Einführung in den Buddhismus Urach 2002

Buddhismus – was ist das? Die Geschichte einer Religion aus abendländisch- westlicher Perspektive1
Im Zeitalter der Globalisierung und weltumspannenden Migration wendet sich universale Neugier auch
der Frage zu: „Was ist Buddhismus?“ - Diese Frage ist eine Facette der zahlreichen Analysen
heutigen Weltgeschehens, weil der Buddhismus nicht nur einen Hoffnungsschimmer in einer oft
chaotischen humanen Landschaft darzustellen scheint, sondern auch schon seit dem vorchristlichen
Altertum auf die religiösen Systeme mit ihren handlungssteuernden Energien eingewirkt hat.
Meistens werden Informationen über den Buddhismus im Sinne von historischen Daten oder aktueller
Berichterstattung erfragt. Unser Zugang zur Frage soll darüber hinaus sowohl vom hermeneutischen
Selbstbewusstsein unserer Fragebedingungen geleitet sein als auch über das rein lexikalisch
Informative hinaus in das innere Wesen bzw. in die Mystik des Buddhismus vordringen.
Der materiale und spirituelle Reichtum buddhistischer Religionsausprägungen kann indessen nicht
erschöpfend behandelt werden, zumal der Buddhismus bis heute eine dynamisch lebendige Religion
ist und keine abschließende Definition erträgt. Trotzdem scheint es beschreibbare Grundvollzüge zu
geben, welche bei einer Behandlung unserer Frage klärend und vermittelnd helfen können. So zeigt
sich die fundamentale Bedeutung der Wirkung des ‚absoluten Nichts’ in fast allen Ausprägungen des
Buddhismus als konstitutiv.
Dieser religionsreale Leitfaden von der Wirkung des ‚absoluten Nichts’ erweist sich als ein
wandlungsfähiger religionsphilosophischer Prozess und ermöglicht die zahlreichen Ausformungen
unter kulturellen und ethnischen Bedingungen verschiedenster Art. Auch die Unterscheidung der
Hauptströme des Buddhismus wie etwa des Hinayana vom Mahayana lässt sich weitgehend vom
ontologischen Geschehen des ‚Reinen Nichts’ deuten.
Dem folgenden Beitrag obliegt die Aufgabe, den Weg des Buddhismus von seinem historischen
Anfang an und in seiner ontologischen Ursprünglichkeit bis zum Beginn des Mahayana zu erforschen.
Das Thema des „Großen Wagens“ (Mahayana) hat Professor Sonada übernommen. So wird mein
Beitrag bei möglichen Konsequenzen und Perspektiven im Hinblick auf die spätere Entwicklung des
Buddhismus aus den folgenden Ausführungen enden. Eine Weiterführung der Entwicklung des
Buddhismus unter den Kriterien dieses Vortrags ist für später geplant.
Vorüberlegungen
Die thematische Fragestellung verlangt von uns nicht nur die Aufnahmebereitschaft für neue
manchmal fremde religionsgeschichtliche Inhalte, sondern fordert von uns zugleich eine fundamentale
Infragestellung unserer eigenen gewohnten wissenschaftlichen Methoden. Das Forschungsgebiet
mag durch folgende Positionen markiert werden.
1
Eröffnungsvortrag zur Jahresversammlung der “Gesellschaft der Freunde christlicher Mystik e.V.” 14.- 16.Juni
2002 in Stift Urach, Bad Urach. Thema: Begegnung mit buddhistischer Mystik und Spiritualität.
1
Der shin- buddhistische Sprachwissenschaftler Ryogi Okochi, Mitverfasser meines Buches „Tan-NiSho - Begegnung zwischen Buddhismus und Christentum“ sagt im Hinblick auf die Einheit der
vielgestaltigen buddhistischen Ausprägungen: „Den Buddhismus gibt es überhaupt nicht“.2
Dieser an der aufzählbaren Vielgestaltigkeit orientierten Position tritt die religionsontologische
Zugangsweise beispielsweise Heinrich Dumoulins mit seiner behutsamen Untersuchung „Spiritualität
des Buddhismus“ gegenüber, welche vermerkt: „In der Buddhismusforschung herrscht heute die
Überzeugung von einer letzten Einheit der buddhistischen Weltreligion vor“.3
.Der Religionsgeschichtler und Indologe Ulrich Schneider dagegen geht von der westlich orientierten
Definition von Religion als Ritual, persönliche Gottesverehrung, Glaubensdogmatik usw. aus und
kommt in seiner „Einführung in den Buddhismus“ zu dem Schluss, dass der ursprüngliche
Buddhismus überhaupt keine Religion sei, weil ihm „jeglicher Kult, jegliches Ritual....und auch der
Glaube“ fehle.4
Diesen Positionen verleiht der Zen-Philosoph Keiji Nishitani in seinem Buch „Was ist Religion?“5 eine
sachgemäße Korrektur bzw. Vertiefung, indem er „die Realität der Religion“ schlechthin und damit
auch das Sich- Realisieren des Buddhismus fundamental zur Frage erhebt und sachnotwendig in die
Diskussion einbezieht. Im Gefälle dieser wissenschaftlichen Fragestellung sollen auch die folgenden
Ausführungen verstanden werden.
Vom Standpunkt allgemeinen religionswissenschaftlichen Interesses geht man zwar das Thema am
besten von der historischen, geographischen und ideologiegeschichtlichen Seite her an. Man fragt:
Wann und wo sind die Anfänge des Buddhismus anzusetzen? Wie kann der Buddhismus lexikalisch
gegriffen werden? Welche Personen und Umstände können benannt werden, durch die eine solche
geistesgeschichtliche Strömung in Gang kam? Welche soziologischen oder philosophischen
Voraussetzungen ermöglichten die anfängliche Lehre und spätere Entwicklung? Und ähnlich! Dass
aber ein solch raum-zeitlich fixierbarer Ursprung noch wesentlichere Dimensionen hat, die vielleicht
auf tieferer Ebene schon länger in der Luft allgemeiner Religiosität lagen, wird man bedenken müssen.
Bildungsmäßige Notizen zu Buddha
Realhistorisch betrachtet gilt Siddharta Gautama, der aus der Ksatriya- Kaste stammt und zur Familie
der Shakyas gehört, als der Begründer des Buddhismus. Nahe der heutigen nepalesisch- indischen
Grenze wurde er in einem Hain bei Lumbini geboren, genoss das Leben der Adelsfamilie in
Kapilavastu und löste sich im Alter von 29 Jahren wie viele seiner asketischen Zeitgenossen aus
seiner Umgebung mit dem Ziel einer existenziellen Selbstfindung.
2
Okochi,R. / Otte,K., TAN-NI-SHO. Die Gunst des Reinen Landes . Begegnung zwischen Buddhismus und
Christentum, Bern 1979, S.9.
3
Dumoulin,H. , Spiritualität des Buddhismus. Einheit in lebendiger Vielfalt, Mainz 1995, S.14.
4
Schneider,U. , Einführung in den Buddhismus, Darmstadt 1980, S.3.
5
Nishitani,K. , Was ist Religion? Frankfurt am Main 1982.
2
Karmalehre, Leiderfahrung und Drang nach befreiender Erlösung waren die Motive des jungen
Adeligen. Nach mehreren Erfahrungsstufen menschlichen Leides erlangte er nach sieben Jahren
unter einer ‚ficus religiosa’ bei Uruvela im heutigen Bundesstaat Bihar seine seinsstürzende
Erleuchtung (bodhi), welche ihn zum Buddha machte. Seine erste Predigt, in der er „das Rad der
Lehre in Bewegung setzte“ hielt Buddha danach in Varanasi (Benares). 40 Jahre lang zog der
Prediger dann in Nordindien umher und starb in Kusinagara vermutlich an einer Fleischvergiftung im
Alter von 80 Jahren. Über das Jahr des Eingangs ins Nirvana (Parinirvana) herrscht unter den
Forschern Ungewissheit: Möglicherweise liegt es zwischen 486 und 477 vor Christus. Mit der ‚letzten
Reise’ des Buddha, seinem Tod und der ersten Zeit danach begannen nicht nur Mönchs- und
Laienorden, sondern auch Kanonisierung von Ethik und Lehre auf Konzilen zu entstehen.
Spiritualität und Legende
Diese nach unserem westlichen Ermessen „richtige“ realwissenschaftliche Lexikon-Notiz nähert sich
ihrer eigentlichen Wahrheit aber erst durch den Überstieg aus der objektivierenden Dimension in die
legendäre Tiefgründigkeit. Die populäre Buddhalegende trägt in sich einen weiteren Hinweis auf die
wirklichen Ursprungsbedingungen und birgt auch schon teilweise die reversiven Momente in sich,
welche die spätere Entwicklung dieser Religionsausprägung kennzeichnen. Die späteren
Entwicklungen und Aufspaltungen wie in Hinayana, Mahayana, Tantrismus usw. sind so einerseits im
fraglichen Urereignis des Buddha verwurzelt und haben andererseits rückwirkend Einfluss auf das
Zustandekommen der Legende gehabt.
Eine Legende bringt auf ihre Weise eine zeitliche und sachliche Entwicklung auf den Punkt einer
einzigen Textaussage. Zugleich bietet die Legendenbildung Zugänge zu Darstellungen der Religion
unter den Einflüssen anderer Kulturen. Sie sammelt die Strahlen der nach Zeit und Raum
unterschiedlichen religiösen Momente wie ein Prisma in einem phänomenalen Kräftefeld, das man
auch Spiritualität nennen könnte. Gemäß unserer weiteren Fragestellung werden sich dabei zugleich
mögliche Vergleichspunkte zwischen Buddhismus und ursprünglichem Christentum ergeben.
Die Buddha-Legende und Assoziationen aus dem Christentum
Buddha verweilt vor seiner letzten Rückgeburt in dem vom Karma bedingten Kreislauf als Bodhisattva
im Himmel der Tusita- Götter. Die Bedingungen zur Überwindung der Karmaabhängigkeit hat er
präexistent erfüllt: Den Stand ‚der erlösenden Erkenntnis’ (bodhi) hat er als ‚superwaches Wesen’
(sattva) erreicht. Die Gottheiten senden den ‚bodhisattva’ in den Schoß der Maya, der Gemahlin des
Königs Suddhodana aus dem Geschlecht der Shakyas.
Assoziationen hierzu lassen sowohl die Anschauung über die Geburtsgeschichte Jesu bei Lukas(1-2),
bei Paulus(Galater 4,4) als auch im Hebräerbrief(1) zu. „Als die Zeit erfüllet war, sandte Gott seinen
Sohn, von einer Frau geboren und unter das Gesetz getan“, sagt Paulus. Der Zeugungsvorgang bei
Maya durch das Eingehen des Bodhisatta als weißer Elefant mit sechs Stoßzähnen in den Mutterleib
und das Zeugungswirken durch den Heiligen Geist bei Maria, welche beide anschließend schmerzlose
Geburten nach sich ziehen, lässt ebenfalls einen Vergleich zu. Indessen übertrifft Maya die
Jungfrauengeburt der Maria, weil sie eine Geburt aus der rechten Seite ihres Leibes und nicht wie
gewohnt erlebt.
3
Unter das Gesetz dieser Welt werden beide, Jesus und Buddha getan. Götter und
Schlangendämonen (Nagas) sind um den Shakya- Knaben besorgt, welcher die Merkmale eines
‚großen Mannes’ mit Namen ‚Siddharta’ trägt. Sieben Schritte geht der Neugeborene zum Zeichen
seiner kosmischen Erhabenheit in alle vier Himmelsrichtungen. Engel, Magier und Hirten verkünden
die Herrschaft des neugeborenen Königs von Israel in der Davidsstadt. Der alte Simeon erblickt in
Jesus den Messias: „Ein Licht zur Erleuchtung der Völker“ (Luk.2,29ff.).
Nach dem baldigen Tod der Mutter Maya übernimmt deren Schwester die Erziehung des Siddharta.
Wie die Könige aus dem Morgenland zu Jesus ziehen, kommt ein brahmanischer Weiser mit Namen
Asita, um den zukünftigen Buddha anzubeten. Die eigentliche Reifezeit des Gautama Buddha erweist
sich in seiner Hochzeit nach dem damaligen hochzeitlichen Werberitual und der Geburt des Sohnes
Rahula.
Trotz einer abgeschirmten königlichen Umwelt können Welt- und Existenzerfahrung des Siddharta
nicht verhindert werden. Auf vier nachhaltigen Ausfahrten aus dem Palast erfährt er die Wahrheit des
Daseins bei einem Greis, bei einem Siechen, bei einem Toten und letztlich bei einem Asketen. Diese
Seinserfahrungen verleiten den Prinzen zur heimlichen Flucht zu Pferde aus dem Palast in Begleitung
eines ergebenen Dieners, den er später mit seinem kostbaren Geschmeide zurückschickt. Als Bettler
mit geschorenem Haar schlüpft er in die Lumpen eines Jägers. Was Freude bei den Göttern auslöst,
bewirkt natürlich Trauer in Kapilavastu.
Ziel dieser nun beginnenden Wanderschaft ist die Befreiung vom Leiden d.h. aus dem Zwang des
Geburtenkreislaufes zu entkommen. Der Konnex zwischen dem wahren Selbst des Menschen und
seinen Karma bestimmten Daseinsfaktoren beginnt zu zerbrechen, wie es im Himmel vorbestimmt
war.
Die buddhistische Heilsgeschichte nimmt ihren Lauf. Bei dem Yogin Kalama mit seinen dreihundert
Schülern begegnet Siddharta dem „Bereich des Nichts“. Erstmals taucht hier das Nichts auf, das in
seinem Sich- Auswirken als Grundmacht für die Spiritualität des Buddhismus fundamentale
Bedeutung gewinnen wird.
Indessen bleibt diese erste Begegnung für Siddharta unbefriedigend, da der Zustand der Erfahrung
des Nichts anscheinend nicht anhält. Nur sporadisch wirkt das Nichts in der Wirklichkeit.
Weiterziehend trifft der junge Prinz auf den König Bimbisara in Rajagrha und begegnet dort zugleich
Udraka Ramaputra mit seiner 700köpfigen Schülerschaft. Dieser verhilft ihm, über die Enttäuschung
der raum- zeitlich erfahrbaren Kurzlebigkeit des Nichts deutlich hinauszukommen und die wichtige
Durchgangsstufe von „Jenseits von Bewusst und Unbewusst“ zu erleben. Dies ist für den später zu
besprechenden „Mittleren Pfad“ und für den „Edlen Achtgliedrigen Weg“ von weitreichender
Bedeutung.
Jedoch gibt es für Siddharta auch hier kein langzeitiges Verweilen. Zusammen mit seinen fünf
Sympathisanten treten Askese und Atemanhalten in der Weise in den Vordergrund, dass sogar seine
früher erworbenen magischen Kräfte dabei schwinden.
Nach sechs Jahren lässt der Asket jedoch zur großen Enttäuschung seiner Freunde auch diesen
Schritt hinter sich und begibt sich in den Tierpark bei Benares. Er nimmt wieder Nahrung zu sich,
badet im Fluss Nairanjama und lässt sich schließlich unter einem Pippalbaum , einer ficus religiosa
4
nieder. Er will nicht mehr aufstehen, es sei denn, er finde die das Lebensrätsel lösende d.h. erlösende
Erkenntnis.
In drei Nachtwachen offenbaren sich ihm die ‚Vier Stufen der Versenkung’ und die dreifache
Erkenntnis: 1.Die Lebewesen werden wegen des guten oder bösen Karma im Geburtenkreislauf
umhergetrieben; 2.Er, Siddharta erfährt sich selbst in diesem Kreislauf gefangen und erkennt dabei 3.
das Wesen des menschlichen Leidens von seiner Entstehung bis in seine Auswirkungen im „Lehrsatz
vom abhängigen Entstehen“. Ein funktionaler Kausalnexus wird entdeckt, dessen Durchbrechung am
Ende zur Erlösung führt.
Aus dem schon im Himmel bei den Tusita- Göttern prädestinierten Bodhisattva ist nun heilsnotwendig
ein Buddha geworden. Diese Erleuchtung bewirkt bei den Göttern Jubel, bei Mara, der Verkörperung
des Bösen, einen Hass, der zu einer religionssystem- immanenten List führt: Die heiligen Regeln der
Religion sollen gegen das Heil selbst ausgespielt werden. Eine innere Auflösung der Religion in sich
scheint möglich zu werden.
Ähnlich wie der Versucher Satan den Gottessohn Jesus die ganze Vollmacht seines himmlischen
Vaters im Todessturz vom Tempel erfahren lassen möchte ( Matth.4,6), rät Mara dem neuen Buddha
sein ganzes Heil schnellstens auszuschöpfen und ins Nirwana einzutreten. Damit würde sich die
Heilslehre zwar verifizieren, aber nicht ausbreiten können.
Buddha jedoch wendet sich abwehrend erst recht dem Dasein in dieser Welt zu, setzt sich wiederum
unter den Bodhibaum und nimmt ausgerechnet von zwei Kaufleuten, Trapusa und Bhallika, die erste
Almosenspeise an. Die Almosenspeise wird damit zum Beweis der Weltzugewandtheit des
Buddhismus. Denn die Kaufleute garantieren, dass die Lehre über das Netz der Verkehrswege in die
damalige Welt gelangen wird. Sie werden zum Symbol der Weltweite der Lehre, deren „Rad nun in
Bewegung gesetzt“ wird, indem sich der Erleuchtete durch den Gott Braman zum Predigen ermutigen
lässt.
Die „Predigt von Benares“ überzeugt alle Skeptiker, auch die vorher geflohenen Freunde. Sie könnte
in historischer Hinsicht als das „Ur-Wort“ Buddhas verstanden und etwa mit der Bergpredigt Jesu
assoziiert werden. Jedenfalls löst dieses Ereignis eine Reihe von Bekehrungsgeschichten aus, die der
Buddha-Legende hinzugefügt sind. Ähnlich lösen die Wunder Jesu Bekehrungszeugnisse der
Betroffenen aus. (vgl. Joh.4,28ff.)
Der letzte Weg des Buddha – Der Leidensweg Jesu
Die Wanderung als Prediger und der Lebensweg des Buddha sind kurz berichtet.
Der letzten Wanderung des Buddha zu seinem Ort des Sterbens d.h. ‚Weggehens’ im „Großen
Lehrtext vom vollständigen Erlöschen“ (Mahaparinirvana- Sutra) und dem Weg Jesu hinauf nach
Jerusalem zum Tod am Kreuz ist die paradigmatische Eigentümlichkeit zueigen, dass die Stationen
und Ereignisse symbolische, d.h. mehrschichtige Bedeutungen haben, welche über Raum und Zeit
hinweg religiöse Zentralwahrheiten in sich bergen und zum Ausdruck bringen wollen.
Auf dem „Geiergipfel“ bei Rajagrha setzt der Bericht ein mit einer quasi Warnung des wie ein Orakel
befragten Buddha an den König von Magadha, ja nicht einen Krieg gegen die Adelskonföderation der
Vrjis mit herkömmlichen Mitteln zu führen, falls diese nämlich die sieben buddhistischen
Gemeinschaftsregeln einhielten: 1.fleißig Versammlungen abhalten; 2.sich in Eintracht versammeln; 3.
5
konservativ Neuerungen vermeiden; 4. Altenehrung fördern; 5.keinen Frauenraub betreiben;
6.Heiligtümer achten; 7 den Schutz der Vollendeten (Arhats) zu gewähren, wären sie
konsequenterweise unbesiegbar. Diese Regeln machten die Observanten übersaus stark. Eine
Antwort an den König auf den ersten Blick ist in Wahrheit aber ein deutlicher Hinweis und Vermächtnis
für die Mönche.
Danach zieht Buddha mit seinem Vertrauten Ananda und 500 Mönchen predigend über Nalanda
nach Pataligrama über einen bekannten Handelsweg nach Norden. Bei der Grundsteinlegung einer
Festung unterwegs prophezeit der Buddha Schutz und Glück für die Stadt. Gotama-Tor und „Gotamafurt“ erinnern später in diesem Ort an dieses Ereignis, nach welchem Buddha dann wunderbar die
Ganga ohne Hilfsmittel überquert. In Kutigramaka entsteht die Predigt über die Vier Edlen Wahrheiten,
werden Auskünfte über die Toten erteilt und der „Spiegel der Wahrheitslehre“ enthüllt. Glaube an
Buddha, an das Dharma und die Gemeinde fordert nach dem Bericht die Predigt, was deutlich eine
spätere Entwicklung vorwegnimmt, wie wir an späterer Stelle sehen werden.
In der nächsten Stadt Vaisali feilschen die Herrscher mit dem schon berühmt gewordenen Buddha
wegen der Annahme einer Einladung, da er schon dort bei einer Hetäre eine Einladung angenommen
hatte und zu ihr ging. Dies wurde ihm von der Hetäre mit dem Geschenk ihres Parks belohnt. Eine
Episode, welche an die Salbung Jesu mit der kostbaren Narde auf seinem Weg zum Kreuz
(Luk.7,36ff.) erinnert. Da Mönche die Regenzeit ja bei Freunden verbringen sollen, verbringt Buddha
sie in einem Dorf nahe von Vaisali.
Dort wird er jedoch erstmals ernsthaft krankt. Sein Nachfolgeaspirant Ananda hofft auf eine Art
Testament zu seinen Gunsten. Aber Buddha verkündet, er habe nichts anderes anzuordnen, als dass
man seine Zuflucht zu sich selbst und in der Lehre suchen solle, also nicht wie oben erwähnt im
Glauben an Buddha. Trotzdem muss über die Person des Siddharta Buddha das Heil seinen
vermittelnden Weg nehmen. Eine buddhistische Judas-Geschichte bahnt sich an.
Der Heilsweg zur Erlösung aus dem karmabedingten oder durch Sünde bestimmten irdischen
Kreislauf des Lebens erweist sich als die innere Notwendigkeit im Buddhageschehen wie in der
Rettung zur ewigen Vollendung im Christentum. Der jeweilige Erlöser durchsteht das Heilsgeschehen
exemplarisch an sich selbst und garantiert damit das Heil. Der Weg des Erlösers wird vom
himmlischen Plan präjudizert und steht unter einem göttlichen Muss, aus welchem es kein
raumzeitliches Ausbrechen gibt. Christus musste sterben, um zu seiner Herrlichkeit einzugehen
(Luk.24,26 und 46) Der Bodhisattwa muss durch Sterben ins Nirwana gehen, um seine Buddhaheit zu
vollenden und seine Erleuchtung zu verifizieren. Wer aber setzt solches Leiden und Sterben, welches
für heilsnotwendig erscheint, in Gang? Wer oder was wird zum Gehilfen in dem göttlichen Heilswerk?
Wiederum nahe Vaisali eröffnet sich Buddha seinem Nachfolgeaspiranten Ananda und teilt ihm mit,
dass er, Buddha, bis zum Ende des Weltzeitalters leben könne, vermutlich wenn ihn jemand um
solche Lebensverlängerung bäte. Ananda ist ohne Achtsamkeit und unterlässt sorglos die Bitte um
Buddhas Weiterleben. Entsprechend naht sich zugleich Mara und legt Buddha wie oben schon nahe,
sich schnellstens zu vollenden. Drei Monate werden ausgehandelt. Darüber drückt ein Erdbeben
seinen Unwillen aus, ähnlich dem Erdbeben bei der Kreuzigung Jesu (Matth.27,52). Erst dieses
Naturereignis macht Ananda sein Versäumnis deutlich und lässt ihn in die Rolle des Verräters
geraten. Seine Schuld ist die Nicht- Achtsamkeit, nicht aber subjektiv persönliche Schuld. Durch
6
Ananda geschah die Heilsnotwendigkeit. Von der Realisierung des göttlichen Heilswegs ist - anders
als im abendländischen Denken – das selbstaktive Ich ferngehalten.
Judas hingegen ist der subjektiv aktiv wirkende Verräter Jesu. Sein tragisches Handeln wird zwar vom
Heilsvorgehen Gottes in Anspruch genommen und bewirkt in ähnlicher Weise die Erfüllung des Heils,
belastet aber den Verräter in unvergleichlich größerem Maße als die Unachtsamkeit Anandas. Das
Ende des Judas ist Selbstmord, während Ananda auch trotz seines tödlichen Dienstes im Gefolge
Buddhas bleibt. Treibt das christlich- abendländische Denken eher in den Dualismus von ‚verloren’
und ‚gerettet’, so umgreift das Buddha-Wesen solche rubrizierenden Gegensätze in einer heiligen
Einheit bzw. Ausgeglichenheit.
Von Vaisali führt der Weg des Predigers nach Bhoganagaraka. Nachdem die Predigt unterwegs sich
über die vier Edlen Wahrheiten geäußert hat, legt Buddha nun das fest, was sich „Tradition“ nennen
darf: ‚Von ihm, dem Erhabenen, selbst gehört; von einer Mönchsschar mit Ältestem vernommen; von
einem altwürdigen Mönch überliefert und durch Sutra (Lehrsammlung) und Vinaya (ethischen
Maximen) geprüft.’
In einem Mangowald bei Papa wird Buddha von dem Schmied Cunda zum Essen eingeladen. Ähnlich
wie bei Jesus (Luk.22,15ff.) spielt das Abschiedsmahl eine gravierende Rolle. Indessen ist das Essen
selbst in ein Geheimnis gehüllt, da es zu seinem Tod ursächlich beizutragen scheint. Buddha isst
Schweinefleisch. Nach dem Mahl geschwächt schleppt sich Buddha mit letzter Kraft nach Kusinagara,
wobei er unterwegs Wasserwunder vollbringt und später den ihm angelegten Goldstoff zum
strahlenden Glänzen bringt. Mit einer Entschuldung seines letzte n Gastgebers und einem Lob auf
den Schmied Cunda auf den Lippen verkündet Buddha das ganz baldige ‚Weggehen’ für immer
(Paranirvana).
Nach einem Bad im Fluss Hiranyavati legt er sich mit dem Kopf nach Norden zur letzten Ruhe. Ein
Blütenregen, himmlische Musik und göttliche Zeichen begleiten seinen Weggang. Indessen betont er,
nicht ihm sei die Ehre zu erweisen, sondern der Lehre. Dies schärft er den Umherstehenden ein. Und
außerdem sollten die Trauernden mit ihren Luftfächern ihm aus dem Weg gehen, weil sie ihm damit
den Blick zu den Gottheiten verstellten. Heilige Leichtigkeit durchweht die Situation, denn es ist nun
alles „vollbracht“.
Verfügungen über die Behandlung und Verwendung seiner sterblichen Überreste in Stupas werden in
Erinnerung gerufen. Eine heutige Ausstellung in der alten Kaiserstadt Nara gibt darüber bestens
Auskunft. Sein unachtsamer „Jünger“ Ananda findet bei Buddha Trost und Lob. Buddhas Tod im
scheinbar unbedeutendem Dorf Kusinagara sei rechtens, weil dieses Dorf einst Sitz eines
Weltherrschers gewesen sei. (vgl.Matth.2,) Heutige Religionswissenschaftler meinen, dass Buddha
eigentlich zu seinem Heimatort Kapilavastu hätte zurückkehren wollen und ‚ungeplant’ unterwegs
gestorben sei.
Die Lehre Buddhas mit westlichen Augen
Hinter dieser hier stofflich und sachlich skizzierten Frühgeschichte des Buddhismus erscheint für
einen westlichen Betrachter so etwas wie eine erbauliche Dogmatik, in der die geheimnisvollen
Anfänge, die wirkungsgeschichtliche Entwicklungen und die gelebten Zukunftsperspektiven wie in
einem ständigen Urspringen - jenseits von raum- zeitlichen Gesetzmäßigkeiten - eingeflossen sind.
7
Fragt der abendländische Betrachter gewöhnlich nach dem Kern der Lehre Buddhas bzw. nach einem
„Ur-Wort“ oder auch nach dem Buddha- Dharma, so findet der Buddhist selbst vermutlich in dem oft
auch in sich divergierenden anfänglichen Lehrgebilde für seinen je eigenen Glaubenszweig die
ursprüngliche, einheitliche Begründung. Im Rahmen unserer Fragestellung reicht dann nicht die
interreligiös belehrende Information zur Klärung aus, sondern nur ein echter hermeneutisch relevanter
Dialog zwischen den einzelnen Religionsinszenierungen kann die jeweiligen Positionen in sich und im
ganzen fruchtbar fördern.
Unter dem Vorbehalt westlicher Perspektive soll nun nach Buddhas Lehre und Ethik gefragt werden.
Ausgangspunkt ist die altindische weltanschauliche Basis für die Sicht des Menschen, der Natur und
aller Wirklichkeit. Die personal- zeitlichen Abläufe des menschlichen und sonstigen Daseins sind in
zyklische Wiederkehrtechnik – vermutlich aus dem Vorderen Orient oder aus Babylon kommend verwandelt und mit dem Karma- Glauben verbunden worden. Gutes wie schlechtes Karma als die
Quintessenz des Daseins bestimmt die Art und Unaufhebbarkeit der schicksalhaften Wiederkehr des
Menschen, was in jedem Fall wegen der Ungewissheit der wiederkehrenden Gestalt bedrohlich und
belastend empfunden werden musste.6 Aus diesem Zwang der mit Ungewissheit beladenen
Wiederkehr auszubrechen, war schon das Bemühen der Asketen vor und neben Buddha.
Unterschiedliche Erlösungstheorien haben deshalb vermutlich miteinander konkurriert. GautamaBuddhas Lehre jedoch setzte sich als die eigentliche Erleuchtung (Satori) bzw. die absolute Erlösung
durch.
Die Erlösung
Wissenschaftliche Quellenforschung und kritische Textinterpretation haben nicht nur die Story
Buddhas freigelegt, sondern auch die ontologischen Voraussetzungen und
Ermöglichungsbedingungen des buddhistischen Erlösungsvorgangs einsehbar gemacht. Zwar lässt
sich das Grundgeheimnis der buddhistischen Religion genauso wenig rational lüften wie das des
christlichen Glaubens, insgesamt aber tritt im Ur-Buddhismus der Sinn und das Funktionieren der
sogenannten Erlösung deutlicher hervor, als es oft in der gepredigten christlichen Lehre geschieht.
Was im Christentum pauschal der zu glaubenden Erlösungstat Jesu Christi zugeschrieben wird, findet
im Buddhismus seine funktionale Plausibilität, jedoch ebenfalls ohne in eine rationale Auflösung des
Geheimnisses zu geraten.
Auf dem geschichtlichen Hintergrund des Kriteriennetzwerkes der altindischen Weltdeutung mit ihren
unterschiedlichen kategorialen Seinsvoraussetzungen und unter dem genannten Eindruck seiner
Erfahrungen mit den drei Gestalten und der Karmalehre stößt Gautama Buddha auf die vier Edlen
Wahrheiten, wie er sie in der Predigt von Benares - einer ärztlichen Diagnose und Therapie
vergleichbar – eindrücklich darstellt.
Die Grundwahrheit lautet einerseits: Alles ist Leiden; Krankheit, Sterben, unliebsames Zusammensein
und ungewolltes Getrenntsein und schließlich auch das Ausbleiben des Gewünschten. Diese fünf
erlebbaren Momente, d.h. Gruppen des mit dem menschlichen Ergreifen Verbundenen sind leidvoll.
Durst nach Sinnenlust, nach Werden und Vernichtung lassen die zweite Wahrheit entstehen. Die dritte
6
Schneider, U. a.a.O. S.60
8
Wahrheit besagt, dass nur die Aufhebung dieses Durstes Erlösung und Freiheit bringt. Wie dies
geschehen kann, zeigt die vierte Wahrheit mit ihrem Edlen Achtgliedrigen Weg. Dieser ist: Rechte
Sicht, rechtes Handeln, rechte Lebensführung, rechtes Bemühen, rechte Achtsamkeit und rechte
Konzentration.
Zur Aktivierung des Achtgliedrigen Wegs wird ein vermittelnder Gleichmut und zugleich ein Freisein
vom oben erwähnten Durst erforderlich. Der dazu erforderliche Mittlere Pfad bewegt sich zwischen der
Scylla und Charybdis von Lebensfeindlichkeit und Lebenslust: “Nicht freue ich mich auf das Sterben,
nicht freue ich mich auf das Leben. Ich erwarte vielmehr die Zeit (mein Schicksal) vollbewusst und
achtsam“7, heißt es in der Predigt. Weder publikumswirksame Selbstpeinigung also, noch zersetzende
Lebenslust ermöglichen das Wie der Erlösung vom Karma bedingten Leiden. Der Mittlere Pfad stellt
eigentlich eine symbolische Verwirklichung des allem Wirklichen innewohnenden, zentralen
Buddhaseins dar.
Diese erste wirklichkeitsnahe Erhellung des Erlösungsvorgangs findet ihre konkreten
Ausführungsbestimmungen im schon erwähnten Achtgliedrigen Weg. Damit wird die erlösende
Botschaft von dem Wovon, von dem Wie und Wohin empirisch und transzendental konkret.
Evaluierendes Vermögen wird in der „Rechten Sicht“ gefordert. Schon an dieser ersten Wegmarke
kann sich das jegliche Bindung an das Karma vernachlässigende „bodhi“ einstellen.
Ebenfalls bei der „Rechten Gesinnung“ geschieht dies, wenn das „Denken, Nachdenken, SichEntschließen, Erkunden, Auskunden, das Auf-einen-Gegenstand-Richten des Denkens und das
Zurüsten der Rede“ auf der zweiten Station sich ereignen. Dritte und vierte Station betreffen die
„Rechte Rede“ und das „Rechte Handeln“. Ähnlich jüdisch- alttestamentlicher Einheit von Wort und
Geschehen im hebräischen ‚dabar’ und der neutestamentlichen Verbindung von Wort und Wirklichkeit
im ‚logos’ rücken hier Rede und Handeln zusammen.
Bei der fünften Wegmarke zeigt sich dann die Zusammenfassung in der „Rechten Lebensführung“.
Immer aber ist die Überwindung der Abhängigkeit von Karma schon mit im Spiel. Dabei spielt das
menschliche Ego eine eher mediale Rolle: Denken, Reden und Handeln geschehen durch das
subjektive Ich, also nicht aufgrund seiner eigenen Kompetenz.8
Anders verhält es sich mit den drei letzten Gliedern des Weges. Das Bemühen, die Achtsamkeit und
die Konzentration setzen die höchste Aufmerksamkeit des subjektiven Ego voraus, um zur Erlösung
zu kommen. Erlernbare Trainingsmethoden, wie sie die damals aktiven Yogis lehrten, sollen dabei zur
Erleuchtung führen.
Zwei verschiedene Ansätze zur Erlösung scheinen hier zusammengeflossen zu sein. Tatsächlich
haben Buddhologen den ersten Teil dem Theravada bzw. Hinayana (Kleiner Wagen) und den zweiten
Teil den späteren Entwicklungen im Mahayana (Großer Wagen) usw. inhaltlich zugeordnet. Indessen
verbirgt sich hinter der ‚Logik’ des Achtgliedrigen Weges insgesamt die Vielfalt damals konkreter
7
Vgl. Schneider, U. a.a.O. S.74 u.a.
8
Vgl. dazu Otte,K., Wandel und Bestand in der Sprache zu Hause. In: Wandel und Bestand – Denkanstösse
zum 21. Jahrhundert, Paderborn und Frankfurt/M. 1995, 675-682; ders.: Life in the Vow: Practical and Ethical
Implications of the Three Book-Religions in the Modern World compared with Those of Sin Buddhism, Kyoto
2002.
9
Kategorien und Normen, mit welchen man das Dasein zu deuten versuchte und tatsächlich
Kardinalbegriffe wie Erlösung, Gnade, Mitleiden usw. im Gegensatz zu anderen religiösen Systemen,
konkretisieren und in ihrer Funktion realisieren konnte. Ich denke an die klärenden Begriffe wie Atman
(Selbst), Skandha (Daseinsfaktor), Citta (Geist), Dhyana,(Versenkung) etc. , welche buddhologische
Aussagen in das Alltagsleben einbinden und nicht wie sakrosankte monolithische religiöse
Richtigkeiten in den Raum stellen und der defensiven Argumentation der fundamentalistischen
Fanatiker überlassen.
Westliche Religionswissenschaftler sehen hinter den hier legendär dargestellten Stories folgende
Kernaussagen der Lehre des Buddhas. Der Buddha zeigt sich als ein Mensch wie jeder andere, allein
er hat den Weg zur Erlösung aus dem Verhängnis des Karma gefunden und für sich angewandt.
„Sucht Insel und Zukunft in euch selbst und in der Lehre“9, sagt Buddha. Die Erleuchtung des Buddha
bedeutet die Anwendung der gefundenen Lehre auf sich selbst: Der erlöste Erlöser steht im
Hintergrund. Dabei knüpfte er an die oben erwähnten das Dasein bedingenden Vorgaben an und
verändert sie zugleich. Ehemals hinduistische und brahmanische magische Existenziale werden in
eine erlösende Erkenntnis verwandelt.10 Nach Ansicht einiger Wissenschaftler liegt die Lehre Buddhas
nicht im transzendentalen Bereich, „sondern eindeutig auf dem der empirischen Welt“11.
Das in allem Dasein obwaltende Karma wird bewusst vom Menschen getrennt, indem der Durst
danach gestillt und die Macht des Karma isoliert und gebrochen wird. In seiner Isolation vom
Menschen besteht das Karma ohne den Menschen weiter. Die Eigendynamik des Karma lässt der
Mensch an sich vorüberrauschen. Sein Anspruch wird ge’nicht’et. Es kommt zum großen Verwehen.12
Das ‚Nirvana’ ist als das ‚Absolute Nichts’ nach der Auffassung genannter Wissenschaftler nicht mehr
beschreibbar13, oder eben nur negativ. Diese Auffassung vom ‚Nichts’ im Zusammenhang mit der
Lehre Buddhas hat zur nihilistischen Deutung des Buddhismus geführt. Sie knüpft formal an die
Erfahrung des suchenden Gautama an, welcher das Nichts als zu vergänglich erfährt.
Tatsächlich aber ist das ‚Absolute Nichts’ das unvergänglich Ewige und urspringend Kreative in allem
Sein.14
Analog zur Erhebung der raum- zeitlichen Erfahrungen zum absoluten Leid, die der Prinz Siddartha
beim Greis, Siechen und Toten macht, erweist sich auch die sporadische Nichts-Erfahrung beim Yogi
9
Schneider, U. a.a.O. S.37
10
Schneider, U. a.a.O. S,65
11
Schneider, U. a.a.O. S.66
12
Schneider, U. a.a.O. S.69
13
Vgl, Schneider, U. S.70
14
Vgl.: Otte, K., Das Absolute und die Absolutisten: Das Absolute als Nichtung des Nichts. In: Pluralistische
Theologie der Religionen, Frankfurt am Main 1998, S.184ff.; ders.: Gott – Amida – Nirvana. Aspekte einer
induktiven Hermeneutik im interreligiösen Dialog zwischen Shin-Buddhismus und Christentum, Hamburg 2000,
S.63ff.; ders.: Die Kinder Abrahams und ihre Gewerkschaften. Hamburg 2002. ders. : Religion und Nichts.
Brennpunkte der Religionsphilosophie bei Bernhard Welte und Keiji Nishitani. In: Phänomenologie der Religion
– Zugänge und Grundfragen . Markus Enders/ Holger Zaborowski (Hrsg.) Freiburg/ München 2004, S.231-242
10
Arada Kalama15 als zwischenzeitlicher Hinweis auf das ‚Absolute Nichts’. Dies ist die Wahrheit des
Nirvana und auch der Vergänglichkeit. Die Erlösung ist also nicht nur rational negativ zu bestimmen,
wie z.B. Ulrich Schneider behauptet16, sondern vom Gesichtspunkt der Ewigkeit des ‚Nichts’ aus als
ein uneingeschränktes Positivum zu erleben, weil es die Grundlage aller Wirklichkeit ist.
So liegt die Vermutung nahe, dass es das ‚Absolute Nichts’ ist, welches die Trennung des Menschen
vom Verhängnis des Karma möglich macht und erlösend „Neues Sein“ im Nirvana schafft. Verwehen
wird zur Befreiung zum „neuen Sein im Nichts“. Ist das neue Sein damit vielleicht das Sich- Auswirken
des „Absoluten Nichts“, die Selbstaktivierung des ‚Nichts’ im Nichten: Nichtung des Nichts?--- Selbst
wenn der Buddhist diesen Glauben nicht theoretisch nachzuvollziehen braucht, wirkt sich dieser
Glaube konkret in seiner Buddhaheit aus.17 Wie ein Autofahrer auch ohne Kenntnis der
Gesamttechnik sein Auto fahren kann, so erfährt der Glaubende ohne eine dezidierte Nichts- Theorie
die Realisierung des ‚Absoluten Nichts’. Der praktische Erfolg ist entscheidend: Nicht die Gemächte
des Karma bringen die Erlösung, sondern der aus der Nichtung des Nichts erwachsene Glaube.
Das „Nichts“ der Realität und der Glaube Abrahams
Eine Assoziation zur sogenannten Rechtfertigungslehre des Paulus auf der Basis des
abrahamitischen Glaubens drängt sich in diesem Zusammenhang auf. Paulus aus der dem östlichen
Einfluss geöffneten Handels- und Kulturstadt Tarsus deutet das nach christlichem Glauben Neues
Sein stiftende Sterben und Auferstehen des jüdischen Jesus Christus (2.Korinther 5,17) in der Weise,
dass nicht das Gesetz - analog zum Karma - das Heil brächte, sondern allein der Glaube
Abrahams.(Römer 3,28). Dieser Glaube Abrahams beinhaltet, dass Gott aus dem Nichts das Sein zu
schaffen vermag (Römer 4,17), also genau das, was die Nichtung des Nichts bei Buddha vermag.
Hiermit deutet der Apostel kongenial die Korrelation von Tod und geglaubter Auferstehung des
Nazareners Jesus auf ein von der Sünde befreites Leben. Entlastet man den Begriff der Sünde von
dem verhängnisvoll römisch- kirchlich geprägten juridischen Zusammenhang und begreift ihn wieder
existenziell original, dann könnte von der Befreiung aus dem Verhängnis des vom Karma bedrängten
Lebens die Rede sein. Die ausdrückliche Spezifizierung des Glaubens als ‚Abrahams Glaube’ bei
Paulus könnte indessen noch weitere umwälzende Folgerungen nach sich ziehen. In diesem
Zusammenhang wäre auch der religionsontologische Hintergrund von Römer 7, dem dramatischen
Kapitel des Paulusbriefes über die ‚Sünde’, zu untersuchen.
Einmal könnte dabei, wie gewöhnlich in der Bibelauslegung ,ausschließlich an die Story der
gläubigen Opferung des Erbträgers Isaak und die dennoch nicht hinfällige Verheißung einer großen
Nachkommenschaft gedacht sein (Genesis 22,1ff.), also dass Gott auch aus dem toten Sohn
Nachkommen schaffen könnte. Andererseits könnte aber auch an eine alte babylonische Weltdeutung
in dem Glauben erinnert werden, dass das Wirken des Nichts eine lebensstiftende Bedeutung hat.
Denn aus Babylon könnte nach Schneider auch das zyklische Denken gekommen.18 Dort könnte auch
15
VGL: Schneider, U. a.a.O. S.48
16
Schneider, U. a.a.O. S.70
17
Vgl. Schneider, U. a.a.O. S.71
18
Schneider, U. a.a.O. S.60
11
die Befreiung aus dem karmischen Zyklus wie bei Buddha wirksam geworden sein. Dieser relativ neue
Forschungskomplex müsste gesondert untersucht und dargestellt werden. Dazu brauchte man
genauere Kenntnisse über die religionskulturellen Vernetzungen zwischen Indien, Asien und dem
Mittleren Osten besonders vor und aber auch nach Paulus. Gewichtige Textzeugen lassen
dementsprechende Hinweise erkennen. In anderen Zusammenhängen könnten aber auch bewusste
Auslassungen in dieser Hinsicht vermutet werden, damit gewisse zum Christentum führende
religionsontologische Linien nicht mehr weiter zu verfolgen waren. Schließlich wurde das Christentum
Reichsreligion.
Die Buddha – Wirklichkeit :Die Entwicklung nach Gautama Buddha und die Fruchtbarkeit des
spirituellen Ansatzes
Die Fokussierung der mannigfachen Ermöglichungen des Seins auf eine in sich vielfältige dynamische
spirituelle Substanz durch das Buddhageschehen in der Person des Shakya- Prinzen Siddharta
integriert quantitativ eine Fülle von traditionell indischen Existenzialen, bündelt urtypische Kraftstränge
zu einem Lebensprozess und zielt auf eine Entfesslung der in ihr gespeicherten Potenzen in einer ihr
eigenen Wirkungsgeschichte hin. Das in Legenden, Sutras und gelebter Ethik geborgene Geheimnis
des Buddha lässt sich in aller Wirklichkeitserfahrung nicht bestreiten, aber auch nicht auf den von
manchen westlichen Religionswissenschaftlern angestrebten historisch- personalen Ur-Buddha
reduzieren. Der spirituelle Fokus vollzieht sich als eine fundamentale Seinsmächtigkeit, die ihre stetige
Kreativität unter den Voraussetzungen anderer Kulturen und Umweltbedingungen in der
geheimnisvollen ‚Wirkung des absoluten Nichts’ zu haben scheint. Dieses Seinsmysterium entzieht
sich der ausschließlich rationalen, leicht- bzw. schnell- fertigen Beweisführung, eröffnet sich aber der
strengen phänomenologischen Methode, welche in grenzgewohnter Feinfühligkeit das SichRealisieren von Wirklichkeit in elliptischen Begriffen zu beschreiben wagt. Diese Feststellung erklärt
teilweise die eingangs des Referates erwähnten unterschiedlich positionellen Zugangsweisen zum
Thema.
Diese fundamentale Einsicht lichtet aber auch einen Teil des Dunkels, das zwischen dem Buddhismus
und dem Christentum sowohl in historischer wie in religionswissenschaftlicher Hinsicht als auch im
akademischen interreligiösen Disput noch besteht.
Im Gegensatz zur objektivistisch auf eine wissensgenetisch präjudizierte Sichtweise eingrenzenden
Religionswissenschaft überlässt die hier angewandte Religionsontologie die jeweilige Art notwendiger
Objektivierung und somit auch der für alle Wissenschaft erforderliche Definition dem
phänomenologischen Erhellungsprozess. Arbeitet beispielsweise der heute übliche
„Religionsvergleich“ mit Objektivationen in den jeweiligen Religionsinszenierungen, also mit vom
Ursprung entfernteren Sekundärdeutungen, so bewegt sich die religionsontologische Forschung in
den für das Sein und die Ethik maßgeblichen korrelativ- dynamischen Werdevorgängen, also im
Ursprungsbereichs des Realisierens von raum- zeitlicher Wirklichkeit.
Dieser Zusammenhang kann am Phänomen ‚Erlösung’ im Buddhismus und im Christentum deutlich
gemacht werden. Nach Buddha geschieht die erlösende Befreiung aus den Zwängen des Karma
durch das Verwehen, welches unter spirituellem Betrachtungswinkel durch die Macht des „Absoluten
12
Nichts“ bewirkt wird. Der Buddhismus nennt diese Erfahrung ‚Erleuchtung’ (Satori). Paulus stellt fest,
dass die von den Sünden befreiende Erlösung durch das machtvolle Eingreifen des gekreuzigten und
auferstandenen Jesus Christus geschehen ist, welcher als die ‚kenosis’ Gottes die Sünde und Tod
nichtende Macht manifestiert. Über diese Gesamtproblematik haben sich christliche Theologen und
buddhistische Philosophen geäußert.19 Dabei ist festzustellen, dass die vergleichenden
Untersuchungen meist von Texten ausgehen, welche eigentlich Sekundärmanifestationen darstellen,
und nicht sachnahe in die religionsontologische Vergleichsdimension vorstoßen. Was
zugestandenermaßen unter klassisch-wissenschaftlichem Aspekt wegen des oft notwendig
spekulativen Vorgehens schwierig ist.
Die fokussierte spirituelle Substanz bewirkt indessen fast regelmäßig eine ontologische Differenz in
der Sache, wenn sie aus sich in die Dimensionen Zeit und Raum heraustritt. Hier liegen die zahllosen
Möglichkeiten der Deutung sowohl des Satori als auch des Christusereignisses begründet. Indem das
spirituelle Geheimnis aus sich heraustritt und den Gang durch die Geschichte antritt, verliert nicht nur
die ursprüngliche Nähe an Kontur, sondern es verändert sich in seiner Selbstdarstellung in Text und
Ritus meist auch selbst. Die Bildung von religiösen Richtungen und Sekten beginnt. Das
religionsontologische Problem der ‚Identität’ spielt hier hinein und muss aufgerollt werden.20
Das hat zur Folge, dass sowohl die einzelnen Religionsausprägungen in sich aufgespalten werden,
als dass auch der interreligiöse Dialog erschwert wird. Religionswissenschaftliche Forschung bewegt
sich meist auf dieser Ebene des Vergleiches von solchen sekundären Phänomen, die je verschieden
aus dem ursprünglichen Geheimnis geworden sind. So mag der Hinweis auf die Ähnlichkeit der
Gnade im Shin Buddhismus und paulinisch- reformatorischen Christentum auf einem Vergleich
solcher sekundären Zeugnisse beruhen, der mit religionsontologischen Mitteln jedoch zu vertiefen
wäre.21 Was die christliche Gnadenlehre betrifft, würde die römisch- juridische Umklammerung des
Problems von Sünde und Gnade in der Rechtfertigungslehre korrigiert. Was die shin buddhistische
Lehre vom ‚Nembutsu’ angeht, könnten die personalen und ontologischen Hintergründe des
Gnadenwirkens etwa nach Shinran Shonin durchsichtiger werden.22
Die spirituell vielfältigen Ansatzpunkte im Rahmen des Satori ermöglichen viele Ausformungen im
alltäglichen Bereich. Die Weiterentwicklung der Buddha- Spiritualität schlägt sich zunächst in der
Bildung von Gemeinden und Mönchsorden nieder. Schon bei diesem Schritt können sich die
fundamentalen Grundlagen merklich verändern, ohne jedoch völlig aus dem dokumentierbaren
19
Vgl.: Schmidt- Leukel, P. “Den Löwen brüllen hören“, Paderborn 1992; Vgl.: Münch, A., Dimensionen der
Leere. Gott als Nichts und Nichts als Gott im christlich- buddhistischen Dialog. Münster 1998.
20
Vgl.: Otte, K., Identität und Nicht-Identität im Verstehen zwischen den Religionen und Kulturen. Bern und
Tübingen 1987.
21
Vgl.: Ott.H. / Otte,K. , Die Antwort des Glaubens 4.Aufl., Stuttgart 1999, Art.41: Interreligiosität und Mission.
22
Vgl.: Otte,K., Art. ‚Gnade’ in TRE Bd.13, Berlin 1984. Ders.: Die Gnade im Jodo-Buddhismus, verglichen
mit ausgewählten Parallelen aus der christlichen Gnadenlehre, Frankfurt am Main 1988. Ders.: Other Power
versus Self Power. Essential Structure of Being Through Salvation in Buddhism and in Christianity. In: THE
PURE LAND New Series No.12, Kyoto 1995, S.152ff.
13
Buddha- Ereignis herauszufallen. Statt des anscheinend ursprünglichen Bekenntnisses „Ich nehme
meine Zuflucht zu mir selbst und zur Lehre“ wird nun die „Zuflucht zu Buddha“ hinzugenommen. Aus
dem Entdecker und Prediger wird eine Mittlerperson. Um die Profan- und Mönchsgemeinde
zusammenzuhalten und leiten zu können, bedarf es innerer Strukturen und einer buddhistischen
Ethik. Zu diesem Zeitpunkt musste sich das wahre Wesen des „Absoluten Nichts“ enthüllen. Wäre das
Nichts ausschließlich die Negativität alles Seins und Verstehens gewesen, hätte sich die Lehre
Buddhas in eine asketische Enthaltsamkeit aufgelöst. Dann wäre die Negation aller raum- zeitlichen
Dinge das Ziel geworden. Stattdessen wurde das „Absolute Nichts“ aber zu einem Positivum d.h. zu
einem integralen und konditionalen Moment allen Daseins. Um dieses alles umfassenden Anspruches
willen musste sich der Buddhist auch in einer profanen Welt heimisch machen. Weder Mönche noch
Laien mussten ein weltverneinendes Gelübde ablegen. Trotzdem wurden gewisse Regeln
eingehalten, wie z.B. die des Aufenthaltes bei Freunden während der Regenzeit oder der Austausch
von geistigen und materiellen Gütern zwischen Mönchen und Laien. Vertrauen, sittliches Verhalten,
Opferbereitschaft, Gelehrsamkeit und Einsicht waren die allgemeinen Forderungen. Im Vollzug dieser
populären Ausformungen näherte sich der Buddhismus indessen wieder dem Hinduismus und
Brahmanismus. So gelangte man Schritt für Schritt zum Mahayana, der sich nach und nach wieder
verschiedene Momente aus der Zeit vor Buddha zu eigen machte.
Regulierende Konzile
Drei Konzile von Laien und Mönchen nacheinander in Rajarha, Vaisali und Pataliputra regeln in dieser
Zeit die inneren und äußeren Angelegenheiten der Gemeinden. Die Sammlungen des Dharma und
Vinaya entstehen. Kanonähnliche Maßstäbe sind die möglichst von Buddha persönlich gehörten
Zeugnisse und der Konsenz mit den anderen Zeugen. Der Zeuge muss Arhat sein bzw.werden. Dies
dauert normalerweise mehrere Jahre. Im Notfall kann dies aber auch im Schnellverfahren geschehen.
So avanciert z.B. der Babier Upali in kürzester Zeit zum Arhat, als er der geistige Vater des ‚Korbes
ethischer Regeln’ werden soll. Ananda wird zum Hüter des Dharma- Korbes.
Das erste Konzil in der dem Tode Buddhas folgenden Regenzeit ist wenig erfolgreich. Denn obwohl
Buddha zur Entweltlichung geraten hatte, richtet sich die Gemeinde in der Welt ein: Die VinayaTendenzen richten sich gegen das Dharma. Ähnliche Tendenzen kennen wir aus der Anfangszeit der
christlichen Kirche, als aus der eschatologischen Interimsethik Jesu nach und nach die feste Moral der
kirchlichen Gesetzlichkeit, und aus der Leib- Christi- Struktur der Gemeinde die gesetzlich gelenkte
Amtskirche und später das gruppendynamisch lenkbare Gebilde christlicher Kommunitäten bzw.
Institutionen wurde.
Auf dem zweiten Konzil in Vaisali etwa 110 Jahre nach Buddha einigt man sich über die zehn Regeln
der Mönche, welche Einblick in das alltägliche Leben der Gründungszeit geben. Man darf z.B. in
einem Horn Salz bei sich tragen; kurz nach Mittag ist das Essen noch erlaubt; sogar das zweimalige
Speisen in einem Dorf ist gestattet; ungequirlte Milch und sogar Alkohol nach dem Mahl werden
zugelassen;ein Kissen ohne Fransen kann man benutzen und darf auch Gold und Silber annehmen.
Zentrifugale Kräfte gefährden damit in eins aber die untereinander verbundenen Gemeinden.
14
Das dritte Konzil in Pataliputra befasst sich mit Fragen wie „Ist ein Arhat wirklich rein und zuverlässig?“
Große Spaltungen zwingen zu solchen Untersuchungen. Ein kritisches Stadium ist erreicht.
Massenprobleme und Qualitätsansprüche führen zu liberalen und konservativen Flügeln, die sich
gegenseitig der falschen Lehre verdächtigen und bekämpfen.
Der „Friedenskönig“ Asoka
In dieser Zeit entwickelt sich mehr und mehr ein weltzugewandter politisch- religiöser Buddhismus
unter dem König der Maurya- Dynastie namens Asoka in Pataliputra (272 – 231). In seinem
Universalreich versucht der zum Buddhismus konvertierte König den Dharma zur Staatraison zu
erheben. Indessen fehlen alle herkömmlichen fundamentalen Momente des Buddhismus in diesem
neu interpretierten Dharma. Kein Wort von ‚Nirvana’, vom Verhängnis des ‚Wiedergeburtsglaubens’,
überhaupt zyklisches Denken und Jenseitshoffnung kommen in seinen auch in Stein gehauenen
Verlautbarungen nicht vor. „Der Dharma des Asoka ist nur noch vorgeblich der Dharma des Buddha“,
schreibt Schneider (S.149)
Indessen verstehe Asoka seinen eigenen Dharma- Imperialismus für seinen Propagandaapparat
auszunützen. Statt eines konservativ- orthodoxen Buddha- Dharma würde ein auf indisches Kulturgut
gemünztes Dharma vermittelt. Dies gälte besonders für die Buddhaisierung des damaligen Ceylon,
welches Ausgangspunkt für die spätere Missionierung Südostasiens wurde. Was sich schon vorher
durch die gedankliche „Verweltlichung“ des Buddhismus angekündigt hatte, wurde nun anscheinend
politisch relevant. Wurde aus der ursprünglichen Erlösungslehre eine religiöse Ideologie?. Gleichheit
aller Menschen, auch der Brahmanen und sonstigen ‚Religiosen’, das Verbot zu töten und zu
verletzen gehörten zu den erlassenen Edikten. Indessen waren solche unorthodoxen Regeln zur
Stärkung der Position des Königs geeignet. Das Tötungsverbot sollte beispielsweise den
spätvedischen Opferpriestern das Handwerk legen und ihren Einfluss schmälern. Es schränkte den
einträglichen Opferdienst stark ein. Gegen das zentrifugal wirkende Brahmanentum mit seinem
Kastenwesen setzte die staatliche Zentralmacht Asokas die oben erwähnte Gleichheit aller Menschen.
Diese allerdings müssten im Gegenzug auf ihre Versammlungen wegen der angeblich schlechten oft
zersetzenden Auswirkungen verzichten (erstes Felsenedikt). „Asoka war also nicht der ‚DharmaAsoka’ in dem Sinne, dass er sich bedingungslos der Lehre des Buddha oder gar dem Willen ihrer
damaligen Sachverwalter unterworfen hätte. Dennoch hat er dem Buddhismus durch seine DharmaPolitik zu einem weiteren, wahrscheinlich entscheidenden Durchbruch verholfen“.(Schneider S.157).
Immerhin dehnte er seinen Einfluss bis nach Ceylon und von dem indischen Großreich bis nach
Griechenland aus.
Die Beurteilung dieses Asoka- Buddha ist zwiespältig. Beurteilen ihn die einen als Usurpator, der vor
Mord bei seiner Thronbesteigung nicht zurückgeschreckt ist und unter dem Vorwand seiner
Bekehrung sich beliebt zu machen wusste, so feiern die anderen ihn als den Sachverwalter Buddhas,
der im Namen des Dharma – dem späteren römischen Kaiser Augustus vergleichbar - ein riesiges
Friedensreich geschaffen, buddhistischen Kult und lebensnahen und existenzbezogenen Glauben
verbreitet hat.
Welchen inneren Umwandlungen war dabei das eigentlich Buddhistische unterworfen? Oder entfaltete
sich hiermit nicht auch die ganze Kraft des Buddha- Dharma, indem seine ursprünglichen Grundlagen,
15
wie die Macht des „absoluten Nichts“, die Befreiung aus den Karmazwängen und die reale
„Erleuchtung“ zum Tragen kamen? Es war zu befürchten, dass aus dem Buddha- Dharma eine
scheinbar humanistisch- pazifistische Staatsreligion zu werden drohte. Indessen sind wir an dieser
Stelle an die Grenzen vom Theravada bzw. Hinayana d.h. Kleinen Wagen zum Mahayana, dem
Großen-Wagen- Buddhismus angelangt., im Mahayana beginnt sich das Ein-für-allemal des Buddha
üppig zu entfalten und den Weg in die objektivistisch betrachtete Vielfältigkeit, spirituell gesehen in
den wahren Reichtum des an sich Einen zu gehen.
Mahayana- Buddhismus
Der Buddhismus des Großen Wagens hebt sich durch seinen Namen mit einem abschätzigen
Zungenschlag vom Buddhismus des Kleinen Wagens ab. Andere Symptome als die des Theravada
kennzeichnen quantifizierbar die vielfältigen Ausformungen der neuen Entwicklung. Darüber hinaus
kann das religionsontologische Augenmerk auf die seinsrelevanten Kriterien gelegt werden, welche
den eigentlichen Mutationssprung in der Geschichte des Buddhismus herbeigeführt haben. Im letzten
Grunde ist dies jedoch die weitere Selbstentfaltung des „Absoluten Nichts“: von einer statischen
Erfahrung im Zustand des Heilsgenusses kommt es zur Instrumentalisierung des „Absoluten Nichts“ in
seiner ihm innewohnenden korrelativen Dynamik als sein eigener Selbstvollzug: Es kommt zu einer
ständigen „Nichtung des Nichts“ im Sinne des Urspringen allen Seins.. Was implizit im Hinayana
unreflektiert am Werke war, wird nun in seinen Möglichkeiten auf vielfältige Weise in den
Verästelungen des Buddha- Dharma realisiert.
Bei dem Achtgliedrigen Weg genoss das Ego in seiner Erlösung die Konzentration in der statischen
Leere durch das „Nichts“. Im Mahayana ging diese eher ich- bezogene Konzentration in eine
meditative Praxis der Gruppe über. Das hier wirksame „Nichts“ gerät in Aktion: es negiert und
relativiert das Ich in seiner Vereinzelung und bejaht es in seinem übergeordneten Wir. Der im
Umgang mit dem Karma erfahrene Durst bezieht sich auf einen Zustand. Die Überwindung des
Durstes verwandelt sich in ein Wissen darum, dass das „Nichts“ den Durst negiert und somit
unwirksam macht. Ebenso vermittelt das in Aktion geratene „Nichts“ die Gemeinschaftsnotwendigkeit
des Einzelnen. Diesem inneren Vorbild des „Nichts“ folgend, erwirkt der Bodhisattva durch seinen
vorläufigen Verzicht auf Erlösung zu Gunsten der anderen das Heil der gesamten Lebenswelt.
„Leere“ und „Nichts“ werden nun eine positive Größe. „Glück entsteht bei der Erkenntnis der Leere.
Erkenntnis ist Erlösung.“23 Sein und Nicht- Sein fallen in eins zusammen: Nirvana und Dasein in der
Erscheinungswelt konvergieren.
Aus diesem Ansatz entwickeln sich die unterschiedlichsten Richtungen, je nachdem die einzelnen
Grundmomente gewertet und angewandt werden. Die wichtigsten Bewegungen laufen unter den
Namen ‚Bhakti’, ‚Tantrismus’ ‚Amitabha’, ‚Zen’ etc.. Entscheidende Differenzierungen entstehen durch
die neue Flexibilität im fundamentalen spirituellen Kern des Buddhismus, welcher durch die Symbiose
und kreativen Verschmelzung mit angrenzenden und fernliegenden Ländern und
23
Vgl. Yeshe, Thubten, Wege zur Glückseligkeit. Einführung in Tantra. Ausgewählt und herausgegeben von
Jonathan Landaw, 3.Aufl. München 1998.Vgl. auch: Daisaku Ikeda, Buddhismus, München 1986.
16
Lebensgewohnheiten äußerst anpassungsfähig, universal sinngebend und im wahrsten Sinne
Toleranz stiftend wurde.
Wenn sich meine schon angedeutete Vermutung über die spirituelle Bedeutsamkeit der ‚Nichtung des
Nichts’ als religions- und kulturgrenzenüberschreitendes ontologisches Kalkül erweisen sollte, dann
würde sich eine interessante Parallele zwischen der Begründung der Buddha- Gemeinde und der
Ekklesiologie bei Paulus, zwischen einem der drei Buddha- Körper und dem Leib Christi(‚soma
Christou’) (Röm.12; 1.Kor.12) ergeben. Zweifelsohne deckt die religionsontologische Forschung
wesentlichere Verwandtschaften auf, als sie die Differenzierungsfreude objektivistischer
Religionshüter oft machtvoll abzulehnen und zu unterdrücken vermag. Sollte der spirituelle Kern des
Buddhismus verwandt sein mit der Basis paulinischer Spiritualität, mit welcher der christliche
Völkerapostel das Ereignis von Tod und Auferstehung des Juden Jesus von Nazareth ontologischexistenziell gedeutet und auf fast allen Gebieten des Lebens fruchtbar gemacht hat?
17