“Erinnern ist der erste Schritt zur Erlösung” (Baal Schem Tov

“Erinnern ist der erste Schritt zur Erlösung” (Baal Schem Tov)
Rabbiner Professor Jonathan Magonet
Woche der Brüderlichkiet
Augsburg, 13. März 2013
Wo immer man mit dem Judentum in Berührung kommt, findet man eine Betonung auf
Gedächtnis und Erinnerung. In der Hebräischen Bibel kommt das Verbum sakhar mehr als
zweihundert Mal vor. In seiner einfachen Form bedeutet es „erinnern“ im kognitiven Sinne,
etwas in den Sinn bringen. Manchmal ist es mit anderen Verben verbunden, die zum Handeln
als Konsequenz des Erinnerns aufrufen, und in seiner kausativen Form, „in Erinnerung rufen“,
kann es die Bedeutung von „verkünden“ haben (Psalm 20,8). In diesem Sinne ist das Erinnern
mehr als eine bloße intellektuelle Gedächtnisübung. Es macht etwas in der Welt gegenwärtig
und lebendig. Wenn die Bibel uns auffordert, uns daran zu erinnern, dass wir Sklaven in
Ägypten waren, sollen wir für uns selbst die ganzen Implikationen der Sklaverei, die wir
verlassen, und der Befreiung, die wir gewinnen, erfahren. Als Substantiv steht das Wort sekher
parallel zum Wort schem, Name. Im biblischen Denken steht der Name für die Identität und
die tatsächliche Gegenwart einer Person. Solches Erinnern ist in unserem Leben spürbar und
aktiv.
Unsere nach-biblische jüdische Tradition ist erfüllt von Aufforderungen zu erinnern, und
insbesondere wurde die jüdische „Liturgie... im Mittelalter zum zentralen Aufbewahrungsort
des Gruppengedächtnisses“. (Roskies, S. 583) Jeder Schabbath und jedes Fest beinhaltet
Gebete, die uns sagen, dass dieses gefeierte Ereignis auch eine Erinnerung ist an den Exodus
aus Ägypten – sekher lizi'at mizraim. Die Zehn Gebote in der Form, wie sie im Buch Exodus
zu hören sind, lehren uns, „den Tag des Schabbath zu erinnern, um ihn heilig zu halten –
sakhor et-jom ha-schabbath l'kadscho“. Eine Interpretation deutet an, dass wir uns jeden Tag
auf den Schabbath freuen und ihn vorbereiten sollen. Wenn wir von jemandem sprechen, der
oder die gestorben ist, gehört es zum traditionellen Brauch, dass wir die Formel hinzufügen:
sikhrono oder sikhronah livrakhah, möge sein oder ihr Gedächtnis zum Segen sein.
Historische Ereignisse, die auf das jüdische Volk wirken, und von denen die meisten tragischer
Art sind, werden ebenfalls erinnert, und es wird ihrer gedacht. Sie haben ihren Teil gespielt in
der Gestaltung unseres Selbstverständnisses als Juden. Es gibt so viele tragische Ereignisse in
unserer Vergangenheit, dass die jüdische Geschichte oft nur als eine Folge von Austreibungen,
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Massakern und anderen Katastrophen gesehen wird, deren Gedächtnis alles andere, was im
jüdischen Leben positiv gewesen ist, überschattet. Der Höhepunkt dieser Ereignisse, der diese
tragische Sichtweise jüdischer Geschichte noch verstärkt, ist die Schoah. Eine Folge jener
Erfahrung ist die Verantwortung, die Opfer zu erinnern und insbesondere jene, deren ganze
Familie ausgelöscht wurde, sodass sie niemanden mehr haben, der oder die um sie trauert.
Aber das Erinnern ist nicht nur eine Obsession mit der Vergangenheit. Es hat eine wichtige
Reihe von Tagungen zur Schoah gegeben mit dem Titel „Erinnern für die Zukunft“, und da
begegnen wir dem klassischen jüdischen Verständnis, das bis zur Hebräischen Bibel selbst
zurückverfolgt werden kann: Erinnern hat ein Ziel: es soll sich auf unser Handeln in
Gegenwart und Zukunft auswirken und dies beeinflussen.
Während die genannten Beispiele zu unserer kollektiven jüdischen Aufgabe des Erinnerns
gehören, hat jeder und jede von uns eigene Verpflichtungen gegenüber unserer persönlichen
Vergangenheit. Am heiligsten Tag des jüdischen Jahres, Jom Kippur, dem Versöhnungstag,
wird einer der Gottesdienste jiskor genannt, der Gottesdienst zur Erinnerung an die
Verstorbenen. Dieser gibt eine persönliche Gelegenheit, an jene in unserer Familie zu denken,
die gestorben sind, und über die Bedeutung ihres Lebens für uns nachzudenken, eine
Bedeutung, die sich Jahr für Jahr verändern muß, da auch wir älter werden. Gemeinden lesen
die Namen ihrer Mitglieder, die entweder im Laufe des vergangenen Jahres oder seit der
Gründung der Gemeinde gestorben sind. Dabei hilft der Respekt für das Gedenken an die
Toten, einen Sinn für Gemeinde und geteilte Geschichte zu schaffen. Aber jene endlose Liste
von Namen deutet sowohl auf die Macht als auch auf das Problem des Erinnerns hin, denn die
Zahl der Namen oder Ereignisse, die wir in unserem privaten oder kollektiven Gedächtnis
herumtragen, ist grenzenlos. Sie funktionieren als Quelle der Inspiration, aber sie können auch
ein belastendes Gewicht sein, das unsere Gefühle des Verlustes oder unserer Verantwortung
oder sogar unserer Unzulänglichkeit verstärkt.
In seiner ethischen Abhandlung, hovot hal'vavot, „Pflichten des Herzens“, schreibt der
mittelalterliche jüdische Religionsphilosoph Bachya Ibn Pakuda (etwa 1050-1120) über die
persönliche Bedeutung des Erinnerns. Seine Beschreibung ist besonders schmerzhaft jetzt, da
uns die Auswirkungen von Zuständen wie der Alzheimer'schen Krankheit so bewußt geworden
sind.
Welch ein Verlust für jemanden in all seinen Angelegenheiten, wenn er unfähig wäre,
-2-
sich daran zu erinnern, was er besitzt und was er schuldet; was er genommen und was
er gegeben hat; was er gesehen oder gehört hat; was er gesagt hat, und was ihm gesagt
worden ist; wenn er sich nicht an den erinnern könnte, der ihm geholfen hat und an
den, der ihm Schaden verursacht hat; an den, der ihm einen Dienst geleistet hat oder
der ihm eine Verletzung zugefügt hat. Solch eine Person würde eine Straße nicht
erkennen, selbst wenn er sie häufig gegangen ist, und er würde sich nicht an einen
Wissensbereich erinnern, obwohl er sein Leben lang studiert hat. Erfahrung würde ihm
nichts nützen. Er würde nichts durch das beurteilen, was in der Vergangenheit
geschehen ist. Noch würde er zukünftige Ereignisse durch das berechnen, was in der
Gegenwart stattfindet. Solch eine Person würde fast ohne die Qualitäten zu sein
scheinen, die einen Menschen ausmachen. (Pflichten des Herzens 2:5, Hyamson, S.
159-161)
Aber Bachya denkt auch darüber nach, dass es wichtig sein kann, nicht immer zu erinnern:
Das Vergessen hat auch seine Verwendung. Denn gäbe es nicht die Fähigkeit zu
vergessen, wäre ein Mensch nie frei von Melancholie. Keine freudige Gelegenheit
würde seine Trauer vertreiben. Die Ereignisse, die ihn erfreuen sollten, gäben ihm
keine Freude, wenn er an die Schwierigkeiten des Lebens dachte. Selbst vom Erfolg
seiner Hoffnungen könnte er nicht erwarten, Ruhe und Geistesfrieden daraus zu
schöpfen. Er würde nie aufhören zu trauern. So siehst du, wie Erinnern und Vergessen,
so verschieden und entgegengesetzt sie auch sind, beides Gaben sind, die dem
Menschen gegeben sind, und jedes davon hat seine Verwendung. (Hyamson, S. 161)
Jüdisches Gedächtnis heute
Aber inwieweit ist das „Erinnern“ im heutigen jüdischen Leben wirklich gegenwärtig? Auf
einer Ebene hilft uns unser kollektives jüdisches Gedächtnis dabei, unsere Identität als Volk zu
definieren. Durch unser rituelles Leben und unseren Festkalender bietet das gemeinsame
Erinnern an den Auszug aus Ägypten, an unser Zusammenstehen am Berge Sinai, an unsere
Trauer über den Verlust des Tempels und andere Zerstörungen eine Untermauerung für unser
Selbstverständnis als Volk und als Glaubensgemeinschaft. Solche Faktoren sind unentbehrlich,
um Juden zusammen zu halten, die von so verschiedenen Hintergründen und Erfahrungen
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kommen. Zusätzlich zu diesen ritualisierten Erinnerungen gibt es andere, die zu unserem
persönlichen historischen Bewußtsein der vergangenen zwei Jahrhunderte gehören: die Welten
von Osteuropa oder Nordafrika, die unsere Großeltern verlassen haben, um sich im Westen
niederzulassen. Wir kennen sie von Familienfotos, halb erinnerten Geschichten, populären
Bildern der Vergangenheit, und die Erinnerungen werden verstärkt aber gleichzeitig gefärbt
und sogar verzerrt von zeitgemäßen Eingaben durch unsere eigene jüdische Erziehung und
durch Fragmente jüdischer Kultur, die in Fernsehdokumentaren und Hollywoodfilmen an uns
weitergegeben werden. Wir bauen uns eine imaginäre gemeinsame Vergangenheit auf, gerade
weil wir auch einen bedeutenden Bruch im jüdischen Leben erben. Dieser Bruch kann bis zur
Emanzipation zurück verfolgt werden und erreicht seinen Höhepunkt in der Schoah. Diese
radikale Veränderung des jüdischen Gedächtnisses wird von Yosef Hayim Yerushalmi in
seinem zu Recht berühmten Buch Zakhor: Jewish History and Jewish Memory [Sakhor:
Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis] untersucht. Yerushalmi war Professor für
jüdische Geschichte, Kultur und Gesellschaft an der Columbia Universität. In diesem Buch
untersucht er die Beschaffenheit des jüdischen Gedächtnisses und auch die paradoxe Rolle des
heutigen Historikers. Er argumentiert, dass es seit der Emanzipation eine Zersplitterung
jüdischen Lebens und einen Zusammenbruch der Kontinuität mit der Vergangenheit wie auch
was Yerushalmi „einen ständig wachsenden Verfall des jüdischen Gruppengedächtnisses“
gegeben hat. (Yerushalmi, S. 86) In der Vergangenheit wurde das jüdische Gedächtnis von
Generation zu Generation innerhalb einer geschlossenen Gemeinschaft mit gemeinsamen
Erfahrungen weitergegeben. Mit dem Verlust dieser Gemeinschaft wurde diese Art von
Gedächtnis ebenfalls verloren. Hinzu kommt, dass eine andere Art des historischen
Bewußtseins unsere heutige Sicht der Welt bestimmt. Innerhalb der jüdischen Welt selbst
glaubt Yerushalmi, dass mit dem Aufkommen der Bewegung der Wissenschaft des Judentums
die Geschichte zu etwas geworden ist, das sie nie zuvor war, was er „den Glauben von
gefallenen Juden“ nennt. Er schreibt:
Zum ersten Mal wird die Geschichte, nicht ein heiliger Text, zum Vermittler des
Judentums. So gut wie alle jüdischen Ideologien des 19. Jahrhunderts, vom
Reformjudentum bis zum Zionismus, spüren das Bedürfnis, für ihre Legitimierung an
die Geschichte zu appellieren. (Yerushalmi, S. 86)
Yerushalmi beschreibt das Dilemma wie folgt:
Das Gedächtnis und die moderne Geschichtsschreibung stehen von Natur aus in radikal
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verschiedener Beziehung zur Vergangenheit. Diese vertritt nicht einen Versuch, das
Gedächtnis wieder herzustellen, sondern steht für eine wahrhaft neue Art des
Erinnerns. In ihrer Suche nach Verstehen, stellt sie Texte, Ereignisse, Prozesse in den
Vordergrund, die nie wirklich zu einem Teil des jüdischen Gruppengedächtnisses
geworden sind, selbst als es am kräftigsten war. Mit noch nie da gewesener Energie
schafft sie ständig neu eine immer detailliertere Vergangenheit, deren Gestalten und
Konsistenzen die Erinnerung nicht erkennt. Aber das ist nicht alles. Der Historiker tritt
nicht nur zur Stelle, um die Gedächtnislücken aufzufüllen. Selbst an jene Erinnerungen,
die unversehrt überlebt haben, stellt er ständig eine Herausforderung. (Yerushalmi, S.
94)
Yerushalmi kommt zu dem Schluß:
Letztendlich kann das jüdische Gedächtnis nur „geheilt“ werden, wenn die Gruppe
selbst Heilung findet, wenn ihre Ganzheit wieder hergestellt oder revitalisiert wird.
Aber für die Wunden, die dem jüdischen Leben durch die zerbröckelnden Schläge der
letzten zweihundert Jahre zugefügt wurden, scheint der Historiker bestenfalls ein
Pathologe zu sein, kaum ein Arzt. (Yerushalmi, S. 94)
In der von Yerushalmi beschriebenen Situation leben wir mit Fragmenten dessen, was einst
ein Ganzes war, and je nach den Teilen, die wir aussuchen, bauen wir tatsächlich verschiedene
jüdische Identitäten auf. So schaffen die verschiedenen religiösen Gemeinschaften, die von
Ultra-Orthodox bis Reform gehen, zusammenhängende, sich selbst erfüllende Bilder, die sich
selbst ins Zentrum der eigenen imaginären jüdischen Welt stellen. Dasselbe gilt für eine
israelische Identität, die sich von der Identität der Diaspora unterscheidet, und die mühsam
durch die schmervolle und schwierige Aufgabe des Aufbaus einer Nation geschaffen wird.
Andere Faktoren spielen ihre Rolle in solchen Konstruktionen. Die Schoah ist sowohl bewußt
als auch unbewußt als Brennpunkt verwendet worden, um eine amerikanische jüdische
Identität in einer offenen Gesellschaft zu schaffen. Auf radikal andere Weise hat Israel eine
neue Art jüdischer Gesellschaft errichtet, eine Gesellschaft, die sich selbst als geschaffen
versteht, um den genoziden Mächten, die das jüdische Volk zerstören wollen, physisch zu
widerstehen.
Neben dem klassischen „Erinnern“ der jüdischen Tradition wird in einer solchen Situation eine
andere Aufforderung zum Erinnern wahrgenommen. Gabriel Josipovici, ein Literarkritiker und
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Romanschriftsteller, läßt die heikle Frage aufkommen nach dem Gebrauch von Erinnerung als
eine Weise, andere zu dämonisieren. Er stellt die beunruhigende Frage: Was ist der
Unterschied zwischen jenen, die „die Flammen des Selbstmitleids, des Fanatismus und der
innteren Zerspaltenheit“ mit Ausrufen wie „Erinnert Kosovo!“ und „Erinnert den Blutigen
Sonntag“ entfachen, und der jüdischen Aufforderung: „Erinnert die Lager!“ Er schreibt:
Natürlich scheint ein unmittelbarer Unterschied darin zu liegen, dass das eine zum
Handeln auffordert und das andere nicht. Aber das stimmt auch nicht ganz. Viele von
uns, die sich für den Nahen Osten und das Schicksal Israels inmitten seiner arabischen
Nachbarn interessieren, glauben, dass Begin und die israelische Rechte die Ermahnung,
den Holocaust nicht zu vergessen, als Weise verwendet haben, Aggression zu
rechtfertigen und die moralische Empörung der Welt über ihre Behandlung der
Palästinenser abzuwehren. (Josipovici, S. 233)
Er weist darauf hin, dass die Angelegenheit nicht eine Frage der Aufrichtigkeit ist, denn der
größte Fanatiker, die größte Fanatikerin kann in seinem und ihrem Glauben durch und durch
aufrichtig sein. Er schreibt: „Ein reines Gewissen kann das Gefährlichste von allem sein“.
(Josipovici, S. 233) Wenn wir auf kritische Weise den Gebrauch und Mißbrauch von
Erinnerung ansprechen wollen, meint er, dass wir eine andere Art der Bewertung brauchen:
Ich glaube, wir sollten nicht in Begriffen von Aufrichtigkeit und Heuchelei denken,
sondern von Offenheit und Geschlossenheit, von Gedächtnis als einem Meistern der
Realität und Gedächtnis als die zwanghafte Wiederholung von Gesten und
Gemeinplätzen, Gedächtnis als das Meistern dessen, was schmerzhaft ist und
Gedächtnis als einem masochistischen Drehen der Schmerzensschraube. Wir müssen
uns fragen, was in traditionellen Gesellschaften das öffentliche oder gemeinsame
Erinnern ausgemacht hat, und ob ein solches Erinnern heute noch möglich ist.
(Josipovici, S. 233-34)
Josipovici unterscheidet zwischen zwei Arten von gemeinschaftlicher Erinnerung. Diejenige,
die in traditionellen Gesellschaften existiert, ist ein Dialog. Dort wird Tradition von Eltern zu
Kindern, vom Priester zu den Gemeindemitgliedern, vom Meister zum Lehrling
weitergegeben. Sie ist keine monolithische Tradition, sondern eine, die den „Argumenten,
Diskussionen, der Meditation und der Praxis“ aller Beteiligten ausgesetzt ist, einschließlich der
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Erinnerungen an die Ansichten vergangener Generationen. (Josipovici, S. 234) Dies entspricht
dem, was Yerushalmi von der jüdischen Vergangenheit beschreibt:
Die kollektiven Erinnerungen des jüdischen Volkes waren eine Funktion des
gemeinsamen Glaubens, Zusammenhaltes und Willens der Gruppe selbst, die ihre
Vergangenheit weitergab und neu schuf durch einen ganzen Komplex von miteinander
verbundenen sozialen und religiösen Institutionen; diese funktionierten auf organische
Weise, um die Weitergabe zu leisten. (Yerushalmi, S. 94).
Die selbe Wahrnehmung wird vom jüdischen Theologen Abraham Joshua Heschel zum
Ausdruck gebracht:
Die Erinnerung ist eine Quelle des Glaubens. Glauben haben heißt, sich zu erinnern.
Der jüdische Glaube ist eine Erinnerung an das, was Israel in der Vergangenheit
geschehen ist. Die Ereignisse, in denen der Geist Gottes Realität wurde, stehen vor
unseren Augen gemalt in Farben, die niemals verblassen. Vieles von dem, was die
Bibel fordert, kann aus einem Wort bestehen: Erinnern. „Achte gut auf dich, und
bewahre deine Seele sorgfältig, damit du die Dinge, die deine Augen sehen, nicht
vergissest, und damit sie nicht dein Herz verlassen alle Tage deines Lebens; mache sie
deinen Kindern und deinen Kindeskindern bekannt.“ (Deut 4,9)
Juden haben nicht die alten Monumente bewahrt, sie haben die alten Momente
behalten. Das in ihrer Geschichte entzündete Licht wurde nie ausgelöscht. Mit
erhaltender Vitalität überlebt die Vergangenheit in ihren Gedanken, Herzen, Riten.
Erinnerung ist eine heilige Tat: wir heiligen die Gegenwart, indem wir die
Vergangenheit erinnern. (Heschel, S. 162-163)
Josipovici macht einen Unterschied zwischen dieser organischen Wirklichkeit und dem, was er
mythische Erinnerung nennt, eine Erinnerung, die dazu geschaffen und manipuliert wird, um
eine bestimmte Bevölkerung zu kontrollieren. Er schreibt:
Das 20. Jahrhundert würde natürlich das Blühen und Sterben vieler solcher Mythen
sehen, insbesondere natürlich den Mythos vom bedrohten Volk, der so eifrig von der
Nazi Propagandamaschine genährt wurde... Das einzig Notwendige ist die machtvolle
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Projektion einer vereinfachten Version von Geschichte, die das einer Gemeinschaft
durch andere zugefügte Unrecht und das Bedürfnis, angesichts einer verständnislosen
Welt für die eigenen Rechte zu kämpfen, betont. Was in all solchen Fällen besonders
beängstigt, ist die Tatsache, dass nichts dazu fähig zu sein scheint, solche Mythen
irgendwie anzuknacksen, da wie bei einem Verfolgungswahn jede neue
Zusammenstellung von Tatsachen sofort auf eine Weise neu interpretiert wird, damit
sie mit dem Mythos zusammen passt. (Josipovici, S. 236)
Josipovici argumentiert, dass es notwendig ist, „Erinnerung und Mythos zu meistern, das
Geschehene weder auszulöschen noch zwanghaft dorthin zurück zu kehren“. (Josipovici, S.
239)
Innerhalb unserer jüdischen Tradition haben wir unsere eigenen potentiellen Fallen. In der
Bibel ist nicht alles, woran wir uns erinnern sollen, positiv. In der Zeit der Wüstenwanderung
hat ein Amalek genanntes Volk die Israeliten angegriffen. Da die Amalekiter diejenigen
angriffen, die in der Nachhut der Kolonne die schwächsten und verwundbarsten waren, wurde
Amalek zum Vertreter jener, die die schlimmsten Exzesse der Gewalt gegen das jüdische Volk
begangen haben (Exodus 17,8-16; Deuteronomium 25,17-19). Wir werden dazu aufgerufen,
uns an das, was Amalek uns angetan hat, zu erinnern – sakhor et ascher-asah l'kha amalek. In
einer verwirrenden und potentiell gefährlichen Aussage sagt uns die Bibel einerseits, dass Gott
durch alle Generationen hindurch mit Amalek Krieg führen wird; und doch wird Gott auch das
Gedächtnis an Amalek von unter dem Himmel auslöschen (Exodus 17,16.14). Was beunruhigt,
ist die Tatsache, dass bei der Erinnerung an das selbe Ereignis in Deuteronomium, Mose sagt,
dass zu einer Zeit, da Gott Israel auf ihrem Land aufbauen wird und sie Ruhe haben werden
vor ihren Feinden ringsum, sie – nicht Gott – das Gedächtnis an Amalek auslöschen werden
(Deut 25,19). Sagt dies, dass es mit Frieden keine Bedrohung mehr von Amalek geben wird,
und dass deshalb die Erinnerung an die Vergangenheit ausgelöscht werden kann? Oder ist dies
eine Aufforderung zu einem aktiven Kampf gegen irgendeinen metaphorischen Nachfolger von
Amalek? Solche Texte geben die Lizenz dazu, jeglichen Feind Israels als Feind Gottes zu
identifizieren und somit dessen Zerstörung zu rechtfertigen. Solche Texte haben eine Rolle
gespielt in der Rhetorik gegen Palästinenser und haben zum Beispiel die mörderischen Taten
Baruch Goldsteins genährt, der Muslime beim Gebet in ihrer Moschee in Hebron
niedergemetzelt hat. Solche Aufrufe zur Erinnerung können gefährliche Folgen haben.
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Josipovici ist vorsichtig in Bezug auf die Arbeit von Historikern, die uns im Kampf zwischen
einer Kapitulation an solch mächtiges Material und deren Meistern hilft, denn die Information,
die darin aufgedeckt wird, kann einfach den Mythos nähren. Im Gegensatz dazu appelliert
Yerushalmi dennoch an die wichtige Arbeit des Historikers.
Aber die unabdingbare Würde der Arbeit des Historikers bleibt, und mir scheint ihr
moralisches Imperativ jetzt dringender denn je. Denn in der Welt, in der wir leben, ist
es nicht mehr bloß eine Frage des Verfalls des kollektiven Gedächtnisses und des
abnehmenden Bewußtseins der Vergangenheit, sondern die aggressive Vergewaltigung
aller Erinnerung, die bleibt, die absichtliche Verzerrung des historischen Protokolls, die
Erfindung mythologischer Vergangenheiten im Dienste der Mächte der Finsternis.
Gegen die Agenten des Vergessens, die Reißwölfe von Dokumenten, die Mörder der
Erinnerung, die Überarbeiter von Enzyklopädien, die Verschwörer des Schweigens,
gegen jene, die im wunderbaren Bild von Kundera mit Airbrush-Technik einen
Menschen aus einer Photographie entfernen können, damit von ihm nichts mehr übrig
bleibt als sein Hut – nur der Historiker mit der enthaltsamen Leidenschaft für
Tatsachen, für Beweisstücke, die zu seiner Berufung zentral sind, kann auf wirksame
Weise Wache stehen...
Mögen die gesammelten Tatsachen in Bezug auf die Vergangenheit sich weiterhin
vermehren. Die Flut von Büchern und Monographien möge wachsen, selbst wenn sie
nur von Spezialisten gelesen werden. Ungelesene Exemplare mögen auf den Regalen
vieler Bibliotheken stehen, damit einige bleiben, wenn andere zerstört oder entfernt
werden. Damit jene, die es brauchen, finden können, dass diese Person gelebt hat, diese
Ereignisse wirklich stattgefunden haben, diese Interpretation nicht die einzige ist.
Damit jene, die vielleicht eines Tage eine neue Halakhah schaffen, das, was sie
brauchen, durchsieben und wieder finden mögen. (Yerushalmi, S. 116-117)
Eine ähnliche Aufgabe und Verantwortung für alle, die in irgendeinem Sinne Überlebende
sind, wird vom Schriftsteller und Philosophen George Steiner in der Einführung zu einer
Sammlung seiner Schriften zum Ausdruck gebracht.
Diese Texte versuchen, das Vergessen einer der sehr großen Etappen in der Geschichte
menschlichen Denkens aufzuhalten. Es ist, glaube ich, die Aufgabe und die Würde
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jener, die durch ein Wunder oder durch einen zufälligen Erlass überlebt haben, sich
selbst zu Gedenker gegen die Zeit zu machen. (Steiner, S. 13)
Betrifft dies nur den Historiker oder den Überlebenden? Oder gehört dies nicht wesentlich zur
Berufung unserer religiösen Traditionen? Wie der Baal Schem Tov, der Gründer der
chassidischen Bewegung sagt: „Erinnern ist der erste Schritt zur Erlösung.“ Im Judentum geht
es beim „Erinnern“ nicht nur darum, der Vergangenheit zu gedenken. Vielmehr geht es darum,
die Vergangenheit in einer dynamischen Beziehung zur Gegenwart zu halten, und dies richtet
sich auf die Zukunft hin. Wenn wir während des Pesach Seder den Exodus aus Ägypten neu
erfahren, erfüllen wir eine doppelte Aufgabe. Auf einer Ebene versuchen wir tatsächlich, das
Leben der Sklaverei wieder zu erfahren, auf dass wir die Freiheit, die wir erlangt haben, besser
verstehen und mehr schätzen. Aber wir persönlich waren nicht Sklaven in Ägypten, und von
daher, wenn unsere Tat des Erinnerns mehr sein soll als eine leere Aufführung, müssen wir auf
einer anderen Ebene den Einschlag jener Sklaverei auf uns selbst erforschen, ob sie aufgrund
unserer eigenen individuellen Erfahrung oder aus der kollektiven Erfahrung des jüdischen
Volkes heraus relevant ist. Die Anerkennung, dass wir Sklaven waren, sowohl physische als
auch spirituelle Sklaven, wie der Text der Haggadah uns erinnert, zwingt uns zu fragen, wie
diese Sklaverei die Menschen, die wir heute sind, und das, was wir folglich tun, beeinflußt. Die
Bibel fordert die Israeliten wiederholt dazu auf, sich daran zu erinnern, dass sie Sklaven in
Ägypten waren, weil befreite Sklaven dazu neigen, den erlittenen Mißbrauch zu verewigen, zu
Menschen zu werden, die andere versklaven. Wie ein rabbinischer Kollege einmal sagte: Wir
sollen uns daran erinnern, dass wir Sklaven in Ägypten waren, damit wir nicht zu einem
anderen Pharao werden. Der Pesach Ritus sollte zu dem Prozess gehören, den Josipovici als
„das Meistern der Erinnerung“ beschreibt. Aber dies bedeutet eine Herausforderung an den
ganzen jüdischen Ritus, solch eine verwandelnde Aufgabe auf sich zu nehmen.
Eine Überlegung in Bezug auf Deutschland
Ich bin mir dessen bewußt, dass ich mich auf die Bedeutung der Erinnerung innerhalb der
jüdischen Welt konzentriert habe, aber der Kontext dieses Vortrags ist die Woche der
Brüderlichkeit in Deutschland. Seit mehr als vierzig Jahren lehre ich hier in Deutschland und
bin hier im Dialog engagiert, und der Dialog hat mich gelehrt, sehr vorsichtig zu sein, wenn es
darum geht, etwas über den „anderen“, mit dem ich engagiert bin, anzunehmen. Ich weiß
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wenig über den Platz des Erinnerns und Vergessens in der deutschen Gesellschaft. Dennoch
habe ich den Eindruck, dass sogar nach so vielen Jahren, nach so vielen Generationen nach
dem Ende des Zweiten Weltkrieges, die Schoah noch immer direkt und indirekt die deutsche
Gesellschaft als ganze prägt. Was mich jedoch immer beeindruckt ist der Mut jener, die in der
Kirche und darüber hinaus seit der frühesten Nachkriegszeit dazu bereit waren, sich der Frage
der Verantwortung für das, was geschehen ist, zu stellen. Sie sind ebenfalls „Gedenker“, die
die bittersten Erinnerungen tragen und dafür kämpfen müssen, diese im Sinn zu behalten, nicht
um zu geißeln, sondern um sicher zu stellen, dass etwas gelernt worden ist, dass die deutsche
Gesellschaft sich verändert hat und sich ihrer Verantwortung in der Gegenwart weiterhin
bewußt ist. Was hat es wohl für sie und für so viele andere bedeutet, in einer Nachkriegswelt
groß zu werden mit dem Bewußtsein einer Abwesenheit, einer fehlenden Dimension im
sozialen, intellektuellen, kulturellen und geistlichen Leben? Überdies war diese Abwesenheit
über lange Zeit eine Abwesenheit, die kaum erwähnt werden konnte, selbst für
Generationen, die deutlich keinerlei Verantwortung hatten für das, was geschehen war.
Während des größten Teils dieser Zeit wären Juden als eine schwierige, sogar unmögliche
Erinnerung erfahren worden, als nur indirekt gegenwärtig in Debatten über die Art und
Weise, wie die deutsche Vergangenheit zu lehren sei, und in der Erschaffung von
Gedenkereignissen und Symbolen, während sie physisch nur eine kleine, geschützte
Restgemeinde waren.
Ich habe vor etwa zwanzig Jahren in einem Vortrag von einer jungen deutschen Frau für eine
interreligiöse Konferenz hier in Deutschland etwas davon gelernt, wie das wohl erfahren
wurde. 1956 geboren, beschrieb sie sich selbst als ein Wirtschaftswunderkind, und sie
schrieb:
Ich weiß nicht, wie meine Suche nach dem Krieg Deutschlands und nach jüdischem
Leben begann. Vielleicht war ich unbemerkt gegenwärtig unter den alten Menschen,
wenn sie über die Vergangenheit sprachen. Ich weiß nur um meine Liebe zu allen
Ruinen, und dass kein Erwachsener irgendetwas mit Ruinen zu tun haben wollte; ich
weiß, ich hatte Angst vor Soldaten, und dass ich immer an neue Verstecke dachte;
ich weiß, dass meine Mutter vor dem Krieg in einem jüdischen Geschäft gearbeitet
hat, und dass mein Vater einen jüdischen Arzt gehabt hat. Was immer meine Eltern
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über ihre Vergangenheit, ihre Heimatstadt, ihre Schule, ihr Elternhaus erzählten, mit
der Zeit konnte ich es alles mit eigenen Augen sehen – außer die Juden. Da ich
meine Eltern immer respektierte, und da alles, was sie sagten, mir wichtig war,
begannen die Juden mir in ihren Geschichten zu fehlen. Vielleicht hat mein Interesse
an deutsch-jüdischer Geschichte so begonnen.
Sie erzählte, wie sie viele Jahre später nach England kam und in den Straßen von Golders
Green „über den Geschäften all jene bekannten Namen sah, Namen, die ich nur von
schwarz-weißen Fotos kannte. Hier waren sie nun farbig, die Cohens, die Aisenthals, die
Abrahamsons, und nicht nur die Namen waren in Farbe, sondern auch die Leute, und sie
lebten. Es war, als ob ich in meine eigene Zeit gekommen war und es nicht mehr nötig hatte,
jüdisches Leben zu sehen, indem ich mich nach rückwärts wandte und deutsche Geschichte
anstarrte.“
Indem sie erkannte, dass sie sich verändert hatte und frei mit der deutschen Geschichte in
Beziehung treten konnte, ohne weiterhin durch diese eingesperrt zu sein, zitierte sie Hartmut
von Hentig, der sagte, dass die Nazi Periode in Deutschland „Schwierigkeiten hat,
Geschichte zu werden: andererseits ist die Zeit Adenauers, die dreißig Jahre nach dem
Beginn von Hitlers Zeit endete, schon Geschichte.“ Zu dem Zeitpunkt, als sie ihren Vortrag
schrieb, hatte sie den Eindruck, dass viele Menschen in Deutschland „die sogenannte jüngste
Vergangenheit nicht als Wahrheit anerkennen wollen, sie wollen ihr nicht ins Auge schauen,
und so werden sie bis heute von den Ereignissen der Vergangenheit verfolgt.“ (Annegret
Moellers, S. 76)
Ich frage mich, was sie heute denken würde, da es wieder eine spürbare jüdische Präsenz in
Deutschland gibt, die die Gedächtnislücke mit neuen Bildern füllt. Kompensiert diese
Präsenz für die Abwesenheit, und bringt sie eine Art Normalisierung, das Schließen eines
bestimmten Kapitels in der deutschen Geschichte, oder bringt sie stattdessen wieder zur
Oberfläche so Vieles, was verborgen oder unterdrückt worden war? Oder ist das Leben
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wirklich weiter gegangen, sodass die zeitgenössischen Anliegen einer zeitgenössischen
Generation alles sind, was wirklich von Bedeutung ist? Die Existenz der Woche der
Brüderlichkeit selbst und das Thema „Erinnern für die Zukunft“ lassen genau solche Fragen
aufkommen.
Das Neuschaffen von Erinnerung
Aber nachdem ich diese Fragen gestellt habe, muß ich zu meiner inneren jüdischen Welt
zurückkehren. Das jüdische Volk von heute ist zwischen zwei konkurrierenden
Verantwortlichkeiten gefangen: die Vergangenheit nicht vergessen, aber gleichzeitig ganz
klar zu sein darüber, wie wir das Erinnerte verwenden. Die Erinnerung soll wachgerufen
werden, damit sie uns hilft zu lernen, wie diese Vergangenheit uns geprägt hat, und wie sie
heute weiterhin in uns arbeitet. Und während wir versuchen, den nächsten Schritt auf
unserem jüdischen Weg festzulegen, gibt uns diese kritische Selbsterkenntnis etwas
Anleitung, und gleichzeitig warnt sie uns.
Es gibt in diesem heutigen Prozess des Erinnerns noch eine andere Dimension, bei der es
mehr um einen inneren Weg geht. In gewissem Sinne ist diese Dimension eine Antwort auf
Yerushalmis Wahrnehmung eines radikalen Bruchs in der historischen Kontinuität des
jüdischen Gemeinschaftslebens und der fortdauernden Herausforderungen, die durch die
Denkweisen der Modernität gestellt werden. Anstatt auf die historischen Interpretationen zu
schauen, um sich wieder vorzustellen, was das Judentum war oder hätte sein können, besteht
der alternative Ansatz darin, die Ganzheit dessen aufzugreifen, was die Welt anzubieten hat,
aber diese Ganzheit auf eine Weise zu verwenden, damit wir uns mit unserem Judentum
engagieren und darauf vertrauen, dass dies selbst Erneuerung hervorbringen wird. Die Quelle
dafür ist in einer rabbinischen Legende zu finden. Während er noch im Mutterschoß ist, wird
dem Fötus die ganze Torah beigebracht, von Anfang bis Ende. Aber sobald das Kind geboren
ist, kommt ein Engel und gibt ihm einen Klaps auf den Mund und verursacht, dass das Kind
-13-
die ganze Torah völlig vergisst (Babylonischer Talmud Niddah 30b). So ist unser ganzes
Leben der Versuch, die Torah zu erinnern, die göttliche Lehre, die wir einmal gekannt haben,
aber diese Torah wird definiert und verfeinert durch das, was wir aus unserer persönlichen
Erfahrung, unserem Wissen, unserer Einsicht und unserer Phantasie zu ihr bringen.
Der Mensch, der am meisten assoziiert wird mit den Anfängen dieses Versuchs der
Erneuerung des Judentums, indem alles zum Judentum gebracht wird, was wir jetzt in unserem
entfremdeten Zustand wissen, ist Franz Rosenzweig. In einem Vortrag, den er 1920 bei der
Eröffnung des Freien Jüdischen Lehrhauses in Frankfurt hielt, gab er dem neuen Unternehmen
eine programmatsiche Aufgabe, die heute ihr Echo findet in Programmen wie Limmud, in
denen keine Art jüdischen Lernens ausgeschlossen wird.
Es gibt heute niemanden, der nicht entfremdet ist, oder der nicht irgendeinen kleinen
Bruchteil der Entfremdung in sich trägt. Wir alle, für die das Judentum, für die
Judesein zum Dreh- und Angelpunkt unseres Lebens geworden ist, ... wir wissen alle,
dass wir im Judesein nichts aufgeben müssen, auf nichts verzichten müssen, sondern
alles zum Judentum zurückführen müssen. Von der Peripherie zurück zur Mitte, vom
Außen hinein... (Rosenzweig, S. 231)
Mögen die Stunden, die Ihr hier findet, zu Stunden der Erinnerung werden, aber nicht
im abgestandenen Sinne einer toten Frömmigkeit, die so häufig die Haltung gegenüber
jüdischen Angelegenheiten ist. Ich meine Stunden einer anderen Art von Erinnern, ein
inneres Erinnern, eine Wendung weg von äußeren Dingen zu dem, was innen ist, eine
Wendung, die – glaubt mir - für Euch zu einer Rückkehr nach Hause werden wird und
muß. Geht in euch selbst, kehrt nach Hause zurück zu eurem innersten Selbst und zu
eurem innersten Leben. (Rosenzweig, S. 234)
In diesem Vortrag habe ich mich ausschließlich auf unsere Aufgabe konzentriert, als Israel zu
erinnern. Aber unsere Tradition spricht auch von Gott als demjenigen, der erinnert, und diese
Erinnerung umfaßt die ganze Schöpfung. So erinnert Gott sich an Noah in der Arche, und Gott
bringt ihn, den Begründer der neuen Menschheit, und alle Kreaturen hinaus in Sicherheit (Gen
8,1). In den Worten des Propheten Jeremia erinnert Gott sich an die Liebe, die Israel gezeigt
hat, als es Gott in die Wüste gefolgt ist (Jeremia 2,2). Jedes Jahr während der Bußzeit bringen
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wir zur Liturgie die Hoffnung: „Sokhrenu l'chajjim“, „Erinnere dich unser für das Leben and
schreibe uns ein im Buch des Lebens!, denn Du bist ein Herrscher, der sich am Leben freut.“
Sogar die dunklen Momente unserer Vergangenheit, die in der schmerzhaften Ehrlichkeit des
Buches der Klagelieder festgehalten sind, enthalten die Erwartung, dass sowohl Gott als auch
Israel zusammengebunden sind durch Bande der Erinnerung - Erinnerungen, die helfen
werden, eine neue Zukunft zu schaffen. „Bring uns zurück zu Dir, unser Gott, und wir werden
zurückkehren, erneuere unsere Tage wie vordem.“ (Klagelieder 5,21) So möge das letzte Wort
von einer weniger bekannten Stimme kommen, aber von einer, die dieselbe Erwartung und das
selbe Verständnis von Erinnerung zum Ausdruck bringt. Eine junge Frau, Hannah Stein, hat in
den 1930er Jahren an der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums studiert. Sie zog
nach Palästina und starb dort in jungen Jahren tragisch an einer Krankheit. Bei der Bat Mizvah
seiner Enkelin (27.1.1947) zitierte Hannah Steins Vater etwas, das Hannah 1928 in einem
Schulaufsatz geschrieben hatte:1
Ich bin Jüdin. Mein Traum ist die Vergangenheit, in der die Zukunft liegt.
1
Zitiert von Esther Seidel in ihrer Studie über die weiblichen Studierenden an der Hochschule in
den 30er Jahren, in Erinnerung an Ruth Liebrecht.
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Literaturhinweise:
Annegret Moellers ‘Tradition and Change: the Difficulty of Living in the Present’
European Judaism Vol 31 No 1 Spring 1998 71-78, 76
Bachya ben Joseph ibn Pakuda Duties of the Heart English translation Moses Hyamson
Two volumes (Boys Town Jerusalem Publishers, 1965).
Abraham Joshua Heschel Man is Not Alone: A Philosophy of Religion (Harper
Torchbooks/The Temple Library, Harper and Row Publishers, New York 1966).
Gabriel Josipovici 'Rethinking Memory: Too Much/Too Little' Judaism Issue No 188, Vol
47,2 Spring 1998, 232-239.
Franz Rosenzweig: His Life and Thought Presented by Nahum N. Glatzer (Shocken
Books,
New York 1953) 231, 234.
David G. Roskies ‘Memory’ in Contemporary Jewish Religious Thought: Original essays
on critical concepts, movements and beliefs Ed. Arthur A. Cohen and Paul
MendesFlohr (The Free Press: A division of Macmillan Inc, New York 1987).
George Steiner George Steiner: A Reader (Penguin Books, London 1984) p 13.
Erinnern für die Zukunft (Synopse)
Rabbiner Professor Jonathan Magonet
Im Judentum ist „Erinnern“ nicht nur ein Gedenken der Vergangenheit. Vielmehr
geht es darum, die Vergangenheit in einer dynamischen Beziehung mit der
Gegenwart zu halten, und diese richtet sich auf die Zukunft hin. Die Betonung auf
das „Erinnern“ als Teil einer religiösen Weise, in der Welt zu handeln, ist besonders
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in der Hebräischen Bibel und der jüdischen Liturgie zu sehen. Der Zusammenbruch
der klassischen jüdischen Tradition seit der Emanzipation hat zur Weise, wie Juden
die Vergangenheit sehen, ein neues Verständnis von „Geschichte“ gebracht. Aber
wie und was wir erinnern, bleibt eine spirituelle Herausforderung für eine jüdische
Gemeinschaft, die sich mit der Schoah und mit einer radikal neuen Nachkriegswelt
auseinander setzt.
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