Gratis Leseprobe zum

Kant-Forschungen 20
KANT-FORSCHUNGEN
Begründet von Reinhard Brandt und Werner Stark
Band 20
FELIX MEINER VERLAG
HAMBURG
Mario Brandhorst / Andree Hahmann / Bernd Ludwig (Hg.)
Sind wir Bürger zweier Welten?
Freiheit und moralische Verantwortung
im transzendentalen Idealismus
FELIX MEINER VERLAG
HAMBURG
Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind
im Internet über <http://dnb.d-nb.de> abrufbar.
ISBN 978-3-7873-2280-0
ISBN E-Book: 978-3-7873-2285-5
Gedruckt mit freundlicher Unterstützung des Lichtenberg-Kollegs
der Georg-August-Universität Göttingen.
www.meiner.de
©
Felix Meiner Verlag GmbH 2012. Alle Rechte, auch die des auszugsweisen
Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung
auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit
es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: Type & Buch Kusel, Hamburg. Druck und Bindung: book factory, Bad Münder. Werkduckpapier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt
aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany.
Inhalt
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Dietmar H. Heidemann
Über Kants These: »Denn, sind Erscheinungen Dinge an sich selbst,
so ist Freiheit nicht zu retten« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
35
Jochen Bojanowski
Ist Kant ein Kompatibilist? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
59
Tobias Rosefeldt
Kants Kompatibilismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
77
Dieter Schönecker
Kants Grundlegung über den bösen Willen.
Eine kommentarische Interpretation von GMS III, 457.25–458.5 . . . . .
111
Andree Hahmann
Ist »Freiheit die Wahrheit der Notwendigkeit«?
Das Ding an sich als Grund der Erscheinung bei Kant . . . . . . . . . .
135
Bernd Ludwig
Was weiß ich vom Ich?
Kants Lehre vom Faktum der reinen praktischen Vernunft, seine
Neufassung der Paralogismen und die verborgenen Fortschritte der
Kritischen Metaphysik im Jahre 1786 . . . . . . . . . . . . . . . . . .
155
Heiner F. Klemme
Spontaneität und Selbsterkenntnis
Kant über die ursprüngliche Einheit von Natur und Freiheit im Aktus
des ›Ich denke‹ (1785–1787) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
195
Geert Keil
Kann man nichtzeitliche Verursachung verstehen?
Kausalitätstheoretische Anmerkungen zu Kants Freiheitsantinomie . . .
223
6
Inhalt
Kenneth R. Westphal
Die positive Verteidigung Kants der Urteils- und Handlungsfreiheit,
und zwar ohne transzendentalen Idealismus . . . . . . . . . . . . . .
259
Mario Brandhorst
Woran scheitert Kants Theorie der Freiheit? . . . . . . . . . . . . . . .
279
Reinhard Brandt
»Sei ein rechtlicher Mensch (honeste vive)« – wie das?
. . . . . . . . .
311
Susanne Brauer
Alternative zu Kant?
Freiheit nach Hegel in den Grundlinien zur Philosophie des Rechts . . .
361
Zu den Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
383
Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
387
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
395
Einleitung
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
Keinem Leser der kritischen Philosophie Kants bleibt verborgen, dass Freiheit und
Moral in ihrem Zentrum stehen. In einer Notiz der frühen 90er Jahre schreibt Kant:
»Ursprung der critischen Philosophie ist Moral, in Ansehung der Zurechnungsfähigkeit der Handlungen« (XX, 335). – In diesem Satz kommen zwei zentrale Themen zusammen: Freiheit und Moral, die zusammen die Zurechnung des Handelns
möglich machen. Sowohl die Annahme des freien Wollens und Handelns als auch
die Annahme, dass es moralische Verbindlichkeit gibt, müssen gerechtfertigt sein,
wenn jemand für das, was er tut, moralisch verantwortlich sein soll. Kant war außerdem der Meinung, dass nur eine absolute, erstursächliche Freiheit und nur ein
kategorisches Moralgesetz dafür genügen.
Diese Position wird bis heute von vielen geteilt; sie wird ebenfalls von vielen
angegriffen. Das Problem, auf das Kant reagiert, ist damit für uns so aktuell wie es
für Kant selbst war. Die Frage, welche Art von Freiheit und welche Art von Moral
Bedingungen der moralischen Zurechnung sind, bleibt weiter umstritten. Es ist
auch keine Einigkeit in Bezug darauf in Sicht, ob wir über die erforderliche Freiheit
verfügen und ob die Moral die geforderte Geltung besitzt. Dementsprechend ist
auch kontrovers, ob wir für unser Wollen und Handeln moralisch verantwortlich
sind. Und wenn wir es sind, bleibt zu klären, warum wir es sind und wie weit diese
Verantwortung reicht.
Die Wichtigkeit der Frage steht außer Zweifel: Freiheit, Moral und Verantwortlichkeit sind für uns nicht gleichgültig. Sie geben keine bloßen begrifflichen Rätsel auf, die uns zwar reizen, aber nicht weiter betreffen; sie gehören zu unserem
Selbstverständnis und zum Fundament jeder Beziehung zu anderen Menschen. Die
Frage ist außerdem weitläufig, unübersichtlich und schwierig; sie fordert die Philosophie in besonderer Weise heraus. Einerseits fällt es uns schwer, der Frage und
den Antworten auf sie gerecht zu werden; andererseits können wir der Frage nicht
ausweichen: Wenn sie einmal gestellt ist, verlangt sie nach einer Antwort. Dass
Kant ebenso empfand, als er in ganz neuer, radikaler Weise auf die Herausforderung reagierte, zeigt seine Rede vom »Ursprung der critischen Philosophie«.
Kants Konstruktion hat bis heute nichts von ihrer Faszination eingebüßt. Dieser
Band ist daher seiner Theorie der Freiheit und moralischen Zurechenbarkeit gewidmet. Im ersten Teil der Einleitung geben wir einen Überblick der zentralen Fragen
und Themen. Im zweiten Teil folgen kurze Zusammenfassungen der einzelnen Beiträge. Dem folgt ein Hinweis auf die Zitierweise der verwendeten Texte.
8
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
1. Kants Theorie der Freiheit: eine Problemübersicht
Kant meint schon 1781, mit der Kritik der reinen Vernunft die Frage der Freiheit so
weit gelöst zu haben, wie es für menschliche Einsicht nur möglich und für moralisches Handeln erforderlich ist. Dabei geht es ihm vor allem um den Nachweis der
Vereinbarkeit: Kant will zeigen, dass Freiheit und Determiniertheit des Handelns
einander nicht notwendig widersprechen, sondern grundsätzlich miteinander vereinbar sind. Kants Begründung dieser These lautet, dass wir uns selbst einmal als
›Ding an sich‹ und einmal als ›Erscheinung‹ beschreiben können. Das ist zugleich
der Grundgedanke der Lehre, die Kant als transzendentalen Idealismus bezeichnet
und in der ersten Kritik entfaltet.
Mit dieser Lehre soll verständlich werden, wie »Freiheit und Natur« menschliches Handeln »zugleich und ohne allen Widerstreit« (A 541 / B 569) bestimmen
können. Damit setzt sich Kant ausdrücklich von der Tradition ab, die behauptet,
Freiheit sei nichts weiter als eine besondere Art der Determiniertheit und deshalb
auch ohne Umschweife mit der These des Determinismus vereinbar – wenn sie
diese nicht sogar voraussetzt. Aber Kant setzt sich zugleich von der Tradition ab,
die den Determinismus für das menschliche Handeln abstreitet, einschränkt oder
relativiert. Kant zufolge sind alle Ereignisse in der Erscheinungswelt Wirkungen.
Sie haben Ursachen in der vorherigen Zeit, und das gilt auch für menschliches
Denken und Handeln.
Anders als viele Verteidiger menschlicher Freiheit gibt Kant den Gedanken der
Naturnotwendigkeit menschlichen Handelns also nicht preis. Zugleich hält er an
einem Verständnis von Freiheit, von Moral und von moralischer Zurechnung fest,
demzufolge Freiheit »absolute Selbstthätigkeit« (A 418 / B 446) ist und deshalb
nicht bloßer Teil des Naturnotwendigen sein kann. Weil es der ersten Kritik zufolge
eine solche »Selbstthätigkeit« in der Natur nicht nur nicht gibt, sondern auch nicht
geben kann, ist die Freiheit, die Moral und Zurechnung des Handelns sichert, keine
Freiheit, die sich einfach in die Ordnung der Natur einfügen ließe.
Wie Kant zu zeigen versucht, ist eine solche Freiheit dennoch möglich, weil sie
dem Determinismus der Natur nicht widerspricht. Die Begründung dafür lautet,
dass wir uns als ›Ding an sich‹ betrachten können und uns als ein ›Ding an sich‹
als frei ansehen dürfen. Wenn wir uns als ›Ding an sich‹ betrachten, abstrahieren
wir von Raum und Zeit als »reinen Formen der Sinnlichkeit« (A 89 / B 121) – und
damit auch von dem Naturgesetz der zeitlichen Abfolge. Zwar können wir von uns
als Ding an sich und damit von der Freiheit nichts erkennen; aber wir sind sicher,
dass sie nicht unmöglich ist. So »behauptet die Lehre der Sittlichkeit ihren Platz,
und die Naturlehre auch den ihrigen, welches aber nicht Statt gefunden hätte, wenn
nicht Kritik uns zuvor von unserer unvermeidlichen Unwissenheit in Ansehung der
Dinge an sich belehrt, und alles, was wir theoretisch erkennen können, auf bloße
Erscheinungen eingeschränkt hätte« (B XXIX).
Wie schon diese knappe Skizze zeigt, ist Kants Unterscheidung zwischen dem,
was Gegenstand der Erfahrung sein kann und dem, was sich grundsätzlich dem
Einleitung
9
Bereich des Erfahrbaren entzieht, nicht nur für die »critische Philosophie« im Allgemeinen, sondern für Kants Theorie der Freiheit, Moral und Verantwortlichkeit im
Besonderen von zentraler Bedeutung. In ihrem Mittelpunkt steht die Unterscheidung von ›Ding an sich‹ und ›Erscheinung‹, die ihrerseits der Erklärung bedarf.
Mit ihr verbunden ist die Unterscheidung von zwei verschiedenen ›Welten‹ oder
›Standpunkten‹, von denen aus unser Denken, Wollen und Handeln beschrieben
und bewertet werden kann. – Wie ist diese Unterscheidung zu verstehen? Wie ermöglicht sie Freiheit? Und wie kann durch sie die Vereinbarkeit von »Freiheit und
Natur« aufgewiesen werden?
1.1 Die Frage der Vereinbarkeit
Sehen wir für den Moment von Kants Lehre ab, so kann man auf Fragen der Freiheit
und moralischen Zurechnung auf mindestens zwei verschiedene Weisen reagieren.
Die erste Reaktion besteht darin, die Aussage ›Wir sind frei‹ so zu fassen, dass sie
mit der These des Determinismus nicht in Konflikt gerät. Das ist die Vereinbarkeitsthese oder der Kompatibilismus. Die zweite Reaktion besteht darin, die Aussage
›Wir sind frei‹ so zu fassen, dass sie die Falschheit der These des Determinismus
einschließt oder voraussetzt. Das ist die Unvereinbarkeitsthese oder der Inkompatibilismus. Die These des Determinismus besagt dabei grob gesprochen, dass jeder
Zustand der Welt durch (1) den Weltzustand in der vorherigen Zeit und (2) die Naturgesetze vollständig bestimmt wird. Statt von ›Determinismus‹ können wir deshalb auch von ›Naturnotwendigkeit‹ sprechen: Wenn die These des Determinismus
wahr ist, gibt es zu jedem Zeitpunkt nur eine naturgesetzlich mögliche Zukunft.1
Aus dieser Auffassung ergibt sich ein ernstes Problem, das sich nun geradezu
aufdrängt: Wie ist unter Voraussetzung der deterministischen These freies und
verantwortliches Handeln möglich? Anhänger der Vereinbarkeitsthese argumentieren in der Regel wie folgt: Die Freiheit, auf die es für verantwortliches Handeln
ankommt, setzt nicht voraus, dass freies Wollen und Handeln sich grundsätzlich
jeder Bestimmung durch die vorherigen Weltzustände und Naturgesetze entzieht.
Freiheit setzt vielmehr voraus, dass unser Wollen und Handeln in der richtigen
Weise von den gegebenen Absichten, Wünschen, Meinungen und Überlegungsabläufen bestimmt wird. Es geht demzufolge nicht darum, jede Erklärung des Wollens
und Handelns auszuschließen, sondern Erklärungen von Fall zu Fall zu unterschei1 Vgl. van Inwagen 1983, 2–8 u. 65. Kant spricht in diesem Zusammenhang von »Prädeterminism«, den er vom »Determinismus« unterscheidet. »Prädeterminism« ist dabei die
These, dass »willkürliche Handlungen als Begebenheiten ihre bestimmende Gründe in der
vorhergehenden Zeit haben« (VI, 49; vgl. XXVII, 502–504); »Determinismus« dagegen ist die
ganz anders gelagerte These, der zufolge die »Willkür durch innere hinreichende Gründe«
bestimmt ist (ebd.), was Kants Auffassung nach ebenfalls zutrifft. Kants »Prädeterminism«
entspricht also recht genau der Bedeutung des heutigen ›Determinismus‹.
10
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
den. Zwang, Verwirrung, Täuschung, Sucht, Krankheit und manche Formen der
Manipulation sind klare Beispiele dafür, wie Freiheit und moralische Zurechnung
eingeschränkt oder ganz aufgehoben sein können. Eine Bestimmung des Handelns
durch Nachdenken, eigene Wünsche und Gründe dagegen ist frei.2
Das genügt Vertretern der Unvereinbarkeitsthese nicht. Sie leugnen nicht die
Freiheit, auf die es Vertretern der Vereinbarkeitsthese ankommt; sie leugnen auch
nicht die Unterscheidungen, die mit dem Begriffsinventar der Vereinbarkeitsthese
zu treffen sind. Sie bestreiten aber, dass diese Freiheit schon ausreicht, um Freiheit und insbesondere moralische Zurechnung in vollem Umfang beschreiben und
rechtfertigen zu können. Die Freiheit, auf die es ankommt, setzt ihrer Meinung
nach mehr voraus als nur die Freiheit von dieser und jener Art der Bestimmung.
Freiheit in einem moralisch belastbaren Sinn setzt für sie wirkliche Selbstbestimmung, echte Handlungsalternativen und offene Zukunftsverläufe voraus. Dabei haben sie zwei mächtige Intuitionen auf ihrer Seite: die, dass wir unser Handeln nur
dann als frei beschreiben und uns selbst zurechnen können, wenn wir selbst es
sind, die handeln, womit die Erklärung dieser Handlung endet; und die, dass wir
anders handeln können, als wir wirklich handeln und auch das eine Voraussetzung
für Freiheit und Verantwortung ist.
Mit dieser Art von Forderung legen sich Anhänger der Unvereinbarkeitsthese
noch nicht auf die Wirklichkeit der Freiheit fest. Sie legen sich nicht einmal auf deren Möglichkeit fest, wie der Spielraum für radikal skeptische Auffassungen zeigt.
Man kann schon als ›harter Determinist‹ bestreiten, dass Freiheit und moralische
Zurechnung mit dem Determinismus vereinbar sind, aber zugleich den Determinismus behaupten; wenn beides zutrifft, folgt, dass wir weder frei noch moralisch
verantwortlich sind. Man kann aber auch ein »echter moralischer Skeptiker« sein
und bestreiten, dass Freiheit und moralische Zurechnung überhaupt klar verständlich gemacht werden können; und man kann das durch den Hinweis ergänzen, dass
auch gar nicht einzusehen ist, wie Indeterminiertheit weiterhelfen würde.3
Dementsprechend bleibt bisher noch offen, ob unser Wollen und Handeln frei
und der moralischen Zurechnung fähig ist oder nicht. Vertreter der Unvereinbarkeitsthese behaupten ein Konditional: Wenn die These des Determinismus wahr ist,
2 So schreibt etwa Peter Bieri: »Der Unterschied zwischen der Freiheit und der Unfreiheit
von Tun und Wollen ist nach dieser Geschichte ein Unterschied in der Art und Weise des
Bedingtseins« (Bieri 2001, 166). Der freie Wille wird von ihm entsprechend als ein Wille beschrieben, »der sich unter dem Einfluß von Gründen, also durch Überlegen bildet« (ebd.).
3 Es gibt dementsprechend erstens die Position, dass Freiheit und moralische Zurechnung
nicht mit der Wahrheit des Determinismus vereinbar sind und wir tatsächlich weder frei noch
moralisch zurechenbar handeln; siehe dazu Pereboom 2001. Hier wird die Möglichkeit von
Freiheit und moralischer Zurechnung nicht bestritten. Es gibt zweitens die radikal skeptische
Position, dass Freiheit und moralische Zurechnung völlig unmöglich sind, ganz gleich, ob die
These des Determinismus nun wahr ist oder falsch; siehe dazu G. Strawson 2010. Den Ausdruck »radikale moralische Skepsis« für diese Haltung prägt P. F. Strawson 1962, 187.
Einleitung
11
dann gibt es weder moralisch belastbare Freiheit noch Zurechnung unseres Wollens
und Handelns. Also gilt: Wenn es moralisch belastbare Freiheit und Zurechnung
gibt, dann muss die These des Determinismus falsch sein. Und nun wird es zur
alles entscheidenden Frage, ob es diese Freiheit gibt, oder ob sie eine Illusion ist.4
1.2 Kants Strategie
Kants Theorie der Freiheit ist schon deshalb interessant, weil sie nicht ohne Weiteres in dieses traditionelle Raster von Theorien passt. Mithilfe seiner Unterscheidung
zwischen ›Ding an sich‹ und ›Erscheinung‹ behauptet Kant im Ergebnis die Vereinbarkeit von Determinismus und Freiheit. Tatsächlich geht er noch weiter, indem
er behauptet, dass wir uns zugleich als determiniert und als frei ansehen müssen.
Zugleich hält er an einem sehr anspruchsvollen Verständnis von Freiheit fest. Das
wirft die Frage auf, ob Kant Kompatibilist, Inkompatibilist, oder aber beides oder
keines von beiden ist.
Kant behauptet die These des Determinismus mit großem Nachdruck. Ihm zufolge sind
»alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus seinem empirischen
Charakter und den mitwirkenden anderen Ursachen nach der Ordnung der Natur
bestimmt; und wenn wir alle Erscheinungen seiner Willkür bis auf den Grund
erforschen könnten, so würde es keine einzige menschliche Handlung geben,
die wir nicht mit Gewißheit vorhersagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als nothwendig erkennen könnten.« (A 549 f. / B 577 f.)
Nur sieht Kant darin kein Hindernis der Freiheit: Der Mensch kann zugleich völlig
determiniert und doch frei sein. Das betont Kant in einer Passage aus der Kritik der
praktischen Vernunft, die das Problem wieder aufgreift:
»Man kann also einräumen, daß, wenn es für uns möglich wäre, in eines Menschen Denkungsart, so wie sie sich durch innere sowohl als äußere Handlungen
zeigt, so tiefe Einsicht zu haben, daß jede, auch die mindeste Triebfeder dazu
uns bekannt würde, imgleichen alle auf diese wirkende äußere Veranlassungen,
man eines Menschen Verhalten auf die Zukunft mit Gewißheit, so wie eine
Mond- oder Sonnenfinsterniß ausrechnen könnte und dennoch dabei behaupten,
daß der Mensch frei sei.« (V, 99)
Wenn Kant behauptet, dass wir zugleich determiniert und frei sein können, setzt er
offenbar voraus, dass Freiheit und Determinismus einander nicht notwendig widersprechen. Vielmehr sind sie vereinbar, und Kant will zeigen, warum sie es sind.
4 Wer (1) die These des Inkompatibilismus für wahr und (2) die Freiheit für wirklich hält,
wird heute üblicherweise als ›Libertarianer‹ bezeichnet; vgl. zu dieser Debatte Kane 2002.
12
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
Das spricht auf den ersten Blick dafür, Kant als Kompatibilisten zu bezeichnen: Im Ergebnis hält Kant Freiheit und Determinismus für vereinbar. Auf den
zweiten Blick jedoch wird diese Zuordnung zweifelhaft. Erstens schränkt Kant
die These des Determinismus ausdrücklich auf die »Handlungen des Menschen
in der Erscheinung« ein (A 549 / B 577; vgl. A 545 / B 573) und weist der Freiheit so einen ganz anderen Ursprung zu, als die Handlungen des Menschen in
der Erscheinungswelt haben. Dieser Ursprung liegt »im Intelligibelen« (A 552 /
B 580), dem wir als Dinge an sich durch Vernunft und Sittengesetz angehören.
Kant zufolge gilt die These des Determinismus dort nicht, und das ist geradezu
die Pointe seiner Freiheitstheorie. Würde die These dort gelten, dann gäbe es nach
Kant überhaupt keine moralisch belastbare Freiheit und Zurechnung, und sein
Vereinbarkeitsvorhaben wäre gescheitert. Zweitens – und damit zusammenhängend – baut Kant durchweg auf einen Freiheitsbegriff, der jede äußere Ursache
ausschließt: Freiheit ist das »Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen«
(A 533 / B 561) – nicht mehr und nicht weniger. Das schließt jede Verursachung
durch Fremdes aus. Drittens lehnt Kant den Verweis auf den »comparativen«, das
heißt lediglich auf die jeweilige »Art der Bestimmungsgründe« bezogenen, Freiheitsbegriff als unzureichend für Zurechnung ab (V, 96). Das ist aber eben der
Freiheitsbegriff, auf den die kompatibilistische Tradition sich stützt. Kant dagegen
meint, ein solcher Begriff von Freiheit sei eine »Ausflucht« und ein »elender Behelf«: Wenn solche Freiheit nicht »transscendentale, d. i. absolute, zugleich« wäre,
»würde sie im Grunde nichts besser, als die Freiheit eines Bratenwenders sein, der
auch, wenn er einmal aufgezogen worden, von selbst seine Bewegungen verrichtet«
(V, 97).
Das scheint nun eher dafür zu sprechen, Kant als Inkompatibilisten zu bezeichnen. Eine erste Frage ist also, ob Kant sich überhaupt einem der zwei Lager zuordnen lässt. Eine weitere Frage ist: Welchem, und mit welcher Begründung? Hinter
diesen Fragen steht die weitere, wie Kants Theorie gedeutet werden sollte. Kant
behauptet im Ergebnis die Vereinbarkeit von Determinismus und Freiheit. Aber wie
wird sie erklärt und begründet?
1.3 Transzendentaler Idealismus
Offenbar will Kant die Vereinbarkeit von Determinismus und Freiheit des Wollens
und Handelns durch die Lehre des transzendentalen Idealismus begründen. Frei
sind wir demzufolge, weil wir uns nicht nur als Erscheinung, sondern auch als
Ding an sich denken können und müssen, als Ding an sich aber keiner zeitlichen
Ordnung und damit auch keinem Naturgesetz zeitlicher Abfolge unterliegen. Als
Erscheinung ist unser Handeln dagegen ein Teil der Natur und als solcher auch
naturnotwendig. Die These des Determinismus bleibt somit auf die Erscheinung
beschränkt. Das ermöglicht Freiheit und Naturnotwendigkeit derselben Handlung,
einmal als Ding an sich, einmal als Erscheinung betrachtet.
Einleitung
13
Wie ist aber diese Unterscheidung zwischen ›Erscheinung‹ und ›Ding an sich‹
ihrerseits zu verstehen? Seit mehr als 200 Jahren wird diese Frage sehr kontrovers
diskutiert. Mit der Unterscheidung zwischen ›Erscheinung‹ und ›Ding an sich‹,
›Sinnenwelt‹ und ›Verstandeswelt‹, ›Phaenomenon‹ und ›Noumenon‹ steht und fällt
Kants »critische Philosophie«, und deren Schicksal ist nicht nur für Fragen der Freiheit bedeutsam.
Eine einflussreiche Tradition meint eine bestechend einfache Antwort auf diese
Frage gefunden zu haben. Man geht zunächst davon aus, dass es sich bei der Rede
vom ›Ding an sich‹ um eine Kurzform der Rede vom ›Ding an sich selbst betrachtet‹ handelt.5 Ein Gegenstand als Ding an sich ist demzufolge derselbe Gegenstand
wie dieser Gegenstand in der Erscheinung, nur ohne die Formen der sinnlichen
Anschauung – Raum und Zeit – betrachtet. Es gibt also nicht zwei Arten von Dingen: erstens Erscheinungen, zweitens Dinge an sich. Es gibt vielmehr nur eine Art
von Dingen, aber zwei Aspekte, unter denen wir diese Dinge betrachten können:
einmal bezogen auf unser Erkenntnisvermögen, einmal unabhängig davon. Die
entsprechende Lesart wird traditionell als ›Eine-Welt-‹ oder ›Zwei-Aspekte-Theorie‹
bezeichet.
Diese in der neueren Zeit von Gerold Prauss und Henry Allison geprägte Lesart
ist allerdings in den vergangenen Jahren verstärkt in die Kritik geraten. Einerseits
steht sie im klaren Widerspruch zu zahlreichen Formulierungen Kants; andererseits
scheint sie zumindest in Allisons Lesart nicht annähernd das leisten zu können,
was Kant sich von der Unterscheidung verspricht.6 Das wird nicht zuletzt bei Fragen der Freiheit, Moral und Zurechnung deutlich: Wie kann das Subjekt der Ursache »außer der Reihe« (A 552 / B 580), dessen Tun Wirkungen in der Erscheinung
hat, mit dem erscheinenden Subjekt der Wirkung identisch sein? Umgekehrt: Wie
kann das Subjekt des Handelns in Raum und Zeit, das erscheint, mehr als eine
Vorstellung und damit kein Ding an sich sein, wenn Kant Erscheinungen durchweg
als »bloße Vorstellungen« deutet (z. B. A 491 f. / B 519 f., A 537 / B 565 u. ö.)? Auch
Allisons Neufassung seiner Verteidigung des transzendentalen Idealismus konnte
nicht alle Bedenken ausräumen, sodass die Debatte unentschieden bleibt.7
Was wäre die Alternative? Einerseits kann man an einer ›Zwei-Aspekte-Theorie‹
festhalten, sie aber eher ontologisch als methodologisch wenden.8 Dann wird man
Vgl. Prauss 1974, 42 f.
Siehe Van Cleve 1999. Passagen, die sich nur schwer mit der Lesart in Einklang bringen
lassen, sind zum Beispiel die folgenden: A 494 / B 522; A 544 / B 572; A 358; A 359; A 393;
Prolegomena, IV, 289; 315; 344–347, 354; Grundlegung, IV, 459.
7 Allison 2004; die erste Auflage erschien 1983. In Allison 1990 wendet er die Lesart auf
die Freiheitsproblematik an.
8 Vgl. dazu Rosefeldt 2007, der selbst eine Variante der ontologischen Lesart der ZweiAspekte-Theorie vertritt. Die methodologische Lesart, die Rosefeldt unter anderem Prauss
und Allison zuschreibt, versteht die zwei Aspekte nicht so sehr als einen Unterschied auf
Seiten der Objekte, sondern als einen Unterschied in der Weise, diese zu betrachten. Vertre5
6
14
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
dem kantischen Text zwar eher gerecht, hat aber noch immer die Aufgabe zu erklären, wie das Subjekt der Ursache »außer der Reihe« mit dem Subjekt der Wirkung, das Teil der Reihe in Raum und Zeit ist und erscheint, identisch sein kann.
Außerdem bleibt zu erklären, warum und in welchem Sinn Kant so oft von der
»Sinnenwelt« und »Verstandeswelt« spricht und Erscheinungen durchweg als »Vorstellungen« deutet.
Andererseits kann man die ›Eine-Welt-‹ oder ›Zwei-Aspekte-Theorie‹ ganz zugunsten einer ›Zwei-Welten-‹ oder ›Zwei-Objekte-Theorie‹ aufgeben, um sich so
von den Paradoxien der Identität zu befreien. Aber auch hier folgen umgehend
weitere Fragen: Warum spricht Kant von »zwei Standpunkten«, von denen aus ein
vernünftiges Wesen »sich selbst betrachten« kann, wenn er doch eigentlich zwei
Welten meint (IV, 452)? Wie kann er unter »Noumenon« nach dieser Lesart »ein
Ding verstehen, so fern es nicht Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist, indem
wir von unserer Anschauungsart desselben abstrahiren« (B 307)? Spricht Kant hier
nicht eindeutig von ein und demselben Objekt? Und angenommen, er tut es nicht:
Von welcher Art sind die zwei Objekte, die ihnen entsprechenden Welten, und welche Beziehungen haben sie?
Auch im Hinblick auf Freiheit und Zurechnung stellen sich schwierige Fragen.
In welchem Sinn ist ein Subjekt in Raum und Zeit für sein Wollen und Handeln
verantwortlich, wenn dieses Subjekt der neuen Voraussetzung nach nicht mit dem,
das »außer der Reihe« frei handelt, identisch ist? Wie Lewis White Beck bemerkt,
scheinen wir dann zwar die Freiheit des noumenalen Menschen vorauszusetzen,
hängen aber den phänomenalen für ihn an den Galgen.9 – Wie ist jetzt das Verhältnis des freien Subjekts, das Ding an sich ist und nicht erscheint, zum Subjekt, das
erscheint und vom freien Subjekt abhängig sein soll, zu interpretieren?
Schließlich bleibt noch eine deflationäre Lesart übrig, der zufolge wir uns nicht
für eine der zwei alternativen Lesarten entscheiden müssen. Das könnte deshalb
der Fall sein, weil Kant sich mehrdeutig ausdrückt und beide Arten von Ausdruck ihre Berechtigung haben, aber auch deshalb, weil Kant kein klares, stabiles Verständnis der Unterscheidung von ›Ding an sich‹ und ›Erscheinung‹ erreicht
hat.10
tern der ontologischen Lesart erscheint dies zu schwach. Sie schreiben Kant die Annahme zu,
dass es zwei verschiedene Arten von Eigenschaften von Gegenständen gibt, und dass wir nur
Eigenschaften einer dieser beiden Arten – nämlich die Eigenschaften der Dinge, wie sie uns
erscheinen – erkennen können. Die zwei Aspekte unterscheiden demnach Eigenschaften der
Objekte, nicht nur Weisen, sich auf die Objekte zu beziehen.
9 Zitiert bei Allison 1990, 71, 259.
10 So hält Frederick Beiser den Streit zwischen ›Zwei-Aspekte-‹ und ›Zwei-Welten-Theorien‹ für »steril und unlösbar«, weil ihm zufolge die Texte Anhaltspunkte für beide Lesarten
bieten und Kant den Begriff der Erscheinung in Abhängigkeit vom dialektischen Kontext mit
verschiedenem Sinn benutzt. Beiser sieht darin gleichwohl kein Anzeichen dafür, dass Kants
Theorie inkohärent oder widersprüchlich wäre (Beiser 2002, 22).
Einleitung
15
Wie auch immer man sie liest, wirft die Theorie schwierige Fragen auf, die ihren
Inhalt und ihre Begründung betreffen. Fragen des Inhalts und der Begründung der
Theorie sind eng mit Fragen ihrer Relevanz und Überzeugungskraft verbunden:
Viele Verteidiger Kants sind dementsprechend bemüht nachzuweisen, dass sie keineswegs die unzumutbaren Annahmen macht oder die extravaganten Ergebnisse
hat, die man ihr stets unterstellt hat. In diesem Spannungsfeld stehen die weiteren
Fragen, die das Verständnis und die Chancen einer Verteidigung der Freiheitstheorie
Kants betreffen.
1.4 Empirischer und intelligibler Charakter
Der transzendentale Idealismus ermöglicht die These: Wenn wir frei sind, dann hat
diese Freiheit ihren Ort und Ursprung nicht in der Natur, das heißt der ›Welt der
Erscheinung‹, sondern in der ›Welt der Dinge an sich‹. Das ›Ding an sich‹ ist dabei
so definiert, dass es nicht Gegenstand sinnlicher Anschauung ist und damit kein
Teil der ›Welt der Erscheinung‹ sein kann. Dadurch wird es für Kant möglich zu
behaupten, dass Dinge an sich deshalb, weil sie keine Erscheinungen sind, auch
nicht den subjektiven Bedingungen der Anschauung wie Raum und Zeit und dem
Naturgesetz zeitlicher Abfolge unterliegen.
Das ist der entscheidende Zug: Er schafft Raum für Freiheit, ohne mit der Naturnotwendigkeit des Handelns in Konflikt zu geraten. Freiheit haben wir demnach
als Dinge an sich mit einem »intelligibelen Charakter« (A 539 / B 567), der zugleich
als »empirischer Charakter« (ebd.) erscheint und auf diesem Weg unser Handeln
in Raum und Zeit, in der Erscheinung, bestimmt. Für die Erscheinungen gilt nun
die These des Determinismus uneingeschränkt: Es gibt keine erste Ursache in der
Natur, und das gilt auch für das menschliche Denken und Handeln. Doch dieses
Handeln in Raum und Zeit ist für Kant nur das »sinnliche Zeichen« der »transscendentalen« Ursache (A 546 / B 574). Diese ist »außer der Reihe der Erscheinungen
(im Intelligibelen)« (A 552 / B 580) und absolut frei. Das erst ermöglicht die Vereinbarkeit von Determiniertheit und Freiheit: »So würde denn Freiheit und Natur, jedes
in seiner vollständigen Bedeutung, bei eben denselben Handlungen, nachdem man
sie mit ihrer intellgibelen oder sensibelen Ursache vergleicht, zugleich und ohne
allen Widerstreit angetroffen werden« (A 541 / B 569).
Zur Erklärung der Möglichkeit einer besonderen »Causalität durch Freiheit« beruft sich Kant also auf die Unterscheidung von zwei Arten der Kausalität, die er
dem »intelligibelen« und dem »empirischen Charakter« zuordnet. Wieder stellen
sich schwierige Fragen: Wie ist diese Unterscheidung zu verstehen, und wie hilft
sie dabei, Freiheit und Zurechnung möglich zu machen? Wie ist die Beziehung des
intelligiblen zum empirischen Charakter einerseits und zu anderen Erscheinungen
und Ereignisfolgen andererseits zu deuten? Ist der Begriff einer Kausalität, die »im
Intelligibelen« angesetzt wird, überhaupt klar verständlich? Steht er Kant selbst zur
Verfügung? Wenn ja: Ist der Begriff der Erstursächlichkeit, den Kant in Anspruch
16
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
nimmt, für seine Zwecke geeignet? Setzt Freiheit in dem Sinn, auf den es ankommt,
tatsächlich Erstursächlichkeit in diesem Sinn voraus?
1.5 Zurechnung und Handlungsalternativen
Freiheit des Wollens und Handelns ist nicht nur eine besondere Art von Kausalität,
»absolute Selbstthätigkeit« (A 419 / B 446) und das »Vermögen, einen Zustand von
selbst anzufangen« (A 533 / B 561). Mit Freiheit verbinden wir auch die Vorstellung
einer gewissen Ergebnisoffenheit des praktischen Überlegens – die Annahme also,
es bestünde zum Zeitpunkt der Entscheidung grundsätzlich die Möglichkeit, anders
zu handeln, als wir dann tatsächlich handeln. Nun liegt es durchaus nahe, daraus zu
schließen, Freiheit setze die Möglichkeit alternativer Weltverläufe voraus. Das scheint
wiederum unvereinbar mit der These der Notwendigkeit des tatsächlichen Weltverlaufs zu sein – und damit wiederum unvereinbar mit der These des Determinismus.
Wie sich aus den bisherigen Erörterungen ergibt, muss Kant bestreiten, dass dieser Schluss gültig ist: Wenn man die Lehre des transzendentalen Idealismus voraussetzt, sind Freiheit im Sinn von Erstursächlichkeit und strikter Determinismus vereinbar. Und Kant akzeptiert in der Tat auch die zweite Voraussetzung: Freiheit ist die
Fähigkeit, anders zu handeln, als wir tatsächlich handeln und setzt die Möglichkeit
anderer Weltverläufe voraus. So schreibt Kant in der Grundlegung: »Alle Menschen
denken sich dem Willen nach als frei. Daher kommen alle Urtheile über Handlungen
als solche, die hätten geschehen sollen, ob sie gleich nicht geschehen sind« (IV, 455).
Freiheit ermöglicht uns Handlungsspielraum. Handlungsspielraum setzt Möglichkeitsspielraum voraus. Ein solcher Möglichkeitsspielraum setzt Kant zufolge aber
nicht voraus, dass die These des Determinismus falsch ist: Eher setzt Möglichkeitsspielraum voraus, dass die These des Determinismus nicht das letzte Wort behält.
Besonders deutlich wird das Sollen, von dem Kant spricht, spürbar, wenn es sich
dabei um ein moralisches Sollen handelt. Unleugbar und unhintergehbar – so die
Lehre vom »Factum« (V, 6) der reinen praktischen Vernunft – sieht sich der Mensch
moralischen Forderungen ausgesetzt. Ein Verstoß gegen moralische Pflicht ist insofern ein klarer Fall einer Handlung, ›die nicht hätte geschehen sollen, ob sie gleich
geschehen ist‹; das Handeln im Einklang mit der moralischen Pflicht wäre dagegen
die Handlung, ›die hätte geschehen sollen, ob sie gleich nicht geschehen ist‹. Beide
stehen dem Handelnden, der sich des Sollens bewusst ist, zum Zeitpunkt seiner
Entscheidung vollkommen frei. Und Kant fügt hinzu: Sie müssen ihm auch in dieser
Weise freistehen, wenn der Handelnde verpflichtet sein soll und die Verfehlung, die
er begehen mag, ihm selbst moralisch zugerechnet werden können soll. So schreibt
Kant in der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft: »Was der Mensch
im moralischen Sinne ist oder werden soll, gut oder böse, dazu muß er sich selbst
machen oder gemacht haben. Beides muß eine Wirkung seiner freien Willkür sein;
denn sonst könnte es ihm nicht zugerechnet werden, folglich er weder moralisch
gut noch böse sein« (VI, 44).
Einleitung
17
Moralisch gut oder böse ist demnach nur, wem die Beschaffenheit seines Charakters auch zugerechnet werden kann. Zugerechnet werden kann die Beschaffenheit
des Charakters ihrerseits nur dann, wenn sich der Handelnde diesen Charakter
durch freie Wahl selbst verschafft hat; das setzt wiederum voraus, dass weder der
Charakter selbst noch die Wahl des Charakters auf die Wirkungen der gegebenen
Dispositionen des Handelnden zurückgeht. Die Freiheit, um die es Kant bei der Zurechnung geht, ist wie zuvor die Freiheit der Urheberschaft, der Selbstbestimmung
und der wirklich offenen Handlungsalternativen: Es ist die Freiheit, »nach welcher
die Handlung sowohl als ihr Gegentheil in dem Augenblicke des Geschehens in der
Gewalt des Subjects sein muß« (VI, 49 f. Anm.).
Doch wie ist das möglich? Kant hat hier eine besondere Schwierigkeit, die sich
direkt aus dem Determinismus herleitet: Wenn man sie nur in der Dimension von
Raum und Zeit betrachtet, kann »die Handlung sowohl als ihr Gegentheil« nicht
mehr »in der Gewalt des Subjects sein«, weil das »Subject« der Voraussetzung nach
determiniert ist. Im gegebenen Weltverlauf in Raum und Zeit können Handlungen
also nie ausbleiben, weil sie »als Begebenheiten ihre bestimmende Gründe in der
vorhergehenden Zeit haben« (VI, 49 f. Anm.). Wie kann dann »die Handlung sowohl
als ihr Gegentheil in dem Augenblicke des Geschehens in der Gewalt des Subjects
sein«, wie Kant es fordert?
Kant meint auch dieses Problem mit der Lehre des transzendentalen Idealismus
und der damit verbundenen Unterscheidung zwischen »empirischem« und »intelligibelen« Charakter gelöst zu haben. Demzufolge verschafft sich der Handelnde
den empirischen Charakter durch die intelligible Tat. Diese Tat ist eine Ursache,
die selbst keine Wirkung ist und deren Wirken sich außerhalb von Raum und
Zeit vollzieht. Mit dieser Voraussetzung kann auch dem Handelnden in Raum und
Zeit zum Zeitpunkt der Handlung transzendentale Freiheit zukommen, obwohl die
Handlung als Erscheinung in Raum und Zeit vollkommen determiniert ist. Doch
mit dieser Antwort ergibt sich ein zweites ernstes Problem, das Kants Zuordnung
des »intelligibelen« Charakters zur »intelligibelen« Welt und dessen Wirkungsweise
betrifft.
1.6 Grenzen der Zurechnung
Wenn Kants Unterscheidung trägt, können wir das Handeln in Raum und Zeit in
zwei verschiedenen Hinsichten als determiniert betrachten. In der ersten Hinsicht
wird es vollkommen durch Ursachen in der Erscheinung bestimmt. Wie jemand
wirkt, wird von seinem empirischen Charakter bestimmt, der seinerseits eine Wirkung ist, die sich aus anderen, früheren Ursachen herleitet. Insofern kann niemand
anders handeln, als er wirklich handelt. In der zweiten Hinsicht dagegen wird
Handeln in Raum und Zeit durch eine »transscendentale Ursache« (A 546 / B 574)
bestimmt, die »außer der Reihe der Erscheinungen (im Intelligibelen)« (A 552 /
B 580) wirkt und diese Reihe selbst festlegt.
18
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
Das entspricht dem Bild des Menschen mit einem empirischen und einem intelligiblen Charakter, der ihm die Freiheit des Handelns in Raum und Zeit sichert.
Wenn das Bild zutrifft können wir – obwohl es paradox klingt – auch noch in dem
Moment über Freiheit und Möglichkeitsspielraum verfügen, in dem unser Handeln
schon längst determiniert ist und sich in Raum und Zeit nur noch als Wirkung der
Ursachen in der Zeit vor diesem Handeln vollzieht. Die Bedingung der Zurechnung,
»nach welcher die Handlung sowohl als ihr Gegentheil in dem Augenblicke des Geschehens in der Gewalt des Subjects sein muß« (VI, 49 f. Anm.), wäre dann selbst
in der deterministischen Welt der Erscheinung erfüllt, weil diese deterministische
Welt in Bezug auf diese Handlung zugleich durch die Freiheit des Subjekts als Ding
an sich mitbestimmt wird.
Doch für was genau wäre der Handelnde dann verantwortlich? Für seine Handlungen in Raum und Zeit? Für sich selbst und seinen Charakter? Für all das, was als
Bedingung zu diesem Charakter gehört und ihn geformt hat? Folgt am Ende aus der
Theorie, dass wir für die ganze Vorgeschichte unserer eigenen Existenz (mit-)verantwortlich sind? Dahinter steht eine skeptische Frage: Wie kann man überhaupt
nach diesem Maßstab moralisch urteilen, das eine loben, anderes tadeln? Wäre ein
Mensch nach der Theorie nicht für genau das verantwortlich, was der intelligible
Charakter in zeitlosem Handeln bewirkt? Wie aber kann man wissen oder auch nur
eine Vermutung darüber anstellen, was er bewirkt, wenn wir von diesem intelligiblen Charakter nichts wissen?
Kant selbst bleibt an dieser Stelle skeptisch. Wie er selbst bekennt, bleiben der
intelligible Charakter und mit ihm der Umfang der Zurechnung uns am Ende unbekannt. Das sagt Kant schon in der Kritik der reinen Vernunft:
»Die eigentliche Moralität der Handlungen (Verdienst und Schuld) bleibt uns
daher, selbst die unseres eigenen Verhaltens, gänzlich verborgen. Unsere Zurechnungen können nur auf den empirischen Charakter bezogen werden. Wie viel
aber davon reine Wirkung der Freiheit, wie viel der bloßen Natur und dem unverschuldeten Fehler des Temperaments oder dessen glücklicher Beschaffenheit
(merito fortunae) zuzuschreiben sei, kann niemand ergründen, und daher auch
nicht nach völliger Gerechtigkeit richten« (A 551 Anm. / B 579 Anm.).
Diese Antwort ist zwar folgerichtig, doch selbst wenn wir uns mit ihr zufriedengeben wollen, wirft sie sofort eine weitere Frage auf. Wie kann die »reine Wirkung
der Freiheit«, von der Kant spricht und die wir ihm zufolge als Ding an sich haben,
noch dadurch eingeschränkt sein, dass »der bloßen Natur« und dem »unverschuldeten Fehler des Temperaments, oder dessen glücklicher Beschaffenheit« ebenfalls
ein möglicher Einfluss auf unser Wollen und Handeln in Raum und Zeit eingeräumt
wird? Anders gefragt: Wie kann man jetzt noch – nämlich nachdem man seine Freiheit in einer intelligiblen Welt angesiedelt hat – das, was man sich selbst oder einer
bestimmten Person zurechnen kann, von dem unterscheiden, was man einer anderen Person oder niemandem zurechnen kann? Und wenn das alles unklar bleibt:
Wie kann man hier überhaupt von Zurechnung sprechen?
Einleitung
19
1.7 Freiheit zum Bösen?
Auf diese Fragen braucht Kant eine Antwort, wenn die Theorie der Zurechnung
nicht aporetisch enden soll. Er braucht aber auch eine Antwort auf die Frage, die
sich anschließt. Nehmen wir an, wir bekommen das erste Problem in den Griff:
Dann begründet die Freiheit des intelligiblen Charakters die Zurechnung des empirischen Wollens und Handelns – nicht mehr, aber auch nicht weniger. Weil uns dabei nicht nur die Betrachtungsweise des Subjekts als Erscheinung, sondern auch die
Betrachtungsweise des Subjekts als Ding an sich zur Verfügung steht, gilt dann:
»In diesem Betracht nun kann das vernünftige Wesen von einer jeden gesetzwidrigen Handlung, die es verübt, ob sie gleich als Erscheinung in dem Vergangenen hinreichend bestimmt und sofern unausbleiblich nothwendig ist, mit Recht
sagen, daß er sie hätte unterlassen können; denn sie mit allem Vergangenen,
das sie bestimmt, gehört zu einem einzigen Phänomen seines Charakters, den er
sich selbst verschafft, und nach welchem er sich als einer von aller Sinnlichkeit
unabhängigen Ursache die Causalität jener Erscheinungen selbst zurechnet.«
(V, 98)
So weit, so gut – doch wie ist es dann überhaupt möglich, frei und zugleich »gesetzwidrig« zu handeln? Wie kann eine »von aller Sinnlichkeit unabhängige Ursache«,
die sich selbst zur Verstandeswelt zählt, gegen das Moralgesetz verstoßen, das Gesetz dieser Verstandeswelt ist?
Das Problem ist für Kant deshalb besonders ernst, weil er Freiheit in der Verstandeswelt ansetzt, die per definitionem von allem Sinnlichen, das ja der Sinnenwelt
angehört, frei ist. Tatsächlich geht Kant noch weiter, indem er den »freien Willen«
mit dem Willen, der dem Moralgesetz folgt, gleichsetzt. So schreibt er in der Grundlegung, dass der moralische Wille sich selbst das Gesetz gibt, sich selbst das Gesetz
zu geben aber nichts anderes als das Merkmal des freien Willens ist:
»Dies ist aber gerade die Formel des kategorischen Imperativs und das Princip
der Sittlichkeit: also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen
einerlei. Wenn also Freiheit des Willens vorausgesetzt wird, so folgt die Sittlichkeit sammt ihrem Princip daraus durch bloße Zergliederung ihres Begriffs.«
(IV, 447)
Das scheint es nun geradewegs auszuschließen, frei unmoralisch zu handeln. Frei
wäre der Wille ja nur insofern als er moralisch ist; wäre er dagegen unmoralisch,
so wäre er auch nicht mehr frei. Wenn ein unmoralischer Wille aber nur ein unfreier Wille sein kann, dann wäre auch niemand für dieses unmoralische Wollen
und Handeln verantwortlich, ja der Begriff der moralischen Schuld oder Verfehlung
hätte dann gar keinen Sinn.
In späteren Schriften versucht Kant, dem Problem durch eine Unterscheidung
von »Wille« und »Willkür« zu begegnen. So schreibt er in der Metaphysik der
Sitten:
20
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
»Das Begehrungsvermögen, dessen innerer Bestimmungsgrund, folglich selbst
das Belieben in der Vernunft des Subjects angetroffen wird, heißt der Wille.
Der Wille ist also das Begehrungsvermögen, nicht sowohl (wie die Willkür) in
Beziehung auf die Handlung, als vielmehr auf den Bestimmungsgrund der Willkür zur Handlung betrachtet, und hat selber vor sich eigentlich keinen Bestimmungsgrund, sondern ist, sofern sie die Willkür bestimmen kann, die praktische
Vernunft selbst.« (VI, 213)
Hier unterscheidet Kant zwischen Wille und Willkür durch ihren verschiedenen Gegenstand. Gegenstand der Willkür ist die Handlung, die der Vernunft entsprechen
oder widersprechen kann. Damit ist der Gegenstand der Willkür auch die freie Wahl
der Handlung aus Alternativen, die jeweils durch »Bestimmungsgründe« erfolgt.
Gegenstand des Willens selbst dagegen ist nicht die Handlung oder die Wahl, sondern die Willkür im Hinblick auf diesen »Bestimmungsgrund«. Der Wille ist kein
Vermögen der Wahl, und er hat und braucht aus diesem Grund seinerseits keinen
»Bestimmungsgrund«. Er befähigt eher zur Erkenntnis als zur Entscheidung; er gibt
der Willkür den Maßstab und Grund des Richtigen vor. Das kann der Wille genau
deshalb tun, weil er nichts anderes als »die praktische Vernunft selbst« ist, die sich
selbst gleichbleibt, der Willkür in der Entscheidung den Maßstab des Richtigen
vorgibt und zu ihrem Bestimmungsgrund werden »kann«. – Das erlaubt es Kant zu
behaupten, dass der Wille dann und nur dann frei ist, wenn er mit dem Moralgesetz
übereinstimmt, ohne mit dieser Behauptung die Möglichkeit des unmoralischen
Handelns und dessen Zurechnung fragwürdig werden zu lassen.
Doch das Problem kehrt gleich wieder. In diesem Bild steht der Wille im Einklang mit dem Moralgesetz, und jede Abweichung ist jetzt begrifflich unmöglich.
Ob der Wille dagegen die Willkür und mit ihr das Handeln bestimmt, ist eine offene
Frage: Moralisches Handeln wird vom Willen nur gefordert, aber nicht automatisch
bewirkt. Unmoralisches Handeln verstößt gegen die Forderung der Vernunft und
des Willens, wird aber durch Willkür möglich und zurechenbar. Unmoralisches
Handeln ist also möglich und wirklich, weil der Wille zwar die Willkür bestimmen
»kann«, das aber nicht immer tut. – Doch jetzt werden wir fragen: Warum bestimmt
der Wille die Willkür nicht immer? Warum entscheiden und handeln wir manchmal »gesetzwidrig«, wenn wir als Dinge an sich keinem Zwang unterliegen und mit
dem Willen auch transzendentale Freiheit besitzen? Klar ist: Dabei muss es sich um
einen Akt der Freiheit handeln, denn sonst wären wir nicht dafür verantwortlich,
dass sich der Wille nicht durchsetzt. Aber welcher Akt der Freiheit kann das sein?
Wie ist seine Wirkung zu erklären?
Auf diese Fragen hat Kant keine Antwort, und er weist sie zuletzt als falsch gestellt zurück. In der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft bringt Kant
das abschließend klar zum Ausdruck. Er spricht dort von einer »Verstimmung« der
Willkür, die uns zwar zugerechnet, aber nicht erklärt werden kann. Kant akzeptiert,
dass die »Verstimmung« uns zugerechnet werden können muss, um ihrerseits frei
zu sein; doch den Versuch der Erklärung weist er dann selbst so zurück:
Einleitung
21
»Der Vernunftursprung aber dieser Verstimmung unserer Willkür in Ansehung
der Art, subordinirte Triebfedern zu oberst in ihre Maximen aufzunehmen, d. i.
dieses Hanges zum Bösen, bleibt uns unerforschlich, weil er selbst uns zugerechnet werden muß, folglich jener oberste Grund aller Maximen wiederum die
Annehmung einer bösen Maxime erfordern würde.« (VI, 43)
Diese erneute »Annehmung einer bösen Maxime« müsste dann ihrerseits frei sein –
und so weiter ad infinitum. – Zurechenbares böses Handeln bleibt ein unerklärtes
Faktum. Ist das eine gute Antwort? Gibt es eine bessere?
1.8 Freiheit und Vernunft
Angenommen, wir sind von der Möglichkeit freien und zugleich bösen Handelns
überzeugt: Bleibt es bei der bloßen Möglichkeit der Freiheit, oder ist sie wirklich?
Auch hier ist Kants Position komplex. In der ersten Kritik beansprucht Kant nur
die Vereinbarkeit von Naturnotwendigkeit und Freiheit aufgezeigt zu haben. Diese
wird in der Auflösung der dritten Antinomie durch die Lehre des transzendentalen
Idealismus begründet. Doch wenn erstens gilt, dass Freiheit nur die Freiheit als
Ding an sich sein kann oder in ihr gründet, und zweitens gilt, dass alles, was wir
theoretisch erkennen können, »auf bloße Erscheinungen eingeschränkt« ist, dann
folgt daraus, dass wir von Freiheit nichts wissen.
Tatsächlich wird Freiheit von Kant »nur als transscendentale Idee behandelt«
(A 558 / B 586), deren Wirklichkeit und Wirkungsweise sich unserer Kenntnis entzieht. Dass Freiheit in dem Sinn möglich ist, dass sie nicht der Naturnotwendigkeit
widerspricht und außerdem aufgrund der Unterscheidung zwischen der Welt der Erscheinung und der Welt der Dinge an sich einen möglichen Ort hat, zeigt die Lehre
des transzendentalen Idealismus – daraus folgt aber weder, dass Freiheit wirklich
ist, noch dass wir einsehen können, wie solche Freiheit beschaffen sein würde, und
Kant weist ausdrücklich auf beides hin. Der Schluss auf die Wirklichkeit von Freiheit ist deshalb unzulässig, weil wir »aus der Erfahrung niemals auf etwas, was gar
nicht nach Erfahrungsgesetzen gedacht werden muß, schließen können« (A 558 /
B 586).11 Selbst auf die Möglichkeit der Freiheit zu schließen wäre verfehlt, »weil
wir überhaupt von keinem Realgrunde und keiner Kausalität, aus bloßen Begriffen
a priori, die Möglichkeit erkennen können« (ebd.). Wie Freiheit möglich ist und ob
sie wirklich ist, wissen wir also auf dieser Grundlage noch nicht.
Schon in der ersten Kritik gibt es allerdings Anzeichen dafür, dass es nicht bei
dieser bloßen Vereinbarkeitsannahme bleibt. Kant verknüpft schon hier die »transscendentale Idee der Freiheit« mit dem Begriff der »Freiheit im praktischen Verstande«, womit »die Unabhängigkeit der Willkür von der Nöthigung durch Antriebe
11 Wie es bei Kant die Regel ist, bedeutet ›muss nicht‹ ›darf nicht‹ (wie im Englischen
›must not‹).
22
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
der Sinnlichkeit« gemeint ist (A 534 / B 562). Wenn diese Verbindung besteht, folgt
daraus, dass »die Aufhebung der transscendentalen Freiheit zugleich alle praktische
Freiheit vertilgen« würde (ebd.).
Worin besteht der Zusammenhang? In der Kritik der reinen Vernunft wird er
durch Kants Bild der Vernunft gestiftet: Anders als allen natürlichen Dingen schreibt
Kant dem Menschen »in Ansehung gewisser Vermögen« die Fähigkeit zu, sich
selbst »durch bloße Apperception« als »bloß intellgibeler Gegenstand« zu erkennen
(A 546 f. / B 574 f.). Diese Vermögen sind »Verstand und Vernunft« (A 547 / B 575).
Nun gilt: Nur wenn die Willkür von der »Nöthigung durch Antriebe der Sinnlichkeit« frei ist, haben wir praktische Freiheit. Verstand und Vernunft sind das, was
diese praktische Freiheit verbürgt, und beide sind »intelligibel«. Von moralischer
Pflicht ist hier noch nicht die Rede: Kant begnügt sich mit dem Hinweis auf die
»bloße Apperception«.
In der Folge werden Kants Theorien der Freiheit und der Moral immer enger
miteinander verzahnt. In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten von 1785 soll
Freiheit die Möglichkeit des katgorischen Imperativs garantieren. Das wirft erneut –
und noch dringlicher – die Frage auf, ob wir transzendental frei sind, und was unabhängig von jedem Interesse an der Moral für diese Annahme spricht. Kant meint
auch hier noch, in der Vernünftigkeit des Menschen das Merkmal identifiziert zu
haben, das uns berechtigt, uns selbst für transzendental frei zu halten. Er schreibt:
»Als ein vernünftiges, mithin zur intelligibelen Welt gehöriges Wesen kann der
Mensch die Causalität seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee
der Freiheit denken; denn Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der
Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muß) ist Freiheit« (IV, 452).
Das nimmt Kant schon bald darauf zurück. Die endgültige Fassung der Theorie
erreicht Kant deshalb erst in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft von
1787, wo er nicht mehr auf die Vernunft im Allgemeinen, sondern auf das Moralgesetz und mit ihm auf das Gesetz der reinen praktischen Vernunft selbst verweist.
1.9 Das »Factum« der Vernunft
1788 hält Kant das »System« der reinen Vernunft für vollendet. Er schreibt zuversichtlich: »Der Begriff der Freiheit, so fern dessen Realität durch ein apodiktisches
Gesetz der praktischen Vernunft bewiesen ist, macht nun den Schlußstein von dem
ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der speculativen Vernunft aus«
(V, 3 f.). Diese Entwicklung kündigt sich schon in der zweiten Auflage der ersten
Kritik von 1787 an. – Was hat sich verändert?
Wie zuvor sind Freiheit und Moral als Bedingung und Bedingtes aufeinander
angewiesen – ab jetzt aber so, dass Freiheit durch Moral bewiesen werden soll.
Freiheit wird nun nicht mehr durch »gewisse Vermögen« (A 546 / B 574) – nämlich
Verstand und Vernunft –, sondern durch »gewisse Gesetze« (B 430) bewiesen. Da-
Einleitung
23
mit ist unser Bewusstsein der Gültigkeit der moralischen Gesetze – und damit des
moralischen Gesetzes selbst – gemeint. Kants Begründung lautet, dass wir dieses
Bewusstsein nicht hätten, wenn wir nicht wirklich frei wären:
»Denn, wäre nicht das moralische Gesetz in unserer Vernunft eher deutlich gedacht, so würden wir uns niemals berechtigt halten, so etwas, als Freiheit ist (ob
diese gleich sich nicht widerspricht), anzunehmen. Wäre aber keine Freiheit, so
würde das moralische Gesetz in uns gar nicht anzutreffen sein«. (V, 4 Anm.)
Freiheit wird so zur »ratio essendi« des moralischen Gesetzes, das moralische Gesetz zur »ratio cognoscendi.« der Freiheit (ebd.)
Diese Wirklichkeitsannahme ist nach wie vor nicht dazu geeignet, die theoretische Einsicht über die Welt der Erscheinung hinaus zu erweitern und in die
intelligible Welt vordringen zu lassen. Aber »in praktischer Absicht« hält Kant die
Annahme transzendentaler Freiheit für richtig und sogar für zwingend (V, 4 f.).
Worin besteht der Zusammenhang?
Kant scheint so zu schließen: Wir sind uns des Moralgesetzes bewusst. Zu diesem Bewusstsein gehört: Das Moralgesetz gebietet kategorisch. Wenn es aber kategorisch gebietet und alle Menschen betrifft, müssen die Menschen die Fähigkeit haben, dem Moralgesetz unabhängig von Neigung, Empfindung und Wunsch
zu folgen. Hier impliziert jedes ›Sollen‹ ein ›Können‹ (vgl. V, 94 u. 159): Wenn
der Mensch dem Gesetz nicht nachkommen könnte, wäre es nicht seine Pflicht,
ihm nachzukommen. Das würde heißen: Es wäre gar kein Moralgesetz. Wenn der
Mensch dem Gesetz nicht unabhängig von Neigung, Empfindung und Wunsch
nachkommen könnte, wäre es nicht kategorisch. Das würde heißen: Es wäre dann
kein Moralgesetz. Nun ist es Pflicht und kategorisch: Also verfügen wir auch über
die Fähigkeit, es zu befolgen, und diese Fähigkeit ist gleichbedeutend mit Freiheit.
Kant selbst schlägt die Brücke so:
»[D]er Heiligkeit der Pflicht allein alles nachsetzen und sich bewußt werden,
daß man es könne, weil unsere eigene Vernunft dieses als ihr Gebot anerkennt
und sagt, daß man es thun solle, das heißt sich gleichsam über die Sinnenwelt
selbst gänzlich erheben, und ist in demselben Bewußtsein des Gesetzes auch
als Triebfeder eines die Sinnlichkeit beherrschenden Vermögens unzertrennlich,
wenn gleich nicht immer mit Effect verbunden […].« (V, 159)
Das Bewusstsein moralischer Pflicht verbürgt also die Freiheit, weil Freiheit selbst
die Bedingung moralischer Pflicht ist. Die Freiheit bleibt zwar »Idee« (V, 4) und
ist in Bezug auf ihre Möglichkeit und Wirklichkeit nicht erklärbar. Dennoch ist sie
nach Kant die Bedingung des Moralgesetzes, das wir anerkennen. In der Grundlegung sieht Kant in der Freiheit eine »nothwendige Voraussetzung der Vernunft in
einem Wesen, das sich eines Willens, d. i. eines vom bloßen Begehrungsvermögen
noch verschiedenen Vermögens, (nämlich sich zum Handeln als Intelligenz, mithin nach Gesetzen der Vernunft unabhängig von Naturinstincten zu bestimmen)
bewußt zu sein glaubt« (IV, 459). In der Kritik der praktischen Vernunft macht das
24
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
Moralgesetz selbst aus diesem Glauben Gewissheit. Es zeigt, dass dem moralischen
Sollen, das sich an uns richtet und »apodiktisch gewiß ist« (V, 47), ein freies Können als seine Bedingung entspricht.
1.10 Offene Fragen
So wird Freiheit 1788 zum »Schlußstein« (V, 3 f.) des gesamten Systems. Dieses
Bild aus der Architektur ist gut gewählt: Es hat eine eigene Pointe und hebt die
zentrale Bedeutung der Freiheit für das Unternehmen der »critischen Philosophie«
hervor. Diese gleicht einem Gebäude, das Theorie und Praxis überwölbt. Freiheit ist
ihre Verbindung: Sie ist die Bedingung des Moralgesetzes, die uns das Moralgesetz
verbürgt. So ist auch der Schlussstein mehr als die Verbindung der zwei Teile des
Gebäudes, denn beim Bau von Bögen und Gewölben ist der Schlussstein mehr als
nur der Stein, der zum Schluss noch fehlt: Erst mit eingesetztem Schlussstein trägt
die Konstruktion sich selbst.
Alle hier nur knapp skizzierten Punkte werfen viele Fragen auf. Wie begründet
Kant die These, dass moralische Verantwortung transzendentale Freiheit voraussetzt? Ist diese These überzeugend? Ist es Kant selbst gelungen, die Voraussetzung
einzulösen? Hat er gezeigt, dass wir uns für transzendental frei halten dürfen oder
gar müssen, wenn auch nur in praktischer Hinsicht? Was bleibt von der Lehre des
transzendentalen Idealismus? Was genau besagt sie, was spricht für und gegen
sie?
Wie tragfähig Kants Antworten auf diese Fragen sind, ist nach wie vor kontrovers. Es hängt offenbar entscheidend von der Frage der richtigen Lesart der Theorie
ab, und auch diese Frage bleibt umstritten. Es hängt aber auch von der Frage ab,
welche Annahmen Kants wir heute noch teilen können, und führt so über Kants
eigene Texte hinaus.
Die Beiträge zu diesem Band werfen ein Licht auf diese und andere Fragen.
Manche der Beiträge sind eher historisch oder exegetisch angelegt; andere gehen
eher systematisch und problemorientiert vor. Dass sich beides nicht ausschließt,
sondern im Gegenteil fest zusammengehört und sich ergänzt und befruchtet, zeigen
die Beiträge in der Gesamtschau.
Literaturverzeichnis
Allison, Henry E.: Kant’s Theory of Freedom. Cambridge 1990.
–: Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense. New Haven,
London 22004.
Beiser, Frederick C.: German Idealism. The Struggle Against Subjectivism 1781–
1801. Cambridge/Mass. 2002.
Bieri, Peter: Das Handwerk der Freiheit. Über die Entdeckung des eigenen Willens.
München 2001.
Einleitung
25
Kane, Robert (Hg.): The Oxford Handbook of Free Will. Oxford 2002.
Prauss, Gerold: Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn 1974.
Strawson, Galen: Freedom and Belief. Oxford 22010.
Strawson, Peter F.: Freedom and Resentment. – In: Proceedings of the British Academy 48 (1962), 187–211.
Pereboom, Derk: Living Without Free Will. Cambridge 2001.
Rosefeldt, Tobias: Dinge an sich und sekundäre Qualitäten. – In: J. Stolzenberg
(Hg.): Kant in der Gegenwart. Berlin 2007, 167–209.
Van Cleve, James: Problems from Kant. New York 1999.
van Inwagen, Peter: An Essay on Free Will. Oxford 1983.
2. Die Beiträge
Den Band eröffnet ein Beitrag von Dietmar H. HEIDEMANN, der die Motivation und
den Gehalt der These des transzendentalen Idealismus untersucht. Dabei konzentriert sich Heidemann auf einen Satz aus der Kritik der reinen Vernunft: »Denn, sind
Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten« (A 536 / B 564).
Mit dieser ›Unrettbarkeitsthese‹ droht Heidemann zufolge ein Dilemma: Da die
Moral Freiheit voraussetzt, würde diesem Satz zufolge dann, wenn Dinge an sich
Erscheinungen wären, mit der Freiheit auch Moral unmöglich werden; wenn man
dagegen mit Kant behauptet, dass Erscheinungen nicht Dinge an sich sind, scheint
man sich die große metaphysische Last einer ›Zwei-Welten-Theorie‹ aufzubürden.
Demgegenüber will Heidemann zeigen, dass Kant seiner Ethik keine Zwei-WeltenTheorie zugrunde legt, sondern vielmehr transzendentale Freiheit als Bedingung
der Möglichkeit des moralischen Handelns im Rahmen einer ›Eine-Welt-Theorie‹
etablieren kann.
Heidemann argumentiert, dass die Unrettbarkeitsthese lediglich eine mögliche
Welt fingiert, in der die kritische Erkenntnisrestriktion nicht gilt, und dass daraus
die Inkompatibilität von Natur und Freiheit mit der Konsequenz der Unrettbarkeit
der Freiheit folgen würde. Gegen eine solche metaphysische Bestimmtheitsthese
wendet der transzendentale Idealist ihm zufolge ein, dass die Gegenstände der Erfahrung nicht an sich bestimmt, sondern vielmehr an sich unbestimmt, wenn auch
durch den Verstand nach subjektiven Erkenntnisbedingungen bestimmbar, seien.
Wenn das zutrifft, sind auch Natur und Freiheit vereinbar, ohne dass zwei Welten –
eine Welt der Natur und eine Welt der Freiheit – angenommen werden müssten.
Wir wären transzendental freie Bürger der einen Welt. –
Auch Jochen BOJANOWSKI steht einer Zwei-Welten-Lesart des transzendentalen Idealismus skeptisch gegenüber. In seinem Beitrag versucht er, Kants Position in der
Freiheitsdebatte in der gegenwärtigen Debatte zu verorten.
Er argumentiert zunächst dafür, Kant einen inkompatibilistischen Freiheitsbegriff
zuzuschreiben, von dem er dann zeigt, wie er gegen das Zufallsargument der Kom-
26
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
patibilisten widerspruchsfrei expliziert werden kann. Weil Kant zugleich eine Form
des Determinismus behauptet, liegt es dessen ungeachtet nahe, ihn als Kompatibilisten zu bezeichnen. Bojanowski argumentiert gegen diese Zuordnung, indem er
Kants Position von den gängigen Formen des Kompatibilismus unterscheidet.
Ihm zufolge vertritt Kant weder einen klassischen Kompatibilismus, noch einen
Metakompatibilismus, noch einen anomalen Monismus nach dem Vorbild Davidsons. Vielmehr sollten wir Kants Verständnis der deterministischen These genauer
beleuchten: Bojanowski zufolge schließt diese These einen inkompatibilistischen
Freiheitsbegriff nämlich gar nicht aus. Seine These lautet, dass Kant einen Indeterminismus hinsichtlich der Naturursachen menschlichen Handelns vertritt, wobei
Kants Freiheitsbegriff der moralischen Autonomie seine Theorie fundamental von
allen gegenwärtigen inkompatibilistischen Freiheitstheorien unterscheidet. Auch
nach dieser Lesart sind wir freie Bürger einer Welt. –
Tobias ROSEFELDT dagegen liest Kant als einen Deterministen ohne Wenn und Aber. Er
schreibt ihm folgende Annahmen zu: erstens die Annahme der Determiniertheit der
menschlichen Handlungen durch zeitlich frühere Ereignisse; zweitens die Annahme
der Möglichkeit transzendentaler Freiheit; drittens die Annahme der Vereinbarkeit
der ersten zwei Annahmen unter der Voraussetzung, dass man den transzendentalen Idealismus als Theorie über Raum und Zeit akzeptiert. Aufgrund dieser Vereinbarkeitsannahme bezeichnet er Kants Position als eine Form des Kompatibilismus.
Die Begründung für diese Zuordnung lautet, dass die These des Kompatibilismus
die Vereinbarkeit von menschlicher Freiheit und Determinismus behauptet, nicht
aber eine bestimmte Auffassung davon beinhaltet, weshalb und unter Inkaufnahme
welcher weiteren theoretischen Kosten diese Vereinbarkeit möglich ist. Dabei räumt
Rosefeldt ein, dass die theoretischen Kosten von Kants transzendentalem Idealismus tatsächlich hoch sind. Determinismus und Freiheit sind nach seiner Lesart nur
dann miteinander vereinbar, wenn man akzeptiert, dass Menschen nur als Erscheinungen, nicht aber an sich selbst in der Zeit existieren, und dass sie als Dinge an
sich außerhalb der Zeit handeln können. Rosefeldt verteidigt diese Lesart, die er als
die ›Standardinterpretation von Kants Kompatibilismus‹ bezeichnet, und schützt sie
gegen einen gewichtigen Einwand.
Die Lesart scheint die absurde Konsequenz zu haben, dass unser transzendental
freies Handeln nur dann einen Einfluss auf unsere Handlungen in der Zeit haben
kann, wenn es auch Einfluss auf die Geltung der Naturgesetze oder auf den bisherigen Weltverlauf hat. Um diesem Einwand zu begegnen, untersucht Rosefeldt
in seinem Beitrag, was Kants Kompatibilismus für den Zusammenhang zwischen
freiem zeitlosen Handeln, determiniertem zeitlichen Handeln und den dieses Handeln determinierenden Faktoren impliziert. Seine These lautet, dass keine der Konsequenzen sachlich so absurd ist, dass sie einen hinreichenden Grund dafür darstellen würde, diese Form des Kompatibilismus nicht selbst zu vertreten oder sie Kant
nicht zuzuschreiben. Sie ist Rosefeldt zufolge zumindest nicht weniger glaubwürdig
als der transzendentale Idealismus. –
Einleitung
27
Dieter SCHÖNECKER untersucht eine Passage der Grundlegung, die den Zusammenhang von Freiheit und Moralgesetz betrifft. Kant behauptet im dritten Abschnitt,
ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen seien »einerlei«: »Wenn also
Freiheit des Willens vorausgesetzt wird, so folgt die Sittlichkeit samt ihrem Prinzip
daraus durch bloße Zergliederung ihres Begriffs« (IV, 447).
Diese These, die Schönecker Kants ›Analytizitätsthese‹ nennt, besagt, dass der
intelligible Wille dann und nur dann frei ist, wenn er ein moralisch guter Wille ist.
Doch wie ist dann die Möglichkeit des bösen und auch freien Handelns zu erklären?
Wenn eine Person kraft ihres intelligiblen Willens dann und nur dann frei handelt,
wenn sie moralisch handelt, dann kann eine solche Person offenbar nicht frei und
unmoralisch handeln; das moralisch Böse wird dann schlicht unmöglich. Die Passage aus dem dritten Abschnitt, die Schönecker kommentarisch interpretiert, soll
diesen Einwand bekräftigen. Schönecker zufolge zeigt sie, dass Kant zwar vielleicht
mit dem Begriff der Freiheit einen Schlüssel zur Erklärung der Autonomie des Willens haben mag, dass er einen Schlüssel zur Erklärung der Heteronomie des Willens
aber nicht anzubieten hat.
Das Problem des Bösen in der Grundlegung lässt sich nach Schönecker letztlich
auf die Schwierigkeit zurückführen, dass Kant den Menschen sowohl als Glied der
Verstandeswelt als auch als Glied der Sinnenwelt versteht, wobei er den freien Willen des Menschen als Glied der Verstandeswelt, seinen bösen Willen dagegen als
Glied der Sinnenwelt begreift, aber nicht einmal im Ansatz erklärt, wie das Verhältnis der zwei ›Willen‹ zueinander und zur ganzen Person zu verstehen ist. –
Andree HAHMANN untersucht in seinem Beitrag das Verhältnis von Ding an sich
und Erscheinung. Er diskutiert es zum einen im Hinblick auf die dritte Antinomie
der Kritik der reinen Vernunft, zum andern im Hinblick auf die in der Kritik der
praktischen Vernunft eingeführte Lehre vom Faktum der Vernunft. Dabei betont er
die ontologische Priorität des Dings an sich, die seiner Lesart zufolge vor allem im
Zusammenhang der Lehre vom Faktum hervortritt.
Damit wendet Hahmann sich zugleich gegen die Deutung des transzendentalen
Idealismus, die er als ›epistemologisch‹ bezeichnet. Dieser Deutung zufolge sind die
Gegenstände in mehr als nur der raumzeitlichen Hinsicht bestimmt, sodass sie auch
unabhängig von der Tätigkeit des Verstandes als Gegenstände gedacht werden können. Demgegenüber betont Hahmann, dass Kant zufolge die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung zugleich die Bedingung der Gegenstände der Erfahrung darstellt.
Eher von exegetischen als systematischen Interessen geleitet, will Hahmann
eine kohärente Interpretation des Texts entwickeln, die keine sachlichen Härten
vermeidet und dem Ding an sich den Stellenwert einräumt, den Kant ihm in der
praktischen Philosophie zuschreibt. Das gelingt Hahmann zufolge nur mit einer
ontologischen Lesart des transzendentalen Idealismus. Nach dieser Lesart erweitert
das Faktum der Vernunft unsere Erkenntnis in praktischer Hinsicht über den Bereich des Sinnlichen hinaus und ebnet auf diese Weise den Weg zu einer kritischen
Metaphysik. –
28
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
Bernd LUDWIG geht in seinem Beitrag der Frage nach, wie Kant seine kritische Metaphysik zwischen 1781 und 1788 veränderte, und aus welchen Gründen er das
tat. Thematisch konzentriert sich Ludwig dabei auf die Neufassung der Paralogismen der reinen Vernunft und die Lehre vom Faktum der Vernunft, zeitlich auf die
Ereignisse des Frühjahres 1786, die Kant zu dieser Neufassung bewegten und den
entscheidenden Fortschritt hin zu einer kritischen Metaphysik und Freiheitslehre
mit sich brachten.
Nach Ludwigs Lesart musste Kant die erste Fassung der Paralogismen von 1781
verwerfen, weil es ihm darin nicht gelungen war, die Fehler der rationalen Psychologie zu vermeiden. In der zweiten Fassung von 1787 dagegen hat Kant in
der entscheidenden Hinsicht mit dieser Psychologie brechen müssen, weil ihm im
Frühjahr 1786 durch den Rezensenten Pistorius deutlich gemacht worden war, dass
erst durch diesen Bruch eine »consequente Denkungsart der speculativen Critik«
(V, 6) möglich sein würde. Bis zu diesem Zeitpunkt hat Kant nach dieser Lesart an
der Möglichkeit intelligibler Selbsterkenntnis durch reine Apperzeption festgehalten und sich an zentralem Ort in Abschnitt III der Grundlegung selbst noch darauf
berufen. Aus der Sicht von 1787 stellt das einen Irrtum dar, und erst mit diesem
Bruch ist eine kritische Freiheitslehre erreicht.
Das hat nach Ludwig zur Folge, dass 1781er-Textpassagen zur Möglichkeit der
Kausalität aus Freiheit, zur praktischen Freiheit und zum Kanon, die Kant für die
zweite Auflage unverändert zum Druck gab, nicht mehr dem Standpunkt der kritischen Philosophie von 1787 entsprechen. –
Auch Heiner KLEMME beleuchtet in seinem Beitrag Kants Konzeption der Selbsterkenntnis, die er aus einem wichtigen Satz der zweiten Auflage der Kritik der
reinen Vernunft von 1787 entwickelt. Dort behauptet Kant: »Das Ich denke
ist […] ein empirischer Satz, und hält den Satz, Ich existiere, in sich« (B 422,
Anm.). Klemme zufolge ist die Erkenntnis der Existenz, die Kant uns mit diesem
Satz zuschreibt, keineswegs auf das empirische Ich beschränkt. Vielmehr behauptet
Kant schon wenig später, dass das Ich durch Spontaneität so bestimmt sei, dass uns
dies in praktischer Hinsicht als noumenale Wesen zu erkennen gebe. Dem folgt im
Text ein Hinweis auf »jenes bewundernswerte Vermögen«, das uns das »Bewußtsein des moralischen Gesetzes« offenbart (B 431). So gelesen steht der Satz in enger Verbindung mit den Lehren vom Faktum der reinen praktischen Vernunft und
von den Kategorien der Freiheit, die Kant in der Ende 1787 erschienenen Kritik der
praktischen Vernunft entwickelt.
Klemme zufolge erweisen sich dabei die logischen Funktionen des Denkens als
gemeinsamer Grund der Bestimmung unserer selbst als eines Wesens, das zugleich
in der Sinnenwelt und der Verstandeswelt existiert. Wir sind Kant zufolge berechtigt, den Kategorien der Freiheit deshalb eine objektive Bedeutung zuzusprechen,
weil an die Stelle der Anschauung, die den Kategorien der Natur eine objektive
Bedeutung gibt, das Moralgesetz tritt.
Diese Interpretation entfaltet er in drei Schritten. Zuerst untersucht Klemme
Einleitung
29
Kants Konzeption der Selbsterkenntnis in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und diskutiert Einwände, die der Rezensent Pistorius gegen sie vorgebracht hat.
In einem zweiten Schritt erläutert er den Existentialsatz ›Ich denke‹, so wie er in
der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft erscheint, und bezieht ihn auf
die Relation von Natur und Freiheit. In einem dritten Schritt entwickelt er einen
Einwand gegen Kants eigene Deutung dieses Existentialsatzes. Dieser lässt Klemme
zufolge schon für sich genommen den Schluss auf die Fortdauer nach dem Tod
zu, ohne auf den Gedanken der zweckmäßigen Ordnung der Natur angewiesen zu
sein. –
Geert KEIL kritisiert Kant grundsätzlicher, wobei er dessen kritische Haltung gegenüber dem klassischen Kompatibilismus teilt. Kants Satz »Denn sind Erscheinungen
Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten« (A 536 / B 564) stellt Keil einen
anderen entgegen: ›Wenn Freiheit noumenale Kausalität erfordert, ist Freiheit nicht
zu retten‹.
Keil verfolgt zunächst die Frage, wie das Junktim von transzendentalem Idealismus und der Rettung der Freiheit bei Kant motiviert ist. Er hält es für unzureichend
begründet und führt fünf Gründe an, die dafür sprechen, das Junktim zu lösen.
Kant konstruiert seiner Auffassung nach in der dritten Antinomie ein idiosynkratisches Vereinbarkeitsproblem, das auf angreifbaren kausalitätstheoretischen und
metaphysischen Annahmen beruht. Insbesondere versucht Keil zu zeigen, dass die
Auflösung der Antinomie durch den transzendentalen Idealismus nur nötig wird,
weil Kant (1) für Freiheit Erstverursachung fordert, (2) die Gesetzesauffassung
der Kausalität für einen analytischen Bestandteil des Kausalbegriffs hält, (3) das
Kausalprinzip mit dem Determinismus identifiziert und (4) mit der Auszeichnung
des Kausalprinzips als synthetischem Satz a priori zugleich den deterministischen
Charakter der Natur erwiesen zu haben glaubt.
Dem folgt eine Diskussion der Frage, ob noumenale Kausalität aus Freiheit als
Akteurskausalität oder Substanzkausalität rekonstruiert werden kann, wobei sich
Keil vor allem mit Rosefeldt und Watkins auseinandersetzt. Sein Beitrag schließt
mit einem Epilog, der einige tentative Überlegungen dazu enthält, ob wenigstens
einige Elemente des transzendentalen Idealismus für die Freiheitstheorie fruchtbar
gemacht werden können. Im Ausgang von einer Bemerkung Wittgensteins findet er
einen Anknüpfungspunkt an der Stelle des Umschlags von der volitiven Vorbereitung einer Handlung zur Handlung selbst. Dieser Umschlagspunkt scheint insofern
etwas Nichtempirisches zu sein, als er keine Ausdehnung in der erfahrbaren Welt
der Erscheinungen hat. Der Akteur spielt Keil zufolge in diesem Bild eine besondere
irreduzible Rolle, die in einer ereigniskausalen Analyse nicht eingefangen wird. –
Kenneth WESTPHAL lehnt den transzendentalen Idealismus Kants ausdrücklich ab,
will aber auf der Grundlage einer Form des Realismus Kants Freiheitsanspruch verteidigen. Seine These lautet, dass Kant die Möglichkeit der Freiheit des Handelns
und Urteilens hinreichend gerechtfertigt hat, ohne den transzendentalen Idealismus
30
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
heranzuziehen. Ihm zufolge ist es Kant hier wie auch andernorts gelungen, eine
stärkere und wichtigere philosophische Position zu rechtfertigen als er beabsichtigt
hatte.
Westphal präsentiert zunächst eine Reihe von Gründen, die an Kants Rechtfertigung des universalen Kausaldeterminismus zweifeln lassen. Selbst wenn man das
allgemeine Prinzip, dass jedes Ereignis eine zureichende Ursache hat, akzeptiert,
reicht das ihm zufolge für die Grundsätze der Analogien der Erfahrung nicht aus.
Diese setzen das spezifische Prinzip, dass jedes physische Ereignis eine äußerliche,
physische Ursache hat, voraus, und Kants transzendental-idealistischer Versuch,
dieses Prinzip zu beweisen, scheitert. Zwar lässt sich das spezifische Kausalprinzip
Westphal zufolge tatsächlich transzendental rechtfertigen, indem man Kants kognitive Semantik der singulären Gegenstandsbezogenheit heranzieht. Aber damit lässt
sich nicht mehr der universale Kausaldeterminismus rechtfertigen.
Westphal argumentiert weiter, dass Kant den universalen Kausaldeterminismus
auch gar nicht zu beweisen brauchte, weil das spezifische Kausalprinzip zur transzendentalen Kategoriendeduktion genügt, aber zur Erklärung einzelner menschlicher Handlungen nur einen regulativen Gebrauch hat. Tatsächlich stellt ihm zufolge
schon die These, dass jede menschliche Entscheidung oder Handlung kausal vollkommen bestimmt sein könnte, eine unbegründete, kognitiv leere Anmaßung dar.
Kant hat ihm zufolge außerdem gezeigt, dass wir legitime Kausalurteile nur in
Bezug auf raumzeitliche, nicht aber ausschließlich zeitliche Ereignisse fällen können. Nur wenn das menschliche Handeln aus der Perspektive der Neurophysiologie
oder Psychologie untersucht wird, sind kausale Kategorien ihm angemessen. Daraus kann Westphal zufolge aber nicht auf die Determiniertheit jeder Entscheidung
und Handlung geschlossen werden. Tatsächlich gibt es nach Westphal drei kritische
Gründe, die für die Annahme der Freiheit sprechen: erstens sind freie Handlungen
Ausdruck der Zwecksetzung einer Person und können zwar rational nachvollzogen,
aber nur in pathologischen Fällen kausal erklärt werden; zweitens ist die Urteilskraft selbst normativ und so gegenüber kausalen Prozessen der Physiologie oder
Psychologie autonom; drittens handeln wir nur dann verantwortlich, wenn wir zu
Recht beanspruchen, Gründe für diese Handlung zu haben, und auch das zeigt,
dass Entscheiden und Handeln so lange nicht kausal, sondern rational zu verstehen
sind, bis sie sich als pathologisch erweisen. –
Mario BRANDHORST übt eine Kritik an Kants Freiheitsverständnis. Sein Beitrag zielt
darauf ab, Gründe für das Scheitern von Kants Freiheitslehre sichtbar werden zu
lassen, die auch dann bestehen bleiben, wenn man Kant die Lehre des transzendentalen Idealismus zugesteht. Auch wenn dieses Ergebnis vor allem negativ ist,
hat es ihm zufolge doch eine klärende Wirkung: Es wirft ein Licht auf die Frage,
welches Verständnis von Freiheit den Namen verdient und trägt so dazu bei, das
verzweigte Begriffsfeld der Freiheit zu klären. Außerdem kann uns die Einsicht in
Gründe des Scheiterns vor ähnlichen Träumen und den mit ihnen verbundenen
Ängsten bewahren, wenn wir das Muster der Täuschung durchschauen.
Einleitung
31
Brandhorst verteidigt zwei Thesen, die dazu betragen sollen. Die erste These lautet, dass es Kant nicht gelingt, die traditionelle Vereinbarkeitsthese zu untergraben.
Kant lässt sich ihm zufolge von Bildern und Gedanken leiten, die zwar eine starke
assoziative Wirkung auf uns haben, aber der kritischen Prüfung nicht standhalten
können. Deshalb schlagen auch Kants Versuche fehl, für die Annahme transzendentaler Freiheit zu argumentieren. Weder Kants Kritik der »comparativen« Freiheit
noch seine Verteidigung der »transscendentalen« (V, 96 f.) überzeugen, und beide
Einwände hängen zusammen.
Die zweite These lautet, dass Kants Freiheitstheorie zwar scheitert, doch dass die
tieferen Gründe für dieses Scheitern nicht da zu finden sind, wo man sie zunächst
vermutet. Brandhorst zufolge liegen diese Gründe nämlich nicht in Kants Metaphysik des transzendentalen Idealismus, auch wenn dieser zweifellos mit großen
Schwierigkeiten behaftet ist und sich nach seiner Auffassung nicht überzeugend
verteidigen lässt. Die Gründe für dieses Scheitern liegen vielmehr in Kants Begriff
und Konzeption von Freiheit. Der Vorwurf lautet, dass die Konzeption in sich nicht
stimmig ist: Sie bietet keinerlei Grundlage dafür, die postulierte Art der Kausalität
als Kausalität aus Freiheit anzusehen. Das gilt Brandhorst zufolge zumindest dann,
wenn ›Freiheit‹ den moralisch belastbaren Sinn haben soll, den Kant diesem Wort
durchgängig zuschreibt. Damit wird zugleich fraglich, ob Kant sein kritisches Ziel
erreicht und die Möglichkeit der Freiheit nachweist. –
Reinhard BRANDT beleuchtet Kants Freiheitsverständnis aus der Perspektive der
Rechtslehre von 1797. In der Schrift formuliert Kant eine erste Rechtspflicht: »Sei ein
rechtlicher Mensch (honeste vive)« (VI, 236). »Rechtliche Ehrbarkeit« besteht dem
folgenden Satz nach darin, »im Verhältniß zu Anderen seinen Werth als den eines
Menschen zu behaupten, welche Pflicht durch den Satz ausgedrückt wird: ›Mache
dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei für sie zugleich Zweck‹«. Kant
kündigt auch an, diese Pflicht als »Verbindlichkeit aus dem Rechte der Menschheit
in unserer eigenen Person« zu erklären.
Die Passage gibt dem Leser Rätsel auf. Brandt zufolge nimmt der Satz, der kurz
vorher noch der Tugendlehre angehörte, die Empörung gegen die unmenschlichen
Despoten in Europa auf und fordert die Bürger auf, aus dem Zustand tyrannischer –
wiewohl legaler – Unterjochung in den rechtlichen Zustand der Republik zu wechseln. Damit überschreitet Kant nach Brandt das Konzept seines bisherigen Naturund Vernunftrechts in zweierlei Hinsicht: Erstens macht er den Menschen selbst
zum Ursprung seiner Qualität eines Rechtswesens durch die Pflicht, eben dies zu
sein; zweitens ergänzt er das duale Schema von Natur- und Zivilzustand und stellt
ihm die Alternative von Despotie und Republik an die Seite.
Die These des Beitrags lautet: Die erste Rechtspflicht wird von Kant unter der
Voraussetzung des kategorischen Imperativs und der Vernunftnotwendigkeit des
Rechts eingeführt und dient so als die Grundlage des Rechts, das in den beiden Bereichen des neminem laede und suum cuique als Privat- und Öffentliches Recht abgehandelt wird. Die erste Rechtspflicht ist dabei der Ort der Selbstkonstitution des
32
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
Menschen als eines Rechtswesens. Damit erweist sich zugleich die Abhängigkeit
der kantischen Rechtslehre von ihrer kritischen und transzendentalphilosophischen
Begründung. –
Susanne BRAUER öffnet den Horizont des Themas weiter und diskutiert einen Freiheitsbegriff, den Hegel nach Kant und im Gegensatz zu ihm entwickelt. Brauer
betrachtet dazu die Grundlinien zur Philosophie des Rechts oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse von 1821. Am Beispiel der von Hegel so genannten sittlichen Institution der Familie möchte sie zeigen, inwiefern für Hegel die
Freiheit nicht losgelöst von gesellschaftlichen Kerninstitutionen zu denken ist, die
zugleich einen Anspruch auf Vernünftigkeit erheben.
Diesem Zusammenhang liegt ihr zufolge die allgemeinere These zugrunde, dass
Hegel Freiheit nicht ohne Relationalität, das heißt zwischenmenschliche Beziehungen bestimmter Art, für möglich hält. Der freie Wille ist nach Hegel an das Ziel
gebunden, seine Freiheit zu wollen. Ein Ziel zu wollen bedeutet für rational Handelnde, auch die Bedingungen für die Verwirklichung des Ziels zu wollen. Diese
Bedingungen sieht Hegel in sozialen, politischen, ökonomischen und rechtlichen
Einrichtungen, die er unter drei Institutionen zusammenfasst: Familie, bürgerliche
Gesellschaft und Staat. So erweist sich Brauer zufolge die Familie als konstitutive
Bedingung für Freiheit. In der Familie zu leben heißt so betrachtet, im Sinn vernünftiger Selbstbestimmung frei zu sein.
Hier legt sich der Einwand nahe, dass Hegels institutionelle Konzeption der
Freiheit die individuelle Freiheit eher gefährdet als sichert. Um diesem Einwand
zu begegnen, stützt sich Brauer auf den Hegelschen Begriff der Anerkennung. Er
stellt ihr zufolge das begriffliche Scharnier zwischen Freiheit und institutioneller
Vernünftigkeit dar. Die Form der Anerkennung, die Hegel für die Familie konzipiert,
ist die Liebe.
Ein Vergleich der Freiheitskonzeptionen Kants und Hegels, mit dem Brauer ihren Beitrag abschließt, zeigt sowohl viele Kontinuitäten als auch viele Brüche auf.
Wie sie ausführt, kann Hegels Freiheitsauffassung als Alternative zu Kant bedenkenswert sein: Erstens kann Hegel nach dieser Lesart erklären, warum ein Mensch
motiviert ist, Normen für sich als bindend anzuerkennen: Die Erklärung lautet,
dass der Mensch in einer bestimmten Weise sozialisiert wurde und die gemeinschaftlichen Normen internalisiert hat. Zweitens kann Hegel inhaltlich konkrete
Pflichten formulieren, weil diese durch die konkrete Gestalt der gesellschaftlichen
Institutionen vorgegeben sind. Drittens bietet Hegel eine Lösung für das kantische
Paradox an, dass ein Mensch sich zugleich selbst das Gesetz gibt und dem Gesetz
unterworfen ist. Die Lösung liegt in Hegels Konzeption der Selbstbestimmung, die
sie als ein graduelles, kollektives und historisches Ergebnis, nicht als noumenalen
Akt der Wahl versteht. –
Einleitung
33
3. Zur Zitierweise
Wenn nicht anders angegeben, werden die Werke Kants nach der Akademieausgabe zitiert:
Kant’s gesammelte Schriften. Hg. von der Königlich Preußischen Akademie der
Wissenschaften und ihren Nachfolgern. Berlin, 1900 ff.
Dabei werden Zitate mit Band, Seite und gegebenenfalls Zeile nachgewiesen:
(V, 3.14–15).
Zitate aus der Kritik der reinen Vernunft werden ohne Bandzahl nach den Ausgaben
A (1781) und B (1787) zitiert. Wenn nicht anders angegeben, liegt auch hier der
Text der Akademieausgabe zugrunde.
Weitere Literatur wird jeweils am Schluss der Beiträge aufgeführt. In den Texten
wird mit einer Sigle (Autor, Jahr, gegebenenfalls Seitenzahl) auf das Literaturverzeichnis des Beitrags verwiesen, wo die Siglen aufgelöst werden. Klassiker, die nach
modernen Ausgaben zitiert werden, sind mit (Autor: Titel) aufgeführt.
Wenn nicht anders angegeben, sind die Hervorhebungen in längeren Zitaten immer
im Original. Wo Hervorhebungen getilgt oder ergänzt wurden, wird das vermerkt.
Bei Zitaten einzelner Wörter und wiederkehrender Ausdrücke wurden Hervorhebungen im Original in der Regel getilgt.
Die Unterscheidung zwischen wörtlichem Zitat und Markierung eines Wortes wird
mit doppelten und einfachen französischen Anführungszeichen wiedergegeben:
»Zitat«, ›Markierung‹.
***
Die Beiträge in diesem Band gehen auf eine Tagung zurück, die vom 10. bis
13. März 2011 am Lichtenberg-Kolleg der Georg-August-Universität Göttingen stattfand. Wir danken allen Teilnehmern des Workshops für ihren Beitrag zum Gelingen
der Tagung und für ihre Beiträge zu diesem Band.
Wir bedanken uns außerdem bei der Direktorin des Kollegs, Frau Prof. Dr. Dagmar
Coester-Waltjen, für die großzügige Förderung durch das Kolleg und die Gewährung
eines Druckkostenzuschusses für diesen Band. Für ihre tatkräftige und kompetente
Unterstützung bei der Organisation und Durchführung danken wir außerdem den
Mitarbeitern des Kollegs, insbesondere Herrn Dr. Dominik Hünniger und Frau Turan
Lackschewitz, M.A.
34
Mario Brandhorst, Andree Hahmann und Bernd Ludwig
Der Fritz-Thyssen-Stiftung danken wir für die finanzielle Förderung der Tagung. Für
die Finanzierung einer Hilfskraft danken wir der Abteilung Philosophie der Universität Bielefeld und besonders Herrn Prof. Dr. Martin Carrier. Herrn Florian Pahlke
danken wir für das Erstellen des Index. Herrn Armin Schneider, M. A. danken wir
für die vorbildliche redaktionelle Begleitung der Publikation.
Göttingen, im September 2012
Über Kants These:
»Denn, sind Erscheinungen Dinge an sich selbst,
so ist Freiheit nicht zu retten«
Dietmar H. Heidemann
Einleitung
An einer für die Auflösung der Freiheitsantinomie zentralen Stelle behauptet Kant:
»Denn, sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten«
(A 536 / B 564)1. Diese These, im Folgenden ›Unrettbarkeitsthese‹ genannt, wiederholt Kant in anderen Werken sowie in Briefen und Reflexionen in gleicher oder ähnlicher Form. Wäre die Unrettbarkeitsthese wahr, so hätte dies nach Kant schwerwiegende Konsequenzen. Denn wären Erscheinungen tatsächlich Dinge an sich, so
müsste nicht nur Freiheit aufgegeben werden, sondern mit ihr verlören zugleich
»die moralischen Ideen und Grundsätze alle Gültigkeit« (A 468 / B 496) und das
hieße Moralität würde faktisch unmöglich. In der Kritik der praktischen Vernunft
vergleicht Kant eine Welt, in der Erscheinungen Dinge an sich selbst sind, daher
auch mit einer ausschließlich nach mechanischen Gesetzen funktionierenden Marionettenwelt. In einer solchen Welt wäre der »Mensch […] Marionette, oder ein
Vaucansonsches Automat, gezimmert und aufgezogen von dem obersten Meister
aller Kunstwerke«. Selbst wenn man einem solchen »Automat« »Selbstbewußtsein«
zuschreiben wollte, so würde man ihn »zwar zu einem denkenden Automate machen, in welchem aber das Bewußtsein seiner Spontaneität, wenn sie für Freiheit gehalten wird, bloße Täuschung wäre«. Denn ein solcher »Automat« wäre, so
Kant, nicht wirklich, sondern nur »nur komparativ« frei zu nennen, weil alle Verursachung seiner »Bewegung« »gänzlich in einer fremden Hand angetroffen wird«
(V, 101).
Der Bedrohung der Moral im Szenario der Vaucansonschen Marionettenwelt
begegnet Kant mit der Konzeption transzendentaler Freiheit. Transzendentale oder,
wie sie auch heißt, »kosmologische« Freiheit, ist »das Vermögen, einen Zustand von
selbst anzufangen« (A 533 / B 561) und als solche ist sie Bedingung der Möglichkeit moralischen Handelns. Wirklich frei ist der menschliche Wille nur, wenn er
transzendental frei ist und sich als vom »durchgängigen Zusammenhange aller Be1 Die Kritik der reinen Vernunft wird zitiert nach der Ausgabe von Timmermann 1998 (A
für die erster Auflage, B für die zweite Auflage). Alle übrigen Werke etc. Kants werden in zum
Teil modernisierter Schreibweise mit Angabe der Band- und Seitenzahlen zitiert nach: Gesammelte Schriften. Hg.: Band I–XXII Preußische Akademie der Wissenschaften, Band XXIII Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Band XXIV Akademie der Wissenschaften
zu Göttingen. Berlin 1900 ff.
36
Dietmar H. Heidemann
gebenheiten der Sinnenwelt, nach unwandelbaren Naturgesetzen« (A 536 / B 564)
unabhängig denkt. Für die Einführung eines von Naturkausalität unabhängigen
Spontanvermögens zur Rettung von Freiheit und Moral scheint Kant einen hohen
metaphysischen Preis zahlen zu müssen. Denn da für transzendentale Freiheit in
der Natur kein Platz ist, bedarf es offensichtlich einer nicht von mechanischen Gesetzen regierten zweiten Welt intelligibler Kausalität, in der dieses Vermögen angesiedelt ist. Zwei Fragen stehen dabei traditionell im Fokus der Debatte: Erstens, ob
Kant seine Moralphilosophie nur auf Kosten einer Zweit-Welten-Hypothese verteidigen kann, sowie zweitens, ob die metaphysisch höchst anspruchsvolle Annahme
zweier Welten überhaupt haltbar wäre.2
Im Folgenden soll anhand der Analyse der Unrettbarkeitsthese gezeigt werden,
dass Kant seiner Ethik keine Zwei-Welten-Lehre zugrunde legt, sondern dass er
transzendentale Freiheit als Bedingung der Möglichkeit moralischen Handelns in
seiner Moralphilosophie im Rahmen einer Eine-Welt-Theorie etablieren kann. Zunächst wird im ersten Abschnitt der transzendentale Realismus als diejenige Theorie identifiziert, die sich hinter der Unrettbarkeitsthese verbirgt. Denn Kant ist der
Auffassung, dass der transzendentale Realismus, demzufolge »Erscheinungen […]
Dinge an sich selbst« sind (A 369), die metaphysische Voraussetzung der Antinomien und das heißt auch der Freiheitsantinomie bildet. Der zweite Abschnitt
expliziert, dass die Unrettbarkeitsthese dabei keine These über die Erkenntnis von
Dingen an sich als Noumena ist, sondern eine mögliche Welt fingiert, in der die
kritische Erkenntnisrestriktion nicht gilt, so dass die Inkompatibilität von Natur
und Freiheit mit der Konsequenz der Unrettbarkeit der Freiheit notwendig folgt.
Wie der dritte Abschnitt darlegt, muss der transzendentale Realist deshalb als Inkompatibilist verstanden werden, weil er gezwungen ist, empirische Dinge und
damit auch Handlungen als im physikalischen Sinne an sich bestimmt anzusehen.
Gegen die metaphysische Bestimmtheitsthese des transzendentalen Realisten zeigt
der transzendentale Idealist, dass die Gegenstände unserer Erfahrung hinsichtlich
der ihnen tatsächlich zukommenden Eigenschaften nicht an sich bestimmt, sondern
unbestimmt, wenn auch durch den Verstand gemäß subjektiven Erkenntnisbedingungen bestimmbar sind. Handlungen als Ereignisse in der Natur, das heißt als
Erscheinungen, sind daher nicht an sich selbst bestimmt, sondern bestimmbar und
können als zugleich frei und determiniert gedacht werden. Für diese Möglichkeit
der Vereinbarkeit von Natur und Freiheit lässt sich auf der Grundlage einer Welt,
nämlich der Welt der Erscheinungen argumentieren. Das heißt, in seiner Moralphilosophie sieht sich Kant nicht gezwungen, zwei Welten vorauszusetzen, die Welt
der Freiheit und die Welt der Natur. Im Gegenteil, moralische Agenten sind in transzendentaler Bedeutung freie Bürger einer, nicht zweier Welten.
2
Vgl. zum Beispiel die Diskussion bei Allison 2006, hier 16–18, sowie Allison 1996.
Über Kants These: »Denn, sind Erscheinungen Dinge …«
37
1. Vernunftantinomie und transzendentaler Realismus
Transzendentale Realisten setzen nach Kant voraus, dass Erscheinungen Dinge an
sich selbst sind. Im Abschnitt »Der transzendentale Idealism, als der Schlüssel
zur Auflösung der kosmologischen Dialektik« der »Antinomie der reinen Vernunft«
heißt es: »Der Realist in transzendentaler Bedeutung macht aus [den] Modifikationen unserer Sinnlichkeit an sich subsistierende Dinge, und daher bloße Vorstellungen zu Sachen an sich selbst« (A 491 / B 519). Dass im Kontext der Antinomienauflösung die Rede auf den transzendentalen Realismus kommt, hat einen
guten Grund. Schließlich macht Kant die Generalthese des transzendentalen Realisten, Erscheinungen seien Dinge an sich, als die ausschlaggebende Prämisse aus,
unter deren Voraussetzung die reine Vernunft sich überhaupt in Antinomien verstrickt, die dann durch den transzendentalen Idealismus aufgelöst werden. Zwar
handelt es sich bei der »Antithetik der reinen Vernunft« um einen »Widerstreit der
dem Scheine nach dogmatischen Erkenntnisse«, der auf die »Natur der Vernunft«
selbst zurückgeht; doch entsteht dieser »Widerstreit« allein dadurch, dass die Vernunft über die »Grenze« der Erfahrung hinaus nach Erkenntnissen strebt (A 420 f. /
B 448 f.). Die Vernunft, in ihrem natürlichen Hang, die »absolute Totalität in der
Synthesis der Erscheinungen« (A 407 / B 434) erreichen zu wollen, operiert dabei
auf der Grundlage des Prinzips: »wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die
Summe der Bedingungen, mithin das schlechthin Unbedingte gegeben« (A 409 /
B 436). Gemäß diesem Prinzip geht sie aus von gegebenen Erscheinungen und fordert
die absolute Vollständigkeit der Bedingungen des Gegebenen. Die Systematisierung
dieser Forderung auf der Folie der Kategorienordnung ergibt dann vier spezifische
kosmologische Ideen, denen entsprechend sich vier Antinomien aufstellen lassen.
Um nämlich das Bestehen des Bedingten erklären zu können, so konzipiert es Kant,
postuliert die Vernunft in diesen Ideen durch die Produktion von Bedingungsreihen
das Unbedingte. Bei der Aufstellung dieser Bedingungsreihen im Hinblick auf das
jeweils Unbedingte gerät sie jedoch unvermeidlich in einen inneren »Widerstreit«,
in die »Antithetik« widerstreitender Behauptungen über das Unbedingte solcher
Reihen (A 420 / B 449). Denn bei Bedingungsreihen kann es zwei Arten des Unbedingten geben, nämlich das erste unbedingte Glied der Bedingungsreihe und die
selbst unbedingte Totalität aller Bedingungen. So sieht sich die Vernunft schließlich
vier »Antinomien« gegenüber, von denen in der dritten die »Thesis« – dass es neben
Naturkausalität auch Kausalität aus Freiheit gibt – der »Antithesis« – wonach es
in der Welt keine Kausalität aus Freiheit, sondern nur Naturkausalität gibt – entgegengesetzt ist. Hierbei handelt es sich um eine echte Antinomie, weil für »Thesis« und »Antithesis« jeweils scheinbar gleich gute apagogische Beweise geführt
werden können, obwohl beide Behauptungen für die dogmatische Vernunft nicht
zugleich wahr beziehungsweise falsch sein können. In der dritten, der Freiheitsantinomie, setzt der »Beweis« der Thesis zunächst die Antithesis, nämlich dass es
»keine andere Kausalität, als nach Gesetzen der Natur« (A 444 / B 472) gibt. Diese
Annahme widerspreche sich selbst, weil sie zu einem unendlichen Regress der Ur-
38
Dietmar H. Heidemann
sachen führe, durch den keine Ursache hinreichend bestimmt werden könne, was
durch Naturkausalität aber gefordert sei. Die Wahrheit der Thesis sei so indirekt
durch Widerlegung des Gegenteils erwiesen. Entsprechend setzt der »Beweis« der
Antithesis zunächst die Thesis, derzufolge es Kausalität aus Freiheit, das heißt den
Selbstanfang einer »Reihe von Folgen« (A 446 / B 474) in der Natur gebe, voraus.
Dies aber widerspreche überhaupt dem Sinn der auch in der Thesis angenommenen
Kausalverbindung von Ursache und Wirkung, so dass ihr Gegenteil, die Antithesis,
wiederum indirekt erwiesen sei.
Obwohl die »kosmologischen Ideen« »Produkt der reinen Vernunft« (IV, 338)
sind, treten die Antinomien doch nicht unter beliebigen Bedingungen, sondern allein unter der aus Kants Sicht unhaltbaren Voraussetzung auf, dass Erscheinungen
Dinge an sich sind:
»Wenn wir, wie es gewöhnlich geschieht, uns die Erscheinungen der Sinnenwelt
als Dinge an sich selbst denken; wenn wir die Grundsätze ihrer Verbindung als
allgemein von Dingen an sich selbst und nicht bloß von der Erfahrung geltende
Grundsätze annehmen, wie denn dieses eben so gewöhnlich, ja ohne unsre
Kritik unvermeidlich ist: so tut sich ein nicht vermuteter Widerstreit hervor.«
(IV, 339 f.)
Die Generalthese des transzendentalen Realismus, Erscheinungen seien Dinge an
sich, fungiert folglich als Erklärungsgrundlage für das Zustandekommen des jeweiligen Widerstreits zwischen Thesis und Antithesis in allen vier Antinomien.
Unter Voraussetzung des transzendentalen Realismus lassen sich demnach gleich
gute Beweise für die Thesis wie für die Antithesis führen, also in der Freiheitsantinomie für die Thesis: ›Einiges geschieht durch Kausalität aus Freiheit‹ sowie für
die Antithesis: ›Alles geschieht aus Naturkausalität‹. Dabei kann für den transzendentalen Realisten entweder nur die Thesis oder nur die Antithesis wahr sein.
Insofern bildet der transzendentale Realismus die Voraussetzung der Antinomien.
In der »Kritischen Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft« streicht
Kant ausdrücklich die »Wichtigkeit« der Erkenntnis heraus, dass sich die »Beweise
der vierfachen Antinomie« nur ergeben »unter der Voraussetzung nämlich, daß
Erscheinungen oder eine Sinnenwelt, die sie insgesamt in sich begreift, Dinge an
sich selbst wären« (A 507 / B 535).3 Insofern lässt sich nachvollziehen, warum
Kant behauptet, dass die »Antinomie der reinen Vernunft«, die die Konsequenzen
des transzendentalen Realismus reflektiert, als indirekter Beweis des transzendentalen Idealismus gelten kann. Denn mit der Unterscheidung von Erscheinung und
Ding an sich im transzendentalen Idealismus können Kant zufolge die Antinomien
vermieden werden.4 Aus diesem Grund lässt sich der transzendentale Realismus
3 Noch in der Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik heißt es, dass die »Verwechselung der Erscheinungen mit den Dingen an sich selbst« die »Antinomie der reinen Vernunft«
»bewirkt« (XX, 311). Vgl. auch Prolegomena IV, 343.
4 Vgl. A 506 / B 534. Kant erachtet den transzendentalen Idealismus indirekt durch Wi-