Jean-Paul Sartre

Jean - Paul Sartre
Der Existentialismus ist ein Humanismus
Ich möchte hier den Existentialismus gegen eine Reihe von Vorwürfen verteidigen, die
gegen ihn vorgebracht wurden.
Zunächst warf man ihm vor, er lade dazu ein, in einem Quietismus der Verzweiflung zu
verharren: da alle Lösungen verbaut seien, müsse man das Handeln in dieser Welt als
völlig unmöglich betrachten und schließlich bei einer kontemplativen Philosophie landen,
was uns übrigens zu einer bürgerlichen Philosophie zurückführen würde, da die
Kontemplation ein Luxus sei. Das sind vor allem die Vorwürfe der Kommunisten.
Zum anderen warf man uns vor, die menschliche Schande hervorzuheben, überall das
Schäbige, Trübe und Klebrige zu zeigen und die Schönheit des Lebens, die Lichtseite der
menschlichen Natur zu vernachlässigen; zum Beispiel nach Fräulein Mercier, einer
katholischen Kritikerin, das Lächeln des Kindes zu vergessen. Die einen wie die anderen
werfen uns vor, es an menschlicher Solidarität fehlen zu lassen, den Menschen als isoliert
zu betrachten - zum großen Teil übrigens, weil wir, wie die Kommunisten sagen, von der
reinen Subjektivität ausgehen, das heißt vom cartesianischen ich denke, anders gesagt,
von dem Moment, wo der Mensch mit seiner Einsamkeit zusammenfällt -, was uns dann
unfähig machen würde, zur Solidarität mit den Menschen zurückzukehren, die außerhalb
von mir sind und die ich im cogito nicht erreichen kann.
Und von christlicher Seite wirft man uns vor, die Wirklichkeit und Ernsthaftigkeit der
menschlichen Unternehmungen zu leugnen: indem wir die Gebote Gottes und die ewigen
Werte beseitigen, bliebe nichts als völlige gratuite, Grundlosigkeit, übrig, jeder könne
tun, was er wolle, und sei unfähig, von seinem Standpunkt aus die Standpunkte und Taten
der anderen zu verurteilen.
Auf diese verschiedenen Vorwürfe will ich heute zu antworten versuchen; deshalb gab
ich diesem kleinen Vortrag den Titel Der Existentialismus ist ein Humanismus. Viele
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werden sich vielleicht wundern, daß hier von Humanismus gesprochen wird. Wir werden
zu zeigen versuchen, in welchem Sinne wir das verstehen. Jedenfalls können wir von
Anfang an sagen, daß wir unter Existentialismus eine Lehre verstehen, die das
menschliche Leben möglich macht und die außerdem erklärt, daß jede Wahrheit und jede
Handlung ein menschliches Milieu und eine menschliche Subjektivität implizieren. Der
gegen uns gerichtete Hauptvorwurf lautet bekanntlich, wir würden die schlechte Seite des
menschlichen Lebens betonen. Man berichtete mir unlängst von einer Dame, die sich,
wenn ihr in der Aufregung ein vulgäres Wort entschlüpft, sich mit der Erklärung
entschuldigt: «Ich glaube, ich werde Existentialistin.» Folglich setzt man Häßlichkeit und
Existentialismus gleich; deshalb erklärt man auch, wir seien Naturalisten. Und wenn wir
es sind: wieso erschrecken und empören wir viel stärker, als der eigentliche Naturalismus
heute jemanden erschreckt und beleidigt? Der eine, der einen Roman von Zola wie Die
Erde bestens verkraftet, ist angewidert, wenn er einen existentialistischen Roman liest;
der die - übrigens eher traurige - Weisheit der Nationen für sich beansprucht, findet uns
noch trauriger. Doch was ist entlarvender als Sprüche wie «Jeder ist sich selbst der
Nächste» oder «Auf einen groben Klotz gehört ein grober Keil»? Man kennt die
Gemeinplätze, die man in diesem Zusammenhang benutzt und die immer nur das eine beweisen: Man darf nicht gegen die bestehende Macht kämpfen, man soll sich der Gewalt
nicht entgegenstellen, man darf nicht über seine Verhältnisse hinausstreben, jede
Handlung, die nicht Teil einer Tradition ist, ist Romantik, jede Bemühung, die sich nicht
auf Bewährtes stützt, ist zum Scheitern verurteilt; und die Erfahrung zeigt, daß die
Menschen immer zum Niedrigen neigen, daß starke Kräfte nötig sind, sie zurückzuhalten,
sonst bricht Anarchie aus. Und dabei sind es die gleichen Leute, die diese traurigen
Sprüche wiederkäuen, die jedesmal, wenn man sie auf eine mehr oder weniger
abstoßende Tat aufmerksam macht, sagen: «Das ist nur menschlich», und die sich an
Schnulzen ergötzen, ebendiese Leute sind es, die dem Existentialismus vorwerfen, zu
düster zu sein; so daß ich mich schließlich frage, ob es nicht weniger sein Pessimismus,
sondern viel eher sein Optimismus ist, den sie ihm verübeln. Ist das, was angst macht in
der Lehre, die Ihnen darzustellen ich versuchen werde, im Grunde nicht die Tatsache, das
sie dem Menschen die Möglichkeit der Wahl läßt? Um es zu erfahren, müssen wir die
Frage
auf
rein
philosophischer
Ebene
erneut
betrachten.
Was
nennt
man
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Existentialismus?
Die meisten Leute, die dieses Wort benutzen, kämen in Verlegenheit, müßten sie es
begründen, denn heute, da es in Mode gekommen ist, erklärt man bereitwillig, ein
Musiker oder ein Maler sei Existentialist. Ein Lokalberichterstatter von Clarte zeichnet
Der Existentialist; das Wort hat im Grunde heute eine solche Breite und Ausweitung
erfahren, daß es überhaupt nichts mehr bedeutet. Es scheint, die Leute, die es nach Skandal und Bewegung dürstet, wenden sich mangels avantgardistischer Lehre, die dem
Surrealismus vergleichbar wäre, an diese Philosophie, die ihnen übrigens in dieser
Hinsicht nichts zu bieten hat; in Wirklichkeit ist sie die am wenigsten skandalöse, die
nüchternste Lehre; sie ist ausschließlich für Fachleute und Philosophen bestimmt. Dabei
kann sie leicht definiert werden. Kompliziert werden die Dinge dadurch, daß es zwei
Arten von Existentialisten gibt: die ersten sind Christen, zu ihnen würde ich Jaspers und
Gabriel Marcel (katholischer Konfession) zählen; auf der anderen Seite stehen die
atheistischen Existentialisten, zu denen man Heidegger sowie die französischen
Existentialisten und mich selbst zählen muß. Gemeinsam ist ihnen einfach die Tatsache,
daß ihrer Ansicht nach die Existenz dem Wesen vorausgeht oder, wenn Sie so wollen,
daß man von der Subjektivität ausgehen muß. Was ist eigentlich darunter zu verstehen?
Wenn man einen produzierten Gegenstand betrachtet, zum Beispiel ein Buch oder einen
Brieföffner, so wurde dieser Gegenstand von einem Handwerker hergestellt, der sich von
einem Begriff hat anregen lassen; er hat sich auf den Begriff Brieföffner bezogen und
auch auf ein bereits bestehendes Herstellungsverfahren, das Teil des Begriffs ist - im
Grunde ein Rezept. So ist der Brieföffner zugleich ein Gegenstand, der auf eine
bestimmte Weise hergestellt wird und der andererseits einen bestimmten Nutzen hat; man
kann sich keinen Menschen vorstellen, der einen Brieföffner herstellte, ohne zu wissen,
wozu der Gegenstand dienen wird. Wir sagen also, daß beim Brieföffner die Essenz, das
Wesen - das heißt die Gesamtheit der Rezepte und der Eigenschaften, die es gestatten, ihn
zu produzieren und zu definieren - der Existenz vorausgeht; in dieser Weise ist die Gegenwart dieses Brieföffners oder jenes Buches hier vor mir determiniert. Wir haben es
hier mit einer technischen Betrachtung der Welt zu tun, bei der die Produktion der
Existenz vorausgeht.
Wenn wir einen Schöpfer-Gott annehmen, ist dieser Gott meistens einem höheren
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Handwerker vergleichbar; und welche Doktrin wir auch betrachten, ob eine wie die von
Descartes oder die von Leibniz, wir nehmen immer an, daß der Wille mehr oder weniger
dem Verstand folgt, oder ihn wenigstens begleitet, und daß Gott, wenn er schöpft, genau
weiß, was er schöpft. So ist der Begriff des Menschen im Geiste Gottes dem Begriff des
Brieföffners im Geiste des Produzenten vergleichbar; und Gott schafft den Menschen
entsprechend bestimmter Verfahren und gemäß einem Begriff, genauso wie der Handwerker einen Brieföffner gemäß einer Definition und einem Verfahren herstellt. So
verwirklicht der individuelle Mensch einen bestimmten Begriff, der im göttlichen
Verstand enthalten ist. Im 18. Jahrhundert wird innerhalb des Atheismus der Philosophen
die Vorstellung Gottes beseitigt, nicht jedoch der Gedanke, daß das Wesen der Existenz
vorausgeht. Diesen Gedanken finden wir ziemlich überall wieder: wir finden ihn bei
Diderot, bei Voltaire und sogar bei Kant. Der Mensch ist Besitzer einer menschlichen
Natur; diese menschliche Natur, die den Begriff vom Menschen ausmacht, findet sich bei
allen Menschen wieder. Das bedeutet, jeder Mensch ist ein besonderes Beispiel eines
allgemeinen Begriffs: der Mensch bei Kant ergibt sich aus dieser Allgemeinheit, daß
Urwaldmensch, Naturmensch wie Bourgeois derselben Begriffsbestimmung unterworfen
sind und die gleichen Grundeigenschaften besitzen. So geht auch hier das menschliche
Wesen jener historischen Existenz voraus, der wir in der Natur begegnen.
Der atheistische Existentialismus, den ich vertrete, ist kohärenter. Er erklärt: wenn Gott
nicht existiert, so gibt es zumindest ein Wesen, bei dem die Existenz der Essenz
vorausgeht, ein Wesen, das existiert, bevor es durch irgendeinen Begriff definiert werden
kann, und dieses Wesen ist der Mensch oder, wie Heidegger sagt, das Dasein. Was
bedeutet hier, daß die Existenz der Essenz vorausgeht? Es bedeutet, daß der Mensch erst
existiert, auf sich trifft, in die Welt eintritt, und sich erst dann definiert. Der Mensch, wie
ihn der Existentialist versteht, ist nicht definierbar, weil er zunächst nichts ist. Er wird
erst dann, und er wird so sein, wie er sich geschaffen haben wird. Folglich gibt es keine
menschliche Natur, da es keinen Gott gibt, sie zu ersinnen. Der Mensch, er ist lediglich,
allerdings nicht lediglich wie er sich auffaßt, sondern wie er sich will, und wie er sich
nach der Existenz auffaßt, nach diesem Elan zur Existenz hin; der Mensch ist nichts
anderes als das, wozu er sich macht. Das ist das erste Prinzip des Existentialismus. Das
ist es auch, was man Subjektivität nennt und uns unter ebendiesem Namen vorwirft. Aber
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was wollen wir damit anderes sagen, als daß der Mensch eine größere Würde hat als der
Stein oder der Tisch? Wir wollen sagen, daß der Mensch erst existiert, das heißt, daß der
Mensch erst das ist, was sich in eine Zukunft wirft und was sich bewußt ist, sich in die
Zukunft zu entwerfen. Der Mensch ist zunächst ein sich subjektiv erlebender Entwurf,
anstatt Schaum, Fäulnis oder ein Blumenkohl zu sein; nichts existiert vor diesem
Entwurf; nichts ist am intelligiblen Himmel, und der Mensch wird zuerst das sein, was er
zu sein entworfen haben wird. Nicht, was er sein will. Denn was wir gewöhnlich unter
wollen verstehen ist eine bewußte Entscheidung, die bei den meisten von uns erst später
gefällt wird, von demjenigen, zu dem sie sich selbst gemacht haben. Ich kann Mitglied
einer Partei werden, ein Buch schreiben, heiraten wollen, das alles ist nur Ausdruck einer
ursprünglicheren, spontaneren Wahl als einer, die man willentlich nennt. Wenn jedoch
die Existenz wirklich dem Wesen vorausgeht, ist der Mensch für das, was er ist,
verantwortlich. So besteht die erste Absicht des Existentialismus darin, jeden Menschen
in den Besitz seiner selbst zu bringen und ihm die totale Verantwortung für seine
Existenz aufzubürden. Und wenn wir sagen, der Mensch ist für sich selbst verantwortlich,
wollen wir nicht sagen, er sei verantwortlich für seine strikte Individualität, sondern für
alle Menschen. Das Wort Subjektivismus hat zwei Bedeutungen, und unsere Gegner
treiben mit diesen zwei Bedeutungen ihr Spiel. Subjektivismus bedeutet einerseits die
Wahl des individuellen Subjekts durch sich selbst und andererseits die Unmöglichkeit für
den Menschen, die menschliche Subjektivität zu überschreiten. Der zweite Sinn ist der
tiefe Sinn des Existentialismus. Wenn wir sagen, der Mensch wählt sich, verstehen wir
darunter, jeder von uns wählt sich, doch damit wollen wir auch sagen, sich wählend wählt
er alle Menschen. In der Tat gibt es für uns keine Handlung, die, den Menschen
schaffend, der wir sein wollen, nicht auch zugleich ein Bild des Menschen hervorbringt,
wie er unserer Ansicht nach sein soll. Wählen, dies oder das zu sein, heißt gleichzeitig,
den Wert dessen, was wir wählen, zu bejahen, denn wir können niemals das Schlechte
wählen; was wir wählen, ist immer das Gute, und nichts kann gut für uns sein, ohne es für
alle zu sein. Wenn andererseits die Existenz dem Wesen vorausgeht und wir zugleich
existieren und das Bild von uns gestalten wollen, so gilt dieses Bild für alle und für
unsere gesamte Epoche. So ist unsere Verantwortung viel größer, als wir vermuten
können, denn sie betrifft die gesamte Menschheit. Wenn ich Arbeiter bin und wähle, eher
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einer christlichen Gewerkschaft beizutreten, als Kommunist zu sein, wenn ich mit diesem
Beitritt zeigen will, daß im Grunde Resignation die Lösung ist, die dem Menschen
entspricht, daß das Reich des Menschen nicht auf Erden ist, betrifft das nicht nur meinen
Fall: ich will für alle resigniert sein, folglich zieht mein Vorgehen die gesamte
Menschheit nach sich. Wenn ich - eine individuellere Angelegenheit - mich verheiraten
und Kinder haben will, ziehe ich dadurch, selbst wenn diese Heirat einzig von meiner
Situation oder meiner Leidenschaft oder meinem Begehren abhängt, nicht nur mich
selbst, sondern die gesamte Menschheit auf den Weg zur Monogamie. So bin ich für
mich selbst und für alle verantwortlich, und ich schaffe ein bestimmtes Bild vom
Menschen, den ich wähle; mich wählend wähle ich den Menschen.
Das erlaubt uns zu verstehen, was ein wenig hochtrabende Worte wie Angst,
Verlassenheit, Verzweiflung bedeuten. Sie werden sehen, es ist außerordentlich einfach.
Zunächst, was versteht man unter Angst? Der Existentialist erklärt gern: der Mensch ist
Angst. Das bedeutet folgendes: der Mensch, der sich engagiert und sich bewußt wird, daß
er nicht nur jener ist, der zu sein er wählt, sondern auch ein Gesetzgeber, der mit sich die
gesamte Menschheit wählt, dieser Mensch kann dem Gefühl seiner totalen und tiefen
Verantwortung nicht entrinnen. Gewiß, viele Menschen sind nicht ängstlich; wir behaupten, sie verhüllen, sie fliehen ihre Angst; sicher, viele glauben, ihr Handeln engagiere nur
sie selbst, und wenn man ihnen sagt: aber wenn alle so handeln würden?, zucken sie die
Achseln und antworten: es handeln nicht alle so. Doch in Wahrheit muß man sich immer
fragen: was geschähe, wenn alle so handelten? Und man entzieht sich diesem
beunruhigenden Gedanken nur durch eine Art Selbsttäuschung. Wer lügt und sich
entschuldigt, erklärend, nicht alle handelten so, ist mit seinem Gewissen im unreinen,
denn die Tatsache des Lügens impliziert einen dem Lügen zugeordneten allgemeinen
Wert. Selbst wenn sie sich verhüllt, erscheint die Angst. Diese Angst nannte Kierkegaard
die Angst Abrahams. Sie kennen die Geschichte: Ein Engel befahl Abraham, seinen Sohn
zu opfern. Alles ist in Ordnung, wenn es wirklich ein Engel ist, der gekommen ist und
gesagt hat: du bist Abraham, du sollst deinen Sohn opfern. Aber jeder kann sich zunächst
fragen, ist es wirklich ein Engel, und bin ich wirklich Abraham? Was beweist es mir? Es
gab mal eine Geisteskranke, die Halluzinationen hatte: man sprach mit ihr durchs Telefon
und gab ihr Befehle. Der Arzt fragte sie: «Aber wer spricht denn zu Ihnen?» Sie ant-
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wortete: «Er sagt, er sei Gott.» Und in der Tat, was bewiese ihr, daß es Gott war? Wenn
ein Engel zu mir kommt, was beweist, daß es ein Engel ist? Und wenn ich Stimmen höre,
was beweist, daß sie vom Himmel und nicht aus der Hölle kommen, oder aus dem
Unterbewußten oder von einem pathologischen Zustand? Wer beweist, daß sie sich an
mich wenden? Wer beweist, daß ich der Erwählte bin, meine Auffassung vom Menschen
und meine Wahl der Menschheit aufzuzwingen? Ich werde niemals den geringsten
Beweis finden, kein Zeichen, mich davon zu überzeugen. Wenn eine Stimme sich an
mich richtet, werde immer ich es sein, der entscheidet, diese Stimme sei die des Engels;
wenn ich meine, jene Handlung sei gut, bin ich es, der wählt zu sagen, diese Handlung sei
gut und nicht schlecht. Nichts bestimmt mich, Abraham zu sein, und dennoch bin ich in
jedem Augenblick gezwungen, exemplarische Handlungen auszuführen. Alles geschieht
so, als ob bei jedem Menschen die ganze Menschheit den Blick auf sein Handeln
gerichtet hätte und sich nach seinem Handeln richten würde. Und jeder Mensch muß sich
sagen: bin ich auch der, der das Recht hat, so zu handeln, daß die Menschheit sich nach
meinen Taten richten kann? Wenn er sich das nicht fragt, verhüllt er sich die Angst. Es
handelt sich hier nicht um eine Angst, die zum Quietismus, zur Tatenlosigkeit führt. Es
handelt sich um eine einfache Angst, die alle kennen, die Verantwortung trugen. Wenn
zum Beispiel ein Offizier die Verantwortung für einen Angriff trägt und eine bestimmte
Anzahl Männer in den Tod schickt, wählt er, es zu tun, und im Grunde wählt er allein.
Zweifellos erhält er Befehle von oben, sie sind jedoch zu weit gefaßt und müssen
interpretiert werden, durch ihn, und von dieser Interpretation hängt das Leben von zehn
oder vierzehn oder zwanzig Männern ab. Es ist unmöglich, daß er beim Treffen seiner
Entscheidung nicht eine gewisse Angst empfindet. Alle Verantwortlichen kennen diese
Angst. Das hindert sie nicht zu handeln, im Gegenteil, es ist die Bedingung ihres
Handelns; denn es setzt voraus, daß sie eine Vielzahl von Möglichkeiten ins Auge fassen,
und wenn sie eine wählen, wird ihnen bewußt, daß diese ihren Wert nur dadurch erhält,
daß sie gewählt wurde. Diese Art Angst ist es, die der Existentialismus beschreibt, und
wir werden sehen, daß sie sich darüber hinaus erklärt aus einer unmittelbaren
Verantwortung für die Menschen, die sie betrifft. Sie ist kein Vorhang, der uns vom
Handeln trennt, sie ist Teil des Handelns selbst.
Und wenn wir von Verlassenheit sprechen - ein Heidegger teurer Ausdruck -, wollen wir
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nur sagen, daß Gott nicht existiert und daß man daraus bis zum Ende die Konsequenzen
ziehen muß. Der Existentialist steht in einem scharfen Gegensatz zu einem bestimmten
Typ weltlicher Moral, die Gott so billig wie möglich beseitigen möchte. Als französische
Professoren um 1880 versuchten, eine weltliche Moral aufzustellen, sagten sie ungefähr
folgendes: Gott ist eine unnütze und kostspielige Hypothese, wir streichen sie, aber
bestimmte Werte müssen dennoch ernst genommen und als a priori bestehend betrachtet
werden, damit es eine Moral, eine Gesellschaft, eine geordnete Welt gibt; ehrlich sein,
nicht lügen, seine Frau nicht schlagen, Kinder machen usw. usw. muß a priori
obligatorisch sein. Wir werden also ein wenig eingreifen, um zu zeigen, daß diese Werte
dennoch existieren, verzeichnet in einem intelligiblen Himmel, obwohl ansonsten Gott
nicht existiert. Anders gesagt, und das ist, glaube ich, die Tendenz von all dem, was man
in Frankreich Radikalismus nennt1: nichts wird sich ändern, wenn Gott nicht existiert; wir
werden die gleichen Normen des Anstands, des Fortschritts und des Humanismus wiederfinden und Gott in eine überholte Hypothese verwandeln, die sanft und von selbst
einschläft. Der Existentialist denkt im Gegensatz dazu: es ist sehr unangenehm, daß Gott
nicht existiert, denn mit ihm verschwindet jede Möglichkeit, Werte in einem intelligiblen
Himmel zu finden; es kann kein a priori Gutes mehr geben, da es kein unendliches und
vollkommenes Bewußtsein gibt, es zu denken; nirgends steht geschrieben, daß das Gute
existiert, daß man ehrlich sein soll, nicht lügen darf, denn wir befinden uns ja auf einer
Ebene, wo es nichts gibt außer den Menschen. Dostojewski schrieb: «Wenn Gott nicht
existiert, ist alles erlaubt.» Das ist der Ausgangspunkt des Existentialismus. In der Tat ist
alles erlaubt, wenn Gott nicht existiert, und folglich ist der Mensch verlassen, denn er
findet weder in sich noch außer sich einen Halt. Zunächst einmal findet er keine
Entschuldigungen. Wenn tatsächlich die Existenz dem Wesen vorausgeht, ist nichts durch
Verweis auf eine gegebene und unwandelbare menschliche Natur erklärbar; anders
gesagt, es gibt keinen Determinismus, der Mensch ist frei, der Mensch ist die Freiheit.
Wenn zum anderen Gott nicht existiert, haben wir keine Werte oder Anweisungen vor
uns, die unser Verhalten rechtfertigen könnten. So finden wir weder hinter noch vor uns
im Lichtreich der Werte Rechtfertigungen oder Entschuldigungen. Wir sind allein, ohne
1
Politische republikanische Richtung in Frankreich zum Ende des i9. Jahrhunderts. Ab 1901 nannte sich
die radikale Partei offiziell Parti Republicain Radical et Radical-Socialiste. Anm. d. Ü.
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Entschuldigungen. Das möchte ich mit den Worten ausdrücken: der Mensch ist dazu
verurteilt, frei zu sein. Verurteilt, weil er sich nicht selbst erschaffen hat, und dennoch
frei, weil er, einmal in die Welt geworfen, für all das verantwortlich ist, was er tut. Der
Existentialist glaubt nicht an die Macht der Leidenschaft. Er wird nie meinen, eine
schöne Leidenschaft sei eine alles mitreißende Flut, die den Menschen schicksalhaft zu
bestimmten Taten zwingt und daher eine Entschuldigung ist. Er meint, der Mensch ist für
seine Leidenschaft verantwortlich. Der Existentialist meint genausowenig, der Mensch
könne Hilfe finden in einem auf Erden gegebenen Zeichen, das ihm eine Richtung weist;
denn er denkt, der Mensch entziffert das Zeichen, wie es ihm gefällt. Er meint also, der
Mensch ist in jedem Augenblick, ohne Halt und ohne Hilfe, dazu verurteilt, den
Menschen zu erfinden. Ponge sagte in einem sehr schönen Artikel: «Der Mensch ist die
Zukunft des Menschen.» Das ist völlig richtig. Versteht man jedoch darunter, diese
Zukunft stehe im Himmel geschrieben, Gott sehe sie, dann ist es falsch, denn das wäre
keine Zukunft mehr. Versteht man es so, daß es, wer auch immer der in Erscheinung
tretende Mensch sei, eine Zukunft zu gestalten gibt, eine jungfräuliche Zukunft, die auf
ihn wartet, dann ist dieses Wort richtig. Dann ist man jedoch verlassen. Um Ihnen ein
Beispiel zu geben, das die Verlassenheit besser zu verstehen erlaubt, möchte ich Ihnen
den Fall eines meiner Schüler schildern, der mich unter den folgenden Umständen
aufsuchte: Sein Vater war mit seiner Mutter zerstritten - und neigte übrigens zur
Kollaboration -, sein älterer Bruder war in der deutschen Offensive von 1940 getötet worden, und dieser junge Mann wollte ihn, aus etwas primitiven, jedoch großzügigen
Gefühlen heraus, rächen. Die Mutter lebte mit ihm allein, voller Gram über den halben
Verrat seines Vaters und den Tod ihres älteren Sohnes, und fand nur in ihm Trost. Dieser
junge Mann stand damals vor der Wahl, nach England zu gehen und sich in den Freien
Französischen Streitkräften zu engagieren - das heißt, seine Mutter zu verlassen - oder bei
seiner Mutter zu bleiben und ihr leben zu helfen. Er war sich dessen wohl bewußt, daß
diese Frau nur durch ihn lebte und daß sein Verschwinden - vielleicht gar sein Tod - sie
in Verzweiflung stürzen würde. Er war sich auch bewußt, daß im Grunde, konkret, jede
mit Blick auf seine Mutter erfolgende Handlung ihre Entsprechung fände insofern, als sie
ihr zu leben hülfe, während jede auf seinen Weggang und den Kampf zielende Handlung
zweideutig war und im Sande verlaufen, unnütz sein konnte: zum Beispiel konnte er nach
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England aufbrechen und dabei auf dem Weg über Spanien endlos in einem spanischen
Lager steckenbleiben; er konnte in England oder in Algier ankommen und in einem Büro
zu Schreibarbeiten verpflichtet werden. Er fand sich also zwei sehr verschiedenen Typen
von Handlungen gegenüber: einer konkreten, unmittelbaren, die allerdings nur einem
Individuum galt; oder einer anderen, die sich auf eine unendlich größere Gesamtheit, eine
nationale Kollektivität richtete, die aber eben dadurch zweideutig war und auf ihrem Weg
unterbrochen werden konnte. Zugleich schwankte er zwischen zwei Typen von Moral.
Einerseits eine Moral der Sympathie, der individuellen Hingabe; andererseits eine weiter
gespannte Moral, jedoch von fragwürdigerer Wirksamkeit. Er mußte zwischen beiden
wählen. Wer konnte ihm bei der Wahl helfen? Die christliche Lehre? Nein. Die
christliche Lehre sagt: Seid barmherzig, liebet euren Nächsten, opfert euch für den
anderen, wählt den dornigsten Weg usw. usw. Aber welcher ist der dornigste Weg? Wen
soll man lieben wie seinen Bruder, den Kämpfer oder die Mutter? Welcher ist der größere
Nutzen, der vage, wenn man innerhalb einer Gesamtheit kämpft, oder der bestimmte,
wenn man einem bestimmten Wesen beim Leben hilft? Wer kann das a priori
entscheiden? Niemand. Keine festgeschriebene Moral kann es sagen. Die Kantische
Moral sagt: Behandelt die anderen niemals als Mittel, sondern als Zweck. Sehr schön;
wenn ich bei meiner Mutter bleibe, behandle ich sie als Zweck und nicht als Mittel;
zugleich laufe ich aber eben dadurch Gefahr, jene als Mittel zu behandeln, die um mich
herum kämpfen; und wenn ich, umgekehrt, mich diesen Kämpfern anschließe, werde ich
sie als Zweck behandeln, aber eben dadurch Gefahr laufen, meine Mutter als Mittel zu
behandeln.
Wenn die Werte vage und für den bestimmten und konkreten Fall, den wir betrachten,
immer zu weit sind, bleibt uns nur noch, unseren Instinkten zu vertrauen. Das hat dieser
junge Mann versucht; und als ich ihn sah, sagte er: Im Grunde zählt nur das Gefühl; ich
sollte die Richtung wählen, in die es mich wirklich stößt. Fühle ich, daß ich meine Mutter
genug liebe, um ihr alles andere zu opfern - meinen Wunsch nach Rache, nach Taten,
nach Abenteuer -, dann bleibe ich bei ihr. Fühle ich dagegen, daß meine Liebe zu meiner
Mutter nicht ausreichend ist, gehe ich. Doch wie bestimmt man den Wert eines Gefühls?
Was machte den Wert seines Gefühls für seine Mutter aus? Eben die Tatsache, daß er für
sie dablieb. Ich kann sagen: Ich liebe diesen Freund genug, um ihm jene Summe Geldes
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zu opfern; ich kann es nur sagen, wenn ich es getan habe. Ich kann sagen: ich liebe meine
Mutter genug, um bei ihr zu bleiben, wenn ich bei ihr geblieben bin. Ich kann den Wert
dieser Zuneigung nur bestimmen, wenn ich eben eine Tat vollbracht habe, die sie
bestätigt und definiert. Sobald ich jedoch von dieser Zuneigung fordere, meine Tat zu
rechtfertigen, werde ich in einen Teufelskreis hineingezogen.
Andererseits hat Gide sehr richtig bemerkt, daß ein gespieltes und ein gelebtes Gefühl
zwei fast ununterscheidbare Dinge sind: entscheiden, daß ich meine Mutter liebe, indem
ich bei ihr bleibe, oder eine Komödie spielen, die bewirkt, daß ich bei meiner Mutter
bleibe, ist fast das gleiche. Anders gesagt, das Gefühl wird aus den Handlungen
aufgebaut, die man vollzieht; ich kann es also nicht zu Rate ziehen, um mich von ihm
leiten zu lassen. Das bedeutet, daß ich weder in mir den authentischen Zustand, der mich
zum Handeln drängt, suchen noch von einer Moral die Begriffe erwarten kann, die mir zu
handeln erlauben werden. Wenigstens, werden Sie sagen, hat der junge Mann einen
Lehrer aufgesucht, um Rat zu holen. Wenn Sie aber zum Beispiel bei einem Priester Rat
suchen, haben Sie diesen Priester gewählt und wußten im Grunde schon mehr oder
weniger, wozu er Ihnen raten würde. Anders gesagt, den Ratgeber wählen heißt
wiederum, sich selbst engagieren. Der Beweis dafür ist: Sind Sie Christ, werden Sie
sagen: befragen Sie einen Priester. Aber es gibt kollaborationistische Priester, abseits
stehende Priester, Priester, die im Widerstand kämpften. Welchen wählen? Wählt der
junge Mann einen Priester des Widerstandes oder aber einen kollaborationistischen
Priester, hat er bereits entschieden, welche Art von Rat er erhalten wird. Und mich
aufsuchend, wußte er, was ich ihm antworten würde, und ich hatte nur eine Antwort für
ihn: Sie sind frei, wählen Sie, das heißt, erfinden Sie. Keinerlei allgemeine Moral kann
Ihnen einen Hinweis geben, was zu tun ist; es gibt keine Zeichen in der Welt. Katholiken
werden antworten: aber es gibt doch Zeichen. Räumen wir es ein; in jedem Fall bin ich
es, der über-ihren Sinn entscheidet. Während meiner Gefangenschaft habe ich einen
bemerkenswerten Mann, einen Jesuiten, kennengelernt, der auf folgende Weise in den
Jesuitenorden eingetreten war: Er hatte mehrere einschneidende Niederlagen erlitten; als
Kind erlebte er den Tod seines Vaters, der ihn arm zurückließ, dann war er Stipendiat in
einer religiösen Einrichtung, wo man ihn ständig fühlen ließ, daß er aus Barmherzigkeit
aufgenommen worden war; in der Folge wurden ihm mehrere Ehrenpreise, die Kinder so
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lieben, vorenthalten; mit etwa achtzehn Jahren hatte er Pech in einer Liebesgeschichte;
mit zweiundzwanzig schließlich fiel er bei den militärischen Vorübungen durch - eine
ziemlich kindische Angelegenheit, die jedoch der Tropfen war, der das Gefäß zum
Überlaufen bringt. Dieser junge Mann konnte sich also für völlig gescheitert halten; es
war ein Zeichen, aber ein Zeichen wofür? Er konnte in Bitterkeit oder Verzweiflung
flüchten. Doch er bewertete es für sich sehr geschickt als Zeichen dafür, daß er nicht für
die weltlichen Erfolge geschaffen war, und daß ihm allein die Triumphe der Religion, der
Heiligkeit, des Glaubens zugänglich seien. Er sah also darin ein Wort Gottes und trat dem
Orden bei. Wer erkennt nicht, daß er allein über die Bedeutung des Zeichens entschieden
hat? Man hätte aus dieser Serie von Fehlschlägen etwas anderes schließen können: zum
Beispiel, Zimmermann oder Revolutionär zu werden. Er trägt also die volle
Verantwortung für die Entzifferung des Zeichens. Die Verlassenheit schließt ein, daß wir
selbst unser Sein wählen. Die Verlassenheit geht einher mit der Angst. Und was die
Verzweiflung betrifft, dieser Ausdruck hat einen außerordentlich einfachen Sinn. Er will
sagen, daß wir uns darauf beschränken werden, mit dem zu rechnen, was von unserem
Willen abhängt, oder mit der Gesamtheit der Wahrscheinlichkeiten, die unser Handeln
möglich machen. Wenn man etwas will, gibt es immer wahrscheinliche Elemente. Ich
kann mit dem Kommen eines Freundes rechnen. Dieser Freund kommt mit der Eisenbahn
oder mit der Straßenbahn; das setzt voraus, daß die Eisenbahn zur angegebenen Zeit
ankommt oder daß die Straßenbahn nicht entgleist. Ich bleibe auf der Ebene der
Möglichkeiten; aber es geht darum, nur eben in dem Maße mit den Möglichkeiten zu
rechnen, wie unsere Handlung die Gesamtheit dieser Möglichkeiten umfaßt. Von dem
Moment an, da die von mir betrachteten Möglichkeiten nicht eng mit meinem Handeln
verbunden sind, muß ich von ihnen absehen, denn kein Gott und keine Absicht kann die
Welt und ihre Möglichkeiten meinem Willen anpassen. Als Descartes sagte: «Eher sich
besiegen als die Welt», wollte er das gleiche sagen: ohne Hoffnung handeln. Die Marxisten, mit denen ich sprach, antworten mir: «Sie können bei Ihrem Handeln, das
selbstverständlich von Ihrem Tod begrenzt sein wird, mit der Unterstützung der anderen
rechnen. Das bedeutet, sich darauf sowohl zu verlassen, was andere woanders tun
werden, in China, in Rußland, um Ihnen zu helfen, wie darauf, was sie später, nach Ihrem
Tod, tun werden, um die Aktion wiederaufzunehmen und sie zu ihrer Vollendung, das
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heißt zur Revolution, zu führen. Sie müssen sich darauf verlassen, sonst sind Sie
unmoralisch.» Ich antworte zunächst, daß ich mich immer in dem Maße auf
Kampfgefährten verlassen werde, wie diese Gefährten mit mir in einem konkreten und
gemeinsamen Kampf engagiert sind, in der Einheit einer Partei oder Gruppierung, die ich
mehr oder weniger kontrollieren kann, das heißt, in der ich aktives Mitglied bin und über
deren Bewegungen ich jederzeit Bescheid weiß. Dann heißt sich auf die Einheit und den
Willen dieser Partei verlassen genausoviel wie sich auf die Tatsache verlassen, daß die
Straßenbahn pünktlich kommen und der Zug nicht entgleisen wird. Aber ich kann mich
nicht auf Menschen verlassen, die ich nicht kenne, und mich dabei auf die menschliche
Güte oder das Interesse des Menschen für das Wohl der Gesellschaft stützen, da der
Mensch frei ist und es keinerlei menschliche Natur gibt, auf die ich bauen könnte. Iah
weiß nicht, was aus der russischen Revolution wird; ich kann sie bewundern und sie zum
Vorbild erheben in dem Maße, wie die Gegenwart mir beweist, daß das Proletariat in
Rußland eine Rolle spielt, die es in keiner anderen Nation spielt. Aber ich kann nicht
behaupten, daß sie zwangsläufig zum Triumph des Proletariats führen wird; ich muß
mich auf das beschränken, was ich sehe; ich kann nicht sicher sein, daß Kampfgefährten
meine Arbeit nach meinem Tod aufgreifen werden, um sie zu vollenden, da diese Menschen frei sind und morgen frei darüber entscheiden werden, was der Mensch sein wird;
morgen, nach meinem Tod, können Menschen entscheiden, den Faschismus zu errichten,
und die anderen können feige und ratlos genug sein, sie machen zu lassen; dann wird der
Faschismus die menschliche Wahrheit sein, um so schlimmer für uns; in Wirklichkeit
werden die Dinge so sein, wie der Mensch beschlossen haben wird, daß sie sein sollen.
Heißt das, ich solle mich dem Quietismus hingeben? Nein. Zunächst muß ich mich
engagieren, dann entsprechend der alten Formel handeln: «Man braucht nicht zu hoffen,
um etwas zu unternehmen.» Das heißt nicht, ich dürfe keiner Partei angehören, sondern
ich werde ohne Illusionen sein und tun, was ich kann. Wenn ich mich zum Beispiel frage,
ob die Kollektivierung kommen wird, so weiß ich es nicht, ich weiß nur, daß ich alles in
meiner Macht Stehende tun werde, um sie herbeizuführen; darüber hinaus kann ich mich
auf nichts verlassen.
Der Quietismus ist die Haltung von Leuten, die sagen: die anderen können tun, was ich
nicht tun kann. Die Lehre, die ich Ihnen vorstelle, ist dem Quietismus gerade
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entgegengesetzt, denn sie erklärt: Wirklichkeit ist nur im Handeln; sie geht übrigens noch
weiter, da sie hinzufügt: der Mensch ist nichts anderes als sein Entwurf, er existiert nur in
dem Maße, in dem er sich verwirklicht, er ist also nichts anderes als die Gesamtheit
seiner Handlungen, nichts anderes als sein Leben. Hiernach können wir verstehen, warum
unsere Lehre manchen Leuten Grauen einflößt. Oft kennen sie nur eine Weise, ihr Elend
zu ertragen, nämlich zu denken: «Die Umstände waren gegen mich, ich war viel mehr
wert, als aus mir wurde; gewiß, ich erlebte keine große Liebe oder große Freundschaft,
doch das liegt daran, daß ich keinem Mann oder keiner Frau begegnet bin, die dessen
würdig gewesen wären, ich habe keine sehr guten Bücher geschrieben, da mir die Muße
dazu fehlte; ich hatte keine Kinder, denen ich mich hätte widmen können, weil ich nicht
den Mann fand, mit dem ich mein Leben hätte teilen können. Es blieben also bei mir eine
Menge Anlagen, Neigungen, Möglichkeiten ungenutzt und voll erhalten, die mir einen
Wert verleihen, den man nicht aus der Aneinanderreihung meiner Handlungen ableiten
kann.» In Wirklichkeit gibt es für den Existentialisten keine andere Liebe als jene, die
gelebt wird, es existiert keine andere Möglichkeit der Liebe als die, die sich in einer
Liebe ausdrückt; es gibt kein anderes Genie als das, das sich in Kunstwerken ausdrückt;
das Genie von Proust ist die Gesamtheit der Werke Prousts; das Genie Racines ist die
Reihe seiner Tragödien, darüber hinaus gibt es nichts; warum sollte man Racine die
Möglichkeit zusprechen, eine neue Tragödie zu schreiben, wo er sie eben doch nicht
geschrieben hat? Ein Mensch engagiert sich in seinem Leben, zeichnet sein Antlitz, und
außerhalb dieses Antlitzes gibt es nichts. Natürlich kann dieser Gedanke jemandem, dem
sein Leben nicht geglückt ist, hart erscheinen. Doch andererseits macht er die Menschen
bereit dafür zu verstehen, daß allein die Wirklichkeit zählt, daß die Träume, Erwartungen,
Hoffnungen einen Menschen nur als enttäuschten Traum, als fehlgeschlagene
Hoffnungen, als unerfüllte Erwartungen zu definieren erlauben; das heißt, es definiert sie
negativ und nicht positiv. Wenn man aber sagt: «Du bist nichts anderes als dein Leben»,
impliziert das nicht, der Künstler würde nur nach seinen Kunstwerken beurteilt; tausend
andere Dinge tragen ebenfalls dazu bei, ihn zu definieren. Was wir sagen wollen ist, daß
ein Mensch nichts anderes ist als eine Reihe Unternehmungen, daß er die Summe, die
Gestaltung, die Gesamtheit der Beziehungen ist, die diese Unternehmungen ausmachen.
Unter diesen Bedingungen ist es eigentlich nicht unser Pessimismus, sondern eine
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optimistische Härte, die man uns vorwirft. Wenn die Leute uns unsere Romane
vorwerfen, in denen wir weichliche, schwache, feige und mitunter geradezu üble Wesen
beschreiben, dann nicht nur, weil diese Wesen weichlich, schwach oder übel sind.
Würden wir wie Zola erklären, daß sie auf Grund der Vererbung, der Wirkung des
Milieus, der Gesellschaft, wegen eines organischen oder psychologischen Determinismus
so sind, wären die Leute beruhigt, sie würden sagen: das ist es, so sind wir, niemand kann
etwas dagegen tun; wenn der Existentialist jedoch einen Feigling beschreibt, sagt er,
dieser Feigling ist für seine Feigheit verantwortlich. Er ist nicht so, weil er ein feiges
Herz, feige Lungen oder ein feiges Hirn hat, nicht wegen einer physiologischen
Anordnung, sondern weil er sich durch seine Handlungen als feige herausgebildet hat. Es
gibt kein feiges Temperament; es gibt nervöse Temperamente, blutlose, wie die braven
Leute sagen, oder blutvolle; der blutlose Mensch ist deshalb noch kein feiger Mensch,
denn was die Feigheit ausmacht, ist der Akt des Verzichtens oder des Nachgebens; ein
Temperament ist kein Akt; der Feigling wird durch seine Tat definiert. Was die Leute
dunkel fühlen und was ihnen Grauen einflößt ist, daß der von uns gezeigte Feigling an
seiner Feigheit schuld ist. Was die Leute wollen ist, daß man feige oder als Held geboren
werde. Einer der häufigsten Vorwürfe gegen die Chemins de la Liberté 2 lautet wie folgt:
Wie wollen Sie denn aus derart weichlichen Leuten Helden machen? Dieser Einwand ist
eher zum Lachen, denn er geht davon aus, daß die Leute als Helden geboren werden. Und
im Grunde ist es das, was die Leute zu denken wünschen: Wenn Sie feige geboren
werden, können Sie vollkommen ruhig sein, Sie werden Ihr Leben lang feige sein, was
Sie auch tun; wenn Sie als Held geboren werden, können Sie ebenso vollkommen ruhig
sein, Sie werden Ihr Leben lang ein Held sein, Sie werden wie ein Held trinken, Sie
werden wie ein Held essen. Der Existentialist jedoch sagt, daß der Feigling sich zum
Feigling macht, der Held sich zum Helden macht; es gibt immer eine Möglichkeit für den
Feigling, nicht mehr feige zu sein, und für den Helden, aufzuhören, ein Held zu sein. Was
zählt, ist das totale Engagement und nicht ein besonderer Fall, eine besondere Handlung,
die Sie total engagiert.
2
Unvollendeter Romanzyklus von Sartre, 1945-49 bei Gallimard, Paris, erschienen, deutsch Die Wege der
Freiheit beim Rowohlt Verlag, Stuttgart 1949-1951, beim Rowohlt Verlag, Reinbek 1986-1987, und 1987
beim Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek (seit 1961).
15
Wir haben, glaube ich, somit auf eine Reihe von Vorwürfen geantwortet, die den
Existentialismus betreffen. Wie Sie sehen, kann er nicht als eine Philosophie des
Quietismus betrachtet werden, denn er definiert den Menschen durch sein Handeln; auch
nicht als pessimistische Beschreibung des Menschen: es gibt keine optimistischere Lehre,
da das Schicksal des Menschen in ihm selbst liegt; noch als ein Versuch, den Menschen
vom Handeln abzubringen, da er sagt, nur in seinem Handeln liege die Hoffnung und nur
die Tat erlaube dem Menschen zu leben. Folglich haben wir es auf dieser Ebene mit einer
Moral des Handelns und des Engagements zu tun. Dennoch wirft man uns weiterhin vor,
daß wir von diesen wenigen Gegebenheiten ausgehend den Menschen in seiner
individuellen Subjektivität einmauern. Auch hier versteht man uns vollkommen falsch.
Unser Ausgangspunkt ist in der Tat die Subjektivität des Individuums, und zwar aus rein
philosophischen Gründen. Nicht weil wir Bourgeois wären, sondern weil wir eine auf
Wahrheit gegründete Lehre wollen und nicht eine Sammlung schöner Theorien, die voller
Hoffnung, aber ohne wirkliche Grundlagen sind. Es kann als Ausgangspunkt keine
andere Wahrheit geben als diese: ich denke, also bin ich, das ist die absolute Wahrheit
des sich selbst erreichenden Bewußtseins. Jede Theorie, die den Menschen außerhalb
dieses Moments nimmt, wo er sich selbst erreicht, ist erstens eine Theorie, die die
Wahrheit ausstreicht, denn außerhalb dieses cartesianischen cogito sind alle Objekte nur
wahrscheinlich, und eine Lehre der Wahrscheinlichkeiten, die nicht an einer Wahrheit
festgemacht ist, stürzt ins Nichts ab; um das Wahrscheinliche zu definieren, muß man im
Besitz des Wahren sein. Damit es also irgendeine Wahrheit gibt, braucht es eine absolute
Wahrheit; und diese ist einfach, leicht zugänglich, sie ist für jeden erreichbar; sie besteht
darin, sich selbst zu begreifen ohne Vermittlung.
Zweitens ist diese Theorie die einzige, die dem Menschen Würde verleiht, die einzige,
die ihn nicht zum Objekt macht. Jeder Materialismus hat zur Folge, daß die Menschen,
die eigene Person eingeschlossen, als Objekte behandelt werden, das heißt als eine
Gesamtheit determinierter Reaktionen, die durch nichts unterschieden ist von einer
Gesamtheit von Eigenschaften und Erscheinungen, die einen Tisch oder einen Stuhl oder
einen Stein konstituieren. Wir aber wollen das Reich des Menschen als eine Gesamtheit
von Werten konstituieren, die sich vom Reich des Materiellen unterscheiden. Die
Subjektivität, die wir so als Wahrheit ausmachen, ist jedoch keine streng individuelle,
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denn wir haben nachgewiesen, daß man im cogito nicht nur sich selbst, sondern auch die
anderen entdeckt. Durch das ich denke erreichen wir, im Gegensatz zur Philosophie
Descartes', im Gegensatz zur Philosophie Kants, uns selbst im Angesicht des anderen,
und der andere ist für uns ebenso gewiß wie wir selbst. So entdeckt der Mensch, der sich
selbst durch das cogito unmittelbar erreicht, auch alle anderen, und er entdeckt sie als die
Bedingung seiner Existenz. Er wird sich dessen bewußt, daß er nichts sein kann (in dem
Sinn, wie man sagt, man sei geistreich oder man sei böse oder man sei eifersüchtig),
wenn nicht die anderen ihn als solchen anerkennen. Um zu irgendeiner Wahrheit über
mich zu gelangen, muß ich durch den anderen gehen. Der andere ist für meine Existenz
unentbehrlich, wie übrigens auch für die Kenntnis, die ich von mir selbst habe. Unter
diesen Bedingungen entdeckt mir die Entdeckung meines Innersten zugleich auch den
anderen, als eine mir gegenüberstehende Freiheit, die nur für oder gegen mich denkt und
will. So entdecken wir sofort eine Welt, die wir Inter-Subjektivität nennen werden, und in
dieser Welt entscheidet der Mensch darüber, was er ist und was die anderen sind.
Wenn es auch unmöglich ist, in jedem Menschen ein allgemeines Wesen zu finden, das
die menschliche Natur wäre, gibt es dennoch eine menschliche Allgemeinheit der
conditio. Es ist nicht zufällig, daß die heutigen Denker lieber von der conditio des
Menschen als von seiner Natur sprechen. Unter Bedingung - conditio - verstehen sie
mehr oder weniger klar die Gesamtheit der Grenzen a priori, die seine grundlegende
Situation im Universum umreißen. Die historischen Situationen variieren: der Mensch
kann als Sklave in einer heidnischen Gesellschaft oder als Feudalherr oder als Proletarier
geboren werden. Was nicht variiert, ist die Notwendigkeit, in der Welt zu sein, in ihr zu
arbeiten, inmitten anderer und sterblich zu sein. Die Grenzen sind weder subjektiv noch
objektiv, oder besser, sie haben eine objektive und eine subjektive Seite. Objektiv, weil
man überall auf sie stößt und sie überall zu erkennen sind, subjektiv, weil sie gelebt
werden und nichts sind, wenn der Mensch sie nicht lebt, das heißt, wenn er sich nicht in
seiner Existenz frei im Verhältnis zu ihnen bestimmt. Und wenn auch die Entwürfe
verschieden sein können, wird mir zumindest keiner mir völlig fremd bleiben, denn sie
erweisen sich alle als Versuch, diese Grenzen zu überschreiten oder zurückzudrängen
oder zu leugnen oder sich ihnen anzupassen. Folglich hat jeder Entwurf, so individuell er
auch sei, einen allgemeinen Wert. Jeder Entwurf, selbst der eines Chinesen, Indianers
17
oder Schwarzen, kann von einem Europäer verstanden werden. Er kann verstanden
werden, das heißt, der Europäer des Jahres
1945
kann sich von einer Situation ausgehend,
die er begreift, in gleicher Weise zu ihren Grenzen hin entwerfen, und er kann in sich den
Entwurf des Chinesen, des Indianers oder des Afrikaners nachvollziehen. Es gibt die
Universalität eines jeden Entwurfs in dem Sinn, daß jeder Entwurf für jeden Menschen
verstehbar ist. Das bedeutet keineswegs, daß dieser Entwurf den Menschen ein für
allemal definiert, sondern daß er reproduzierbar ist. Es gibt immer eine Form, einen
Schwachsinnigen, ein Kind, einen Primitiven oder einen Fremden zu verstehen,
vorausgesetzt, man hat ausreichende Informationen. In diesem Sinn können wir von einer
Universalität des Menschen sprechen; aber sie ist nicht gegeben, sie wird ständig
geschaffen. Ich erschaffe das Allgemeine, indem ich mich wähle; ich erschaffe es, indem
ich den Entwurf eines jeden anderen Menschen verstehe, aus welcher Zeit er auch
stamme. Dieses Absolute der Wahl beseitigt nicht die Relativität einer jeden Epoche.
Dem Existentialismus liegt besonders daran, die Verbindung zu zeigen zwischen dem
absoluten Charakter des freien Engagements, durch das jeder Mensch sich und damit
einen bestimmten Typ von Humanität verwirklicht - eines Engagements, das in jeder
Epoche und für jeden verstehbar ist -, und der Relativität des kulturellen Ganzen, das sich
aus solcher Wahl ergeben kann; man muß zugleich die Relativität des Cartesianismus und
den absoluten Charakter des cartesianischen Engagements festhalten. In diesem Sinn
kann man, wenn Sie wollen, sagen, jeder von uns bringt das Absolute hervor, indem er
atmet, ißt, schläft oder in irgendeiner Weise handelt. Es gibt keinerlei Unterschied
zwischen in freier Weise sein, als Entwurf sein, als Existenz, die ihr Wesen wählt, und
absolut sein; es gibt keinerlei Unterschied zwischen ein zeitweilig lokalisiertes Absolutes
sein, das heißt ein Absolutes, das sich in der Geschichte lokalisiert hat, und allgemein
verstehbar sein.
Das löst den Einwand des Subjektivismus jedoch nicht völlig auf. In der Tat nimmt dieser
Einwand mehrere weitere Formen an. Die erste ist folgende: man sagt uns, dann können
Sie ja beliebig handeln; das drückt man in verschiedener Weise aus. Zunächst zeiht man
uns der Anarchie; dann erklärt man: Sie können die anderen nicht beurteilen, denn es gibt
keinen Grund, einen Entwurf einem anderen vorzuziehen; schließlich kann man sagen: in
dem, was Sie wählen, ist alles grundlos, Sie geben mit einer Hand, was Sie mit der
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anderen zu empfangen vorspiegeln. Diese drei Einwände sind nicht sehr ernsthaft.
Zunächst der erste Einwand: Sie können beliebig wählen - trifft nicht zu. Sie können
zwar wählen, aber was nicht möglich ist, ist nicht zu wählen. Ich kann immer wählen,
doch muß ich wissen: wenn ich nicht wähle, wähle ich immer noch. Obwohl das rein
formal scheint, ist es von großer Bedeutung, um die Phantasie und die Launen zu
begrenzen. Wenn es richtig ist, daß ich angesichts einer Situation - zum Beispiel einer,
die macht, daß ich ein geschlechtliches Wesen bin, das Beziehungen eingehen kann mit
einem Wesen des anderen Geschlechts, das Kinder haben kann - gezwungen bin, eine
Haltung zu wählen, und daß ich in jedem Fall die Verantwortung trage für eine Wahl, die,
indem sie mich engagiert, die ganze Menschheit engagiert, selbst wenn kein Wert a
priori meine Wahl determiniert, so hat diese Wahl nichts mit einer Laune zu tun; und
glaubt man hier die Theorie Gides vom acte gratuit, von der grundlosen Tat
wiederzufinden, dann übersieht man den gewaltigen Unterschied zwischen dieser Lehre
und der Gides. Gide weiß nicht, was eine Situation ist; er handelt aus reiner Laune. Für
uns dagegen befindet sich der Mensch in einer organisierten Situation, in die er selbst
engagiert ist, er engagiert durch seine Wahl die gesamte Menschheit, und er kann nicht
umhin zu wählen: entweder bleibt er keusch, oder er heiratet, ohne Kinder zu haben, oder
er heiratet und hat Kinder; was er auch tut, es ist ihm in jedem Fall unmöglich, nicht die
totale Verantwortung angesichts dieses Problems auf sich zu nehmen. Ohne Zweifel
wählt er, ohne sich auf vorgefundene Werte zu beziehen, doch ist es ungerecht, ihn der
Launenhaftigkeit zu zeihen. Sagen wir besser, die moralische Wahl ist mit der
Erschaffung eines Kunstwerkes vergleichbar. Doch hier müssen wir sofort einhalten, um
zu betonen, daß es sich nicht um eine Kunst-Moral handelt, denn unsere Gegner sind so
böswillig, daß sie uns sogar das vorwerfen. Das von mir gewählte Beispiel ist lediglich
ein Vergleich. Nachdem dies klargestellt ist - hat man je einem Künstler, der ein Bild
malt, vorgeworfen, sich nicht von a priori bestehenden Regeln inspirieren zu lassen? Hat
man je gesagt, welches Bild er malen muß? Es versteht sich von selbst, daß es kein
bestimmtes Bild zu malen gibt, daß der Künstler sich in die Erschaffung seines Bildes
engagiert und daß das zu schaffende Bild ebenjenes ist, das er hervorgebracht haben
wird; und es ist ebenso selbstverständlich, daß es keine ästhetischen Werte a priori gibt,
sondern nur Werte, die dann in der Kohärenz des Bildes sichtbar werden, in den
19
Beziehungen zwischen dem Willen der Schöpfung und dem Ergebnis. Niemand kann
sagen, was die Malerei von morgen sein wird; man kann die Malerei erst beurteilen,
wenn sie geschaffen worden ist. In welchem Verhältnis steht das zur Moral? Wir
befinden uns in der gleichen schöpferischen Situation. Wir sprechen nie von der
Grundlosigkeit eines Kunstwerkes. Wenn wir von einem Gemälde Picassos sprechen,
sagen wir niemals, es sei grundlos; wir verstehen sehr wohl, daß es, so wie es ist,
während seines Malens entstanden ist, und daß die Gesamtheit seines Werkes sich seinem
Leben einfügt.
Auf moralischer Ebene verhält es sich ebenso. Kunst und Moral ist gemeinsam,
Schöpfung und Erfindung zu sein. Wir können nicht a priori entscheiden, was zu tun ist.
Ich glaube es Ihnen hinlänglich am Beispiel dieses Schülers gezeigt zu haben, der mich
aufsuchte und der alle Morallehren befragen konnte, die Kants und andere, ohne auch nur
den geringsten Hinweis zu finden; er war gezwungen, sein Gesetz selbst zu erfinden. Wir
werden niemals sagen, dieser Mann, der gewählt haben wird, bei seiner Mutter zu
bleiben, indem er Gefühle, die individuelle Tat und konkrete Nächstenliebe zur
moralischen Grundlage machte, oder der gewählt haben wird, nach England zu gehen,
indem er dem Opfer den Vorrang gab, habe eine grundlose Wahl getroffen. Der Mensch
schafft sich; er ist nicht von Anfang an fertig geschaffen, er schafft sich, indem er seine
Moral wählt, und der Druck der Umstände ist derart, daß er nicht umhinkann, eine zu
wählen. Wir definieren den Menschen nur im Verhältnis zu einem Engagement. Es ist
also absurd, uns die Grundlosigkeit der Wahl vorzuwerfen.
Zweitens sagt man uns: Sie können nicht über die anderen urteilen. Das ist einerseits
wahr, andererseits falsch. Wahr ist es in dem Sinn, daß immer dann, wenn der Mensch
sein Engagement und seinen Entwurf in aller Aufrichtigkeit und bei klarstem Bewußtsein
wählt - ganz abgesehen davon, um welchen Entwurf es sich im übrigen handelt -, es
unmöglich ist, diesem Entwurf einen anderen vorzuziehen; wahr ist es in dem Sinn, daß
wir nicht an den Fortschritt glauben; der Fortschritt ist eine Verbesserung; der Mensch ist
immer der gleiche gegenüber einer sich verändernden Situation, und die Wahl bleibt
immer eine Wahl in einer Situation. Das moralische Problem hat sich nicht verändert seit
der Zeit, da man zwischen Befürwortern und Gegnern der Sklaverei wählen konnte, zum
20
Beispiel während des Sezessionskrieges, und der Gegenwart, wo man sich für die MRP 3
oder für die Kommunisten entscheiden kann.
Doch man kann urteilen, denn man wählt, wie ich Ihnen sagte, angesichts der anderen,
und man wählt sich angesichts der anderen. Zunächst kann man urteilen (und das mag
kein Werturteil, sondern ein logisches Urteil sein), daß bestimmte Entscheidungen auf
Irrtum, andere auf Wahrheit beruhen. Man kann über einen Menschen urteilen, indem
man sagt, er sei unaufrichtig. Wenn wir die Situation des Menschen als freie Wahl, ohne
Entschuldigung und ohne Zuflucht, definiert haben, dann ist jeder Mensch, der seine
Leidenschaften vorschiebt und sich mit ihnen entschuldigt, jeder Mensch, der einen
Determinismus erfindet, unaufrichtig. Man könnte einwenden: warum sollte er sich nicht
als unaufrichtig wählen? Ich antworte: ich habe nicht moralisch über ihn zu urteilen, aber
ich definiere seine Unaufrichtigkeit als Irrtum. Hier kann man sich einem Wahrheitsurteil
nicht entziehen. Die Unaufrichtigkeit ist natürlich eine Lüge, denn sie verschleiert die totale Freiheit des Engagements. Auf der gleichen Ebene würde ich auch sagen, es liegt
Unaufrichtigkeit vor, wenn ich zu erklären wähle, bestimmte Werte würden vor mir
existieren; ich gerate mit mir selbst in einen Widerspruch, wenn ich sie gleichzeitig will
und erkläre, daß sie sich mir aufzwingen. Wenn man mir sagt: und wenn ich unaufrichtig
sein will?, dann antworte ich: es gibt keinen Grund, warum Sie es nicht sein sollten, aber
ich erkläre, daß Sie es sind, und daß die Haltung strenger Kohärenz die der Aufrichtigkeit
ist. Außerdem kann ich ein moralisches Urteil fällen. Wenn ich erkläre, daß die Freiheit
unter jedem konkreten Umstand kein anderes Ziel haben kann, als sich selbst zu wollen,
und wenn der Mensch anerkannt hat, daß er, in der Verlassenheit, Werte setzt, kann er
nur noch eins wollen: die Freiheit als Grundlage aller Werte. Das bedeutet nicht, er wolle
sie im Abstrakten. Es bedeutet einfach, die Handlungen der Menschen guten Willens
haben in letzter Bedeutung die Suche nach der Freiheit als solcher. Ein Mensch, der
dieser kommunistischen oder revolutionären Gewerkschaft beitritt, verfolgt konkrete
Ziele; diese Ziele implizieren einen abstrakten Freiheitswillen; aber diese Freiheit will
3
Mouvement republicain populaire - im November 1944 gegründete politische Partei christlichdemokratischer Richtung. 1945 war die MRP, der sich die Mehrheit der traditionellen christlichen Wähler
angeschlossen hatte, neben der kommunistischen Partei der große Wahlsieger. Gemeinsam mit den
Sozialisten bildeten MRP und Kommunisten eine Drei-Parteien-Koalition, die 1946-1947 regierte. Die
MRP, mit bekannten Politikern wie Robert Schumann, setzte sich besonders für Sozialreformen, die
deutsch-französische Annäherung und ein vereintes Europa ein. Anm. d. Ü.
21
sich im Konkreten. Wir wollen die Freiheit um der Freiheit willen und unter jedem
Umstand. Und die Freiheit wollend, entdecken wir, daß sie ganz von der Freiheit der
anderen und daß die der anderen von unserer Freiheit abhängt. Gewiß hängt die Freiheit
als Definition des Menschen nicht von anderswem ab, aber sobald ein Engagement
vorliegt, bin ich gezwungen, gleichzeitig mit meiner Freiheit die der anderen zu wollen,
ich kann meine Freiheit nur zum Ziel machen, indem ich auch die der anderen zum Ziel
mache. Wenn ich also auf der Ebene totaler Authentizität erkannt habe, daß der Mensch
ein Wesen ist, bei dem die Existenz der Essenz vorausgeht, daß er ein freies Wesen ist,
das unter den verschiedensten Umständen nur seine Freiheit wollen kann, habe ich
gleichzeitig erkannt, daß ich nur die Freiheit der anderen wollen kann. So kann ich im
Namen dieses Freiheitswillens, der durch die Freiheit selbst impliziert ist, Urteile über die
fällen, die sich die totale Grundlosigkeit ihrer Existenz ebenso wie deren totale Freiheit
zu verhüllen trachten. Die einen, die aus einem Geist der Ernsthaftigkeit heraus oder mit
deterministischen Entschuldigungen ihre totale Freiheit nicht wahrhaben wollen, werde
ich Feiglinge nennen; die anderen, die nachzuweisen versuchen, ihre Existenz sei
notwendig, wobei sie doch in Wirklichkeit die Kontingenz des Erscheinens des
Menschen auf Erden selbst ist, werde ich Schurken nennen; Feiglinge und Schurken
können jedoch nur auf der Ebene der reinen Authentizität verurteilt werden. Obwohl der
Inhalt der Moral also veränderlich ist, ist eine gewisse Form dieser Moral allgemein.
Kant erklärt, die Freiheit will sich selbst und die Freiheit der anderen. Einverstanden,
aber er meint, Formales und Allgemeines sind ausreichend, eine Moral zu konstituieren.
Wir denken hingegen, daß zu abstrakte Prinzipien unfähig sind, ein Handeln zu
definieren. Nehmen Sie noch einmal den Fall des Schülers; im Namen wovon, welcher
großen moralischen Maxime hätte er Ihrer Ansicht nach in aller Gemütsruhe entscheiden
können, seine Mutter zu verlassen oder bei ihr zu bleiben? Es gibt kein Mittel, darüber zu
entscheiden. Der Inhalt ist immer konkret und folglich unvorhersehbar; es liegt immer
Erfindung vor. Es kommt einzig darauf an zu wissen, ob die Erfindung im Namen der
Freiheit geschieht.
Betrachten wir zum Beispiel die beiden folgenden Fälle - Sie werden sehen, inwieweit sie
übereinstimmen und sich dennoch unterscheiden. Nehmen wir den Roman von George
Eliot, Die Mühle am Floß. Da ist ein junges Mädchen, Maggie Tulliver, die den Wert der
22
Leidenschaft verkörpert und sich dessen bewußt ist; sie ist in einen jungen Mann verliebt,
Stephen, der mit einem jungen, bedeutungslosen Mädchen verlobt ist. Im Namen der
menschlichen Solidarität wählt diese Maggie Tulliver, statt unbesonnen ihr eigenes Glück
vorzuziehen, sich zu opfern und auf den Mann zu verzichten, den sie liebt. Im Gegensatz
dazu würde die Sanseverina aus Stendhals Kartause von Parma der Meinung sein, die
Leidenschaft mache den wahren Wert des Menschen aus, sie würde erklären, eine große
Liebe rechtfertige Opfer; sie sei der Banalität der ehelichen Liebe vorzuziehen, die
Stephen mit der jungen Gans, die er heiraten sollte, vereinen würde; sie entschiede sich,
diese zu opfern und ihr Glück zu verwirklichen; und wie Stendhal zeigt, wird sie sich
selbst auf der Ebene der Leidenschaft opfern, wenn ein solches Leben es fordert. Wir
stehen hier vor zwei völlig entgegengesetzten Moralauffassungen; ich behaupte, sie sind
gleichwertig: in beiden Fällen wurde die Freiheit als Ziel gesetzt. Und Sie können sich
hinsichtlich der Folgen zwei völlig gleichartige Haltungen vorstellen: ein Mädchen zieht
es aus Resignation vor, auf eine Liebe zu verzichten, ein anderes setzt sich aus sexueller
Begierde über die älteren Bindungen des von ihr geliebten Mannes hinweg. Diese beiden
Handlungsweisen ähneln äußerlich den eben von uns beschriebenen. Dabei sind sie von
ihnen völlig verschieden; die Haltung der Sanseverina steht der von Maggie Tulliver viel
näher als einer sorglosen Gier.
Sie sehen also, der zweite Vorwurf ist zugleich wahr und falsch. Man kann alles wählen,
solange es auf der Ebene des freien Engagements geschieht.
Der dritte Einwand ist folgender: Sie nehmen mit der einen Hand, was Sie mit der
anderen geben; das heißt im Grunde, die Werte sind ernst zu nehmen, da Sie sie wählen.
Darauf antworte ich: Es ist mir sehr unangenehm, daß es so ist; aber da ich Gottvater
beseitigt habe, braucht es ja wohl jemanden, die Werte zu erfinden. Man muß die Dinge
nehmen, wie sie sind. Und im übrigen, wenn wir sagen, daß wir die Werte erfinden, so
bedeutet das nichts anderes als: das Leben hat a priori keinen Sinn. Bevor Sie leben, ist
das Leben nichts, es ist an Ihnen, ihm einen Sinn zu geben, und der Wert ist nichts
anderes als dieser Sinn, den Sie wählen. Daraus ersehen Sie, daß es die Möglichkeit gibt,
eine menschliche Gemeinschaft zu schaffen. Man hat mir vorgeworfen, daß ich die Frage
stelle, ob der Existentialismus ein Humanismus ist. Man hat mir gesagt: im Ekel4 haben
4
La Nausee, Gallimard, Paris 1938, 1981, deutsch 1949 beim Rowohlt Verlag, neue Übersetzung von Uli
23
Sie doch geschrieben, daß die Humanisten irren, Sie haben sich über einen bestimmten
Typ von Humanisten lustig gemacht, warum kommen Sie jetzt darauf zurück? In
Wirklichkeit hat das Wort Humanismus zwei sehr verschiedene Bedeutungen. Unter
Humanismus kann man eine Theorie verstehen, die den Menschen als Zweck und
höchsten Wert ansieht. Bei Cocteau zum Beispiel gibt es Humanismus in diesem Sinn,
wenn in seiner Erzählung Le Tour du monde en 80 heures eine Gestalt deshalb, weil sie
im Flugzeug Berge überfliegt, erklärt, der Mensch sei großartig. Das bedeutet, daß ich,
der die Flugzeuge nicht gebaut, in den Genuß dieser besonderen Erfindungen kommen
und mich auf Grund der besonderen Taten einiger Menschen verantwortlich und stolz
fühlen kann. Das unterstellt, wir könnten dem Menschen einen Wert zusprechen wegen
der grandiosen Taten bestimmter Menschen. Dieser Humanismus ist absurd, denn nur der
Hund oder das Pferd könnten ein Gesamturteil über den Menschen fällen und erklären, er
sei großartig, wovor sie sich wohl hüten, jedenfalls soweit mir bekannt ist. Aber es ist
unannehmbar, daß ein Mensch ein Urteil über den Menschen fällt. Der Existentialismus
erläßt ihm jedes Urteil dieser Art. Der Existentialist wird den Menschen niemals zum
Endzweck erklären, da er stets zu schaffen ist. Und wir müssen nicht glauben, es gäbe
eine Menschheit, der wir nach Art von Auguste Comte einen Kult weihen könnten. Der
Kult der Menschheit führt zum in sich geschlossenen Humanismus von Comte und, muß
man sagen, zum Faschismus. Diesen Humanismus wollen wir nicht.
Es gibt aber einen anderen Sinn von Humanismus, der im Grunde folgendes meint: der
Mensch ist ständig außerhalb seiner selbst; indem er sich entwirft und verliert außerhalb
seiner selbst, bringt er den Menschen zur Existenz, und andererseits kann er existieren,
indem er transzendente Ziele verfolgt; indem der Mensch diese Überschreitung ist und er
die Objekte nur im Verhältnis zu dieser Überschreitung erfaßt, befindet er sich im
Herzen, im Mittelpunkt dieser Überschreitung. Es gibt kein anderes Universum als ein
menschliches, das Universum der menschlichen Subjektivität. Diese Verbindung von den
Menschen ausmachender Transzendenz - nicht in dem Sinn, wie Gott transzendent ist,
sondern im Sinn von Überschreitung - und Subjektivität, in dem Sinn, daß der Mensch
nicht in sich selbst eingeschlossen, sondern immer in einem menschlichen Universum
Aumüller 1987, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek.
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gegenwärtig ist, das ist es, was wir existentialistischen Humanismus nennen. Humanismus, weil wir den Menschen daran erinnern, daß es keinen anderen Gesetzgeber als ihn
selbst gibt und daß er in der Verlassenheit über sich selbst entscheidet; und weil wir
zeigen, daß der Mensch sich menschlich verwirklicht nicht durch Rückwendung auf sich
selbst, sondern durch die ständige Suche eines Ziels außerhalb seiner - wie diese
Befreiung oder jene konkrete Leistung.
Nach diesen wenigen Überlegungen sieht man, daß nichts ungerechter ist als die gegen
uns vorgebrachten Einwände. Der Existentialismus ist nichts anderes als das Bemühen,
alle Konsequenzen aus einer kohärenten atheistischen Position zu ziehen. Er versucht
keineswegs, den Menschen in Verzweiflung zu stürzen. Nennt man jedoch, wie die
Christen, jede ungläubige Haltung Verzweiflung, dann geht er von der Urverzweiflung
aus. Der Existentialismus ist nicht so sehr ein Atheismus in dem Sinn, daß er sich in dem
Beweis erschöpfte, Gott existiere nicht. Er erklärt vielmehr: selbst wenn Gott existierte,
würde das nichts ändern; das ist unser Standpunkt. Nicht, daß wir glauben, Gott existiere,
doch wir meinen, das Problem ist nicht seine Existenz; der Mensch muß sich selbst
wiederfinden und sich davon überzeugen, daß nichts ihn vor sich selbst retten kann, und
sei es auch ein gültiger Beweis der Existenz Gottes. In diesem Sinn ist der
Existentialismus ein Optimismus, eine Lehre der Tat, und nur aus Unaufrichtigkeit
können die Christen, ihre eigene Verzweiflung mit unserer verwechselnd, uns
Verzweifelte nennen.
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