- Schweizerischer Evangelischer Kirchenbund

Die Grenzen des Lebens und die Grenze der Moral
Anmerkungen zu einer unverzichtbaren theologischen Gegenprobe
in der kirchlich-ethischen Sterbe- und Suizidhilfediskussion
Frank Mathwig, Bern1
I.
Unter den evangelischen Kirchen in Europa gibt es Differenzen bei der «Frage nach der
Selbstbestimmung über das Ende des Lebens»,2 wie der Präsident und der Generalsekretär
im Vorwort zum GEKE-Dokument ‹Leben hat seine Zeit, Sterben hat seine Zeit› bemerken.
In ihrem Text ‹Wenn Menschen sterben wollen› vom Oktober 2008 hat die EKD auf die abweichende Haltung des Schweizerischen Evangelischen Kirchenbundes (SEK) bei der Beurteilung der Suizidhilfe kritisch hingewiesen.3 Im Kern geht es um die Frage, ob Menschen ihr
Leben wählen und damit auch nicht-wählen, also ablehnen dürfen. Allgemein gefragt: Wie
weit reicht menschliche Autonomie? Der Dichter Jean Paul bringt diese Fragestellung in seiner ‹Rede des toten Christus› auf den Punkt: «Ach wenn jedes Ich sein eigner Vater und
Schöpfer ist, warum kann es nicht auch sein eigner Würgengel sein?»4
Der Dichter begann seine Rede bezeichnenderweise im Jahr der Französischen Revolution
(1789), die die aufklärerische Idee von der Freiheit aller Menschen auf ihre Fahnen geschrieben hatte. Immanuel Kants Diktum «Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen
Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung»5 markiert die Geburtsstunde des neuzeitlichen autonomen Subjekts, das sich fremder Willkür verweigert und allein der
eigenen Vernunft verpflichtet ist. Das neuzeitliche Subjekt ist frei, nicht weil es alles tun und
lassen könnte, sondern weil es fähig ist, mit dieser Freiheit verantwortlich umzugehen. Anstatt fremden Vorschriften zu folgen, liegt es nun bei jeder Person selbst, die eigenen Grenzen zu setzen. Das ist der Wortsinn von Autonomie: autos nomos = Selbst-Gesetzgebung
anstatt heteros nomos = Fremd-Gesetzgebung. Kurz gesagt: Die Freiheit des neuzeitlichen
Menschen besteht in der Freiheit zu vernünftiger Selbstbegrenzung.
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2
3
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5
Vortrag anlässlich der Landessynode der Evangelischen Kirche im Rheinland, 10. Januar 2012 in Bad Neuenahr.
Vgl. GEKE, Leben hat seine Zeit, Sterben hat seine Zeit. Eine Orientierungshilfe des Rates der GEKE zu lebensverkürzenden Maßnahmen und zur Sorge um Sterbende, Wien 2011, 6.
Vgl. Wenn Menschen sterben wollen. Eine Orientierungshilfe zum Problem der ärztlichen Beihilfe zur Selbsttötung. Ein Beitrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Hannover 2008, 23. Vgl. dazu Johannes Fischer, Unglückliche Sätze. Die Schweizer Kritik an der EKD ist zum Teil berechtigt, in: zeitzeichen
3/2009, 14–15; Hermann Barth, Ein bisschen schnell, in: zeitzeichen 4/2009, 12–13; Frank Mathwig, Rigide
Regelung. Die EKD kritisiert die Schweizer Protestanten zu Unrecht, in: zeitzeichen 3/2009, 12–13; ders.,
Zwischen Leben und Tod. Die Suizidhilfediskussion in der Schweiz aus theologisch-ethischer Sicht, Zürich
2010, 230–232.
Jean Paul, Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei (aus: Siebenkäs, 1796/97),
in: ders., Sämtliche Werke, hg. v. Norbert Miller, München 1959, Bd. I.2, 270 u. 274.
Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1783), in: ders., Werke, Ed. Weischedel, Bd.
VI, Darmstadt 1983, A 482.
1
Autonomie meint nicht schlechthinnige Unabhängigkeit, sondern Unabhängigkeit von
Fremdbestimmung zugunsten – wie man sagen könnte – der Abhängigkeit von einer selbst
gewählten und zu verantwortenden normativen Ordnung. Freiheit ist die Bedingung der Möglichkeit zur Wahrnehmung von Verantwortung.6 Das ist keine neue Erkenntnis, sondern entspricht dem komplementären Freiheitsverständnis der Reformatoren, allen voran dem Freiheitsbegriff Luthers in seinem Freiheitstraktat von 1520.
Die Pointe des Lutherischen Freiheitsbegriffs besteht in der spezifischen Folgerelation von
Glauben und Ethik: Aus dem Glauben in Freiheit die Werke aus Liebe: «aus freier Liebe umsonst».7 Die rechtfertigungstheologische Wende reformatorischer Theologie weist jede Relevanz der Moral für die Frage nach dem Heil kategorisch zurück. Zugleich steht christliche
Ethik nicht unverbunden neben der Frage nach der Erlösungsbedürftigkeit und dem Heil des
‹ethischen Subjekts›. Das Heil ist nicht Gegenstand von Ethik, aber Ethik im christlichen Verständnis gibt es nicht jenseits der Wirklichkeit des heilsamen Handelns Gottes.8
II.
Aus Glauben – in Freiheit – folgt das Handeln aus Liebe. Diese drei Eckpunkte reformatorischer Ethik bilden auch den Bezugsrahmen theologisch-ethischer Reflexion über Entscheidungen am Lebensende. Ich möchte im Folgenden diesen reformatorischen Horizont an einem m. E. wichtigen, aber häufig übersehenen Punkt etwas ausführen. Als Aufhänger wähle
ich die, an verschiedenen Stellen im GEKE-Dokument aufgeworfene Frage «nach der
Reichweite von Autonomie», also danach, ob Autonomie soweit reicht, «dass sie ihre eigene
Zerstörung bestimmen kann».9 Die GEKE lehnt ein solches Autonomieverständnis ab, weil
evangelische Freiheit begründet sei «in der Beziehung des Menschen zu Gott in Schöpfung
und Rechtfertigung, wodurch ein Mensch das Leben aus der Hand Gottes empfängt».10 Die
Schlussfolgerung läuft also auf eine Umkehrung des Satzes von Jean Paul hinaus: Weil der
Mensch nicht sein eigener Vater und Schöpfer ist, kann er auch nicht sein eigener Würgengel sein.
Der schöpfungstheologische Begründungszusammenhang bedarf keiner näheren Erläuterung. Erklärungsbedürftig ist dagegen seine ethische Adaption: Lassen sich schöpfungstheologische Aussagen direkt in ethische Normen ummünzen, wie es autonomiekritische moralische Haltungen nahelegen? An dieser Stelle muss – mit Blick auf die evangelische Theologiegeschichte – an den spezifisch moralkritischen Impuls reformatorischer Ethik erinnert
werden. Evangelische Moralkritik richtet sich gegen die latente Tendenz zu einer Verselb6
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8
9
10
Vgl. GEKE, Leben, a.a.O., 58 u. 72f.
WA 7, 31,6. Zur zentralen Bedeutung des reformatorischen Freiheitsverständnisses für die evangelische
Ethik vgl. Wolfgang Lienemann, Grundinformation Theologische Ethik, Göttingen 2008, 90–110.
Vgl. dazu Frank Mathwig, Konfliktfall Bibel. Wie kommt die Bibel in die ethische Praxis?, in: Marco Hofheinz/
Frank Mathwig/Matthias Zeindler (Hg.), Wie kommt die Bibel in die Ethik? Beiträge zu einer Grundfrage theologischer Ethik, Zürich 2011, 285–322 (308ff.). Vgl. auch Lienemann, Grundinformation, a.a.O., 76: «Im
Streit um die rechte Bestimmung der Freiheit gewinnt die theologische Ethik ihr besonderes Profil, indem sie
die Freiheit der Christuszugehörigkeit und damit der Christusnachfolge als den Grund und Ursprung der Betätigung des menschlichen Vermögens der Freiheit bestimmt.»
GEKE, Leben, a.a.O., 74, vgl. 30.
GEKE, Leben, a.a.O., 75.
2
ständigung von Moral, die den konkreten Menschen zu ignorieren droht. Johannes Fischer
hat in diesem Zusammenhang – im Anschluss an Rüdiger Bittner – vor einer «Verwüstung
der Moral» gewarnt:11 «Moral ist anziehend und verwüstend, durch das Sprechen von oben
herab. Das ist anziehend, weil man mit solchem Sprechen gültige, von Reaktionen und Affekten unabhängige Urteile fällen kann, was hätte geschehen sollen, was nicht. Das ist verwüstend, weil es ein Urteilen von aussen ist, vor dem das Leben der Beteiligten zum blossen
Objekt wird.»12
Fast reflexartig wächst in schwierigen Entscheidungssituationen oder im Rahmen von – wie
der Philosoph Thomas Nagel sie nannte – «mortal questions» der Bedarf nach eindeutiger
Orientierung, aus der zweifelsfrei hervorgeht, was getan werden darf und was unterlassen
werden muss. Die Flucht auf die Ebene allgemeiner Prinzipien oder genereller Handlungsnormen erfolgt aber um den Preis, dass das betroffene Subjekt aus seiner Lebenssituation
herausgelöst und – über seinen Kopf hinweg – zum Gegenstand oder Objekt eines ethischen
Problems gemacht wird.
Gegen diesen Subjektverlust, erinnert der SEK in seiner Position ‹Das Sterben leben. Entscheidungen am Lebensende aus evangelischer Perspektive› an den Anspruch Hiobs. Angesichts des über ihn hinein gebrochenen Unglücks fordert Hiob von seinen Freunden: «Ertragt es, dass ich rede, […] Wendet euch zu mir und erstarrt und legt die Hand auf euren
Mund!» (Hi 21,3a.5).13 Hiob erwartet von seinen Freunden Aufmerksamkeit, Sensibilisierung
der Wahrnehmung und affektive Nähe – aber keine kluge ethische Expertise oder moralische
Belehrung. In der Sprache Luthers fordert Hiob ein Verhalten aus Glauben in Liebe anstatt
aus Pflicht gegenüber moralischen Normen. Das ist – wohlgemerkt – noch nicht die ethische
Antwort, sondern die Bedingung der Möglichkeit ethischen Antwortens, das den Anspruch
erhebt, der Situation angemessen und bei den Menschen zu sein.14
III.
Was bedeutet es, bei dem terminal erkrankten, sterbenden oder am Lebensende verzweifelten Menschen zu sein? Um wen und um welche Situationen geht es? Der Sterbehelfer Gustav Strohm in Lukas Bärfuss’ Theaterstück ‹Alices Reise in die Schweiz› zeichnet ein drastisches aber realistisches Bild: «Wenn du an einer Krankheit im terminalen Stadium leidest
und dein Leiden keine Aussicht auf Besserung lässt, wenn deine Zukunftsperspektiven gerade bis zur nächsten Dosis Morphium reichen, bis dahin, dass die Schwester deine volle Windel wechselt; wenn du statt zu sprechen nur noch röchelst, statt zu atmen, nur noch gurgelst,
wenn du alt bist, wenn du flach liegst, wenn dich deine Liebsten nicht mehr erkennen, wenn
11
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14
Johannes Fischer, Zur Aufgabe der Ethik in der Debatte um den assistierten Suizid. Wider ein zweifaches
Missverständnis, in: Rehmann-Sutter et al. (Hg.), Beihilfe zum Suizid in der Schweiz. Beiträge aus Ethik,
Recht und Medizin, Bern 2006, 203–215 (204)
Rüdiger Bittner, Verwüstung durch Moral, in: Brigitte Boothe/Philipp Stoellger (Hg.), Moral als Gift oder Gabe? Zur Ambivalenz von Moral und Religion, Würzburg 2004, 98–103 (102).
SEK, Das Sterben leben. Entscheidungen am Lebensende aus evangelischer Perspektive. SEK Position 3,
Bern 2007, 26.
Vgl. dazu Frank Mathwig, Unerträgliches Leiden. Thesen aus theologisch-ethischer Perspektive, in: Frank
Worbs (Hg.), Ganz Mensch bis zum Tod. Beiträge zum Umgang mit Sterben und Tod in der modernen Gesellschaft, Zürich 2009, 69–71.
3
das Bild in deinem eigenen Pass dir nicht ähnlicher sieht als das Bild im Pass irgendeines
Fremden, wenn deine Angehörigen unter der Last deines Lebens stöhnen, wenn deine Verwandten sonntags an deinem Bett betreten lächeln und dich zu deiner Tapferkeit beglückwünschen, wenn du schon in ihrer Abwendung ihre Erleichterung spürst, diesen Besuch hinter sich zu haben; wenn keiner, der dich länger als zwei Monate nicht gesehen hat, dich noch
erkennt, wenn von deinem Leben, so, wie du es gekannt hast, nichts mehr übrig ist, wenn
dein ganzes Werk, was du gebaut, gemalt, gekauft, erschaffen, geliebt, getan hast, wofür du
eingestanden bist, gekämpft hast, was du verehrt, verachtest hast, wenn dies alles zu vergessen gehen droht hinter deinem Hinfall, deine Schönheit, dein Lachen, die Weise, wie dein
Haar fiel in die Stirn, das Funkeln in deinen Augen, wenn jede Erinnerung überdeckt wird von
der stinkenden Fratze, die der Tod in dein Gesicht gezeichnet hat, und wenn du in einer Woche mehr Pflege, mehr Kosten verursachst als in deinem ganzen vorherigen Leben, […] Wer
wird dir dann helfen. Nur einer, ich, Gustav Strom.»
Keine schönen Worte – im Gegenteil: unverschämt, roh, abstossend – wie das Leben selbst
– jedenfalls für manche Menschen. Eine Ethik – erst recht eine christliche Ethik, die vom
Kreuz weiss – muss solchen Bildern standhalten können. Sie muss den Möglichkeiten an
den Rändern menschlichen Lebens ins Auge sehen, ihre Sätze im Wahrnehmen solchen
Leids und Elends formulieren können. Christliche Ethik muss ihre Einsichten auch und gerade diesen Menschen ins Gesicht sagen können. Ansonsten bleibt sie – mit dem Titel eines
Aufsatzes von Helga Kuhlmann – ‹Nur Worte, nur Geschwätz›.15
Daraus folgt keine Zurückweisung eines christlichen Ethos der leibhaftigen Bewahrung der
Schöpfung und des Lebensschutzes. Es stellt sich allerdings die Frage, ob ethische Prinzipien und Normen das angemessene Gefäss dafür sind. Georg Plasger hat als Alternative zu
einer Prinzipien- und Normenethik das Paradigma einer «Einladenden Ethik» skizziert.16 In
diesem Sinne bemerkt der SEK in seiner Position: «Die Tragik existenzieller Entscheidungen
am Lebensende lässt sich freilich nicht einfach mit unseren theologischen Sätzen über das
Leben als Gabe und Geschenk Gottes harmonisieren. Es gibt keine menschliche Rechtfertigung, das eigene Leben zu beenden, weil es – in reformatorischer Perspektive – im und für
das eigene Leben keine Selbstrechtfertigung geben kann. Zugleich kann nur ich selbst mein
Leben als das Geschenk des Schöpfers annehmen und begreifen. Niemand kann mich darin
vertreten. Und niemand kann von einem anderen Menschen fordern, sein Leben als Gabe
Gottes zu begreifen. Gerade deshalb besteht die Aufgabe von Christinnen und Christen darin, alles Menschenmögliche zu tun, damit Menschen sich als Geschöpfe Gottes erleben können und ihr Leben als Geschenk des Schöpfers wahrnehmen, annehmen, leben und
manchmal auch aushalten und durchstehen können. Es geht darum, menschlich zu leben,
damit menschengemässes Leben und Sterben möglich werden kann. Es geht nicht darum,
15
16
Helga Kuhlmann, Nur Worte, nur Geschwätz? Zur theologischen Metaphorik für das Kranksein, in: Michael
Graf/Frank Mathwig/Matthias Zeindler (Hg.), “Was ist der Mensch?” Theologische Anthropologie im interdisziplinären Kontext, Wolfgang Lienemann zum 60. Geburtstag, Stuttgart 2004, 307–325.
Vgl. Georg Plasger, Einladende Ethik. Zu einem neuen evangelischen Paradigma in einer pluralen Gesellschaft, in: KuG 51/2005, 126–156.
4
die Verpflichtung, Leben zu schützen, zu einem menschlich entleerten Diktat zu erheben und
gegen das am Leiden verzweifelnde und zerbrechende Individuum zu richten.»17
Das ist kein Plädoyer für einen ethischen Relativismus, sondern für eine lebensweltliche
Verortung christlicher Ethik. Karl Barth hat in § 55 der Kirchlichen Dogmatik zu der Bedeutung der Fleischwerdung des Wortes (Joh 1,14) für die Ethik bemerkt: «Man kann sich eigentlich wundern, dass die christliche Kirche und Theologie die Bedeutung des für die neutestamentliche Botschaft konstituierenden Faktums der Inkarnation für die Ethik nicht längst
viel energischer geltend gemacht hat, statt sich in dieser brennenden Frage – warum der
Mensch und das Menschenleben zu respektieren sei? – mit allgemeinen religiösen Redensarten und mit Anleihen aus den Aufstellungen des nichtchristlichen Humanismus zu behelfen.»18 Die Ehrfurcht vor dem Leben wird «in der Erkenntnis der Vereinigung Gottes mit der
Menschheit in Jesus Christus zum Gebot». «In dieser Erkenntnis ist diese Ehrfurcht nämlich
wirklich, mit der Autorität Gottes selbst geboten: so geboten, dass Ehrfurchtslosigkeit als Alternative nun eben nicht in Frage kommt.»19 Die menschliche Antwort auf das gebietende
Wort Gottes ist gläubiger Gehorsam und nicht ethische Pflichterfüllung. Die Wahrheit der biblischen Botschaft zeigt sich nicht in irgendeiner theoretischen Erkenntnis oder einem moralischen Prinzip, sondern in der konkreten Lebenswirklichkeit von Menschen, die sich als Geschöpfe Gottes wahrnehmen und ihr Leben an der – in der Bibel bezeugten – Geschichte
Gottes mit den Menschen orientieren. Wie die Reformierten Kirchen der Niederlande in einem Papier zu Euthanasie und Seelsorge bemerken, gehört zu dieser Geschichte auch die
Erfahrung, dass «die Vorstellung, dass das Leben ein Geschenk Gottes ist, manchmal an
der erbärmlichen Lage eines Menschen zerbricht».20 Sowohl die Wirklichkeit des Handeln
Gottes an seinen Geschöpfen, wie auch das Dunkel der (Gott-)Verlassenheit im Leiden (Mk
15,34; vgl. Ps 22,2) sind leibhaftige Erfahrungen (auch) von Christenmenschen.
IV.
Die Radikalität menschlicher Grenzsituationen darf Ethik nicht – um der Harmonie ihrer Forderungen willen – aussparen. Theologisch tiefgründig und ethisch weitreichend haben Dietrich Bonhoeffer und Karl Barth diese Wirklichkeit in ihren Reflexionen zum Suizid zur Sprache gebracht.21 Beide Theologen unterscheiden drei Reflexionsebenen: 1. die schöpfungstheologische Kontextualisierung der Fragen um Leben und Tod; 2. die anthropologische Dimension im christologisch-rechtfertigungstheologischen Horizont und 3. die daraus resultierende theologische Kritik moralischer Urteile über Menschen. Ich kann hier nur kurz auf die
Pointe ihrer Überlegungen hinweisen.22
Der Suizid wirft für Barth und Bonhoeffer nicht moralische, sondern rechtfertigungstheologische Fragen auf. Bonhoeffer bemerkt: «Nicht die Verzweiflung, in der sich diese Tat meist
17
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21
22
SEK, Das Sterben, a.a.O., 25f.
Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Bd. III/4: Die Lehre von der Schöpfung, Zollikon-Zürich 1951, 385.
Ebd.
Johannes Fischer, Aktive und passive Sterbehilfe, in: ZEE 40/1996, 110–127 (125); vgl. Mathwig, Zwischen
Leben, a.a.O., 104ff.
Vgl. Dietrich Bonhoeffer, Ethik, DBW 6, Gütersloh 1992, 158ff.; Barth, KD III/4, 461–471.
Vgl. ausführlich Mathwig, Zwischen Leben, a.a.O., 115ff.
5
ereignen wird, ist selbst der eigentliche Urheber des Selbstmordes, sondern die Freiheit des
Menschen, selbst in seiner Verzweiflung noch seine höchste Selbstrechtfertigung zu vollziehen. […] Wenn nun dennoch von der Verwerflichkeit des Selbstmordes gesprochen werden
muss, so gilt das nicht vor dem Forum der Moral oder der Menschen, sondern allein vor dem
Forum Gottes.»23 Die Kritik der beiden Theologen richtet sich gegen das anthropologische
Zerrbild vom souveränen Menschen. Dem souveränen Menschen wird nichts geschenkt –
genauer: ihm kann nichts geschenkt werden, weil er kein Gegenüber kennt, das ihm etwas
geben könnte. Der souveräne Mensch muss alles selbst tun – einschliesslich der Rechtfertigung seiner selbst. Karl Barth führt aus: «Und darum wird der Weg, der einen Menschen in
die Anfechtung hineinführt, immer der Weg des Gesetzes, die eitle, die gottlose Vorstellung
sein: er müsse leben. Und nun will er – er, er! – leben, nun sieht er sich – und damit ist er, ob
er es weiss oder nicht, schon mitten in der Anfechtung – als jenen Einsamen, als Souverän,
nun hat er schon niemand und nichts mehr über sich, nun ist er, von jenem vermeintlichen
Lebenmüssen getrieben, schon in eisiger Verlassenheit mit seinem souveränen Lebenwollen.»24
Für theologisch musikalische Ohren sind diese kritischen Ausführungen mehr oder weniger
vertraut – im Gegensatz zu den Konsequenzen, die Barth und Bonhoeffer daraus ziehen.
Denn die Zurückweisung menschlicher Souveränitätsbehauptungen betrifft ebenso die Idee
eines ethischen Perfektionismus. Wenn der Selbstmord als letzter Versuch menschlicher
Selbstrechtfertigung zurückgewiesen werden muss, dann gilt ebenso das Umgekehrte: Auch
eine – etwa aus der Vorstellung von der ‹Heiligkeit des Lebens› abgeleitete – moralische
‹Lebenspflicht› kann den Menschen nicht vor Gott rechtfertigen. Der Schutz des eigenen Lebens und des Lebens der und des Anderen entspricht dem Schöpfungswillen Gottes. Aber
diese theologische Erkenntnis darf nicht als ethisches Prinzip missverstanden werden.
«Nicht das leibliche Leben als solches» – so Bonhoeffer – «hat ein letztes Recht an dem
Menschen, der Mensch steht in Freiheit seinem leiblichen Leben gegenüber und ‹das Leben
ist der Güter höchstes nicht›.»25 Karl Barth bestätigt kurz und knapp: «Das Leben ist kein
zweiter Gott.»26
Aus theologischer Perspektive formuliert die moralische Frage nach einem unbedingten Lebensschutz im Sinne einer subjektiven ‹Lebenspflicht› ein Scheinproblem. Die beiden Theologen sind an dieser Stelle ganz auf der Seite Jean Pauls: Wäre der Mensch Schöpfer seiner
selbst, wäre der Suizid eine – unter entsprechenden Umständen – ethisch legitime und moralisch geforderte Handlungsoption. Und das der Mensch nach christlicher Auffassung nicht
sein eigener Schöpfer ist, markiert keine ethische Einsicht. Auf die christlich-theologische
Frage nach dem Menschen und seiner Bestimmung weiss die Ethik keine Antwort. Mit den
Worten Bonhoeffers: «Unglaube ist keine moralische Verfehlung»!27 Und in einem Brief vom
23
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25
26
27
Bonhoeffer, Ethik, a.a.O., 192f.
Barth, KD III/4, 464.
Bonhoeffer, Ethik, a.a.O., 194f. Das Zitat stammt aus dem Schlusswort von Schillers ‹Braut von Messina›.
Barth, KD III/4, 388.
Bonhoeffer, Ethik, a.a.O., 194.
6
22. Februar 1941 präzisiert er: Der Selbstmord «ist eine Sünde des Unglaubens, das ist aber
keine moralische Disqualifikation».28
V.
Was folgt daraus für das Nachdenken von Kirche und Theologie über Entscheidungen am
Lebensende? Zwei Dinge erscheinen mir besonders wichtig: Erstens muss Klarheit darüber
bestehen, zu wem Kirche spricht, wer also der Adressat kirchlicher und theologischer Rede
ist. Im gesellschaftspolitischen Kontext müssen die Gemeinschaft an ihre solidarische Verantwortung und der Gesetzgeber an seinen verfassungsmässigen Schutzauftrag immer wieder neu erinnert werden. Für die Gesellschaft und den Staat darf der Schutz des Lebens
nicht zu einer wählbaren Option werden, der die Alternative einer Entsolidarisierung mit den
Leidenden und Sterbenden oder einer staatlicher Legalisierung bzw. Legitimation von Tötungshandlungen gegenüber steht. Hier muss deutlich gesprochen werden.
In ihrer Verkündigungs-, diakonischen und Seelsorgepraxis muss Kirche den Blick schärfen
für die Differenz zwischen moralischen Forderungen und der liebevollen Zuwendung zur
nächsten Person. Sie gründet in der Erfahrung, dass der Glaube längst nicht am Ende ist,
wenn die Moral an ihre Grenzen stösst. Wer glaubt, muss, kann und darf mit allem rechnen –
auch mit den Grenzen moralischer Souveränität und Integrität. Der angemessene Ausdruck
für solche Grenzerfahrungen stammt nicht aus der Sprache der Moral, sondern aus der theologischen Reflexion des Glaubens und lautet: Anfechtung. In diesem Sinne schliesse ich mit
einem Gedanken von Karl Barth: «Man kann nicht von Jedem, auch nicht jedem Ethiker verlangen, dass er aus eigener Erfahrung wisse, was Anfechtung ist: ‹wenn wir in höchsten Nöten sein und wissen nicht, wo aus noch ein.› In der Anfechtung ist der Mensch, allen Anderen und letztlich wohl auch sich selbst verborgen, einsam mit Gott im Gedränge der furchtbaren Frage, ob Gott mit ihm, ob Gott überhaupt für ihn sei, oder ob er sich selbst für einen
Atheisten, das heisst aber für einen von Gott Verworfenen und Verlassenen halten müsse?
Viele Theologen und theologische Ethiker wissen darum praktisch nicht oder nicht so recht,
was Anfechtung ist, weil sie theoretisch, exegetisch, dogmatisch, auch als Seelsorger und
Lehrer Anderer theoretisch nur zu gut darum wissen. Selbsttötung geschieht aber auf alle
Fälle, wo und weil sich ein Mensch – ob er sich darüber Rechenschaft gibt oder nicht – in der
Anfechtung befindet. Diese letztere Einsicht dürfte Jedermann, auch dem hartgesottensten
theologischen Ethiker, zuzumuten sein, darum aber auch die Erinnerung: er könnte vielleicht
letztlich doch nicht so genau wissen, was sich zwischen Gott und dem Selbsttöter nun eigentlich zugetragen hat, in welcher Entscheidung dieser dann zu seiner so bedenklichen Tat
geschritten sein möchte. Als Selbstmörder [auch im Sinne eines Menschen, der nach Beendigung seines Leidens durch Suizidhilfe oder Sterbehilfe verlangt]? Mindestens die Bereitschaft zu der Anerkennung, er könnte nun doch kein Selbstmörder gewesen sein, ist von Jedem zu verlangen, der auch nur theoretisch weiss, was Anfechtung ist.»29
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29
Ebd. (Anm. 90).
Barth, KD III/4, 460; zum Begriff der Anfechtung vgl. ders., Einführung in die evangelische Theologie, Zürich
1962, 146–158.
7