OPFER –
EINE PHILOSOPHIEGESCHICHTLICHE HYPOTHESE
Claus-Artur Scheier
Von Bedeutung ist das Opfer noch für unser gegenwärtiges Selbstverständnis.1 In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts war die Rede
vom Opfer in reale politische Perversion umgeschlagen,2 und auf
andre Weise wuchert die Opfer-Ideologie der industriellen Moderne
fort im Selbstverständnis des gegenwärtigen Terrorismus.
Das frühgeschichtliche Opfer
Was mag das Opfer meinen?3 Es liegt nah zu sagen, es sei die rituelle Herstellung eines wie immer auch imaginären Gleichgewichts
zwischen einer sich gefährdet findenden und der überlegenen
Macht, in den frühen Ackerbaukulturen also der Gewalt4 der Mächte, die wir seit den Griechen „die Natur“ (physis, natura) nennen.
1
Vgl. z. B. Girard: Der Sündenbock.
2
Vgl. Hitler: Mein Kampf, 328: „[W]ie wenig wahrer Idealismus mit spielerischer Phantasterei zu tun hat, kann man sofort erkennen, wenn man das unverdorbene Kind, den gesunden Knaben z. B., urteilen läßt. Der gleiche Junge,
der den Tiraden eines ‚idealen’ Pazifisten verständnislos und ablehnend gegenübersteht, ist bereit, für das Ideal seines Volkstums das junge Leben hinzuwerfen“ – und im „Schlußwort“ (ebd., 782): „Ein Staat, der im Zeitalter der
Rassenvergiftung sich der Pflege seiner besten rassischen Elemente widmet,
muß eines Tages zum Herrn der Erde werden. / Das mögen die Anhänger unserer Bewegung nie vergessen, wenn je die Größe der Opfer zum bangen Vergleich mit dem möglichen Erfolg verleiten sollte.“ Zum geschichtlichen Kontext Scheier: Das Ende des Menschen – der Anfang der Menschlichkeit?
3 Wenigstens in historischer Zeit – zum Ursprung des Opfers und seiner psychologischen Dimension und Tragweite vgl. Giegerich: Tötungen, Gewalt aus
der Seele; Ders.: The Foreignness of the Archaic Psyche.
4 „Die Gewalt ist die Erscheinung der Macht, oder die Macht als äusserliches.“
(Hegel: Wissenschaft der Logik, Zweytes Buch, Die Lehre vom Wesen, 3.3.B.c.
Wirkung und Gegenwirkung, 405).
Coincidentia (ISSN 1869-9782), Band 1/1 – 2010: 133-147
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Claus-Artur Scheier
Das Opfer sichert als „Versöhnung“ deren gleichmäßig-zyklischen
Verlauf und damit das Überleben der Gemeinschaft.5
So wird ein merkwürdiges historisches Indiz verständlich. Die
Geschichte des frühkulturellen Opfers ist zuinnerst eine Geschichte
des Menschenopfers (Tiere, Pflanzen und Dinge sind schon Substitute),6 und sie beginnt mit Mädchenopfern. Es scheint, im Stadium
des sich entwickelnden Ackerbaus sei die Produktivität der Natur
erstlich an der Produktivität der Frau – am Gebären – entzifferbar
geworden: Urbild der Repräsentation. Die Gemeinschaft opfert ihr
Wertvollstes, die Mensch gewordene natürliche Produktivität selbst
in ihrer reinen Gestalt (als Jungfrau), die so von der menschlichen
Macht preisgegeben ihrem Ursprung zurückerstattet wird. Und diese Rückerstattung ist ein Vertrag.7
Bei weiterer und rascherer Entwicklung der arbeitsteiligen Kulturtechniken verschärft sich das Bewusstsein der Differenz von
Mensch und Natur, menschliche Produktivität wird schließlich
nicht mehr primär vom Gebären, sondern vom Erzeugen her verstanden. Den weiblichen Gottheiten, natürlichen Produktivkräften,
treten männliche an die Seite und übernehmen mehr und mehr die
So im Großen und Ganzen – denn selbstverständlich haben die Opferformen
sich mit zunehmender Arbeitsteiligkeit und Individualisierung ihrerseits vervielfacht und spezifiziert. „Ist der Tausch die Säkularisierung des Opfers, so
erscheint dieses selber schon wie das magische Schema rationalen Tausches,
eine Veranstaltung der Menschen, die Götter zu beherrschen, die gestürzt
werden gerade durch das System der ihnen widerfahrenden Ehrung.“ (Horkheimer und Adorno: Dialektik der Aufklärung, 67)
6 Goethe hatte erkannt, dass die griechische Tragödie in die Sublimationsgeschichte des Menschenopfers gehört. In der „Nachlese zu Aristoteles’ Poetik”
bemerkt er 1827, in der Tragödie geschehe die Katharsis „durch eine Art Menschenopfer, es mag nun wirklich vollbracht oder, unter Einwirkung einer
günstigen Gottheit, durch ein Surrogat gelöst werden, (...) genug, eine Söhnung, eine Lösung ist zum Abschluß unerläßlich, wenn die Tragödie ein vollkommenes Dichtwerk sein soll.”
7 Auch Bund = diathêkê, testamentum, vgl. Heb. 9, 11 ff., z. B. 17 f.: Testamentum enim in mortuis confirmatum est: alioquin nondum valet, dum vivit qui
testatus est. Unde nec primum quidem sine sanguine dedicatum est. In Luthers Übersetzung: „Daher auch das erste / nicht on Blut gestifftet ward.“
5
Täter und Opfer – Eine philosophiegeschichtliche Hypothese
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Herrschaft. Allmählich (?) wird das Mädchenopfer vom Jünglingsopfer abgelöst.
Das ist das Stadium kultureller Evolution, das die griechischen
Mythen reflektieren: die Selbsttransformation weiblich konnotierter
in männlich konnotierte Produktions- und Herrschaftsstrukturen
und weiter der Kampf gegen das Menschenopfer überhaupt.8 Der
mythische (und noch der historische?) Krieg erscheint als die Fortsetzung des frühpatriarchalen Männeropfers unter entwickelt patriarchalen Verhältnissen. Der trojanische Krieg wird ausgelöst durch
die Regression des Paris, der den Göttinnen eines schon männlich
regierten Olymps, Hera und Athene, die alte Fruchtbarkeitsgöttin
Aphrodite = Astarte vorzieht, und dies offenbar auch politisch:
durch Verträge.
Täter und Opfer
Die mutmaßliche Bindung der Opfer-Legitimation an die jeweils
herrschende Vorstellung von Produktivität (damit auch von politischer Herrschaft und so von Recht oder verbürgter Regelmäßigkeit)
lässt erwarten, dass die Bestimmung des Opfers seit dem Entstehen
der Philosophie den Metamorphosen des logos folgt.9
Zuerst etwas Sprachliches: opfern ahd. opharon, mhd. opfern, der
Lautform nach entlehnt aus lat. operari ‚arbeiten’, auch ‚Almosen
geben’, dann ‚ein religiöses Opfer darbringen’, in dieser Bedeutung
beeinflusst von ahd. offron ‚Gott schenken, weihen’ entstanden aus
lat. offere u. a. ‚darbringen’.10
Das ältere Denken sprach von Tun und Leiden (poiein kai paschein,
actio et passio) – die im deutschen Sprachgebrauch geläufig gewor-
Ob und wie derlei Hypothesen bestätigt werden können, bleibe dahingestellt. Zu
ihrer derzeitigen Gemengelage vgl. z. B. Borkenau: Ende und Anfang; Burkert:
Homo Necans; Gehrts: Das Märchen und das Opfer; Ranke-Graves: Griechische
Mythologie. Grundlegend Nilsson: Geschichte der griechischen Religion.
9 Vgl. Scheier: Die europäischen Metamorphosen des Mythos und das tragische Prinzip.
10 Nach Paul: Deutsches Wörterbuch, 725.
8
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dene Formel „Täter und Opfer“11 ist erst nach dem Ende des zweiten Weltkriegs aufgekommen ebenso wie die Rede von Verkehrsopfern, Opfern von Naturkatastrophen usw.:12
„Täter und Opfer, seit 1945 häufig auf die Nationalsozialisten (auch auf
Angehörige anderer totalitärer Systeme) und die von ihnen Verfolgten
und Ermordeten bezogen.“13
Auch das Konzept eines Täters ist keineswegs selbstverständlich„uralt“, worauf Derrida und vor ihm Nietzsche nachdrücklich hingewiesen haben.14
Das Medium
In „La différance“ erläutert Derrida die gewählte Schreibweise. Die
Endung -ance schwebe unbestimmt zwischen Aktiv und Passiv, und
so sei auch in différance dergleichen wie das Genus verbi Medium
annonciert oder erinnert,
„das eine Operation besagt, die keine Operation ist, sich weder als Leiden
noch als objektbezogenes Tun eines Subjekts denken läßt, ausgehend weder von einem Tuenden noch von einem Leidenden, ausgehend weder
von einem dieser beiden Termini noch im Blick auf sie“15.
Derrida interessiert daran „eine gewisse Nicht-Transitivität“, und
damit geht er hinter Heideggers Sprachgebrauch zurück, der dazu
Wolfgang Christian Schneider (dessen kompetenter Kritik die hier vorgetragenen Thesen Entscheidendes verdanken) weist zu Recht darauf hin, dass die
Rede von Täter und Opfer möglich wird, sobald der Vorgang des Opferns nicht
mehr den Charakter der natürlichen Einheit einer Handlung hat. Wenn in der
industriellen Moderne (seit Feuerbach) die Andersheit des Andern irreduzibel
geworden ist, wenn also opferndes Subjekt und geopfertes Objekt vermittlungslos einander gegenüberstehen, dann erscheint das Opfern notwendig nur mehr
als die Vernichtung des Nichteigenen, des bloß Fremden – so auch beim zeitgenössischen Selbstmordattentäter, der wie Hitlers ‚gesunder Knabe’ bereit ist,
„das junge Leben hinzuwerfen“, wenn auch um eines andern ‚Ideals’ willen.
12 Aber bereits Viktor von Scheffel spricht einmal vom ‚opfer der lawine’ (Paul:
Deutsches Wörterbuch).
13 Ebd., 995.
14 Vermutlich nicht zuletzt durch den „Krimi“ in jeder Gestalt ist Täter inzwischen fast schon synonym mit Übeltäter, Verbrecher, Mörder.
15 Jacques Derrida: La différance, 9.
11
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neigt, intransitive Verben zu transitivieren (etwas wohin verweilen
usw.): ein Rückgang ins Medium, das „vielleicht“ eben das sei, dem
die Philosophie entsprang, indem sie es in einem Akt der Unterdrückung (répression) aufteilte in Aktiv und Passiv16 – der sogleich an
das intentionale Verhältnis von Täter und Opfer erinnert.
Freilich müssen wir den Terminus Philosophie dehnen, um Derridas Aitiologie folgen zu können, denn diese Differenzierung (in
der das Medium auch keineswegs „unterdrückt“ wurde) hatte
längst und spätestens seit dem 2. vorchristlichen Jahrtausend eingesetzt. In den Homerischen Epen macht der Gebrauch des Genus
medium das Subjekt als „Ort des Geschehens“ (lieu du procès) bemerklich,17 das allerdings eines (göttlichen oder menschlichen) Aktivs bedarf. Dieses wird darum
„zuerst dem Medium entgegengesetzt, und das Passiv wird erst nachträglich in die Genera verbi aufgenommen. Das Passiv wäre zu erklären als
abhängig vom Charakter des Mediums, welches das Subjekt als Ort der
Handlung zum Ausdruck bringt und das man innere Diathese hat nennen können. Im Gegensatz zum Aktiv wäre das Passiv zu definieren
durch den Umstand, daß das, was ‚Gegenstand der Handlung’ ist, Subjekt wird“18.
Die Philosophie wird dann alle drei Termini brauchen und im Aktiv
das Subjekt, im Passiv das Objekt und in der Copula das Medium
selbst hervordenken.
Die Differenz von Moderne und Metaphysik (oder gar „Philosophie“) ist daher nicht die Alternative: Medium oder nicht Medium,
sondern die Frage nach der logischen Bestimmung des Mediums: Wird
es von der Copula oder von der unhintergehbaren différance her gedacht?19 Und Derridas vorsichtiges „vielleicht“ zeigt an, dass es ihm
nicht um einen rousseauisierenden Rückgang in die Vorgeschichte
Vgl. ebd.
17 Vgl. Chantraine: Grammaire Homérique, § 261, S. 175.
18 Ebd. § 266, S. 180.
19 Einer von mehreren Gründen, es nicht mit dem hilflosen Titel „Postmoderne“ bewenden zu lassen und die postindustrielle Moderne mediale Moderne zu
nennen. Denn die différance erscheint unmittelbar als die irreduzible Bewegungsform des ursprünglich-reproduktiven Mediums schlechthin.
16
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zu tun ist,20 sondern, und dies durchaus mit Heidegger, hinauszukommen über die phänomenologische Intentionalität („SubjektObjekt-Beziehung“), ohne anderseits doch in Heideggers „seinsgeschicklicher“ Intentionalität zu verharren, die in jenen Transitivierungen „waltet“ und bis ins Innerste des Gedankens, bis in die
„Enteignis“21 reicht, ja schon im „Eignen“ spielt. Dahin scheint sich
ihm kein andrer Weg zu eröffnen als der, auch noch den letzten
Rest eines „metaphysisch“ (das heißt ökonomisch) gedachten Subjekts zu tilgen im heroischen Versuch, sprachlich an den Rand der
clôture, des ökonomischen Zirkels zu gelangen.
Man muss aber, Derrida folgend, das Jenseits überhaupt – und so
auch das Jenseits der Ökonomie – nicht jenseits, sondern diesseits suchen, mitten im Diesseits. Im Übrigen hätte Derrida sich zurückbeziehen können auf mancherlei Einsichten des Philologen Nietzsche.
Das Ressentiment
Für Nietzsche gehört die Sprache
„ihrer Entstehung nach in die Zeit der rudimentärsten Form von Psychologie: wir kommen in ein grobes Fetischwesen hinein, wenn wir uns die
Grundvoraussetzungen der Sprach-Metaphysik, auf deutsch: der Vernunft, zum Bewußtsein bringen. Das sieht überall Thäter und Thun: das
glaubt an Willen als Ursache überhaupt; das glaubt an’s ‚Ich’, an’s ‚Ich’ als
Sein, an’s Ich als Substanz und projizirt den Glauben an die Ich-Substanz
auf alle Dinge – es schafft erst damit den Begriff ‚Ding’ (...) Das Sein wird
überall als Ursache hineingedacht, untergeschoben; aus der Conception
‚Ich’ folgt erst, als abgeleitet, der Begriff ‚Sein’ (...) Am Anfang steht das
grosse Verhängniss von Irrthum, daß der Wille Etwas ist, das wirkt“22.
Nietzsche hat hier, wo nicht (eingedenk der zu beachtenden geschichtlichen Differenz) aufs Richtigste, so doch aufs Treffendste die
Genealogie der klassischen Logik gegeben. Denn in der Tat sind politologisches, kosmologisches und psychologisches Denken der
Vgl. Derridas Kritik an Lévi-Strauss in: De la grammatologie, 149-202.
21 Heidegger: Zeit und Sein, 23.
22 Nietzsche: Götzen-Dämmerung, 71 (Die ‚Vernunft‘ in der Philosophie, § 5).
Überhaupt ist es die philosophische Sprachkritik seit Nietzsche, die die Möglichkeit (wiewohl nicht den Dogmatismus) von Naturalismus, Determinismus
und Neurobiologismus legitimiert.
20
Täter und Opfer – Eine philosophiegeschichtliche Hypothese
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Griechen gar nicht strikt zu trennen,23 so dass allerdings am Denken
und Tun des Polisbürgers (Nietzsches „Ich” und „Wille“) der Begriff der Ursache (aitía, aítion) wie der des Urteilssubjekts abgelesen
werden kann: Weil das Urteilssubjekt sich politisch als Ur-Sache und
so als wirkende Kraft bestimmt, wird ihm das „Sein”, logisch die
Copula, zugleich zu seinem Sein, das heißt seinem Wirken24 – was
Nietzsche in anderem Zusammenhang „vornehm“ nennt. Aber in
der zitierten Passage ist es ihm um die eigene Gegenwart zu tun.
Er verrät sich uns als Zeitgenosse von Marx, wenn er diese Auffassung in ihrer zeitgenössischen Gestalt als „grobes Fetischwesen”
brandmarkt. Denn Marx war es, der den „Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis”25 und mit ihm ein Proprium der industriellen Produktion enthüllt hatte. Legitim ist Marx’ Ausdruck, insofern
die junge industrielle Moderne sich korrelativ zu ihrer rationalen
Kritik der althergebrachten Metaphysik remythisierte und das heißt
zugleich rearchaisierte. Adorno und Horkheimer werden in diesem
Sinn von „Dialektik der Aufklärung” sprechen. Was aber im Griechenland des 6. und 5. vorchristlichen Jahrhunderts geschah, könnte
man umgekehrt die Aufklärung der Dialektik nennen, denn „Das“,
was da für Nietzsche „überall Thäter und Thun” sah, war die allem
Mythos gegenüber skeptische, gegenüber allen ökonomischen und
technischen Neuerungen hingegen unvergleichlich aufgeschlossene
aristokratische Oberschicht der reichen Küstenstädte Ioniens.
Aus solcher Sicht lässt sich Nietzsches vehementer Protest gegen
„das grosse Verhängniss von Irrthum, daß der Wille Etwas ist, das
wirkt”,26 besser verstehen. In den „Grundvoraussetzungen der
Sprach-Metaphysik” entlarvt er das zeitgenössische Ressentiment
gegen das ursprünglich-produktive Verhältnis zur Produktion, gegen das, was er „das Schaffen” nennt, denn eben dies, nicht ein
Aber wann wären sie, aus gehörigem Abstand betrachtet, jemals zu trennen
gewesen?
24 Wobei das Medium keineswegs „unterdrückt“ wird, sondern vielmehr die
Polis selbst ist.
25 Marx: Das Kapital, 85 ff.
26 Wittgenstein wird sagen: „Die Welt ist unabhängig von meinem Willen.“ (T
6.373)
23
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„Thäter”, ein „Ich”, ein Wille als „Vermögen” hätte, logisch gesprochen, diejenige Funktion zu sein, für die alles bloße Produkt, alles
Geschaffene, alles „Ding” nur mehr Argument ist. Dieser Rückgang
ins (produktive) Medium ist der Sinn seiner Lehre von der Notwendigkeit des Zerstörens im Schaffen, von der ewigen Notwendigkeit
des „Überwindens” und von der „Selbstüberwindung” der schaffenden Seele.
„Die ‚Vernunft’ in der Sprache: oh was für eine alte betrügerische Weibsperson!27 Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die
Grammatik glauben (...).”28
Es ist klar, welchen Gott Nietzsche nicht loszuwerden fürchtete: den
Gott des Ressentiment, mit einem andern Ausdruck Nietzsches: den
Gott der Rache, den Gott seiner Zeit und seiner Zeit: „Diess, ja diess
allein ist Rache selber: des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr
‚Es war.’“29 – gegen die in den Produkten erstarrte Produktion, aber
nicht um der Produktion, sondern um andrer Produkte willen.
Das metaphysisches Opfer
Die noch mythische Gestalt des produktiven Weltgrundes war die
moira, die ur-teilende Zu-teilerin. Dass ihr Tun schlechterdings uneinsehbar ist, spricht sich in der Ilias allenthalben dadurch aus, dass
sogar der „Vater der Menschen und Götter“ blind unter ihrem Geheiß steht. In dem geschichtlichen Augenblick, wo sie sich in den
logos verwandelt hat, wird die offenbar schon alte, in der Orphik mit
ihrem Schluss Luft – Seele – Blut (aêr – psychê – haima) tradierte Ablehnung des Blutopfers überhaupt begründbar.30 Entsprechend energisch wendet sich der Polis-Bürger Heraklit (wie wenig später Empedokles) gegen das Blutopfer.31 Die katharsis, Goethes „Söhnung“,
Nämlich die Todesseite der schaffenden Seele, sie als das Antlitz der – alles
Produzieren versteinernden – Medusa: in ökonomische Terminologie übersetzt das kapitalistische Prinzip der universalen Warengesellschaft.
28 Nietzsche: Götzen-Dämmerung, 72 (Die ‚Vernunft‘ in der Philosophie, § 5).
29 Nietzsche: Also sprach Zarathustra, 176 (Von der Erlösung).
30 Vgl. Winter: Die Geschichtlichkeit der symbolischen Ordnung, 18.
31 Heraklit B 5: „Sie reinigen sich (kathairontai) vergeblich vom Blut, mit dem
sie sich verunreinigt haben (miainomenoi), wie wenn einer, der in Schmutz ge27
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hat hinfort der Rückgang des einzelnen logos in den allgemeinen logos zu sein – dramatisch-philosophisches Vorspiel des Opfertodes
Christi.
Denn in der klassischen griechischen Philosophie ist das Subjekt
des logos, des Welt-Urteils dessen sich-zeigendes Fürsichsein, die
Welt-Vernunft. Im christlichen Denken tritt an die Stelle dieses SichZeigens die Inkarnation. Der Rückgang in den Welt-Grund wird
damit zum Sich-Zurücknehmen dieses Menschen, das als katharsis
jetzt notwendig als der Opfertod Christi erscheinen muss. Damit
aber ist die Aufhebung des Opfers, die im klassischen Denken erst
nur dem Begriff nach geschehen ist, auch realisiert, weshalb das
Neue Testament dies Opfer als das end-gültige denken kann. Im
entwickelten Welt-Urteil schließt sich hier der Vater mit dem Menschen durch den Sohn und der Sohn mit dem Menschen durch den
Geist zusammen, so dass an den einzelnen, unter dem Geheiß der
ecclesia stehenden Menschen die Forderung der geistig-leiblichen
Umkehr ergeht (metanoia, poenitentia, Buße).32
In der neuzeitlichen Epoche, schon seit Dante und Ockham,33 hat
das Weltsubjekt die Bestimmung des Geistes (in der christlichen
Tradition als der spiritus Christi) im menschlichen Gemüt.34 Darin ist
treten ist, sich mit Schmutz reinwaschen wollte (aponizoito). Ein Mensch, der
ihn bei solchem Tun beobachtete, wäre der Ansicht, er rase (mainesthai). Und
zu den Bildsäulen beten sie, als ob einer die Häuser anschwatzte – bar der
Kenntnis, was die Götter sind und was die Halbgötter.“ Zu Empedokles vgl. B
137.5 f.
32 Vgl. Scheier: Von der Geschichtlichkeit des Glaubens in der Philosophie.
33 Vgl. Scheier: Glauben und Wissen.
34 Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 304: „Opfer heißt: die
Natürlichkeit, das Andersseyn aufheben. Es heißt ferner: Christus ist für Alle gestorben, das ist nicht etwas Einzelnes, sondern die göttliche, ewige Geschichte.
Es heißt ebenso: in ihm sind Alle gestorben. (…) Es wird darin die absolute
Liebe angeschaut. Es ist die Identität des Göttlichen und Menschlichen, daß
Gott im Endlichen bei sich selbst ist und dieß Endliche im Tode selbst Bestimmung Gottes ist. Gott hat durch den Tod die Welt versöhnt und versöhnt sie
ewig mit sich selbst. Dieß Zurückkommen aus der Entfremdung ist seine
Rückkehr zu sich selbst und dadurch ist er Geist und dieß Dritte ist daher, daß
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vom Menschen gefordert, sein empirisches Selbst, bei Kant die Person seinem transzendentalen Selbst, der Persönlichkeit35 „aufzuopfern“ – eine Bewegung in den Weltgrund als in das absolute Wissen,
die Hegels Phänomenologie des Geistes in ihrem ganzen Umfang darstellt.
Ideologie und Existenz
In der Moderne endlich – die ihrerseits als die Realisierung des neuzeitlichen „Begriffs“ angesehen werden kann –, geht es um die
Rück-Bindung des Subjekts nach seinen beiden Seiten, der Objektivität als Argument wie der Subjektivität als Funktion, an die Differenz selbst, die als Differieren die Bestimmung der Sprach-Schrift,
Heideggers „Geläut der Stille“36, und so des Zuspruchs aus der
„Herkunft“, der Tradition hat. Wird die Differenz hingegen ideologisch von der Funktion usurpiert, das heißt als Differenz latent
(„unterdrückt“, „verdrängt“), dann kommt es geschichtlich zu all
jenen Gestalten der Identifikation, die konkret die Aura von SelbstOpfer bzw. Opfer des Anderen haben – die Faktizität dahinter bleibt
Folter und Mord.
Einzig das Einstehen des Einzelnen für den oder die Einzelnen ist
inkommensurabel: Unantastbar entzieht Existenz sich als die Differenz selbst der Fixierung zum Argument der Opferfunktion.
Christus auferstanden ist. Die Negation ist damit überwunden und die Negation der Negation ist so Moment der göttlichen Natur.“
35 In der „Kritik der praktischen Vernunft“ (A 154) hatte Kant die Frage gestellt, welches der der Pflicht „würdige Ursprung” sei, und antwortet: „Es ist
nichts anders als die Persönlichkeit, d. i. die Freiheit und Unabhängigkeit von
dem Mechanism der ganzen Natur, doch zugleich als ein Vermögen eines Wesens betrachtet, welches eigentümlichen, nämlich von seiner eigenen Vernunft
gegebenen reinen praktischen Gesetzen, die Person also, als zur Sinnenwelt
gehörig, ihrer eigenen Persönlichkeit unterworfen ist, so fern sie zugleich zur
intelligibelen Welt gehört“ (ebd. A 155).
36 Heidegger: Die Sprache, 30 u. a.
Täter und Opfer – Eine philosophiegeschichtliche Hypothese
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Die Sprache der Moderne
Philosophisch verweist dies auf die Verwandlung des Menschen
aus dem „Leibeigenen“ der Sprache37 in ihren „Treuhänder“,38 theologisch gesprochen: als die Einsicht, dass, was Opfer genannt wird,
nicht so heißen will, weil das Opfer schon erbracht ist; mit Nietzsche gesprochen: als die Überwindung des Mitleidens in seiner tückischsten Gestalt als Selbst-Mitleiden („ich bin ein/das Opfer“).39
Beides kommt darin überein, dass ich mich nicht identifizieren soll –
weil alle Identifikation zuletzt die mit dem Gott-Menschen in
Knechtsgestalt wäre, christlich gesprochen: superbia.
Die Abgründigkeit, weil Ab-Gründigkeit des modernen Menschen, genauer: des Menschen der industriellen Moderne, erweist
sich nämlich darin, eine Simulation zu sein: die Knechtsgestalt seiner
selbst als des abwesenden Gottes.40 Der im Philipper-Brief 2,7 überlieferte Begriff des Gott-Menschen in Knechtsgestalt war ja der des
Christus, der die Welt durch sein Selbstopfer ein für allemal erlöst
hat.41 Was Feuerbach in seiner optimistischen Verwandlung der
Theologie in Anthropologie noch nicht ahnen konnte, aber was in
Kierkegaards „indirekter Mitteilung” thematisch wird, ist die geschichtliche Zumutung, dass der Mensch, um sein Wesen zu beweisen, ins Werk zu setzen, sich selber opfern müsse. Er habe sein Leiden auf sich zu nehmen, damit darin, durch es, sein wesentliches
Tun, die göttliche Produktivität erscheine.
Vgl. Lacan: L’instance de la lettre dans l’inconscient, 492.
38 Vgl. Merleau-Ponty: La prose du monde, 85: dépositaire.
39 Selbstmitleid im genauen Sinn ist nur dort möglich, wo das Selbst schon bestimmt ist als ein Anderes, d. h. intentional oder auf dem Boden der funktionalen Logik (als unhintergehbare Differenz von Ego als Noesis und Ego als
Noema). Das von Schopenhauer und Nietzsche gedachte Mitleid ist also logisch unterschieden vom empfindsamen Mitleiden (compassion, pitié etc.) im
Sinn Rousseaus oder Lessings.
40 Ausführlich hierzu Scheier: Ästhetik der Simulation.
41 Worüber der Hebräer-Brief allein schon zureichende Auskunft gibt: 7,27;
9,12; 10,1-19.
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Für die ihm zeitgenössische Wissenschaft hatte Nietzsche dies formuliert als das „asketische Ideal”,42 und die dann in den ersten Weltkrieg ziehende Generation machte die Erfahrung, was es in vivo bedeutete. Der „Idealismus” des 20. Jahrhunderts war an allen Fronten
ein Idealismus des Opfers und hatte nur noch den Namen gemein mit
dem Idealismus der vollendeten Metaphysik. Die schlagendste Formel
verdankt sich Ernst Jünger: „Das tiefste Glück des Menschen besteht
darin, daß er geopfert wird”43; der subtilste Opfer-Theoretiker jener
Generation aber ist, wenig verwunderlich, Heidegger:
„Das Opfer ist die allem Zwang enthobene, weil aus dem Abgrund der
Freiheit erstehende Verschwendung des Menschenwesens in die Wahrung der Wahrheit des Seins für das Seiende. Im Opfer ereignet sich der
verborgene Dank, der einzig die Huld würdigt, als welche das Sein sich
dem Wesen des Menschen im Denken übereignet hat, damit dieser in
dem Bezug zum Sein die Wächterschaft des Seins übernehme. Das anfängliche Denken ist der Widerhall der Gunst des Seins (...). Dieser Widerhall ist die menschliche Antwort auf das Wort der lautlosen Stimme
des Seins.“44
Warum, ist zu fragen, musste das Denken als Danken für die lautlose
Stimme des Seins die Bestimmung des Opfers haben? Offensichtlich,
weil auch noch das nicht mehr egologisch verfasste Dasein sich
verstand im Sinn der Funktion, und Nietzsches „Verschwendung“
auf dem Boden der nach-husserlschen „Lebenswelt“ (als der ursprünglichen Reproduktivität) vom entzogenen Schaffen her oder eben
„geschicklich“ zu denken war. So ‚ersteht’ jetzt die Verschwendung
Gegen das er seinen Zarathustra sagen lässt: „Was opfern! Ich verschwende,
was mir geschenkt wird, ich Verschwender mit tausend Händen: wie dürfte
ich Das noch – Opfern heissen!“ (Also sprach Zarathustra, 292) Es ist freilich
sehr modern, dass Nietzsche die Überwindung des Opfers nur als Verschwendung denken kann – worin auch die Aktualität von Derridas Auseinandersetzung mit Marcel Mauss’ Darstellung des potlatch liegt in: Donner le temps I: La
fausse monnaie, chapitre 2: Folie de la raison économique: un don sans présent
(und früher schon mit Batailles „hegelianisme sans réserve“, vgl.: De l’économie restreinte à l’économie générale).
43 Jünger: Der Arbeiter, 74.
44 Heidegger: Nachwort zu: „Was ist Metaphysik?“, 105f.; in den Nachweisen
heißt es: „Angefügt 1943 der 4. Auflage des Vortrages. Für die 5. Auflage des
Vortrages wurde der Text des Nachwortes an einigen Stellen überarbeitet.“
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„aus dem Abgrund der Freiheit“.45 In der Aneignung Hölderlins und
Nietzsches hatte Heideggers Besinnung aber nach den scheiternden
Versuchen, das (einzelne) Dasein als das (zunächst deutsche, dann
griechische) Volk festzuhalten, den „Verzicht“ gelernt,46 der sich hier
in der Wendung ausspricht, dass das Sein sich dem Wesen des Menschen im Denken übereignet hat – und das heißt nach dem ganzen,
das transzendentale Ego Husserls Stadium für Stadium verabschiedenden Weg: in der Sprache.
Jener Abgrund freilich hatte sich geöffnet im geschichtlichen Augenblick des Sich-Entziehens des metaphysischen Wesens des Menschen, das heißt im Beginn der industriellen Moderne. Den Ort von
deren Grund-Losigkeit konnte die aus dieser gedachte Sprache nur
darum nicht unmittelbar einnehmen, weil sie die Vermittlung selbst
ist, die wir gegenwärtig zu denken haben als die Medialität. Was,
geschichtlich zu ihr entfaltet, Derridas différance „aufschiebt“, ist
nicht die Gegenwart, sondern allein ihr Abgrund – und auch nicht
in irgendeine Zukunft, sondern, paradoxerweise, in die Vergangenheit. Darin erweist sich das Opfer abermals als das Gewesene.47
Literaturverzeichnis
Borkenau, Franz: Ende und Anfang. Von den Generationen der Hochkulturen
und von der Entstehung des Abendlandes. Hg. und eingef. von Richard
Löwenthal. Stuttart 1991 (11984).
Burkert, Walter: Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten
und Mythen. 2., um ein Nachwort erweiterte Auflage, Berlin 1997.
Chantraine, Pierre: Grammaire Homérique, t. II, Syntaxe, Paris 1963.
Derrida, Jacques: La différance. In: Marges de la philosophie. Paris 1972, 1-30.
(dt.: Randgänge der Philosophie. Hg. v. Peter Engelmann. Aus dem Französischen von Gerhard Ahrens u. a. Wien 1988.)
Wobei daran zu erinnern ist, dass die neuzeitlich gedachte Freiheit gerade
nicht Abgrund, sondern Grund war.
46 Vgl. Heideggers George-Auslegung in: Das Wesen der Sprache; ferner in:
Das Wort.
47 Skeptisch dazu vom pathognostischen Standpunkt Rudolf Heinz in ders. /
Claus-Artur Scheier: Vom Ende der Metaphysik und der Opfer.
45
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Claus-Artur Scheier
Ders.: De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans
réserve. In: L’écriture et la différence. Paris 1967.
Ders.: De la grammatologie. Paris 1967.
Ders.: Donner le temps I: La fausse monnaie. Paris 1991.
Gehrts, Heino: Das Märchen und das Opfer. Untersuchungen zum europäischen Brüdermärchen, Bonn 1967.
Girard, René: Der Sündenbock. Zürich 1988.
Giegerich, Wolfgang: Tötungen: Gewalt aus der Seele. Versuch über Ursprung
und Geschichte des Bewusstseins, Frankfurt a. M. 1994.
Ders.: The Foreignness of the Archaic Psyche. In: Soul-Violence, Collected English Papers, Vol. III., New Orleans, Louisiana, 2008, S. 169-315.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hg. v. Philipp Marheineke. Berlin 21840. (Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke. Zwölfter Band.)
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