Rolf Sistermann - RPI
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1 Rolf Sistermann Schöpfung als ProzessDer werdende Gott der Prozessphilosophie Whiteheads als Thema in der Sek II in: Zeitschrift für Didaktik der Philosophie und Ethik, Heft 1/2003, 42-53 Warum nicht einmal eine neue Metaphysik im Unterricht? Ist die Metaphysik wirklich am Ende? Auf einem Symposion zu Jürgen Habermas’ neuer Schrift „Zur Zukunft der menschlichen Natur“ hat Robert Spaemann dessen „ständiges Insistieren auf dem Ende der Metaphysik“ in Frage gestellt. Dieses habe „immer den beschwörenden Charakter einer Versicherung, die nie argumentativ eingeholt wird“. Habermas habe selbst erkannt, dass „der Schritt von einer als vernünftig anerkannten Regel zu der persönlichen Entscheidung, dieser Regel zu folgen, nach dem Wegfall des Glaubens an Gott nicht mehr rational plausibel gemacht werden kann“. Angesichts dieses Dilemmas der Ethik hält Spaemann es für plausibel „die Argumente zu Gunsten der Existenz Gottes erneut zu prüfen.“ Bei der Frage nach der Möglichkeit einer Metaphysik nach Hume und Nietzsche verweist er neben Levinas vor allem auf Whitehead. 1 Religionsphilosophie in der Schule, soweit sie überhaupt vorkommt, endet meist mit der Religionskritik Nietzsches und Freuds oder der Religionssoziologie Gehlens, Luckmanns oder Luhmanns. Whitehead, den viele für den bedeutendsten Metaphysiker des 20. Jahrhundert halten, wird man in den gängigen Textsammlungen für den Philosophieunterricht vergeblich suchen. Sein philosophisches Werk, das erst entstanden ist, nachdem er im Alter von 63 Jahren einen Lehrstuhl für angewandte Mathematik in London aufgab und einen ihm überraschend angebotenen Lehrstuhl für Philosophie in Harvard annahm, gilt wohl nicht zu Unrecht als schwierig und dunkel. Whiteheadtexte in einem Grundkurs Philosophie lesen zu wollen, erscheint deshalb als vermessen. Es kann also nicht um eine adäquate Whiteheadlektüre, sondern nur um erste Schritte zur Prozessphilosophie gehen. Eine Einführung in die Theorie kann an dieser Stelle nicht geleistet werden. Ich kann hier nur auf die von mir genutzte Literatur verweisen. Da Whiteheads philosophische Sprache schwer verständlich ist, brauchen wir sowohl Anknüpfungspunkte bei den Fragen der Schüler als auch hinführende und ergänzende Texte von anderen Autoren, um an die Grundgedanken der Prozessphilosophie heranzukommen. Mein Ziel ist es, den Schülern einen Zugang zu einer modernen und, wie ich finde, wegweisenden Religionsphilosophie zu eröffnen. Um das Vorwissen zu erkunden und um Fragen zu finden, an die wir in einer Unterrichtsreihe über Religionsphilosophie anknüpfen können, lasse ich die Schüler in einem ersten Schritt Fragen auf Karten schreiben. Ich mische sie und lasse durch Zufall ausgewählte Mitschüler eine Karte ziehen. Der betreffende Schüler hat dann die Aufgabe, mindestens eine Minute über die Frage einen kleinen Vortrag zu halten. Dabei tauchen immer wieder drei Einwände gegen den Glauben an Gott auf, mit denen die Schüler ihren Atheismus begründen und die ihnen auch den Zugang zur Metaphysik verstellen: 1. Die Wissenschaft hat bewiesen, dass unsere Welt und das Leben auf ihr durch Zufall entstanden sind und sich über viele Milliarden Jahre entwickelt haben. Also kann Gott die Welt nicht auf einmal fertig geschaffen haben. 2. Ein allmächtiger und gütiger Gott würde nicht das Leiden Unschuldiger zulassen. 3. Der Glaube an ein unsterbliches Leben der Seele im Jenseits nimmt dem Menschen die Freude und entwertet das Leben im Diesseits. Man kann diese schon von Darwin, Hume und Nietzsche formulierten Einwände als Antworten auf drei klassische Fragen der Religionsphilosophie ansehen: 1. Die Frage nach dem Anfang: Schöpfung und/oder Evolution? 2. Die Theodizeefrage: Wie kann Gott das Leiden Unschuldiger zulassen? 3. Die Frage nach dem Ende: Was dürfen wir hoffen? Die Prozessphilosophie Whiteheads mit ihrer Vorstellung von einem werdenden Gott bietet die meines Wissens schlüssigsten Antworten auf diese drei Fragen und zeigt Möglichkeiten für metaphysische Spekulation nach Darwin, Hume und Nietzsche. 1 R. Spaemann, Habermas über Bioethik, in: DZPhil, Berlin 50(2002), 1,108 2 1.Die Frage nach dem Anfang: Schöpfung und/oder Evolution? Mit Hilfe der Karikatur von Hardin2 können wir das Thema Evolution ansprechen und gleichzeitig die Darwinsche Evolutionstheorie hinterfragen. Mit der Frage „Was soll das eigentlich alles?“ schert der Mensch aus der Reihe der Lebewesen aus und stellt die metaphysische Frage. Die Biologie dagegen ist seit Darwin vorwiegend materialistischreduktionistisch geprägt. Leben wird auf physikalische und chemische Gesetze reduziert. Indem die Entstehung und Entwicklung des Lebens auf den Zufall als einzige Ursache zurückgeführt wird, wird nicht nur ein allmächtiger Schöpfer bestritten, der eine Welt mit konstanten Arten von Lebewesen geschaffen hat, sondern „Die Frage Wozu?“3, die Frage nach einem möglichen Sinn und Zweck der Welt und des Lebens wird überhaupt als unsinnig erklärt. Am Anfang der Reihe stand deshalb der provozierende Text des Lorenzschülers Wuketits mit seiner radikalen These: „Biologie und Religion beruhen auf zwei grundverschiedenen Denk- bzw. Erklärungsansätzen und sind nicht zu versöhnen.“ 4 (M1 Wuketits) Der Text kommt dem Denken vieler Schüler entgegen, wenn sie sich auch wohl meist die Konsequenz der Sinn- und Ziellosigkeit des Lebens aus darwinistischer Sicht nicht so klar gemacht haben. Das Festhalten am Glauben an einen Schöpfergott, den die Schüler vielleicht bei ihrem Religionslehrer erlebt haben, können sie sich oft nur durch naturwissenschaftliche Ignoranz erklären, womit sie leider oft gar nicht so falsch liegen. Andererseits setzen viele in einer naiven Wissenschaftsgläubigkeit voraus, dass der Darwinismus eine unbezweifelbar bewiesene und lückenlose Erklärung für die Entstehung und Entwicklung des Lebens liefert. Davon kann aber heute auch keine Rede mehr sein.5 Der Philosophieunterricht hat hier die Aufgabe, die Tragweite der jeweiligen wissenschaftlichen Aussagen zu untersuchen und nach alternativen Denkmodellen Ausschau zu halten. 2 Aus: D. Dennett, Darwins gefährliches Erbe- die Evolution und der Sinn des Lebens, Hamburg 1997,460 3 R. Spaemann/R. Löw, Die Frage Wozu?, Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, München u.a. 2.A. 1985 4 Vgl auch F. M. Wuketits, Naturkatastrophe Mensch, Evolution ohne Fortschritt, Patmos, Düsseldorf 1998; J. Monod, Zufall und Notwendigkeit, (1970) , DTV. München 1975,110 5 Zur neueren Kritik am Darwinismus vgl A. Koestler, Der Mensch- Irrläufer der Evolution, München 1981, 207ff; B. Vollmert, Das Molekül und das Leben, Vom makromolekularen Ursprung des Lebens und der Arten: Was Darwin nicht wissen konnte und Darwinisten nicht wissen wollen, Rowohlt, Reinbek 1983; J. Rifkin, Genesis zwei, Biotechnik- Schöpfung nach Maß. Rowohlt, Reinbek 1989; J. Reichholf, Der schöpferische Impuls, Eine neue Sicht der Evolution, DVA, Stuttgart 1992; R. Wesson, Chaos, Zufall und Auslese in der Natur, Frankfurt.a.M. 1993; M. Weingarten, Organismen- Objekte oder Subjekte der Evolution, Philosophischer Paradigmenwechsel in der Evolutionsbiologie, WB, Darmstadt 1993; G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit, Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen, Frankfurt a.M. 1997; Th. Nagel, Das letzte Wort, Reclam, Stuttgart 1999, Kap. 7 ( Evolutionstheoretischer Naturalismus und die Angst vor der Religion); R.Eichelbeck, Das DarwinKomplott, Aufstieg und Fall eines pseudowissenschaftlichen Weltbildes, Riemann, o.O 1999 3 Nietzsches Kritik an Darwin richtet sich noch gegen die Annahme, dass die Gesetze vom Kampf ums Dasein ebenso in der Menschenwelt wie in der Natur gelten. Spencers These vom Überleben der Stärksten, die er fälschlicherweise Darwin unterschiebt, trifft nach Nietzsches Ansicht für den Menschen „leider“ 6 nicht zu, womit er den Sozialdarwinismus Spencers sozusagen noch rechts überholt. Die Kritik des französischen Lebensphilosophen Henri Bergson trifft den Darwinismus dagegen wesentlich grundsätzlicher. Sein zentraler Einwand richtet sich gegen das Prinzip Zufall als Grund für die Steigerung der Überlebensfähigkeit durch Variation der Arten: „Die zufällig an einem Punkt des Sehapparats aufspringende Abweichung stört, als sehr geringfügige, das Funktionieren des Organs nicht und kann deshalb gewissermaßen warten, bis ergänzende Variationen sich hinzugesellen und das Leben zu höherem Grad der Vollkommenheit emporführen. Sei dem so! Wenn die unmerkliche Variation das Auge auch nicht im Funktionieren stört, so nützt sie ihm doch bis zur Entstehung jener ergänzenden Variation auch nichts; wie also kann sie sich dann durch Wirkung der Auslese erhalten?“7 A. N. Whitehead knüpft an vielen Stellen seines Werkes an Bergson an und führt seine Kritik am Darwinismus weiter. Seine Kritik geht von der Frage aus, wieso es überhaupt zu komplexeren und höheren Lebensformen kommt, wenn es nur ums Überleben geht. Genau umgekehrt wie in der evolutionären Erkenntnistheorie ist seiner Ansicht nach die Vernunft nicht ein Produkt der Evolution, sondern die Evolution jedenfalls zum Teil, nämlich dort, wo sie höhere Lebensformen hervorbringt, ein Produkt der Vernunft. Vernunft wird unterschieden vom „praktischen Verstand“, der „äußeren Interessen und Zwecksetzungen entstammt.“ Bei der Vernunft dagegen, als dem „Organ, das das Neue hervorhebt“8, bildet die „aus der Betätigung der Vernunft erwachsende Befriedigung selbst den Antrieb“.9 Sie folgt dabei dem „Fingerzeig des Unendlichen“10, das er in seinem späteren Hauptwerk ganz unverblümt mit „Gott“ bezeichnet. ( M2 Whitehead ) Die moderne Theologie hat bis auf wenige Ausnahmen 11 die Ergebnisse des Darwinismus entweder ignoriert oder sich auf eine Konfliktvermeidungsstrategie zurückgezogen. Sie überließ die Welt den Naturwissenschaften und beschränkte sich auf Aussagen über die Existenz des Menschen und seine Erlösung. Theologen haben gelernt, mit zwei Wahrheiten zu leben, einer existentiellen und einer naturwissenschaftlichen Wahrheit. Schüler haben erfahrungsgemäß größte Schwierigkeiten, mit diesem gespaltenen Wahrheitsbegriff zurechtzukommen. Je mehr sie die Biologie als ein geschlossenes Weltbild kennen lernen, desto mehr neigen sie zum Atheismus, also zu dem Versuch, mit dem Diesseits und der eigenen Vernunft allein auszukommen. Der Naturwissenschaftler H. von Ditfurth hält die Ansicht, dass Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie sich ausschließen müssen, für nicht mehr zeitgemäß. Er meint vielmehr, dass „naturwissenschaftliche Entdeckungen und Denkmodelle uralte Aussagen der Religion auf unerwartete Weise bestätigen“ können. Er dreht die auch bei Wuketits noch einmal bemühte Projektionstheorie um und hält es für möglich, dass „kosmische und biologische Evolution die Projektion des Schöpfungsereignisses in unseren Gehirnen sind.“ Sein Text kann mit dem Gedanken vertraut machen, dass die Schöpfung ebenso wenig abgeschlossen ist wie die Evolution und die Evolution vielleicht nur ein Augenblick der Schöpfung ist. Der zweite Teil des Textes nimmt schon die Fragestellung des zweiten Teils der Unterrichtsreihe vorweg und zeigt damit die Relevanz der Vorstellung einer unabgeschlossenen Schöpfung. 6 F.Nietzsche: Götzen-Dämmerung, S. 92. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 68953 (vgl. Nietzsche-W Bd. 2, S. 999) 7 H.Bergson, Schöpferische Entwicklung, (1904) Cronon, Zürich o.J ,101 8 A.N.Whitehead, Die Funktion der Vernunft, Reclam, Stuttgart 1995, 20 9 Whitehead, a..a.O.,34f 10 Whitehead, a.a.O.,53 11 Vgl. die kritische Sichtung der theologischen Rezeption der Evolutionstheorie bei: U.Lüke, „Als Anfang schuf Gott...“- Bio-Theologie: Zeit-Evolution-Hominisation, Paderborn u.a. 1997 4 (M3 Ditfurth) 2. Die Theodizeefrage: Wie kann Gott das Leid zulassen? „Das Problem der Theodizee stellt sich ( ... )heute ungleich radikaler als früher wegen der ungeheuren Eskalation des Bösen in diesem Jahrhundert (...).Was ist Cannae im Vergleich zu Verdun, Dresden oder Hiroshima, was der Sacco di Roma im Vergleich zu Auschwitz?“ 12 Als Beispiel für das Leiden Unschuldiger, das den Glauben an einen Allmächtigen und gütigen Gott in Frage stellt, habe ich meinen Schülern die Geschichte des in Amerika lebenden Rabbi H. Kushner präsentiert. Seine Geschichte kann man seinem Buch „Wenn guten Menschen Böses widerfährt.“ entnehmen. Ich habe dazu einen Ausschnitt aus einem 1994 gesendeten Fernsehfilm13 genutzt. Als sein Sohn drei Jahre alt war, wurde ihm von den Ärzten mitgeteilt, dass dieser an einer seltenen Krankheit leide, dem vorzeitigen Altern. Mit zehn Jahren sah sein Sohn aus wie ein Greis. Als er mit vierzehn Jahren an Altersschwäche starb, stürzte Rabbi Kushner in eine tiefe Glaubenskrise. Er hatte gelernt, dass Gott alles machen konnte, was er wollte, und dass er die, die sich treu an ihn halten, beschützen würden. Kushner kam nun zu dem Schluss: Ich habe meinen Teil des Vertrages eingehalten, aber Gott hat mich betrogen. Die Geschichte führt schnell zu der Grundfrage: Wie lassen sich die Übel der Welt mit dem Glauben an Gottes Güte verbinden? Die einfachste Antwort, auf die auch die Schüler schnell kommen, wenn man sie in einer intuitiven Problemlösungsphase die Frage beantworten lässt, ist die dualistische. Alle Übel werden auf einen bösen Gegenspieler Gottes zurückgeführt. Zur Erläuterung: Die Vorstellung geht zurück auf den Religionsstifter Zarathustra, der um 600 v. Chr. in Nordostpersien den Gott Ahura Mazda und seinen Kampf gegen seinen lügenhaften Zwillingsbruder Ahriman verkündete. Weite Ausbreitung fand die Lehre im 3. Jh. n. Chr. durch den mitteliranischen Propheten Mani. Noch der junge Augustinus stand unter dem Einfluss des von Mani gestifteten Manichäismus und hat sich nach Ansicht mancher Gelehrter nie richtig davon lösen können. Als Glaube an den Teufel bestimmte der Dualismus in abgeschwächter Form den Islam und das mittelalterliche Christentum. In der Lehre vom „Reich des Bösen“ hat er sich bis heute in der politischen Ideologie, in der Trivialliteratur und im spannungsgeladenen Aktion- oder Fantasyfilm erhalten. Mit der biblischen Botschaft von der Erschaffung der Welt durch einen gütigen Gott war die Lehre kaum vereinbar. Auch die Erklärung, dass der Teufel kein ebenbürtiger Gegner Gottes, sondern nur ein gefallener Engel sei, verschob nur das Problem. Warum ließ Gott ihn dann gewähren? David Hume gab der Theodizeeproblematik die klassische Zuspitzung: „Ist er willens, aber nicht fähig, Übel zu verhindern? Dann ist er ohnmächtig. Ist er fähig, aber nicht willens? Dann ist er boshaft. Ist er sowohl fähig als auch willens? Woher kommt dann das Übel?“14 „Auf Epikurs alte Fragen gibt es noch immer keine Antwort.“15, so meinte Hume und moderne Theologen schließen sich ihm an: „Es gibt nur eine Lösung, nämlich die, dass es keine gibt.“16 So wurde die Theodizeefrage zum „Fels des Atheismus“ (G. Büchner, Dantons Tod, III,1). Auch bei Schülern ist sie ein Grund für den weitverbreiteten Atheismus. Doch die Argumentation von Epikur und Hume enthält keine Beweise gegen die Existenz Gottes. „Sofern sie überhaupt stichhaltig sind, zeigen sie nur die Unverträglichkeit gewisser traditioneller Attribute Gottes.“ 17Es geht dabei vor allem um das Attribut der Allmacht. Nach einer gründlichen Untersuchung der acht gängigsten Antworten auf die Theodizeefrage kommt der Philosoph Gerhard Streminger zu dem Ergebnis, dass sie argumentativ nicht zu halten sind, wenn man an der Eigenschaft der Allmacht festhält. „Die Eigenschaften der 12 H.G. Pöhlmann, Abriß der Dogmatik, 4.A., Gütersloh 1985,151 Leid! Ist Gott allmächtig?, BR und SWR 1994, Manuskript: A. Kreiner und P. Schmidt-Leukel; den Hinweis auf den Film verdanke ich Roland Henke 14 D. Hume, Dialoge über natürliche Religion, Stuttgart 1981,99; zur Formulierung bei Epikur vgl R. Safranski, Das Böse oder das Drama der Freiheit, Frankfurt a.M. 1999,300f 15 a.a.O. 16 Pöhlmann, a.a.O. 17 F. von Kutschera, Vernunft und Glaube, Berlin/New York 1991, 61 13 5 Allmacht, der Allgüte und der Ewigkeit sind nicht miteinander verträglich.“18 So lautet sein lapidares Fazit. In der Kritik an der darwinistischen Evolutionsvorstellung, die Whitehead in seiner Schrift über die ‚Funktion der Vernunft, vorbringt, bleibt die Frage offen, auf welche Weise die Vernunft zu höheren Lebensformen führt. Whitehead entwickelt in dem im gleichen Jahr, 1929, erschienenen Werk „Prozess und Realität“ eine in breiten metaphysischen und kosmologischen Bezügen angelegte alternative Schöpfungsvorstellung. In den Schlusskapiteln dieses monumentalen Hauptwerks führt Whitehead Gedanken zu einer ganz bestimmten Gottesvorstellung aus, die er drei Jahre vorher schon in einer kleinen Schrift zur Religionsphilosophie19 angedeutet hatte. Eine Hilfe zum Verständnis der komplizierten religionsphilosophischen Grundgedanken Whiteheads kann die in Amerika viel diskutierte, aber in Deutschland noch ziemlich unbekannte Prozesstheologie sein. Sie knüpft unmittelbar an die Metaphysik Witeheads an und bietet eine Antwort auf die Theodizeefrage, die sich von den gängigen Antworten grundlegend unterscheidet. In dem in Anm. 4 genannten Fernsehfilm fassen die Autoren die Antwort der Prozesstheologie folgendermaßen vereinfachend zusammen: Gott hat nicht die Welt aus dem Nichts erschaffen, sondern aus dem Chaos. Er kann aus dem vorgefundenen chaotischen Material nicht alles machen, was er will, sondern kann die Möglichkeiten nur so gut wie möglich nutzen. Darin ist seine Allmacht eingeschränkt. Alle Geschöpfe, angefangen von der unbelebten Materie bis zu den höheren Lebewesen, haben einen gewissen Spielraum zwischen notwendiger Fremdbestimmung und freier Selbstbestimmung. Daher bestimmt Gott nicht uneingeschränkt, was in der Welt geschieht, sondern ist an seine früheren Bestimmungen gebunden. Er beeinflusst seine Geschöpfe, will sie aber nicht zwingen. Menschen haben mehr Macht zur Selbstbestimmung als andere Säugetiere. Einfache Tiere mehr als Einzeller. Einzeller mehr als unbelebte Materie. Es war Gott unmöglich, eine Welt mit Lebewesen wie uns zu erschaffen, die nicht auch so gefährlich gewesen wären wie wir. Lebewesen, die mehr Glück verspüren können, müssen auch über mehr gefährliche Freiheit verfügen können. Je komplizierter die Welt ist, desto mehr nehmen ihre Werte, aber auch Leid und Übel zu. Der Film zeigt dazu ein anschauliches Bild: Am Töpfer, der ein feines Lochmuster in den Rand der Vase sticht, kann man sehen: Je differenzierter eine Struktur ist, desto anfälliger ist sie, Schaden zu nehmen. Cobb und Griffin betonen in ihrer Darstellung der Prozesstheologie, dass im Gegensatz zu einem strengen, leblosen Christentum Gottes Schöpfungshandeln mit dem „natürlichen Trieb zur Lebensfreude“ konform geht. Indem sie eigenes Erleben zum Vergleich heranziehen, das von Schülern gut nachvollzogen werden kann, wird das Ziel des Schöpfungsprozesses in seiner Faszination, aber auch in seiner abgründigen Problematik verständlich. (M4 Cobb/Griffin) Wesentlich deutlicher und klarer als bei Whitehead selbst wird bei Cobb und Griffin das prekäre Verhältnis von Trivialität, Harmonie, Intensität und Dissonanz im Lebensprozess bestimmt. Lebensfreude entsteht, wenn Harmonie durch Intensität vertieft wird. Das geschieht wohl nur in wunderbaren Augenblicken. Cobb und Griffin machen in der Auslegung der dunklen Passagen bei Whitehead20 klar, dass Harmonie und Intensität sich nur schwer miteinander verbinden lassen. Harmonie tendiert durch Wiederholung zur Trivialität und lässt das Leben langweilig werden oder ganz erstarren. Intensität tendiert zur Dissonanz (Whitehead spricht sogar von 18 G. Streminger, Gottes Güte und die Übel der Welt, Das Theodizeeproblem, Tübingen 1992, 329; zur Geschichte des Theodizeeproblems vgl H.G. Janssen, Gott- Freiheit- Leid, Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit, WB, 2.A., Darmstadt 1995 19 A. N. Whitehead, Wie entsteht Religion?, (1926) , 2.A., Frankfurt a. m. 1996 20 Vgl A: N. Whitehead, Prozeß und Realität( 1929), Suhrkamp, Frankfurt 1979, 216f; auch M. Schramm greift bei seinem interessanten Versuch, aus der Prozesstheologie Kriterien für die Probleme der Gentechnik zu gewinnen, auf die Unterscheidungen von Cobb und Griffin zurück. Demnach bedeutet die technisierende Reproduktion menschlichen Lebens keine Intensivierung , sondern eine Trivialisierung (M. Schramm, Prozeßtheologie und Bioethik, Reproduktionsmedizin und Gentechnik im Lichte der Philosophie A.N. Whiteheads, Freiburg u.a. 1991,238ff). 6 Chaos) und lässt das Leben schmerzhaft werden. Schopenhauers bittere Pointe, das Leben pendle zwischen Schmerz und Langeweile, wird hier aus dem pessimistischen Zusammenhang geholt, weil neben der Ebene des Leides auch noch die Ebene der Freude in den Blick genommen wird. Aber dem Pessimismus wird nicht ein blinder Optimismus entgegengesetzt, sondern die Freude balanciert wie auf einem nach beiden Seiten abfallenden Bogen in einem labilen Gleichgewicht. Wir veranschaulichen uns die Zusammenhänge in folgendem Tafelbild: (Verkleinert einfügen: Anlage 1 Tafelbild) Zur Festigung des Gelernten lasse ich die Schüler eine Erzählung schreiben, in dem die fünf Begriffe (Freude, Harmonie, Intensität, Langeweile und Schmerz) vorkommen. Am selbstgeschriebenen fiktionalen Text können sie so die Tragfähigkeit des erarbeiteten Schemas erproben.21 „Man kann das Gute nicht haben ohne die Möglichkeit des Übels.“ Auf solche und ähnliche Antworten auf die Theodizeefrage kommen Schüler auch von selbst. In dem zweiten Text von Cobb und Griffin können sie eine Erklärung dafür finden, warum Übel und Leid die notwendige Kehrseite des Guten sind. Um des intensiveren Genusses willen geht Gott das Risiko der Dissonanz ein. In der Whiteheadkritik ist die Frage gestellt worden und die Schüler stellen sie ganz ähnlich, ob Gott damit nicht um des ästhetischen Genusses willen gleichgültig über das Leiden der Menschen hinweggeht. 22 Hier muss man darauf hinweisen, dass „joy“ besser mit Freude als mit Genuss übersetzt werden sollte. Es geht Gott nicht nur um Reiz und Kontrast, sondern um Intensität in Verbindung mit vertiefter Harmonie, also um die Paradoxie der Liebe. (M5 Cobb/Griffin) 3. Die Frage nach dem Ende: Was dürfen wir hoffen? Der Glaube an Gott den Allmächtigen wird in der modernen Theologie immer öfter in Frage gestellt.23 Damit drohen die Vorstellungen von Gott als dem Schöpfer und Gott als dem Erlöser ähnlich wie in der Gnosis auseinander zu fallen. Die Prozesstheologie verwirft nicht nur den Glauben an einen allmächtigen „Gott als beherrschende Kontrollmacht“, sondern auch noch den Glauben an vier andere herkömmliche Gottesvorstellungen. Dennoch erhebt sie den Anspruch, die Vorstellung von Gott als dem Schöpfer und Gott als dem Erlöser miteinander verbinden zu können. (M 6 Cobb/Griffin) Ein solcher Text kann auch atheistische Schüler auf die Frage neugierig machen, welche Gottesvorstellung dann überhaupt noch übrig bleibt. Es ist die Vorstellung eines werdenden Gottes. Diese Vorstellung, die Whitehead vertritt, findet sich auch schon bei Hegel, Bergson und Scheler. Wenn es auch gewisse Unterschiede zu Whitehead gibt24, so kann der Textauszug 21 Vgl ZDPE 2002, Heft 2 : Texte Schreiben Vgl R. Sayers Auseinandersetzung mit der Kritik von S. L. Ely: R. Sayer, Wert und Wirklichkeit, Zum Verständnis des metaphysischen Wertbegriffes im Spätdenken Alfred North Whiteheads und dessen Bedeutung für den Menschen in seiner kulturellen Kreativität, Ergon, Würzburg 1999, 316f; ; zur theologischen Kritik an Whitehead vgl H. Küng, Existiert Gott?, Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, München 1981, 210f; M. Welker, Universalität Gottes und Relativität der Welt, Theologische Kosmologie im Dialog mit dem amerikanischen Prozessdenken nach Whitehead, 2.A., Neukirchen-Vluyn 1988 23 vgl W.H. Ritter/R. Feldmeier/ W. Schobert/ G. Altner, Der Allmächtige, Annäherung an ein umstrittenes Gottesprädikat, Göttingen , 2.A. 1997; G. Schiwy, Abschied vom allmächtigen Gott, München 1995; D. Sölle, Gott denken, Einführung in die Theologie, Stuttgart 1990, S.243ff; H. Zahrnt, Wie kann Gott das zulassen? Hiob- Der Mensch im Leid, 2.A., München 1985, 74 24 Jonas kritisiert an Whitehead „die Verwischung des Unterschiedes von beseelter und unbeseelter Natur“ und hält seine Metaphysik als eine „Geschichte wesenhaft garantierten Erfolgs“ für zu optimistisch (H. Jonas, Das Prinzip Leben, Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Frankfurt a.M. 1998, 177f). Andererseits kann man sagen, dass bei Jonas „Schöpfergott und Erlösergott gänzlich abgekoppelt sind. Schafft der Mensch aber durch sich die Erlösung nicht, so geht mit ihm und der Welt 22 7 von Jonas, der explizit die Fragestellung Humes nach der Vereinbarkeit von Allmacht und Güte als Attribute Gottes aufnimmt, durchaus zur Hinführung zu der Gottesvorstellung der Prozessphilosophie dienen. Die Vorstellung eines werdenden Gottes ist hier unmissverständlicher und provozierender als bei Whitehead formuliert. (M7 Jonas) Schwieriger zu verstehen sind die fast mystisch klingenden Textauszüge aus dem Schlusskapitel von Whiteheads Hauptwerk „Prozess und Realität“. (M8 Whitehead) Dennoch lohnt die Anstrengung der Lektüre. Whitehead entwickelt hier die Grundzüge einer Metaphysik, die im Unterschied zur platonischen der vergänglichen Welt hohe Bedeutung zukommen lässt. Gott wird „durch die individuelle, fließende Erfüllung endlicher Tatsachen vervollständigt“. Wenn Montaignes Wort stimmt, dass Philosophieren „sterben lernen“ heißt, wird in dem Text darüber hinaus das wahrscheinlich wichtigste Grundmotiv des Philosophierens angesprochen, nämlich das Umgetriebensein von der Frage, welchen Sinn mein Leben angesichts der Vergänglichkeit haben kann25. Als Alternative zum Glauben an ein Weiterleben der individuellen Seele nach dem Tod, den heute viele nicht mehr teilen können, bietet Whitehead das Bild von Gottes „zärtlicher Fürsorge“ an, in der „nichts verloren geht“. Es steht für seine Vorstellung von „objektiver Unsterblichkeit“. Man kann Whiteheads Bild von Gottes „zärtlicher Fürsorge dafür, dass nichts verloren geht“ mit den Versuchen Platons im „Phaidon“ vergleichen, die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen26. Whitehead versucht, Fließen und Beständigkeit nicht so strikt zu trennen wie in der platonischen Philosophie und betont damit im Gegensatz zu Darwin, dass der evolutive Wandel der Welt doch einen Sinn hat. Der gängigen Vorstellung von der möglichen Unsterblichkeit des Subjekts stellt er die Vorstellung einer „objektiven Unsterblichkeit“ gegenüber. Zur Erläuterung dessen habe ich folgende Kommentare aus der Whiteheadliteratur zur Verfügung gestellt: M. Hauskeller: „Das Grundübel der Welt ist nicht das Vergehen der subjektiven Unmittelbarkeit, sondern (....) die Tatsache, dass uns Inhalte verloren gehen: dass wir vergessen, wie genau alles sich angefühlt hat, dass heute einiges von dem fehlt, was wir früher hatten oder waren. Die Angst vor dem Tod ist die Angst vor der Möglichkeit, dass nichts mehr ist, das unmittelbar nachzuempfinden weiß, was ich empfunden habe, und dass alles Leid und alles Glück in mir, das sich so lange in mir angesammelt hat, endgültig vom Nichts verschluckt wird. Gott überwindet den Grund unserer Angst durch seine Folgenatur.“27 M. Hampe: „Sofern in Gott unsere Entscheidung gegenüber dem Reich der Möglichkeiten erinnert ist und in ihm die unendlichen Konsequenzen dieser Entscheidung existieren... sind wir in der Persönlichkeit Gottes unsterblich.“28 L. Fetz: „Nur Gott ist ein Erinnerer, der selbst nicht zerstört werden oder vergehen kann, und damit möglicher definitiver Aufbewahrungsort zeitlicher Wertverwirklichungen.“29 „Mehr Trost bedarf es nicht.“ schreibt der Whiteheadbiograph Hauskeller. „ Ist das alles?“, fragen manche Schüler. Nur wenige teilen die Meinung von Hauskeller. Ob der Trost genügt auch Gott zugrunde.“ Diese Vorstellung eines „Schrumpfgottes“ (R. Löw, Die neuen Gottesbeweise, Pattloch, Augsburg 1994, 93ff) ist in der komplexeren Theorie Whiteheads vermieden. 25 Vgl W. Becker, Das Dilemma der menschlichen Existenz, Die Evolution der Individualität und das Wissen um den Tod, Stuttgart u.a. 2000 26 Platon, Phaidon 63d-95a. Die wichtigsten Ausschnitte sind zusammengestellt in: L. Assmann u.a. (HG), Zugänge zur Philosophie, Bd. 2, Cornelsen, Berlin 2002, 174-177 27 M. Hauskeller, Alfred North Whitehead zur Einführung, Junius, Hamburg 1994,164 28 M. Hampe, Alfred North Whitehead, München 1998, 173 29 R.L. Fetz, Whiteheads Begriff einer Religion im Werden und die Theorie der Moderne, in: H. Holzhey, A. Rust, R. Wiehl (Hg), Natur, Subjektivität, Gott, Zur Prozessphilosophie Alfred, N. Whiteheads, Frankfurt a.M. 1990, 298f; die Vorstellung vom ewigen Leben in der Erinnerung Gottes findet sich auch bei neueren evangelischen Theologen, z.B. P. Tillich, Systematische Theologie, Bd.3, Stuttgart 1966,453 und E. Jüngel, Tod, Siebenstern TB, Gütersloh 1979, 152ff 8 oder Religionsphilosophie mehr versprechen sollte, darüber lässt sich schwer diskutieren, weil Glaubensüberzeugungen ins Spiel kommen. Hier berühren sich Religionsphilosophie und Theologie und die Grenzen von Wissen und Glauben verschwimmen. Man kann an dieser Stelle aber über den grundsätzlichen Unterschied von Religionsphilosophie und Theologie sprechen. Ich greife dabei auf die Unterscheidung von Franz von Kutschera zurück: Während Religionsphilosophie wie jede Philosophie durch rationale Begründung zu allgemeingültigen Aussagen zu kommen versucht, nimmt Theologie bestimmte Glaubensüberzeugungen, die z.B. in einem Glaubenbekenntnis dogmatisch formuliert sind, erst einmal „von der Forderung rationaler Begründung aus“30. Sie erprobt stattdessen, wieweit sich diese dogmatischen Aussagen in die Sprache ihrer Zeit übersetzen lassen und ist insofern auf die Arbeit der Religionsphilosophie angewiesen. Mir ist wichtig, dass Glaubensüberzeugungen nicht mit beliebigen Meinungen verwechselt werden, die dann alle gleich-gültig sind. („ Über Gott und Religion hat eben jeder seine eigene Meinung.“) Hier ist die Unterscheidung von Meinen, Glauben und Wissen aus dem drittletzten Kapitel von Kants ‚Kritik der reinen Vernunft hilfreich: Glauben ist zwar genauso wie Meinen ein theoretisch unzureichendes Fürwahrhalten. In praktischer Absicht ist es aber im Unterschied zu Meinen nicht nur zureichend, sondern sogar notwendig. Darum ist der „Ausdruck des Glaubens... ein Ausdruck der Bescheidenheit in objektiver Absicht, aber doch der Festigkeit des Zutrauens in subjektiver.“ In der Anwendung dieser Unterscheidung auf das Bekenntnis „Mehr Trost bedarf es nicht.“ ergibt die Diskussion in der Klasse, dass es bei Hauskeller eher heißen müsste: „Mehr Trost bedarf ich nicht.“ Zum Schluss der Unterrichtsreihe sollen die Schüler ein Begriffsnetz konstruieren, an dem ersehen werden kann, wie sie die Zusammenhänge zwischen den besprochenen Begriffen verstehen. Das Begriffsnetz kann zu Hause mit Hilfe des Zeichenprogramms des Computers oder in Gruppen auf OHP Folie erstellt werden. Der Lehrer kann die so erstellten Begriffsnetze mit dem Netz vergleichen, das er zur Vorbereitung der Reihe für sich selbst erstellt hat und mit dem er sich genauer in die Zusammenhänge „eindenkt“ 31. Dabei ergeben sich aufschlussreiche Differenzen, die man wiederholend und vertiefend weiter diskutieren kann. Die Methode ist schon 1983 von A. Aebli als eine der „Zwölf Grundformen des Lehrens“ eingehend beschrieben worden. Gegenüber dem neuerdings in Mode gekommenen Mindmapping hat sie den Vorteil, dass unterschiedliche Beziehungen auf verschiedenen Ebenen dargestellt und Fragen nach übergreifenden Kategorien aufgeworfen werden können. Mein Begriffsnetz sieht folgendermaßen aus: (Einfügen: Anlage 2 Begriffsnetz) Unterrichtsmaterialien Die Texte sind so weit wie möglich gekürzt. Eine vollständigere Textsammlung kann unter der Adresse www.rpi-virtuell.net/meinraum.asp? Nr= 1079 aus dem Ordner Prozessphilosophie (Datei Ergänzungsmaterialien) heruntergeladen werden. Um den Zugang zu den anspruchsvollen Texten zu erleichtern, stelle ich sie jeweils unter eine Schlüsselfrage, mit der sich die Schüler beschäftigen, bevor sie den betreffenden Text erhalten. Sie haben damit die Möglichkeit, in einer intuitiven Problemlösungsphase eigene Antworten zu finden, die in der anschließenden kontrollierten Problemlösungsphase mit den Antworten des Textes verglichen werden können. Sie können auf diese Weise wesentlich leichter einen Zugang finden, den Wert dieser Antworten ermessen und kritisch dazu Stellung nehmen. M1 Welchen Sinn hat das Leben? Evolution ohne Sinn 30 31 F. von Kutschera, Vernunft und Glaube, Berlin u.a. 1991, 4 H. Aebli, Zwölf Grundformen des Lehrens, Stuttgart 1983,255ff 9 (F. M. Wuketits , Biologie und Religion, Warum Biologen ihre Nöte mit Gott haben PdN-Bio. 6/49. Jg. 2000, 2-5) Die lang gehegte Vorstellung, dass die Natur als Ganzes sozusagen einen tieferen Sinn ergibt und die Evolution progressiv verläuft und Fortschritt bedeutet ("Höherentwicklung"), ist inzwischen gründlich erschüttert worden. Es gibt keine Indikatoren für einen durchgehenden Fortschritt in der Evolution, und wir finden kein vernünftiges Argument für die Annahme, dass die Evolution irgendein Ziel anstrebt. Der Glaube an evolutiven Fortschritt ist lediglich Ausdruck menschlichen Wunschdenkens, und wo die Evolutionslehre mit diesem Glauben vermengt wurde, sollte sie letztlich wieder die Funktion einer Religion übernehmen. Indessen sollten wir - auch wenn's vielleicht schwerfällt- endlich zur Kenntnis nehmen, dass die Evolution nirgendhin geht. (...) Die Welt braucht keinen Sinn zu haben, bloß weil wir das wollen. Vielmehr liegt es nahe, dass das Universum, in dem wir leben, keinen Plan, keine Absicht und keine Werte (Gut und Böse) kennt, sondern blind und erbarmungslos gleichgültig ist. Darwin hatte mit seiner Theorie der natürlichen Auslese oder Selektion jede Absicht und jeden Plan aus der Natur, aus der Evolution verbannt - und damit die meisten seiner Zeitgenossen erschüttert. Eine absichts- und planlose Evolution widerspricht aber noch heute den Erwartungen vieler Menschen. Daher auch all die - oft krampfhaft anmutenden - Versuche, die Natur schönzufärben, sie so erscheinen zu lassen, als ob sie insgesamt ihren Sinn hätte. (3) (...) Schon aus erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Gründen kann der Evolutionstheoretiker den Ursprung des Lebens nicht geheimen Kräften überantworten. Evolutionstheorie und der Glaube an die Schöpfung, Biologie und Religion beruhen auf zwei grundverschiedenen Denk- bzw. Erklärungsansätzen und sind nicht zu versöhnen. (4) (....) Es sollte heute jedenfalls nicht überraschen, dass Biologen Gott nicht mehr benötigen. Wie sich indes Menschen als humane Wesen benehmen und trotz der Sinnlosigkeit der Welt ihrem eigenen Leben Sinn verleihen können, ist keine religiöse, sondern eine psychologische und soziale Frage, die jeder für sich beantworten muss. (5) M2 Geht es nur ums Überleben? Die Funktion der Vernunft bei der Ausbildung komplexerer, höherer Lebensformen (A.N.Whitehead, Die Funktion der Vernunft, Reclam, Stuttgart 1995) Warum hat die Evolution in ihrer Gesamttendenz zur Herausbildung immer höherer Lebensformen geführt? Weder die Tatsache, dass aus irgendwelchen Verteilungen unbelebter Materie lebende Organismen hervorgegangen sind, noch die Tatsache, dass sich im Lauf der Zeit immer höhere Formen von Organismen herausgebildet haben, lassen sich durch die Begriffe der Anpassung an die Umwelt oder des Kampfs ums Dasein irgendwie erklären. (...) Die höheren Lebensformen sind darauf eingestellt, ihre Umwelt durch aktives Eingreifen zu verändern; und im Falle des Menschen ist dieser aktive Angriff auf die Umwelt der bemerkenswerteste Zug seiner Existenz. Meine These ist nun, dass sich dieser aktive Angriff auf die Umwelt durch ein dreifaches Bestreben erklärt: erstens, überhaupt zu leben, zweitens, gut zu leben, und drittens, noch besser zu leben. Die Kunst zu leben besteht darin, dass man erstens überhaupt lebt, zweitens auf eine befriedigende Weise lebt und drittens einen noch höheren Grad von Befriedigung erreichen kann. Damit aber haben wir einen Punkt erreicht, an dem wir das, was wir vorhin über die Funktion der Vernunft gesagt haben - dass sie die Kunst zu leben fördert -, wieder aufgreifen können: Die Funktion der Vernunft besteht primär darin, dass sie diesen Angriff auf die Umwelt lenkt und leitet. (6ff) M3 Schließen Evolutionstheorie und Schöpfungslehre sich gegenseitig aus? 10 Die Evolution als Augenblick der Schöpfung (Hoimar von Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt, Naturwissenschaft, Religion und die Zukunft des Menschen, dtv 10290, München 1984) Im Mittelpunkt aller Überlegungen, die sich aus dieser anderen Perspektive ( in der Biologie und Religion sich weder ignorieren noch bekämpfen) anbieten, scheint mir heute die Möglichkeit zu stehen, die Evolution als den Augenblick der Schöpfung zu begreifen. Das ist ganz wortwörtlich gemeint. Ich halte es für sinnvoll, ernstlich darüber nachzudenken, ob es sich bei dem Prozess, der sich unseren unvollkommenen Gehirnen als der so quälend langwierig sich hinziehende Prozess der kosmischen und biologischen Entwicklung präsentiert, in Wahrheit nicht um den Augenblick der Schöpfung handeln könnte. (...) Darum glaube ich, dass die Evolution identisch ist mit dem Augenblick der Schöpfung. Dass kosmische und biologische Evolution die Projektionen des Schöpfungsereignisses in unseren Gehirnen sind. Dass die Entwicklungsgeschichte der unbelebten und der belebten Natur die Form ist, in der wir »von innen« die Schöpfung miterleben, die »von außen«, aus transzendentaler Perspektive, in Wahrheit also, der Akt eines Augenblicks ist. Naturwissenschaftler werden dieser Deutung nicht widersprechen. Mehr noch: Sie allein waren in der Lage, die Voraussetzungen zu schaffen, die eine solche Deutung überhaupt erst ermöglichen. Die Theologen sollten sich dafür interessieren. Denn wie von selbst bieten sich vor dem Hintergrund dieses Entwurfs Antworten auf einige Fragen an, die im Rahmen des bisherigen Verständnisses offengeblieben waren. Dazu gehört, um damit zu beginnen, das alte Problem der Theodizee, der »Rechtfertigung Gottes«. Wie lässt es sich erklären, wie kann, schärfer und von der Position des Gegners aus formuliert, Gott dafür entschuldigt werden, dass er eine Welt geschaffen hat. die von allem Anfang an erfüllt ist mit Leiden jeder nur denkbaren Art - Schmerzen und Angst und Krankheit? Wie kommt das Böse in die Welt, wenn diese Welt die Schöpfung Gottes ist? Seit den Tagen des Hiob muss jeder gläubige Mensch mit der Frage fertig werden, wie die Unvollkommenheit der Welt mit der Allmacht Gottes in Einklang zu bringen ist. Der Widerspruch verliert an Schärfe, sobald wir die Möglichkeit bedenken, dass die Welt, die wir erleben, eine »Schöpfung in nascendo« (im Entstehen) sein könnte. Nicht das fertige, von selten Gottes abgeschlossene und von ihm gleichsam entlassene Schöpfungsprodukt. Dass die unleugbare Unvollkommenheit und Mangelhaftigkeit der Welt also vielleicht damit zusammenhängt, dass sie einer noch nicht vollendeten Schöpfung entspringt. (143ff) M4 Was gehört zur Lebensfreude? Freude durch die gewagte und geglückte Vereinigung von Intensität und Harmonie als Ziel der Schöpfung (John. B. Cobb/ David R. Griffin, Prozess- Theologie, Vandenhoeck, Göttingen 1976) Es ist offensichtlich, dass ein Erlebnis, soll es erfreulich sein, grundsätzlich harmonisch sein muss; die einzelnen Elemente dürfen nicht so hart aufeinanderstoßen, dass die Dissonanz größer ist als die Harmonie. Ein starkes Gefühl des Genießens erfordert außerdem auch eine entsprechende Intensität des Erlebens. Harmonie ohne Intensität ist zwar möglich, aber der so genossene Wert wäre dann trivial. (63) Doch warum ist die Möglichkeit für so viel Übel notwendig? Hier ist die zweite zentrale Vorstellung wichtig, dass es nämlich zwei Arten des Erlebens gibt, die in gleicher Weise schlecht und daher zu vermeiden sind: Trivialität und Dissonanz. Nun muss jedoch noch genauer unterschieden werden. Dissonanz, und das ist physisches oder geistiges Leiden, ist einfach an sich schlecht, wo immer sie auftaucht. Trivialität ist jedoch nur unter Umständen schlecht.(...) So lässt sich also das Übel bestimmen in seinen beiden Formen, die dem Erreichen des höchsten Genusses entgegenstehen, der das eine wirkliche Gut an sich ist. Ein moralisch gutes Wesen, um es positiv auszudrücken, ist einfach jemand, der das an sich Gute zu vermehren sucht. Negativ ausgedrückt hieße das dann, dass ein moralisch gutes Wesen sowohl Dissonanz wie auch vermeidbare Trivialität zu verhindern sucht. 11 In den meisten Erörterungen zum Problem des Übels wird jedoch das Übel, das nicht in den Bereich der Moral fällt, mit physischem oder geistigem Leiden, d. h. mit Dissonanz gleichgesetzt mit dem Ergebnis, dass die vermeidbare Trivialität außer acht gelassen wird. Daher verläuft die Argumentation so, als ob Gott sich um nichts als nur die Verringerung oder Aufhebung aller Dissonanz zu kümmern habe. Wenn das aber das einzige Kriterium moralischer Vollkommenheit wäre, dann - so muss man die logische Schlussfolgerung ziehen hätte Gott wohl die Welt erst gar nicht geschaffen, da das die einzige Möglichkeit wäre, um sicher zu stellen, dass es kein Leiden gibt! Im Kontext des Prozessdenkens würde das dann bedeuten, dass Gott das Chaos nicht zur Inkarnierung (Fleischwerdung) immer komplexerer Formen der Ordnung anregen würde. (....) Wäre also die größtmögliche Vermeidung von Leiden das einzige Anliegen, dann wäre ein ewiges Chaos die beste Lösung. (....) In diesem Sinne kann Gottes von Liebe getragener Plan auch nicht einfach nur als die Vermeidung von Dissonanz gedacht werden. Den Bereich des Endlichen im Zustand des Chaos zu lassen, wenn dieser dazu stimuliert werden konnte, eine Welt zu werden, hätte die Hinnahme vermeidbarer Trivialität bedeutet. (69) M5 Warum lässt Gott des Leiden Unschuldiger zu? Die Antwort der Prozesstheologie auf die Theodizeefrage (John. B. Cobb/ David R. Griffin, Prozess- Theologie, Vandenhoeck, Göttingen 1976) Man kann das Gute nicht haben ohne die Möglichkeit des Übels. Die Befreiung von der Trivialität birgt das Risiko der Dissonanz in sich. (...) Die Frage also, ob das Übel in der Welt Gott zur Last gelegt werden müsse, reduziert sich auf die Frage, ob die positiven Werte, die die höher entwickelten Formen von Aktualität genießen, das Risiko der negativen Werte, des Leidens wert sind. Wie man diese Frage beantwortet, hängt weitgehend davon ab, ob man die Überwindung vermeidbarer Trivialität für mindestens ebenso wichtig hält wie das Vermeiden von Dissonanz. Manche Leute sind nicht dieser Ansicht. Sie lösen die Problematik menschlicher Existenz, indem sie das Risiko des Leidens reduzieren. Sie verringern ihre emotionelle Abhängigkeit von anderen, indem sie einerseits weniger enge persönliche Beziehungen haben und andererseits ihre natürliche Neigung, mit anderen mitzufühlen und die Emotionen anderer zu teilen, so weit wie möglich unterdrücken. Sie führen lieber ein trivialeres Leben, als sie es möglicherweise könnten, nur um die Gefahr, verletzt zu werden, zu verringern. Da unser Verständnis des Göttlichen unsere Ideale für die menschliche Existenz formt, ist die oben gegebene Interpretation des göttlichen Planes hinter und im evolutionären Prozess wichtig für die Frage, wie wir unsere Existenz verstehen. Sollen wir das Risiko des Leidens auf uns nehmen, um dadurch die Möglichkeit intensiven Genusses zu gewinnen? Oder sollen wir Intensität aufgeben, um mögliches Leiden zu verringern? Die göttliche Wirklichkeit, die nicht nur alle Genüsse genießt, sondern auch alles Leiden leidet, ist ein waghalsiger Abenteurer, der sich für die erste der beiden Möglichkeiten entscheidet und auf der Suche nach den verschiedenen Arten der Vollkommenheit, die es gibt, das Risiko der Dissonanz eingeht. (73f) M6 Welche Gottesvorstellungen gibt es? Abgrenzung des Gottes der Prozesstheologie von anderen Gottesvorstellungen (John. B. Cobb/ David R. Griffin, Prozess- Theologie, Vandenhoeck, Göttingen 1976) Die Prozesstheologie spricht von Gott. Whitehead und Hartshorne gebrauchten beide das Wort "Gott" häufig und ohne Zögern. Sie waren sich jedoch bewusst, dass ihr Begriff "Gott“ in philosophischer und religiöser Hinsicht vielem widerspricht, was in metaphysischen, theologischen und populären Traditionen mit "Gott" gemeint ist. (....) 1. Gott als kosmischer Moralist. In ihrer schlimmsten Form sieht diese Anschauung das Bild Gottes als das eines göttlichen Gesetzgebers und Richters, der ein willkürliches Moralgesetz 12 proklamiert hat, der alle Verstöße registriert und die Übertreter bestraft. (...) Die Prozesstheologie verneint die Existenz eines solchen Gottes. 2. Gott als das unwandelbare und leidenschaftslose Absolute. Diese Vorstellung haben wir von den Griechen übernommen, die der Ansicht waren, dass Vollkommenheit völlige "Unwandelbarkeit" oder die Abwesenheit jeder Veränderung bedeute. Der Begriff "Fühllosigkeit" sagte aus, dass die Gottheit von keiner anderen Realität irgendwie berührt werden kann und dass ihr keine Leidenschaft oder emotionales Reagieren zu eigen sein darf. (...) Die Prozesstheologie verneint die Existenz eines solchen Gottes. 3. Gott als beherrschende Kontrollmacht. Diese Formulierung besagt, dass Gott jede Einzelheit in der Welt bestimmt. Wenn ein uns lieber Mensch allzu früh stirbt, fragen wir oft instinktiv nach dem Warum, nämlich: "Warum nahm Gott gerade dieses Leben zu diesem Zeitpunkt?" (...) Aber was für ein Gott muss das sein, der den einen verschont, die anderen aber umkommen lässt? Die Prozesstheologie verneint die Existenz eines solchen Gottes. 4. Gott als Aufrechterhalter des Status quo. Diese Definition drückt eine in allen Religionen vorhandene starke Tendenz aus. (...) In diesem Fall ist Gehorsam gegen Gott gleichbedeutend mit Aufrechterhaltung des Status quo. Die Prozesstheologie verneint die Existenz eines solchen Gottes. 5. Der maskuline Gott. (...) Gott ist vollkommen aktiv, beherrschend und unabhängig, ihm fehlt Aufnahmefähigkeit und Responsivität. (Verantwortungsfähigkeit) Gott erscheint in der Tat als der Archetyp des dominierenden, unbeugsamen, emotionslosen, völlig unabhängigen (lies: "starken") Mannes. Die Prozesstheologie verneint die Existenz eines solchen Gottes. (8f) M7 Ist Gott allmächtig? Der Mythos des werdenden Gottes (H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz, Eine jüdische Stimme (1984), in: ders, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt a.M. 1994 ) (Angesichts der Frage, wie Gott Auschwitz zulassen konnte,) half ich mir mit einem selbsterdachten Mythos- jenem Mittel bildlicher, doch glaublicher Vermutung, das Plato für die Sphäre jenseits des Wissbaren erlaubt. (...) Der Mythos zeichnet das Bild eines werdenden Gottes. Es ist ein Gott, der in der Zeit hervorgeht, anstatt ein vollständiges Sein zu besitzen , das mit sich identisch bleibt durch die Ewigkeit. (....) (193) Nach Auschwitz können wir mit größerer Entschiedenheit als je zuvor behaupten, dass eine allmächtige Gottheit entweder nicht allgütig oder (in ihrem Weltregiment, worin allein wir sie erfassen können) total unverständlich wäre. Wenn aber Gott auf gewisse Weise und in gewissem Grade verstehbar sein soll (und hieran müssen wir festhalten), dann muss sein Gutsein vereinbar sein mit der Existenz des Übels, und das ist es nur, wenn er nicht all-mächtig ist. Nur dann können wir aufrechterhalten, dass er verstehbar und gut ist und es dennoch Übel in der Welt gibt. Und da wir sowieso den Begriff der Allmacht als zweifelhaft in sich selbst befanden, so ist es dieses Attribut, das weichen muss. (202ff) Verzichtend auf seine eigene Unverletzlichkeit, erlaubte der ewige Grund der Welt, zu sein. Dieser Selbstverneinung schuldet alle Kreatur ihr Dasein und hat mit ihm empfangen, was es vom jenseits zu empfangen gab. Zudem er sich ganz in die werdende Welt hineingab, hat Gott nichts mehr zu geben: jetzt ist es am Menschen, ihm zu geben. Und er kann dies tun, indem er in den Wegen seines Lebens darauf sieht, dass es nicht geschehe oder nicht zu oft geschehe, und nicht seinetwegen, dass es Gott um das Werdenlassen der Welt gereuen muss. (207) M8 Was bleibt von uns bei aller Vergänglichkeit? Die fließende Welt als Folgenatur Gottes, die durch ihre objektive Unsterblichkeit in Gott >immerwährend< wird. (Alfred N. Whitehead, Prozess und Realität ( 1929), Suhrkamp, Frankfurt 1979) 13 Die unheilvolle Trennung von Fluss und Beständigkeit führt zu dem Begriff eines völlig statischen Gottes von höchster Realität, im Verhältnis zu einer ganz und gar fließenden Welt von mangelhafter Realität. Wenn aber die Gegensätze, statisch und fließend, einst so erklärt worden sind, dass sie in ihrer Getrenntheit verschiedene Wirklichkeiten charakterisieren, dann birgt das Wechselspiel zwischen dem, was statisch, und all dem, was fließend ist, auf jeder Erklärungsstufe einen Widerspruch. Zu solchen Philosophien gehört der Begriff des >Scheins< als notwendiges Grundprinzip - die Vorstellung von der >bloßen Erscheinung<. Auf dieses Problem läuft letzten Endes die platonische Philosophie hinaus. (...)Wir haben es nicht allein mit dem Problem von Fließen und Beständigkeit zu tun. Das Problem ist ein doppeltes: Wirklichkeit mit Beständigkeit, die das Fließen zu ihrer Vervollständigung braucht; und Wirklichkeit mit Fließen, das zu seiner Vervollständigung auf Beständigkeit angewiesen ist. Der erste Teil des Problems betrifft die Vervollständigung von Gottes Urnatur durch die Ableitung seiner Folgenatur aus der zeitlichen Welt. Der zweite betrifft die Vervollständigung jedes fließenden wirklichen Ereignisses durch seine objektive Unsterblichkeit, die kein >stetiges Vergehen< zulässt, das heißt, >immerwährend< ist. Dieses doppelte Problem kann nicht in zwei voneinander getrennte Probleme geschieden werden. Jeder Aspekt lässt sich nur mit Hilfe des je anderen erklären. Die Folgenatur Gottes ist die fließende Welt, die durch ihre objektive Unsterblichkeit in Gott >immerwährend< wird. Auch verlangt die objektive Unsterblichkeit wirklicher Ereignisse die uranfängliche Beständigkeit Gottes, durch welche das kreative Fortschreiten sich selbst immer wieder herstellt, ausgestattet mit dem anfänglichen subjektiven Ziel, das von der Relevanz Gottes für die evolvierende (sich entwickelnde) Welt abgeleitet ist. (....) Das Bild - und es ist nur ein Bild -, das Bild, anhand dessen man sich dieses tätige Wachstum der Natur Gottes am besten vorstellen kann, ist das einer zärtlichen Fürsorge dafür, dass nichts verloren geht. Die Folgenatur Gottes ist sein Urteil über die Welt. Er rettet die Welt, so wie sie in die Unmittelbarkeit seines eigenen Lebens übergeht. Es ist das Urteil von einer Zartheit, die nichts verliert, was gerettet werden kann. Es ist auch das Urteil von einer Weisheit, die alles verwendet, was in der zeitlichen Welt bloß Trümmer ist.(617f) In diesem Sinne ist Gott der große Begleiter - der Leidensgefährte, der versteht. Hierin finden wir die letzte Anwendung der Lehre von der objektiven Unsterblichkeit. Durch all die vergehenden Ereignisse im Leben jedes zeitlichen Geschöpfs ist der innere Quell von Abkehr oder von Auffrischung, der Richter, der aus der Natur der Dinge selbst hervorgeht, Erlöser oder Unheilsgöttin, die Transformation seiner selbst, immerwährend im Sein Gottes. Auf diese Weise ist die beharrliche Sehnsucht gerechtfertigt - die beharrliche Sehnsucht, dieser Drang nach Existenz möge aufgefrischt werden durch die allgegenwärtige, nicht nachlassende Bedeutung unserer unmittelbaren Handlungen, die vergehen und doch für immerdar leben werden. (626) 14
