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Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
ULRICH REBSTOCK
Zwischen Toleranzzwang und Anpassungswillen
Vortrag an der Volkshochschule Kirchheim am Neckar,
12.4.2011
Zwischen Toleranzzwang und Anpassungsunwillen
Ulrich Rebstock [VHS Kirchheim/N 12/4/2011]
Vor vier Wochen tönten in den Straßburger Stadtteilen Hautepierre und Cronenbourg –
ausgerechnet dort, wo die berühmte gleichnamige Brauerei ihr Bier braut - am frühen
Morgen lautstark die Gebetsrufe eines Muezzin. Die Moschee bzw. das Minarett, von dem
herunter der Muezzin hätte rufen können, gibt es aber noch gar nicht. Sie soll – so die
Planung – erst gegen Ende des Jahres eingeweiht werden. Dafür aber war da ein
Lautsprecherwagen des rechtsradikalen Front National und Alsace d’abord: Mit dieser
Geräuschkulisse wollten sie Wahlkampf treiben für die Wahl der elsässer Generalräte.
Wir alle wissen, daß diese Straßburger Szene kein Einzelfall ist, zumindest was ihre
Stoßrichtung anbelangt, die den Gebetsruf zum Lärm erklärt. Sie sagt unmißverständlich:
Wir wollen diesen Lärm nicht“ und sie propagiert damit gleichzeitig und kompromißlos: „Wir
wollen diejenigen nicht, die diesen Lärm verursachen und ihn dazu noch täglich 5 mal hören
wollen“. Sie operiert mit der Gleichsetzung des befremdlichen Lärms mit der gesamten
Religion, zu der er aufruft bzw. mit den Menschen, die sich von ihm zum Beten aufrufen
lassen. In Straßburg war diese Strategie erfolgreich: 12 % wählten den Front National, der
zudem noch 2 Direktmandate gewann. In dieser Inszenierung hat Toleranz keinen Platz.
Toleranz, das wird an dieser Stelle klar, wird erst dann zu einem Problem, wenn man sie
braucht, wenn sich also eine Situation ergibt, in der Verschiedenes nicht nur nebeneinander
koexistiert, sondern wenn sich aufgrund unterschiedlichster Anlässe die Existenz eines
Anderen, eines bisweilen sogar fremden Anderen, durch dieses Anderssein ins öffentliche
Bewußtsein schiebt. Genauer: Wenn es dorthin geschoben wird! Denn tatsächlich koexistiert
dieser Andere ja schon lange vorher. Er taucht nicht plötzlich und so massiv auf, daß man
nun ganz überraschend Toleranz benötigt, um mit ihm koexistieren zu können. Vielmehr sind
es recht genau beschreibbare Umstände und bestimmte Milieus, die dafür sorgen, daß der
Andere überhaupt zum Toleranzproblem wird.
Der Historiker Ulrich Herbert beschrieb vor kurzem in einem Zeit-Artikel [Die Zeit 10.2.11],
wie sich in Deutschland alle 6 bis 7 Jahre die Integrationsdebatte wiederholte. Meist, so
Herbert, geschah dies in direktem Zusammenhang mit wirtschaftlichen Krisenzeiten, so
1966-7 und 1973, während der Ölkrise, dann wieder Ende der 70er, als die
Arbeitslosenzahlen
zu
steigen
beginnen;
hier
liegt
der
Anfang
der
deutschen
Fremdenfeindlichkeit unter dem Begriff des „Ausländerproblems.“ Max Frisch formulierte den
Grund dafür so: „Wir riefen Arbeitskräfte, aber es kamen Menschen.“ In den 80er Jahren wird
dies dann zum „Türkenproblem“; nach dem 11. Sept. 2001 wird dann der Türke zum Muslim,
und heute ist vielerorts der Muslim wieder umgekehrt und pauschal zum Türken geworden.
Von dieser paradoxen Islamisierung der Türken – wie sie der französische Soziologe
Emmanuel Todd herausgearbeitet hat - habe ich ja letztes Jahr schon gesprochen. [Zitat des
franz. Sozialanthropologen Emmanuel Todd aus einem Interview mit Veronika Kabis, TAZ
19.8.2002]
Kurz: Wir problematisieren den muslimischen Anderen in Abhängigkeit von der Konjunkturentwicklung und je nach dem, ob, wann und wie er sich zur politischen Instrumentalisierung
eignet.
Dazu nur einige Stichproben, aus der jüngsten Vergangenheit: Schon im Jahre 2005 forderte
Marieluise Beck, die ehemalige „Bundesbeauftragte für Migration, Flüchtlinge und
Integration“, die [Zitat] „Einbürgerung des Islam“. Wolfgang Schäuble verkündete dann 2006
– und letzten Monat - erneut: „Der Islam ist ein Teil von Deutschland.“ Im Herbst 2010
wiederholte der Bundespräsident Christian Wulff exakt den gleichen Satz. Zuvor, im Juni
2010, hatte auch die Bundeskanzlerin Angela Merkel gefunden, daß [Zitat] „Thilo Sarrazins
Buch [ist] nicht hilfreich“ sei. Doch schon einen Monat später verkündete sie laut und
unmißverständlich: [Zitat] „Multikulti ist tot“. Mehr noch: Am 15.11.10, auf dem CDU-Parteitag
in Karlsruhe, forderte sie: [Zitat] „Keine Zuwanderung in soziale Sicherungssysteme“, und:
[Zitat]„ein christliches Menschenbild“ als Integrationsziel. Peter Friedrich, der neue
Bundesinnenminister, legte im Febr. 2011 und – man glaubt es kaum – bei der Eröffnung der
Islamkonferenz vor 14 Tagen nach: [Zitat] „Der Islam gehört nicht zu Deutschland.“
Gleichzeitig aber spricht Maria Böhmer, die Integrationsbeauftragte derselben Bundesregierung 2011, in Bezug auf die Muslime in Deutschland von „Miteinander“ und von „Fördern
und fordern“.
Es hat den Anschein, als ob, zumindest im Bereich der konservativen Politik, Konfusion
herrscht: Einwanderung darf es schon geben – nach BW müssten jährlich 25.000 Fremde
einwandern, um die Bevölkerungszahl stabil zu halten - ja muß es vielleicht sogar geben,
aber bitte keine Türken. Und wenn schon Türken, dann aber bitte keine Muslime. Und was,
möchte man fragen, sollen nun die 3 ½ Mio. türkischen und die halbe Mio. anderer Muslime,
die schon hier sind, tun? Sich in Luft auflösen? Und wie steht es mit dem Merkel’schen
„Menschenbild“ etwa bei den Atheisten, von denen es in Deutschland mindestens ebenso
viele gibt wie Katholiken? Muß das Menschenbild dieser Atheisten ebenfalls christianisiert
werden? Wie steht es mit der halben Mio. Aleviten, die um die Einrichtung eines TheologieLehrstuhls in Deutschland ersuchen, da – so ihr Sprecher Kaplan – ihre Verfolgung im
islamischen Raum es bisher notwendig gemacht hat, die Lehre nur im Verborgenen heimlich
und mündlich zu tradieren? Und warum sind, auf der anderen Seite, die Zeugen Jehovas in
2
12 Bundesländern eine Körperschaft öffentlichen Rechts, nur nicht in Rheinland-Pfalz und
bei uns in BW?
Bei all diesen Fragen ist Religion im Spiel, und zwar in beiden Richtungen: Religion ist
zugleich ein, ja oft der Grund für die Aufforderung zur „Integration“, etwa wenn die Gefahr
beschworen wird, die unserem christlich-abendländischen Welt- und Menschenbild von
unseren muslimischen Mitbürgern droht. Religion ist aber auch Integrationshemmnis. Schon
der Soziologe Emile Durkheim hatte erkannt, daß eine Glaubensbezeugung in und zu einem
Glaubenssystem gleichzeitig auch eine Solidaritätserklärung mit einer sozialen Gruppe
bedeutet. Ich habe im vergangenen Jahr hier ja ganz besonders auf diese spezifisch
islamische
kollektive
Identität
hingewiesen,
die
sich
aus
den
überwiegend
gemeinschaftlichen Glaubensakten ergibt. Eine Befragung in Berlin-Moabit hat aber auch
gezeigt, daß dort Menschen täglich in 16 verschiedenen Sprachen 300 verschiedene Gebete
beten! Und dennoch reduzieren wir die Integrationsdebatte auf die Muslime, ja mehr noch,
wir blenden nicht nur die verschiedenen islamischen Glaubensrichtungen aus, wir schnüren
den Problemgegenstand dazu noch selektiv und mit voller Absicht als Paketlösung: in
Gestalt des türkischen Muslim oder des muslimischen Türken.
Halten wir hier kurz inne! Wir wissen längst, daß wir in einer Gesellschaft leben, in der der
Islam – ob mit oder ohne Moschee – eine gelebte Realität ist. Wir wissen auch, daß bei
einem muslimischen Anteil von etwas über 4% an der Gesamtbevölkerung Deutschlands von
einer islamischen Parallelgesellschaft nur deshalb gesprochen wird, weil sich das Thema zur
politischen Instrumentalisierung eignet. Wir ahnen, daß die – laut BKA im Oktober 2010
gezählten - 129 aktiv zu Anschlägen bereiten Muslimen von 4 Mio. Muslimen in Deutschland
nicht ausreichen, den Islam als terrorfördernde Religion zu kategorisieren. Wir ahnen auch,
daß die Erregung, mit der wir ein so harmloses Identitätsmerkmal wie das Kopftuch
beurteilen und zu einem erbitterten Glaubensstreit benützen – wie vor mehr als einem halben
Jahrhundert der Streit um Bikini und Minirock – daß dieser Streit die skurrilen Züge einer
Hysterie um ein Stück Stoff trägt. Und wir müssen letztlich dem türkischen Botschafter in
Wien Recht geben, der dort am 12.11.2010 trocken bemerkte: : „Wenn man hier nackt baden
kann, dann sollte man auch ein Kopftuch aufsetzen dürfen“. Und er setzte hinzu, daß nicht
die „Türken vor Wien“ stünden, sondern längst in Wien, und daß man diesen, da ihnen nur
bestimmte Wohngebiete zugewiesen würden, auch noch vorhält, sich nicht zu integrieren.
Damit sind wir beim „Integrationsverweigerer“, dem 2. Unwort des Jahres 2010.
Das Wort wird deshalb zum Unwort, weil der so Bezeichnete alleine für seine NichtIntegration verantwortlich gemacht wird. Integration aber bedeutet Eingliederung, was heißt,
daß man zur Seite rücken und Platz anbieten muß, daß Freiräume eingeräumt werden, in
Form rechtlicher und sozialer Angebote an die religiöse Gastgemeinschaft. Ohne diese
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Angebote müssen selbst „integrationswillige“ andersgläubige Migranten ihren eigenen
Instanzen treu und damit denjenigen, die ihre Integration fordern, fremd bleiben.
In dieser Art bewegungsloser Koexistenz regelt die sog. duldende Toleranz das
Nebeneinander. Schon Goethe erkannte die Zweideutigkeit dieser Art Toleranz: „Toleranz
sollte eigentlich nur eine vorübergehende Gesinnung sein: Sie muß zur Anerkennung führen.
Dulden heißt beleidigen.“ Mit dieser duldenden Toleranz setzt der gastgebende Staat die
Normen für Recht, Moral und Religion und zwingt den Zuwanderer, den Teil seiner Identität,
die außerhalb dieser Normbreite liegt, abzulegen und zu verleugnen. Duldende Toleranz
produziert somit die Koexistenz von kulturellen und religiösen Milieus, die sich nicht
berühren, die nichts voneinander wissen und auch nichts voneinander wissen wollen, die
sich folglich nur aus gegenseitiger Ignoranz tolerieren.
Der Schritt, so wie Goethe ihn fordert, von der Duldung zur Anerkennung, ist jedoch größer
als es scheint. Denn es geht um mehr als das Menschenrecht auf Glaubens- und
Religionsfreiheit. Religiöse Toleranz wird vom Staat oder der dominierenden Religion
anderen, minoritären Religionen eingeräumt. Probleme treten dann auf, wenn die so
erzwungene Gemeinschaft der religiösen Milieus die Solidarität der Gemeinschaft in Frage
stellt. Toleranz wird also hier zum Kompromiss zwischen widerstreitenden Positionen.
Religionen sind nämlich, entgegen der von vielen vertretenen Meinung, weder friedlich noch
tolerant, vielmehr mußte ihnen überall und immer wieder Toleranz abgerungen werden. Vor
der Reformation etwa neigte das Christentum eher zur Intoleranz. So lautete einer der
Slogans der Inquisition: „Keine Freiheit für den Irrtum!“. Das Dogma der päpstlichen
Unfehlbarkeit in Glaubensfragen überlebte annähernd 2 Jahrtausende. Auch bei den
Orthodoxen und den Bahai, einer Abspaltung des iranischen Islam, wird der Kirche
Unfehlbarkeit zugeschrieben.
Von der duldenden wird die anerkennende Toleranz unterschieden. Die anerkennende
Toleranz beruht auf der prinzipiellen Ansicht, daß man sich irren und der Andere Recht
haben kann. In Europa erzwangen besonders die blutigen Glaubenskriege im 16. und 17. Jh.
und die sie überwindende Aufklärung die anerkennende religiöse Toleranz. Glauben kann ja
kein Gegenstand von Zwangsgesetzen sein. Rechtsverbindlich machen kann man nur
etwas, was man nicht glauben muß, sondern wissenschaftlich nachweisen kann. So weit, so
gut. Was aber, wenn der Mensch nicht nur aus Vernunft besteht, sondern auch oder sogar
vielmehr von Glauben oder Trieben gesteuert ist? Wenn er etwa an die komplizierte
Dreieinigkeit und märchenhafte unbefleckte Empfängnis glaubt, oder aber an die unmittelbar
göttliche und unveränderliche ewige Sprache des arabischen Korans? Dieser nichtwissenschaftliche Glaubensbereich mußte zur Privatsache erklärt und der Staat somit
säkularisiert werden. Allerdings mußte der Staat dann dafür sorgen, daß auch verschiedene
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Auffassungen toleriert wurden, daß sich der Einzelne auf Fragen wie „wie soll ich leben, was
darf ich tun, was nicht?“ die individuellen Antworten geben konnte, die ihm das von seiner
Religion versprochene Heil sicherten.
Solange es sich bei diesen abweichenden Haltungen zu Grundsätzen und Glaubensfragen
nur um Ideelles, um Fragen und Antworten handelt, ist anerkennende Toleranz
unkompliziert. Was aber, wenn diese Fragen und Antworten zu unterschiedlichen Taten
führen, wenn die heilsversprechende Befolgung von Glaubensgrundsätzen zu Handlungen
führt, die die Glaubensgrundsätze Anderer tangieren oder gar einschränken und verletzen?
Wenn etwa in der Bibel ein Satz stünde, von dem man ableiten könnte, daß kein Minarett
höher als ein Kirchturm, kein Muezzin lauter als Kirchenglocken sein darf? Dann müßte auf
das allgemeine Gleichheitsrecht in den allgemeinen Menschenrechten von 1948 und in
unser Grundgesetz geschaut werden. Dieses Gleichheitsrecht enthält den Anspruch, jeden
Einzelnen entsprechend eines konkreten und für einen bestimmten Rechtsbereich
spezifischen Maßstabs der Gerechtigkeit zu behandeln. Der Anspruch versucht, auf eine
zentrale Frage eine allgemeingültige, den Menschenrechten genügende Antwort zu finden:
„Dürfen wir bei der Partizipation an gesellschaftlichen Vorteilen und Lasten aus unserem
Sosein einen Nachteil haben?“ Und weiter, in Bezug auf unsere Handlungen : „Müssen wir
für das Verantwortung tragen, was wir tun, nicht aber für das, was wir sind – vor allem aber,
wenn wir nicht vermeiden können, dies zu sein, also so zu sein, wie wir sind?“ In diesen
beiden Fragen wird ganz konkret davon ausgegangen, daß wir immer, zumindest ein Stück
weit, auch das sind, was wir glauben. Können wir nun vermeiden, das zu glauben, was wir
glauben? Um damit unser Sosein so zu ändern, daß es den Ansprüchen der Anderen
genügt? Also: Muß ein Muslim in Deutschland deshalb, weil er nicht an den dreieinigen Gott,
sondern an den einen Gott (allāhu wāhid und unten das Pancasila-Prinzip) glaubt, für sein
Sosein bzw. Soglauben Nachteile in Kauf nehmen? Die Antwort ist ein deutliches Nein. In
mehreren Urteilen zog sich das BVG auf den Grundsatz zurück, daß es untersagt ist,
Gleiches ungleich – also etwa Christen nicht wie Muslime - und Ungleiches gleich – also
etwa Verfassungstreue so wie Glaubensprinzipien - zu behandeln. In diesem Grundsatz ist
das Konzept der komplexen Gleichheit enthalten. Komplexe Gleichheit bedeutet, daß es
unter Gleichen Verschiedenheit geben kann. Das Konzept wehrt ab, daß sich der Andere
gnadenlos anzupassen hat, und es stärkt zugleich die Verantwortung für das eigene Sosein.
Diese Erkenntnis und Verantwortung für sich selbst ist nämlich eine Voraussetzung dafür,
daß man sich auch anpassen kann. Dadurch, daß man sich des eigenen Soseins
vergewissert, daß man sich klar macht, was der eigenen Identität notwendig angehört und
was nicht, entstehen Spielräume der religiösen Koexistenz. Wir haben ja, zumindest was die
muslimische Seite anbelangt, letztes Jahr davon gehört, was für eine islamische Identität
prägend und unverzichtbar ist.
5
Wir befinden uns hier an der Nahtstelle des sog. interreligiösen Dialogs – auf den ich aber
ganz bewußt nicht weiter eingehe. Dafür aber darauf, daß im Konzept der komplexen
Gleichheit der Blick auf den Anderen unerläßlich ist, darauf, daß für die Befähigung zur
Anpassung der Blick in beide Richtungen zu gehen hat – was oft von denen, die religiöse
Kritik zum Tabu erklären, unterschlagen wird. Wenden wir uns deshalb nun der anderen
Blickrichtung zu: Wie steht es denn mit der islamischen Glaubens- und Religionsfreiheit? Wie
gleich ist denn Ungleiches im Koran und im islamischen Recht behandelt? Ich stelle diese
Fragen aber nicht, um mit den Antworten darauf die populistische Moralmaxime „wie Du mir
so ich Dir“ zu befeuern. Es geht mir vielmehr darum, das Toleranzmilieu zu skizzieren, in
dem die Muslime mit innerislamischen und außerislamischen religiösen Abweichungen
umgingen. Aus den Spielräumen, die sich aufbauend auf den historischen und
gegenwärtigen Erfahrungen mit religiöser Toleranz gebildet haben, läßt sich nämlich ein
Rahmen abstecken, innerhalb dessen eine muslimisch-christliche Koexistenz – unter
welchen Mehrheitsvorzeichen auch immer – möglich ist.
Beginnen wir mit dem Koran: Neben den rechtgläubigen Muslimen gibt es dort eine Vielzahl
von Bezeichnungen für nicht rechtgläubige Muslime (etwa Heuchler, Frevler, Sünder), für
andersgläubige Monotheisten (wie Schriftbesitzer, Nazaräer = Christen, Juden), für
Polytheisten (Götzendiener, Magier) oder einfach für Ungläubige, Heiden. Ihre Behandlung
und Bewertung fällt sehr unterschiedlich aus. So gibt es Verse, die durchaus Raum für
duldende und darüber hinaus auch für anerkennende Toleranz zulassen. Etwa Sure (der
Tisch/al-mā’ida) 5, Vers 48: „Für jeden von euch haben wir eine Richtung festgelegt. Und
wenn Gott gewollt hätte, hätte er euch zu einer einzigen Gemeinschaft gemacht. (...) So eilt
mit den guten Dingen um die Wette. Zu Gott werdet ihr allesamt zurückkehren, dann wird Er
euch kundtun, worüber ihr euch uneins wart.“ Auch die Verschiedenheit der Menschen, ihrer
Sprachen, Farben und Arten, die als Geschenk Gottes bewertet werden, wird mehrfach
angesprochen (z.B. 30:22).
Schon weniger entgegenkommend, bestenfalls noch duldend, lautet Vers 6 von Sure 109
(die Ungläubigen/al-kafirun): „Ihr habt eure Religion, ich die meine.“ Die Sure stammt aus der
späten mekkanischen Zeit und zieht eine lapidare Trennung zwischen den Muslimen in
Mekka und denen dort, die sich Muhammads Prophetie verweigerten. Andere Exegeten
dagegen meinen, daß dieser brüske Vers aus den Anfängen der Zeit in Medina stammt, als
Muhammad
mit
den
Juden
und
Christen
bricht.
Als
generelles
Verbot
von
Glaubensbeschränkung wird meist die Sure 2 (die Kuh/al-baqara), Vers 256 zitiert: „Kein
Zwang in der Religion“. Auf der anderen Seite lassen sich aber auch zahlreiche Verse
finden, die verschiedene Grade der Intoleranz vorschreiben. So etwa Sure 9 (die Sühne/at-
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tauba), Vers 29: „Kämpft gegen diejenigen, die nicht an Gott und den Jüngsten Tag glauben
und nicht verbieten, was Gott und sein Gesandter verboten haben und nicht der Religion der
Wahrheit angehören.“ Andere Verse (3:28, 5:51/57 etc.) fordern Muslime auf, sich keine
Freunde von den Juden und Christen zu nehmen. Eine differenzierte Haltung dazu nehmen
die Verse 8-9 aus Sure 60 (die Prüfung/al-mumtahina) ein: „Gott verbietet euch nicht, denen,
die nicht gegen euch der Religion wegen gekämpft und euch nicht aus euren Wohnstätten
vertrieben haben, Pietät zu zeigen und Gerechtigkeit angedeihen zu lassen. Gott liebt ja die,
die gerecht handeln. Er verbietet euch die, die gegen euch der Religion wegen gekämpft und
euch aus euren Wohnstätten vertrieben und zu eurer Vertreibung Beistand geleistet haben,
zu Freunden zu nehmen. Diejenigen, die sie zu Freunden nehmen, das sind die, die Unrecht
tun.“
Diese Verse sind ein eindeutiges Bekenntnis zur religiösen Koexistenz mit weitreichender
duldender Toleranz: Von Pietät und gerechter Behandlung ist die Rede. Aus den Versen läßt
sich der Gedanke einer von Gott gewollten religiösen Pluralität ableiten. Diese tolerierte
Pluralität
wurde
islamrechtlich
früh
verankert
und
lange
praktiziert.
In
diesem
Zusammenhang wird oft von den Jahrhunderten friedlicher Koexistenz christlicher und
jüdischer Gemeinden mit den andalusischen Muslimen gesprochen. Doch auch andere,
gegenteilige Beispiele lassen sich aus der reichen islamischen Geschichte interreligiöser
Koexistenzen anführen. So etwa der sog. ´Umar-Pakt, der im 8. Jh. den orientalischen
Christen aufgedrängt wurde: Er verbot den Christen, später auch anderen religiösen
Minderheiten, die Kleidung oder Haartracht der Muslime zu tragen, Pferde zu reiten und
Muslimen den Weg zu versperren. [Mark R. Cohen: “What was the Pact of ‘Umar?” In:
Jerusalem Studies in Arabic and Islam 23/1999/100-157] Der vollen Anerkennung anderer
Religionen standen und stehen immer noch religiöse Vorbehalte entgegen. So wird in Sure 2
Vers 221 den Muslimen die Heirat von Polytheistinnen untersagt. Da nun der Hinduismus,
anders als zumeist der Buddhismus, als polytheistische Religion klassifiziert wurde, konnten
Muslime keine Hindufrauen heiraten – eine Vorschrift, die jedoch zumindest in der Blütezeit
des Moghulreiches in Indien außer Kraft gesetzt wurde. Heute ist fast überall der
Gleichheitsgrundsatz in der Verfassung verankert. Da aber der Islam ebenfalls fast überall
Staatsreligion ist und dazu die Scharia die, oder zumindest eine Grundlage von
Gesetzgebung und Rechtsprechung ist, genießen zwar nicht-muslimische Gemeinschaften
unterschiedlich weit gehende Autonomie in Familienrecht, Bildung und Erziehung, wie auch
in Wohlfahrt und Sozialfürsorge. Dennoch blieb die formalrechtliche Gleichstellung von
Muslimen
und
Nicht-Muslimen
im
Osmanischen
Reich
ab
1856,
im
Zuge
der
Tanzimatreformen, eine kurzfristige Ausnahme. Zumindest auf dem Papier garantieren
dagegen alle europäischen Verfassungen die freie Religionsausübung und gleichzeitig auch
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– was meist nicht ganz widerspruchsfrei geht – die Wahrung der menschlichen Würde,
unabhängig vom Glaubensbekenntnis, also für Mann wie Frau, und (!)- ob christlich oder
muslimisch.
Heute beobachten wir in den sog. islamischen Ländern eine weit auseinanderklaffende
Rechtspraxis. So ist in Indonesien (gemäß der Pancasila-Lehre: Glaube an den All-Einen
Gott; 5 [Sanskrit: pantcha] Prinzipien [sīla], Muslime rückten 1945 dieses ursprünglich 5. an
den Anfang) allen monotheistischen Religionen Gleichstellung eingeräumt. Am anderen
Ende der Bandbreite befindet sich Saudi-Arabien, das sämtlichen Nicht-Muslimen und allen
von der Wahhābiya, von der dort herrschenden islamischen Glaubensrichtung abweichenden Muslimen (auch Schiiten) die freie Religionsausübung verwehrt. In Libanon, Jordanien
und Iran gilt ein offizielles Proporzsystem für öffentliche Ämter, in Ägypten – bisher (!) - ein
inoffizielles. Bezüglich der Religionszugehörigkeit spricht man hier von einer sog. negativen
Religionsfreiheit. Die Aufrechterhaltung dieser „negativen“ Religionsfreiheit, also einer
Freiheit, die nicht durch Verwehrung der Gleichheit eingeschränkt wird, treibt manchmal
seltsame Blüten: Ägypten, das für ein dauerhaftes Aufenthaltsrecht eine nachweisliche
Religionszugehörigkeit verlangt, hatte über lange Jahre hinweg 2 Außenminister – zum einen
Butros Ghali, der ehemalige UN-Generalsekretär, der Christ ist und mit einer Jüdin
verheiratet ist, für die nicht-islamischen Länder, und daneben einen zweiten muslimischen
Außenminister für die islamischen Länder.
Doch nicht nur die formalrechtliche und gesellschaftliche Gleichstellung anderer Religionen
muß als Indikator dafür gewertet werden, wie die islamische Geschichte mit der
interreligiösen anerkennenden Toleranz umging. Es gibt auch ein weitreichendes
innerislamisches Problem mit der Religionsfreiheit. Als gravierendste Einschränkung der
Religionsfreiheit für die Muslime selbst gilt das sog. Apostasieverbot. Im Koran wird
Apostasie, Abfall vom Islam und Übertritt zu einer anderen Religion (ridda) verurteilt, nicht
aber mit weltlicher Strafe sanktioniert. [Dazu Armin Hasemann: „Zur Apostasiediskussion im
modernen Ägypten.“ WdI 42/2002/73-121]. Zu dieser Rechtsfigur gehört auch die des takfīr,
was bedeutet - Sie erinnern sich vielleicht ? – „jemanden zum Ungläubigen erklären“. Beide
Figuren
sind
Zeugen
der
innerislamischen
Intoleranz,
der
innerislamischen
Rechtsbeschränkung der Religions- und Glaubensfreiheit. Seit dem spektakulären Fall von
Salman Rushdie, der 1989 wegen seines Buches über den Propheten Muhammad durch ein
Fatwā des Glaubensabfalls bezichtigt und folgerichtig zum Ungläubigen erklärt wurde,
erlebten diese beiden alten islamischen Rechtsinstrument eine regelrechte Renaissance.
Vier Jahre zuvor, 1985, war der sudanesische islamische Reformer Mahmūd Muhammad
Tāhā nach einem Schauprozess der Apostasie für schuldig befunden und in Khartoum
hingerichtet worden. Bis heute muß die Bestrafung dieses Kapitalverbrechen in vielen
8
islamischen Ländern jedoch zwischen Politik und Religion schlicht ausgehandelt werden.
Denn so wie es weder für Apostasie noch für Unglauben ein koranisches weltliches Strafmaß
gibt, so gibt es tatsächlich kein einziges Verbrechen, für welches im Koran explizit und
alternativlos die Todesstrafe vorgesehen wäre. Dies gilt auch für die Gotteslästerung, als
welche
die
dänischen
Muhammad-Karikaturen
betrachtet
wurden.
Auch
in
den
Hadīthsammlungen, den als authentisch eingestuften Sammlungen der Äußerungen des
Propheten Muhammad, gibt es keinen sicheren Nachweis für die Todesstrafe für diese
Delikte.
Man muß sogar noch weiter gehen: Es gibt nämlich ebensowenig eine präzise und
einheitliche Definition dessen, was denn Apostasie und kufr (Unglauben) genau genommen
ist, wo sie beginnen und wo enden. Sind sie auf Taten begrenzt, oder können sie sogar
schon in Gedanken begangen werden? Wir sind hier wieder bei der nicht erzwingbaren
Gläubig- oder gar Rechtgläubigkeit. Man könnte nun also schließen, daß die islamische
Rechtspraxis seit Anbeginn ihrer Geschichte sich mit der Todesstrafe einer Auslegung ihrer
Rechtsquellen bediente, die man durchaus als willkürlich und utilitaristisch, also letztendlich
zweckdienlich bezeichnen kann. Doch auch dagegen erhoben sich immer wieder Stimmen.
So erkannte schon ein iranischer Gelehrter und Mystiker aus dem 10. Jahrhundert, Abū
Haiyān at-Tauhīdī, die Möglichkeit, mit diesen beiden Rechtsfiguren religiöse Intoleranz zu
rechtfertigen:
„Viele Theologen sind, wie ich sehe, schnell bei der Hand damit, Glaubensbrüder wegen
einer nebensächlichen Abweichung in irgendeinem Detail der Offenbarung für ungläubig zu
erklären. Dieses Vorgehen hat meines Erachtens gefährliche Folgen und ist schon im voraus
zu tadeln. Denn wie sollte jemand den Rahmen einer Religion verlassen können, wenn diese
viele verschiedene Urteile in sich faßt? Man kann sich mit vielen Dingen von ihr schmücken
(...) und wenn jemand einem anderen vorhält, ein Ungläubiger zu sein, so ist er selber mit
Bezug auf das Anhängen dieses Etiketts auch nicht besser dran.“ [Zitiert nach R. Badry:
„Das Instrument der Verketzerung (...)“, in: Thorsten Gerald (Hrsg.): Islamverherrlichung.
Wenn die Kritik zum Tabu wird. Wiesbaden 2010, S. 117-129, hier S. 118] Die Ironie der
Geschichte
wollte
es,
daß
at-Tauhīdī
selbst
Opfer
dieser
selbstgerechten
und
zweckgebundenen Auslegung der Rechtsquellen wurde. Er wurde so heftig angegriffen, daß
er am Ende seines Lebens vor den Verleumdungen seiner Gegner kapitulierte und alle seine
Schriften verbrannte.
at-Tauhīdīs Argument, daß ja die islamische Religion „viele verschiedene Urteile in sich faßt“
und deshalb nicht nur ein Urteil richtig sein muß, korrespondiert mit der korangestützten
gottgewollten Pluralität von Religionen, Sprachen und Hautfarben. Dies ist die unbestreitbare
Grundlage für eine flexible Auslegung der koranischen und rechtlichen Anweisungen für den
9
Umgang mit Andersgläubigen. Wie offen diese Grundlage für auseinanderdriftende
Interpretationen sind, zeigen die jüngsten Entwicklungen im europäischen Islam. So
anerkennt Sohaib Bencheikh, der 1961 in Kairo geborene und heute in Paris lebende
Gelehrte die Notwendigkeit, den Islam im Lichte der Erfordernisse der französischen
Gesellschaft zu reformieren. Er propagiert den Laizismus, d.h. die positive Neutralität des
Staates
den
Gläubigen
gegenüber,
und
die
juristische
Garantie
der
freien
Glaubensentfaltung. Im Konflikt um das Kopftuch und die Laizität der Gesellschaft bezieht er
deutlich Stellung:„Der Schleier der Muslimin in Frankreich ist heute die laizistische, freie und
obligatorische Schule“. Daneben gibt es den Schweizer Tāriq Ramadān, den Enkel Hasan
al-Bannās, des Begründers der islamistischen Muslimbrüder. Er empfiehlt den europäischen
Muslimen, den Mittelweg zu gehen zwischen blinder Nachahmung westlicher Lebensart und
dem Vergessen des Islam einerseits und dem ebenso blinden Rückzug auf eine rigide und
formalistische Auslegung des Islam andererseits. Ersteres führe zu „Muslimen ohne Islam“,
Letzteres zu einem Leben „in Europa außerhalb Europas“.
Und eine weitere islamische Reformrichtung muß hier erwähnt werden: die auch in
Deutschland immer stärker werdende sufistische Glaubensrichtung des Islam. Ihr
Wesensmerkmal ist die Betonung der Liebe zu Gott und seiner Schöpfung. Da sie diese
allen Religionen gemeinsame Haltung über die Unterschiede zwischen den einzelnen
Religionen stellt, betont die sufistische islam. Glaubensrichtung auf ganz besondere Weise
die interreligiöse Toleranz. Lassen Sie mich dazu den 1941 in Anatolien geborenen SufiPrediger Fethullah Gülen zitieren, der mittlerweile an der Spitze einer weltweiten Bewegung
steht: „Ganz egal wie die Anhänger solch allgemein anerkannter Werte wie Liebe, Respekt,
Toleranz, Vergebung, Frieden, Brüderlichkeit und Freiheit diese Werte in ihr tägliches Leben
hineinnehmen – alle diese Werte sind durch Religion ausgezeichnet. Den meisten von ihnen
wird in den Botschaften von Moses, Jesus und Muhammad, aber auch denen von Buddha
und sogar von Zarathustra, Lao-Tse, Konfuzius und den Hindu-Propheten höchste Priorität
zugesprochen.“ [Lester R. Kurtz: „Gülen’s Paradox: (...)“. In: The Muslim World
95/3/2005/333-384, hier 376]
Liest man dazu die Islamische Charta, die im Febr. 2002 vom Zentralrat der deutschen
Muslime mit 21 Artikeln verabschiedet wurde, so wird sogleich deutlich, wo in der Praxis die
Schwierigkeiten liegen. Es gibt in der Charta deutliche Versuche, sich mit dem säkularen
Grundgesetz zu arrangieren. In Art. 3 + 4 heißt es jedoch, der „Koran ist unverfälschtes Wort
Gottes“. Dies führt letztlich notwendig zur Schlußfolgerung, daß in der jüdischen und
christlichen Auslegung der Offenbarung eine Verfälschung der Botschaft Gottes vorliegt. Art.
13 behauptet, daß: „... zwischen den im Koran verankerten Individualrechten und dem
Kernbestand der westlichen Menschenrechtserklärung (1948) kein Widerspruch“ bestehe.
10
Was aber ist der „Kernbestand“ und was ist mit den Rechten jenseits dieses
„Kernbestandes“? So bejaht Art. 14 zwar den vom Koran ja – wie wir nun wissen erwünschten religiösen Pluralismus und Art. 6 sagt, daß Mann und Frau „die gleiche
Lebensaufgabe“ haben, nämlich „Gott zu erkennen, Ihm zu dienen und Seinen Geboten zu
folgen“. Was aber hier fehlt ist auch die positive Nennung der einzelnen gleichen Rechte
sowie das sie bestimmende Prinzip der Rechtsgleichheit von Mann und Frau.
[ausgeschrieben aus Rainer Brunner: „Zwischen Laizismus und Scharia: Muslime in Europa“.
In ApuZ 20/2005/8-15]. Auch der Sufi Gülen [a.a.O. 465] tut sich damit schwer. So
interpretiert er den Vers 2:282 – wo der Werte eines männlichen Zeugenbeweises zwei
weiblichen gleichgesetzt ist – damit, daß er sich nur auf mündliches Zeugnis beziehe und nur
in Bezug auf finanzielle Angelegenheiten. „Ansonsten wird (ich zitiere) von einigen Gelehrten
des islamischen Rechts das schriftliche Zeugnis von Frauen, wenn benötigt, als gleichwertig
betrachtet.“
Der gemeinsame Nenner aller dieser ganz verschiedenen Ansätze und Bemühungen ist die
beidseitige Erkenntnis, daß Toleranz unverzichtbar geworden ist. Betrachtet man diese
Ansätze
genauer,
so
fällt
dazu
auf,
wie
weit
auseinander
die
verschiedenen
Toleranzkonzepte gehen können. Es scheint so, als ob nicht nur unsere gastgebende
Gesellschaft, sondern auch die islamische Gastgesellschaft in Vergangenheit und
Gegenwart über ein weitaus größeres und flexibleres Toleranzpotential verfügte als
vermutet. Dies gilt es, mit Phantasie, die es aber nicht ohne gegenseitiges Kennenlernen
gibt, auszuloten. Wie weit die Vorschläge dabei gehen können, lehrt uns – wieder einmal,
nun aber gänzlich unvermutet – Thilo Sarrazin. Er stellte auf einer Tagung des Politischen
Clubs vor 14 Tagen in der evangelischen Akademie von Tutzing zu der originellen Frage:
„Gehört der Islam zu Deutschland?“ die endgültige Lösung des Integrationsproblems in
Aussicht: Diese Probleme würden nämlich automatisch verschwinden, wenn es zu einer
„physischen Vermischung“ mit der Aufnahmegesellschaft komme. Dazu paßt, daß der
muslimische Tagungsteilnehmer Lale Akgün andererseits darauf bestand, daß der Koran
durchaus vorehelichen Sex (und sogar Homosexualität) erlaube. Also: Die Aussichten sind
rosig!
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