Wirklichkeit und Wahrnehmung des Heiligen, Schönen, Guten

ISBN 978-3-89785-727-8
WIRKLICHKEIT UND WAHRNEHMUNG
DES HEILIGEN, SCHÖNEN, GUTEN
·
Heinrich | Schönecker (Hrsg.)
In jüngerer Zeit wird vor allem in der analytisch geprägten Philosophie unter dem Stichwort »Realismus/Antirealismus« eine Debatte geführt, die zwei auf den ersten Blick einfache Fragen zum
Inhalt hat: Gibt es eine vom menschlichen Geist unabhängige,
an sich existierende Realität, und wenn ja, wie und in welchem
Umfang können wir sie erkennen? Realisten beantworten diese
beiden Fragen positiv, Anti-Realisten hingegen geben eine negative Antwort. Der Band stellt diese Fragen im expliziten Bezug
auf die Wirklichkeit des Heiligen, Schönen und Guten: Gibt es so
etwas wie eine erkenntnisstiftende Wahrnehmung des Heiligen,
Schönen, Guten?
Im ersten Teil geht es um verschiedene Varianten des sogenannten Argumentes von der religiösen Erfahrung in der Religionsphilosophie (Alston, Plantinga, Swinburne), mit dem behauptet wird,
dass es religiöse (mystische) Wahrnehmung gibt und dass sie,
bei allen Unterschieden, prima facie ebenso zuverlässig ist wie
normale Wahrnehmung auch. Im zweiten Teil werden realistische
und antirealistische Positionen zur Ästhetik vertreten. Auch hier
lautet die Frage ähnlich: Gibt es so etwas wie einen Sinn für genuine ästhetische Qualitäten als Grundlage genuiner ästhetischer
Urteile? Während die Existenz ästhetischer Qualitäten vermutlich
stärker umstritten ist als die moralischer Werte oder normativer
Urteile, ist umgekehrt, wie der dritte Teil zeigt, sehr zweifelhaft,
ob es so etwas wie moralische Wahrnehmungen überhaupt gibt.
Vielleicht ist das Gute also wirklich; aber ob wir es wahrnehmen,
steht auf einem anderen Blatt.
Elisabeth Heinrich | Dieter Schönecker (Hrsg.)
WIRKLICHKEIT UND
WAHRNEHMUNG
DES HEILIGEN,
SCHÖNEN, GUTEN
Neue Beiträge zur Realismusdebatte
Heinrich/Schönecker (Hrsg.) · Wirklichkeit und Wahrnehmung
Elisabeth Heinrich / Dieter Schönecker (Hrsg.)
Wirklichkeit und
Wahrnehmung
des Heiligen,
Schönen, Guten
Neue Beiträge zur Realismusdebatte
mentis
PADERBORN
Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft
Einbandabbildung: Rica Schönecker: Compressus eris
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ISBN: 978-3-89785-727-8
INHALTSVERZEICHNIS
Einleitung 7
1. EINFÜHRUNG: REALISMUS UND ANTIREALISMUS
Richard Schantz
Wahrnehmung und Welt 17
Werner Stegmaier
Diesseits von Realismus und Anti-Realismus:
Die Realität der Orientierung 39
2. WIRKLICHKEIT UND WAHRNEHMUNG DES HEILIGEN
Winfried Löffler
Die Rolle religiöser Erfahrung bei Swinburne,
Plantinga und Alston 67
Gregor Nickel/Dieter Schönecker
Richard Swinburnes Begriff der religiösen Erfahrung.
Eine Analyse und Kritik 125
Sebastian Maly
Die Vielfalt der Religionen als Problem für
William P. Alstons religiöse Epistemologie 147
Elisabeth Heinrich
Wie realistisch ist William P. Alstons Theorie der Erscheinung? 171
Alexandra Grund
Das Heilige in der Vielfalt der Erfahrungen. Zum epistemologischen
Realismus und seinen Schwierigkeiten am Beispiel der
religionsphilosophischen Konzepte von R. Otto und W. Gantke 181
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Inhaltsverzeichnis
Gregor Nickel
Mutmaßendes Sehen oder wahrscheinliche Wahrnehmung? –
Kues contra Oxford 193
3. WIRKLICHKEIT UND WAHRNEHMUNG DES SCHÖNEN
Maria E. Reicher
Die Wahrnehmung des Schönen 213
Gerhard Ernst
Der Sinn für Schönheit 243
Reinhold Schmücker
Warum ich kein ästhetischer Realist bin 263
Georg W. Bertram
Die Objektivität der Künste 281
4. WIRKLICHKEIT UND WAHRNEHMUNG DES GUTEN
Andreas Trampota
Tugend als Wahrnehmungspotenzial. Der Begriff der ethischen
Wahrnehmung in tugendethischen Konzeptionen 303
Nico Scarano
Handlungsorientierung statt Wahrheitssuche? Epistemologie der
Moral vom Standpunkt einer antirealistischen Metaethik 323
Christoph Halbig
Zwei Probleme aus der Meinungsverschiedenheit
Die Autorinnen und Autoren 371
343
EINLEITUNG
In jüngerer Zeit wird vor allem in der analytisch geprägten Philosophie unter dem
Stichwort »Realismus/Antirealismus« eine Debatte geführt, die zwei auf den ersten Blick einfache Fragen zum Inhalt hat: Gibt es eine vom menschlichen Geist
unabhängige, an sich existierende Realität, und wenn ja, wie und in welchem
Umfang können wir sie erkennen? Realisten beantworten diese beiden Fragen auf
die eine oder andere Weise positiv, Anti-Realisten hingegen geben eine negative
Antwort. Der gesunde, oder jedenfalls naive Menschenverstand geht davon aus,
dass etwa Bäume und Berge auch dann existieren, wenn kein vernünftiges Wesen
da ist, das auf sie erkennend Bezug nimmt. Ähnliches gilt jenem Menschenverstand – und den realistischen Philosophien, die sich an ihn anschließen – für
diejenigen Entitäten, die nicht auf perzeptive Weise dem Menschen unmittelbar
gegeben zu sein scheinen, also z. B. für Naturgesetze und die von ihnen bestimmten Objekte (Elektronen, Kräfte, Felder, usw.), aber auch für die Gegenstände
und Gesetze der Mathematik: Dass die Planetenbahnen Ellipsen sind, in deren
einem Brennpunkt die Sonne steht und dass die Kuben der Bahnhalbachsen der
Planeten in einem festen Verhältnis zu den Quadraten ihrer Umlaufzeiten stehen, sind astronomische Gesetze, beschrieben mit Hilfe der Mathematik, die, so
der Realismus, Kepler entdeckt hat, die aber schon gültig waren, bevor sie von
ihm entdeckt wurden. Erfunden haben wir – dem Realismus zufolge – nur die
Sprachen und Theorien, mit deren Hilfe wir die objektive Realität beschreiben
und erklären; entdeckt wird dagegen das, was da ist und in seiner Existenz und
Natur von uns beschrieben wird, ohne in seiner Existenz und Natur von unseren
Beschreibungen abhängig zu sein. Doch dem Anti-Realismus zufolge entdecken
wir nicht einfach Gegenstände, Gesetze und ihre Eigenschaften als Bestandteile des
Universums, sondern sie werden vom menschlichen Geist erdacht oder erzeugt.
Dass diese grobe Gegenüberstellung aber nicht erschöpfend ist, kann man schon
daran erkennen, dass es, so eine dritte Variante, vielleicht Gegenstände an sich
(unabhängig von Menschen) gibt, diese aber entweder gar nicht oder infolge der
Natur der menschlichen Sprache und des menschlichen Erkenntnisvermögens nur
begrenzt erkannt werden können.
Man sieht leicht, dass solche Fragen und Probleme fast so alt und grundlegend
sind wie die Philosophie selbst. So waren schon Platon und Aristoteles unterschiedlicher Meinung bezüglich des ontologischen Status von Wahrnehmungsgegenständen und Universalien, und dieser Streit entbrannte von neuem in der
8
Einleitung
mittelalterlichen Philosophie. Und auch der erkenntnistheoretische Skeptizismus,
der von der realistischen Prämisse ausgeht, dass es einen wesentlichen Unterschied
gibt zwischen den Weisen, in denen uns die Dinge erscheinen, und denen, wie
sie wirklich sind, spielte bereits in der antiken Philosophie eine wichtige Rolle.
Zu Beginn der Neuzeit rückte dann das durch Descartes’ methodischen Zweifel initiierte Problem des Realismus bezüglich der Außenwelt in den Brennpunkt
der philosophischen Aufmerksamkeit und sollte die folgenden Jahrhunderte ganz
maßgeblich bestimmen (Locke, Berkeley, Hume, Kant). Dennoch ist die neuere
Debatte zwischen Realismus und Anti-Realismus durch epistemologische, sprachphilosophische und ontologische Antworten vor allem, aber keineswegs nur, aus
der analytischen Philosophie unbestreitbar vorangebracht worden. Dies ist eine in
der gegenwärtigen Philosophie offenkundige und allgemein anerkannte Tatsache,
und sie spiegelt sich auch in den Beiträgen des vorliegenden Bandes.
Nun ist es (de facto) umstritten, was genau »Realismus« und »Anti-Realismus«
eigentlich bedeuten, und es gibt diverse ontologische, semantische und epistemologische Varianten nicht nur auf der allgemeinen Ebene (das gilt vor allem für
die besagte dritte Möglichkeit, die einen großen Spielraum an Deutungsmöglichkeiten eröffnet), sondern auch und vor allem innerhalb der verschiedenen Felder
und Disziplinen. Klar ist aber, dass Realismus (auf einem Gebiet) und Anti-Realismus (auf einem anderen Gebiet) einander nicht ausschließen, und manchmal
scheinen sie sogar einander zu implizieren. So ist es z. B. möglich (und tatsächlich
häufig der Fall), dass im Feld der theoretischen Erkenntnis (Erkenntnis allgemein,
Mathematik, Natur- und Sozialwissenschaften) ein mehr oder weniger robuster
Realismus vertreten wird (hier gibt es, wie gesagt, eine Vielzahl von Varianten),
während gleichzeitig eine anti-realistische Position in der Ethik, Ästhetik oder
Religionsphilosophie eingenommen wird. (Umgekehrt geht das nicht oder nur
auf einschränkende Weise: Realisten in der Ethik, Ästhetik und Religionsphilosophie können nicht grundsätzlich Anti-Realisten sein). Eine starke Version des
Realismus in der Ethik kann man knapp auf die These bringen, dass ethisch-normative Aussagen wie »Diese Handlung ist moralisch verboten« durch moralische
Tatsachen wahr gemacht werden, die als Tatsachen unabhängig von menschlicher Erkenntnis sind (auch hier gibt es offenkundig feinere, aber auch größere
Unterschiede und Varianten); analoges gilt dann in der Ästhetik für Aussagen
wie »Dieses Bild ist schön«. In der Religionsphilosophie besteht der Realismus
in der These, dass wir Heiliges (bzw. in theistischer Perspektive einen personalen
Gott, seine Existenz und seine Eigenschaften) erkennen können; theistische Antirealisten wie Gordon Kaufman und John Hick gehen dagegen davon aus, dass
unsere Rede von Gott gar keine oder nur einen schwach analoge Referenz hat,
ohne dass sie deshalb zu Atheisten oder Agnostikern würden. Wer bezüglich der
theoretischen Erkenntnis Realist ist, ansonsten aber Anti-Realist, geht also davon
aus, dass es in der Ethik, Ästhetik und Religionsphilosophie Probleme sui generis
gibt, die die jeweilige realistische Position unplausibel machen.
Einleitung
9
Diese Probleme sind vor allem ontologischer und epistemologischer, in der
Ethik auch moralpsychologischer Natur. Das ontologische Problem betrifft den
ontischen bzw. ontologischen Status, also die Existenzformen oder Seinsweisen
des Guten, Schönen und Heiligen. Hier stellt sich die Frage, was »das Gute«,
»das Schöne« oder »das Heilige« überhaupt ist oder sein kann, wenn es denn
existiert; was genau ist überhaupt eine moralische oder ästhetische Tatsache, und
was ist überhaupt das Heilige? Doch selbst wenn man einen kohärenten Begriff
dessen bilden könnte, was das Gute (etwa Güter, Handlungen, Intentionen), das
Schöne (das Kunstschöne, das Naturschöne, aber auch Gegenstände mit anderen
ästhetischen Eigenschaften), und das Heilige (Gott oder gottähnliche Wesen) sind,
wenn sie denn existieren, bleibt immer noch die Frage, welche Gründe dafür
sprechen, dass sie existieren, und auf welche Weise wir sie durch diese Gründe
erkennen. Denn selbst wenn es das Gute, Schöne, Heilige gibt, bleibt die Frage, wie
wir sie erkennen können, wo doch unsere sonstigen Erkenntnisweisen (empirische
Anschauung, apriorische Begriffsbildung) sich von der behaupteten Erkenntnis
des Guten, Schönen und Heiligen erheblich zu unterscheiden oder für sie eben
nicht geeignet scheinen.
Dass sie sich erheblich unterscheiden, ist in jüngerer Zeit vor allem in der
analytischen Religionsphilosophie bestritten worden, wenn auch auf durchaus
verschiedene Weisen. In der Tat entstand die Idee zu diesem Band – oder vielmehr
die Idee zu dem DFG-Netzwerk, aus dem das Buch hervorgegangen ist (Das
Gute, Schöne und Heilige wahrnehmen – epistemologischer Realismus und AntiRealismus in der gegenwärtigen Ethik, Ästhetik und Religionsphilosophie) – aus der
Beschäftigung mit der religionsphilosophisch motivierten Epistemologie William
Alstons, der zusammen mit Alvin Plantinga die sogenannte »Reformed Epistemology« begründet hat (wobei Plantinga jedoch, wie wir meinen, einen ganz
andersgearteten Ansatz vertritt). Alstons Kernthese, die er vor allem in seinem
Hauptwerk Perceiving God entwickelt hat, lautet so: Es gibt mystische (religiöse)
Wahrnehmungen Gottes, die prima facie nicht weniger Geltungsanspruch erheben müssen als andere Wahrnehmungen auch. Mystische Wahrnehmungen haben
mit normalen Wahrnehmungen bestimmte Züge gemeinsam, so dass von mystischen Wahrnehmungen sinnvoll die Rede sein kann; und wo sie von normalen Wahrnehmungen unterschieden sind, wäre es Ausdruck eines epistemischen
Imperialismus, nur diese, aber nicht jene für vertrauenswürdig zu halten. Dieser
These liegt das sogenannte »principle of credulity« zugrunde, das auch bei Richard
Swinburne Anwendung findet, allerdings in einem ganz anderen Kontext (daher
fällt das sogenannte »argument from religious experience« bei Swinburne auch
ganz anders aus als bei Alston): Swinburne bettet es in ein kumulativ-induktives Argument ein; und dieser Versuch, bestehende Sachverhalte (die Existenz des
Universums überhaupt, seine Wohlgeordnetheit, die Entstehung von Bewusstsein
und einiges mehr) durch die Existenz einer ewigen, omnipotenten, allwissenden,
vollkommen freien und daher auch körperlosen und vollkommen guten Person
10
Einleitung
zu erklären, unterscheidet sich prinzipiell nicht von anderen probabilistischen Versuchen, diese (oder andere) Sachverhalte zu erklären. Und auch Plantingas Ansatz
vertritt im Kern diese Idee, dass sich religiöse (genauer: christliche) Überzeugungen insofern von anderen Überzeugungen (etwa über Mathematik, die Welt, die
eigene Person) nicht unterscheiden, als sie wie diese basal sind, also zwar nicht im
klassischen Sinne begründet, aber dennoch warranted, das heißt: entspringend aus
einem richtig funktionierenden Erkenntnisvermögen, das zweckmäßig zur Wahrheitsfindung eingerichtet ist und sich in einem angemessenen kognitiven Umfeld
befindet (ein solches Erkenntnisvermögen ist der sensus divinitatis). Während bei
Alston und Swinburne (wenn auch auf unterschiedliche Weise) der Begriff der
religiösen Erfahrung bzw. Wahrnehmung zentral ist, spielt dieser Begriff bei Plantinga keine substantielle Rolle; es geht bei ihm allgemeiner um Überzeugungen,
die allerdings eine bestimmte erfahrungsartige, affektive Färbung haben.
Nach grundsätzlicheren und einführenden Überlegungen zur RealismusAntirealismus-Debatte aus realistischer und antirealistischer Perspektive (Richard
Schantz als Vertreter des direkten Realismus, Werner Stegmaier als Philosoph der
Orientierung) geht der erste Teil des Buches auf die eben skizzierten Theorien
in der analytischen Religionsphilosophie ein. Einen ausführlichen und kritischen
Überblick über den Begriff und die Rolle religiöser Erfahrung (Wahrnehmung)
bei Alston, Plantinga und Swinburne liefert der Aufsatz von Winfried Löffler.
Die anderen Beiträge beschäftigen sich dann mit diversen Aspekten und Details
dieser analytischen Philosophien: mit dem Begriff der religiösen Erfahrung bei
Swinburne (Gregor Nickel und Dieter Schönecker); mit der Frage, ob und wie
die unbestreitbare Vielfalt religiöser Erfahrung für Alstons religiöse Epistemologie ein unüberbrückbares Problem ist (Sebastian Maly); sowie mit der Frage,
ob Alston tatsächlich, wie er behauptet, einen erkenntnistheoretischen Realismus vertritt (Elisabeth Heinrich). Gewissermaßen von außen nähern sich zwei
weitere Beiträge dem Thema dieses ersten Teils: Alexandra Grund diskutiert aus
religionswissenschaftlicher Sicht den Begriff des Heiligen und seiner Erfahrung;
und Gregor Nickel versucht zu zeigen, dass neben der gegenwärtigen analytischen Philosophie auch die philosophische Tradition in Gestalt des Cusanus einen
substantiellen Beitrag zur Theorie der religiösen Wahrnehmung leisten kann.
Die Mitglieder des DFG-Netzwerkes verfolgten, neben der zentralen Beschäftigung mit neueren Überlegungen zur religiösen Erfahrung, auch die Aufgabe, die
Wirklichkeit und Wahrnehmung des Schönen und Guten neu zu überdenken
und dabei vor allem die neueren epistemologischen Ansätze aus der analytischen
Religionsphilosophie zu berücksichtigen. Doch die Einschätzung fiel eher negativ aus: Kaum jemand zeigte sich von den Überlegungen Alston, Swinburnes
oder Plantingas überzeugt oder auch nur hinreichend motiviert, sie auf die Ethik
oder Ästhetik (oder genauer: Metaethik und Metaästhetik) zu übertragen. Das
heißt aber nicht, dass die Wirklichkeit des Guten und Schönen (oder allgemeiner
gesagt: genuin moralischer oder ästhetischer Eigenschaften) rundum bestritten
Einleitung
11
wurde. So vertritt etwa Maria E. Reicher einen ästhetischen Realismus, den sie
mit der These verbindet, dass genuine ästhetische Werturteile durch eine spezielle
Art von (ästhetischer) Wahrnehmung begründet werden, also durch ein unmittelbares Erleben ästhetischer (Wert-)Qualitäten; dagegen versteht Gerhard Ernst so
etwas wie einen Sinn für Schönheit als ein Vermögen der Vernunft. Der Ansatz
von Georg W. Bertram widersetzt sich eher der üblichen Unterscheidung von
Realismus und Anti-Realismus, behauptet aber dennoch, dass Objektivität im
Zusammenhang mit Kunstwerken geltend gemacht werden kann, wobei auch
Wahrnehmungsaktivitäten eine wichtige Rolle spielen. Reinhold Schmücker dagegen kritisiert die Argumente für einen ästhetischen Realismus und vertritt also
selbst einen ästhetischen Anti-Realismus.
Während in der Ästhetik die zentrale Rolle von Wahrnehmungen unbestreitbar ist, wie auch immer man sie philosophisch deutet – klarerweise sehen wir ja
Gemälde, und wir hören Symphonien –, ist es in der Ethik umstritten, ob Wahrnehmungen, oder so etwas wie Wahrnehmungen, überhaupt eine substantielle
Rolle spielen. Gewiss taucht der Wahrnehmungsbegriff in der jüngeren Tradition
intuitionistischer Ansätze (etwa bei Meinong, Moore, Scheler, Lonergan, Murdoch) und auch in der zeitgenössischen Ethik (etwa bei McNaughton, McDowell, Nussbaum) auf. Um aber von so etwas wie moralischer Wahrnehmung zu
sprechen, muss man natürlich zunächst einmal fragen – eine Frage, die aber in
diesem Kontext tatsächlich selten gestellt wird –, was denn wesentlich für Wahrnehmungen ist, damit die Rede von moralischer Wahrnehmung überhaupt sinnvoll und gerechtfertigt ist: Wodurch wird überhaupt ein psychisches Ereignis zu
einer Wahrnehmung, und was macht nun eine moralische Wahrnehmung zu einer
Wahrnehmung? Gewiss muss man moralische Wahrnehmungen von gewöhnlichen Wahrnehmungen zwar abgrenzen; aber zugleich müssen sie ja auch etwas
mit solchen gewöhnlichen Wahrnehmungen gemeinsam haben, das es rechtfertigt,
überhaupt von moralischen Wahrnehmungen zu sprechen. Die Grundstrategie bei
der Explikation der moralischen Wahrnehmung wäre dann analog zu der von
Alston und Swinburne: Es gibt moralische Wahrnehmungen, und sie sind nach
dem Prinzip der Glaubwürdigkeit prima facie gerechtfertigt. Nun werden auch
in erkenntnistheoretischer Hinsicht als Paradigmen stets die »Standardwahrnehmungen« der sog. fünf Sinne herangezogen; und dabei ist noch einmal besonders dominant das Sehen. Was es aber überhaupt bedeutet, etwas wahrzunehmen, ist höchst umstritten. Schon über den Gegenstand von Wahrnehmungen
herrscht keine Einigkeit: Sind es, wie der direkte Realismus behauptet, physische Objekte, die uns in der Wahrnehmung ohne Vermittlung gegeben werden,
oder sind die direkten Objekte des Bewusstseins in der sinnlichen Wahrnehmung mentale Repräsentationen (sogenannte »Sinnesdaten«)? Damit verknüpft
ist die Frage, ob Wahrnehmung begriffs- oder sprachabhängig ist, oder jedenfalls in irgendeiner Weise interpretativ imprägniert, so dass es so etwas wie eine
unmittelbare oder eben direkte Wahrnehmung gar nicht gäbe. Wesentlich für
12
Einleitung
Standardwahrnehmungen scheint aber zu sein, dass einem Subjekt etwas als sound-so außerhalb seiner Selbst gegeben wird, und dass dieses Gegebene mit einer
affektiven oder phänomenalen Qualität gegeben wird. Aber es ist nicht klar, ob
damit das, was wir Wahrnehmungen nennen, von anderen psychischen Ereignissen wirklich hinreichend abgegrenzt ist, also insbesondere von Gedanken und
Gefühlen. Viele Fragen tun sich hier auf, deren Beantwortung schwierig ist und
die tendenziell nahelegen, die Rede von der moralische Wahrnehmung sei eher
irreführend: Müssen moralische Erlebnisse, um Wahrnehmungen zu sein, einen
›sinnlichen Gehalt‹ haben wie die Standardwahrnehmungen (z. B. Farbe, Geruch,
Geschmack, Tonhöhe, Oberflächenbeschaffenheit)? Was wäre dieser Gehalt? Gibt
es also einen sinnlichen Gehalt in der moralischen Wahrnehmung, der nicht-propositional erfasst wird? Was wird, wenn überhaupt, wahrgenommen: die Richtigkeit oder Falschheit einzelner Handlungen, die Richtigkeit oder Falschheit von
Handlungstypen, Werte, oder so etwas wie moralische Geltung? Wenn Wahrnehmungen immer Wahrnehmungen von Diesem und Jenem sind, können dann in
moralischen Wahrnehmungen nur einzelne moralische Beschaffenheiten wahrgenommen werden, nicht aber so etwas wie moralische Geltung? Müsste man dann
nicht eher vom Fühlen solcher Geltung sprechen? Wie verhalten sich (moralische)
Wahrnehmungen zu (moralischen) Wahrnehmungsurteilen? Wenn es moralische
Wahrnehmungen gibt, gibt es dann für solche Wahrnehmungen einen eigen Sinn
(einen sensus moralis)? Kann man vielleicht einen Sinn für Moral (als der Fähigkeit,
moralische Wahrnehmungen zu haben) annehmen, auch wenn man keine Theorie
darüber hat, wo oder was genau dieser Sinn ist? Wenn es moralische Wahrnehmungen gibt, impliziert dies zwingend, dass moralische Wahrnehmungen auch als
Entscheidungskriterium fungieren? Wie verhalten sich Fühlen (weit gefasst) und
Wahrnehmen zueinander? Darf man moralische Wahrnehmungen mit den in der
Moralpsychologie behandelten moralischen Gefühlen (etwa Verachtung, Dankbarkeit, Mitleid, Scham) gleichsetzen? Sind moralische Wahrnehmungen immer
spontan? Wenn Spontaneität soviel bedeutet wie nicht-abgeleitet, wie lassen sich
dann moralische Wahrnehmungen von selbst-evidenten Propositionen – also Propositionen, die wir als wahr erkennen, indem wir die Bedeutung der in ihnen
gebrauchten Begriffe verstehen – unterscheiden, da auch diese die wesentliche
Eigenschaft der Unbegründbarkeit haben?
Aufgrund solcher Fragen und Schwierigkeiten überrascht es vielleicht nicht,
dass der Wahrnehmungsbegriff hinsichtlich des Guten nur im Beitrag von Andreas
Trampota eine wichtige Rolle spielt, und selbst dort nur im Kontext der Tugendethik, damit auch im vielleicht uneigentlichen Sinne und jedenfalls in deutlicher
Absetzung zum ethischen Intuitionismus. Auch Nico Scarano beschäftigt sich
mit der epistemischen Relevanz der Wahrnehmung des moralisch Guten und
Schlechten, doch er tut dies erkennbar am Rande und aus eindeutig anti-realistischer Perspektive, in der rationale Argumentation über moralische Fragen aber
dennoch durch den Kohärenzgedanken möglich sein soll. Bei Christoph Halbig
Einleitung
13
schließlich ist zwar die Wirklichkeit und Erkennbarkeit des Guten prominent und
auch gegenüber dem Faktum andauernder Meinungsverschiedenheiten begründbar, aber die Wahrnehmung spielt dabei kaum eine Rolle. Vielleicht ist das Gute
also wirklich; aber ob wir es wahrnehmen, steht auf einem anderen Blatt.
Dieser Band fasst, wie gesagt, die Beiträge des DFG-Netzwerkes zusammen.
Mit einer Ausnahme handelt es sich dabei um Originalbeiträge. Wir danken allen
Mitgliedern für ihr Engagement und die fruchtbaren Diskussionen. Der DFG gilt
unser Dank für die Finanzierung des Netzwerkes sowie einer Druckkostenbeihilfe. Frau Elke Schmidt hat große Hilfe bei der Redaktion geleistet.
Siegen, im Januar 2011
Elisabeth Heinrich, Dieter Schönecker