GEWALT IM ALTEN TESTAMENT

Michael Ernst
„Nützt es dir Gott, daß du Gewalt verübst?”
(Ijob 10,3)
Vortrag
beim Zyklus „Christliches Europa – Erbe und Auftrag“
Schottenpfarre Wien
Wien 10. Oktober 2007
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Einleitung
Daß Christen weder Krieg noch terroristische Gewalt gutheißen dürfen, daß sie solche
Gewalt jedenfalls nicht vom Zeugnis der Bibel her legitimieren können, scheint heute
ausgemacht. Daß aber Christen in der Geschichte bis heute immer wieder Gewalt
ausgeübt, ja von der Bibel her legitimiert und mit dem christlichen Glauben für
vereinbar gehalten haben, zeigt die Geschichte des Christentums ebenso wie ein Blick in
die Tageszeitungen. Wenn in Österreich oder Deutschland Christen daher über Gewalt
in revolutionären Bewegungen in der sog. Dritten Welt oder, was freilich etwas ganz
anderes ist, über den gegenwärtigen Terrorismus in Westeuropa oder gar über Gewalt in
Schulen (Gewalt von Schülern untereinander und gegen Lehrer, Gewalt von Eltern
gegen Lehrer, Gewalt von Lehrern gegen Schüler ...) sprechen, als handle es sich um die
Untaten nur „der anderen”, so sind solche Urteile nicht frei von Heuchelei und
Vergeßlichkeit. Hier zeigt sich im Sprechen ein Gewaltpotential, das jedem von uns in
guter Erinnerung ist, der im Zusammenhang mit den Terroranschlägen der Jahre 1977
und 1992/93 Politikerreden, Stammtischgespräche, Unterhaltungen mit Nachbarn und
Kollegen, oft treuen Kirchengehern, und Leserbriefe verfolgt hat. Latente Gewalt wird
offen verbalisiert, sobald eine für den einzelnen oder für den Staat als bedrohlich
empfundene Situation eintritt. Was da öffentlich wird, ist im wesentlichen das alte
Instrumentarium überwunden geglaubter Kategorien. Menschen werden als UnMenschen klassifiziert; selbst führende Politiker bedienen sich einer
Kammerjägersprache und reden von „Ratten, Sumpf, Ungeziefer, Schädlingen,
ausrotten, usw.” In kirchlichen Stellungnahmen ist wenig davon die Rede, daß wir
Menschen alle Sünder sind; auch sie sind nicht frei von jener „Wir-die-anderenMentalität”, die die Öffentlichkeit beherrscht.
Wie überwunden ist die Mentalität eines „heiligen Krieges”? Erweisen sich vielleicht zu
bestimmten Zeiten jene Linien biblischer Texte, die vom Ausrotten des Bösen, von
Gewalt und Rache, vom Schwert reden, als stärker als die gewichtigere Linie der Bibel,
die auf Liebe, Versöhnung, Solidarität und Frieden zielt? Diese Frage enthält die
Voraussetzung, daß die Bibel jene beiden Linien enthält. Oft spricht man die Tendenz
zur Rache dem Alten, die Tendenz zur Liebe dem Neuen Testament zu. Diese
Klassifizierung ist in ihrer Verkürzung falsch. Beide Testamente enthalten, wenn auch
in unterschiedlicher Gewichtung, beide Linien. Ein Satz wie „Nicht Frieden zu bringen
bin ich gekommen, sondern das Schwert” (Mt 10,34) und das Gebot der Feindesliebe
stehen im Neuen Testament. „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst” (Lev
19,18) und Rachepsalmen stehen im Alten Testament. Wie diese Aussagen zu verstehen
sind, wie sie sich zueinander verhalten, davon wird hier die Rede sein. Mancher spricht
vorschnell von der Widersprüchlichkeit der Bibel und schließt daraus auf ihre
Untauglichkeit zum Leitfaden für gegenwärtiges verantwortliches Handeln.
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Widersprüchlichkeit wäre gewiß etwas Mißliches in einem Lehrbuch, von dem man
eindeutige Anweisungen erwartet. In einem Buch aber, in dem Menschen vieler
Jahrhunderte ihre Erfahrungen niedergeschrieben haben, religiöse, ethische, politische,
individuelle Erfahrungen, in einem Buch, das Texte verschiedenster Art enthält, das aus
Reden, Geschichten, Listen, wissenschaftlichen Spekulationen, Gleichnissen, Gebeten
usw. besteht, kann Einlinigkeit nicht erwartet werden. Nicht logische
Widersprüchlichkeit, sondern Reichtum des Lebens zeigt sich in der Vielfältigkeit der
biblischen Aussagen.
Vielfalt aber heißt nicht Beliebigkeit. Soviel dürfte deutlich sein, daß
Handlungsanweisungen für gegenwärtiges Leben nicht direkt aus einzelnen biblischen
Zitaten zu gewinnen sind. Sowohl das Alte als auch das Neue Testament zielen als
Ganze auf Liebe und Solidarität, wie sie im Zeugnis Jesu exemplarisch zum Ausdruck
kommen. Wie verhält sich diese Gesamtaussage zu den widersprüchlichen
Einzelaussagen? Warum sind Berichte über Kriege, ja Aufrufe zu und Legitimierungen
von Gewalt Bestandteile der Bibel? Warum hat man nicht jene Gewaltlinie, von deren
Nachwirkungen und Wiederaufleben bis in unsere Tage eingangs die Rede war, beseitigt
zugunsten eines klaren und eindeutigen Aufrufs zu Gewaltlosigkeit und Frieden? Wir
werden diesen Fragen nachgehen. Eine vorläufige Antwort ist: Weil eine solche
Eindeutigkeit unehrlich wäre, weil die Welt nicht gewaltlos ist, weil der Mensch die
Möglichkeit zu Güte und Vernichtung, zu Liebe und Mord, zu Befreiung und
Unterdrückung in sich trägt! Denn nicht zuletzt das macht die Größe der Bibel aus, daß
sie realistisch ist, daß sie kein abstraktes Bild vom Menschen entwirft, sondern von
tatsächlichen Menschen und ihren konkreten tatsächlichen Lebensbedingungen ausgeht.
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1. Gewalt im Alten Testament
Von Gewalttaten ist im AT von Beginn an die Rede. Kain erschlägt Abel - eine
Gewalttat steht am Beginn der Menschheitsgeschichte. Mose erschlägt einen Ägypter eine Gewalttat steht am Beginn der Befreiungsgeschichte Israels. Jahwe vertilgt die
Einwohner Kanaans vor den einwandernden Israeliten - Kriege und Gewalt begleiten die
Geschichte der Landnahme. Von der Verkettung von Gewalttaten künden die Propheten:
Gewalt klagen sie an, Gewalt, die auf Gewalt stets folgt, künden sie an, und Gewalt
müssen nicht wenige der Propheten selbst erleiden. Kriege begleiten und bestimmen die
Geschichte Israels von den Tagen Josuas und Davids bis zum Befreiungskampf der
Makkabäer über die Zeit der Römer (bis heute).
Je nach Interessenlage hat man in der Geschichte mit dem Verweis auf diese und
ähnliche Texte das AT der Blutrünstigkeit bezichtigt und/oder sich derselben Texte zur
Rechtfertigung eigener Gewalt bedient. Doch auch wenn wir uns bemühen,
ideologischen Verkürzungen biblischer Texte für eigene Zwecke nicht zu erliegen,
bleibt das Problem: Wie gehen wir um mit der Tatsache, daß in der Bibel so viel von
Krieg und Gewalt die Rede ist?
So falsch es wäre, diese Tatsache zu leugnen oder zu verdrängen, so verfehlt wäre es,
das AT auf die Tendenz zur Gewalt festzulegen und darin vom NT abzugrenzen. Die
Vielfältigkeit der atl. und ntl. Texte, der Reichtum der in ihnen festgehaltenen
Erfahrungen lassen keine Pauschalurteile zu. Zudem darf keine biblische Aussage von
den ihr zugrundeliegenden Erfahrungen, von den besonderen Bedingungen und
Problemen der Zeit ihrer Entstehung abgetrennt werden. Ein Überspringen des
Abstandes, der unsere Situation von der der Verfasser der biblischen Texte trennt, wird
in der Regel nicht nur das Erfassen des damals Gemeinten verfehlen, sondern auch eine
wirkliche Aktualisierung der Texte verhindern.
1.1. Jahwe der Retter - Jahwe, der Gewalttäter
Danket dem Herrn, denn er ist gütig,
denn seine Huld währt ewig!
Danket dem Gott der Götter ...
Der die Ägypter schlug in ihren Erstgeburten ...
Der Israel herausführte aus ihrer Mitte ...
Der mächtige Könige geschlagen
Und herrliche Könige getötet hat ...(Ps 136)
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Der Psalm ist eine gottesdienstliche Dankliturgie. Unterbrochen jeweils vom RefrainAusruf „denn seine Huld währt ewig!” wird Jahwe als Herr der Schöpfung und Herr der
Geschichte gelobt. Ein Ereignis der Frühgeschichte Israels gab bereits zu dem
vermutlich ältesten Text des AT Anlaß, zum Lied der Mirjam, das die Rettung Israels
nach der Flucht aus Ägypten beim Exodus besingt:
Singet Jahwe, denn hoch erhaben ist er
Roß und Reiter warf er ins Meer! (Ex 15,21)
Um die Rettung Israels in scheinbar auswegloser Situation geht es. Die aus der
Zwangsarbeit in Ägypten geflohene Schar wird von einer ägyptischen Streitmacht
verfolgt und fast eingeholt. Da kommt den Flüchtlingen etwas ganz Unerwartetes zu
Hilfe. Sie können einen Meeresarm durchschreiten, den Verfolgern wird die Flut zum
Verhängnis. Diese Erfahrung der Rettung war so tiefgreifend, daß sie zu einer (der
wichtigsten!) Tradition für ganz Israel wurde. In solchen kultischen Erinnerungen und
Aktualisierungen wie z. B. Ps 136 ist im Zusammenhang des Meerwunders von Gewalt
die Rede. Jahwe wird zum Retter Israels, indem er die Verfolger gewaltsam vernichtet.
Rettung und Gewalt sind unlösbar miteinander verknüpft.
Leszek Kolakowski hat in einer seiner „Erbaulichen Geschichten” (München 1965)
unter der Überschrift „Gott - oder die Güte ist relativ” diesen Zusammenhang scharf und
sarkastisch herausgestellt. Er fragt: „Was denken Ägypten und der Pharao über die Güte
Gottes?” und fügt als „Moral” der Verse aus Ps 136 hinzu: „Barmherzigkeit und
Wohltätigkeit kann es nicht für alle zugleich geben. Wenn wir diese Worte in den Mund
nehmen, so laßt uns immer hinzufügen: für wen. Und wenn wir den Völkern
Wohltätigkeit erweisen, so laßt sie uns auch fragen, wie sie über dieses Thema denken.”
Kolakowskis Ermahnung bleibt zu beherzigen. Doch sind wir von daher berechtigt,
Israels Dank moralisch zu verurteilen? Sollten wir nicht wenigstens zuvor eingestehen,
daß jene relative Güte realistisch ist? Es liegt nahe, hier daran zu erinnern, daß der
Refrain des 136. Psalms in kirchlicher Tradition vielfach als Dankgebet nach dem Essen
geläufig ist. Wie wäre es, wenn wir entsprechend dem radikalen Realismus des Psalms
hinzufügten: „Wir haben so viel zu essen, während andere in der Welt hungern - denn
deine Huld währt ewig; wir danken dir für die ungerechten Rohstoffpreise - denn deine
Huld währt ewig ...”? Ist dies eine Gotteslästerung? Wenn ja, ist es eine größere als das
Verschweigen dieser Zusammenhänge? Ist nicht de facto unser Wohlergehen das Elend
anderer? Sind wir christlicher, weil wir das nicht aussprechen? Aber vor allem: Israel
dankt für sein Überleben, dafür, daß Gott nicht mit den stärkeren Bataillonen war. Die
Sicht von Ps 136 und des Mirjam-Liedes bleibt partikular - aber darin sind diese Texte
aufrichtig, weder heuchlerisch noch schadenfroh. Der Dank gilt der eigenen Rettung,
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einer Rettung freilich, die weder hier noch bei anderen Ereignissen in der Geschichte
Israels gewaltlos vonstatten ging - der Dank gilt nicht der Gewalt, nicht dem Unglück
anderer! Natürlich ist die Grenze hierbei schmal. Es gibt auch atl. Texte, wo diese
Grenze überschritten wird. Aber wo in Israel das Wissen um die Bewahrung durch Gott
überheblich wurde, da traten Propheten auf und kündeten Jahwe auch als Rächer dieser
Gewalt.
1.2. Individuelle und strukturelle Gewalt
Die moderne Forschung kennt verschiedene Formen von Gewalt. Eine ihrer
Unterscheidungen ist die von individueller und struktureller Gewalt - und zwischen
diesen gibt es zahllose Formen.
Direkte individuelle Gewalt gehört zu den ältesten Erfahrungen der Menschen. So
wundert es nicht, daß die Geschichte der aus dem Paradies vertriebenen Menschen, also
die Geschichte der Menschen, die über ihr Leben selbst zu entscheiden haben, in der
biblischen Darstellung mit einem Fall direkter Gewalt beginnt: Mit dem Mord Kains.
Die Geschichte mag uns (wie dem biblischen Erzähler) als Modell dienen.
Gen 4,1-16 erzählt von Gewalt, die als Folge der Unfähigkeit, den Erfolg eines anderen
zu ertragen, entsteht. Es geht um Grundmuster menschlichen Verhaltens, die die Bibel
(wie auch sonst) als Familiengeschichte erzählt. Kain und Abel üben einen
verschiedenen Beruf aus: Kain ist Bauer, Abel ein Hirt. Weder erzählt der Text von
einer prinzipiellen Bevorzugung eines dieser Berufe noch gar eines der beiden Brüder.
Beide bringen ein Opfer dar, das ihrer Arbeit entspricht. Und dann berichtet der Erzähler
lapidar, Jahwe habe das Opfer Abels gnädig angesehen, das des Kain nicht (V. 4b.5a).
Hier setzen die klassischen Fragen an: Woran konnte man sehen, daß Jahwe so
unterschiedlich reagiert? Vor allem aber: Warum reagiert er so verschieden, so
„ungerecht”?
Da die Erzählung darauf nicht antwortet, versuchte man, mit Phantasie und Dogmatik
die Geschichte aufzufüllen - und verfehlte damit, was sie erzählen will! Biblische
Illustrationen zeigen z. B. gerade und schräg aufsteigenden Rauch, um die erste Frage zu
beantworten. Die wichtigere Frage nach der Gerechtigkeit Gottes erfuhr je nach
dogmatischem Standort des antwortenden Theologen verschiedene Lösungen: Kain
habe letztlich nicht mit frommer Gesinnung geopfert o. ä. Die Erzählung weiß von
solcher verborgenen Unredlichkeit aber nichts! Eine andere dogmatische Spielart weist
die Frage als unangemessen zurück: Gott sei frei in seiner Entscheidung, dem Menschen
komme es nicht zu, hier zu rechten.
Aus beiden Antworten entsteht Angst - Angst vor dem Gott, der alles sieht, Angst vor
dem Gott, der Menschen wie Schachfiguren behandelt. Nochmals: Der Erzähler von
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Gen 4 sagt von alldem nichts! Er will überhaupt nicht in erster Linie eine „Lehre von
Gott” schreiben, er erzählt von menschlichen Erfahrungen und Verhaltensweisen: Kain
und Abel bringen Erstlingsopfer dar. Deren Funktion ist es, den Ertrag der Arbeit zu
sichern. Wenn V. 4f berichten, Jahwe habe Abels Opfer angesehen, so heißt das, daß
Abels Arbeit in diesem Jahr erfolgreich war, während Kain Mißerfolg zu verzeichnen
hatte. Der Erzähler berichtet also ein Faktum, das jeder Mensch erleben kann. Die
Dramatik der Erzählung setzt mit der Frage ein: Wie wird Kain mit dieser Erfahrung
umgehen? Der Erzähler berichtet:
Da wurde Kain sehr zornig und senkte sein Gesicht. Da sprach Jahwe zu Kain: Warum
bist du zornig und warum senkst du dein Gesicht? Nicht wahr, wenn du gut machst
(wenn du Erfolg hast), dann ist Erhebung (dann läufst du mit erhobenem Haupt umher),
wenn du nicht gut machst, dann ist vor der Tür die Sünde auf der Lauer, und dir gilt ihr
Verlangen - du aber sollst über sie herrschen! (Gen 4, 5b-7)
Es geht hier also nicht um die Entlarvung eines, der immer schon böse war, vielmehr:
Wie geht der Mensch um mit der mit Arbeit immer verbundenen Möglichkeit ihrer
Erfolglosigkeit? Gott warnt Kain vor dem Umschlagen der Frustration in Gewalt. Kain
erliegt dieser Gefahr dennoch. Er erschlägt seinen Bruder. Der Mord wird nur kurz
berichtet; nicht die Tat, sondern ihre Folgen stehen im Mittelpunkt. Erste Folge der Tat
ist, daß sie notwendig weitere Verfehlungen nach sich zieht: es folgt die Lüge und die
Aufkündigung der Verantwortung. Jahwes Antwort bringt weitere Folgen der Tat Kains
an den Tag. Im Unterschied zu einer Ethik, die spätere Theologie der Bibel als Raster
übergestülpt hat, fragt die atl. Ethik aber nicht nach Schuld, Sühne oder Strafe (“Schuld”
und „Strafe” ist übrigens dasselbe Wort „cawon”). Die Ethik des frühen Israel fragt nach
der Tat und ihren Folgen, wobei Tat und Folge, das Tun des Menschen und sein
Ergehen, als Einheit gesehen werden. Für Kain folgt also nicht eine Strafe, die ihm Gott
auferlegt, sondern die doppelte der Tat inhärente Folge. Der Ackerboden, der das Blut
des Erschlagenen aufnahm, wird dem Täter keinen Ertrag mehr bringen. Das ist in der
Auffassung der Antike eine „logische” Folge. Das Zweite hat Gültigkeit bis heute: Es ist
der schlichte Satz: Wer seinen Bruder umbringt, wird ohne Bruder leben müssen. Daß
Kain als „unstet und flüchtig” leben muß, ist keine von seiner Tat isolierte Strafe Gottes,
sondern direkte Folge seiner Tat. Nicht als Straf- und Vergeltungsinstanz, als der der
Gott des AT seit Jahrhunderten von der christlichen Theologie verzeichnet wurde,
erscheint Jahwe in dieser Erzählung, sondern als Gott, der den Zusammenhang von Tat
und Tatfolge garantiert. Dahinter steht kein magisches Welt- und Gottesverständnis,
sondern die Erfahrung, daß Gewalt Folgen hat, die auf den Täter zurückschlagen, und
zugleich die Hoffnung, daß der Mörder nicht über das Opfer triumphieren möge.
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Doch damit ist die Erzählung von Kain (mit ihm soll sich der Hörer ja identifizieren!)
noch nicht zu Ende. Daß Jahwe den Zusammenhang von Tat und Tatfolge garantiert, ist
nur die eine Seite. Jahwe ist auch der, der diesen Zusammenhang durchbrechen kann,
um den Menschen vor den tödlichen Folgen seiner Tat zu retten. So steht am Ende von
der Erzählung vom Mörder Kain seine Bewahrung durch ein besonderes Zeichen, das
Gott ihm gibt (NB: das „Kainszeichen” ist als Zeichen des Lebens ein
Auferstehungszeichen!). Kain bleibt auch nach seiner Tat Gottes Gesprächspartner Jahwe wendet sich nicht von ihm ab. Wie könnte da ein Mensch einen anderen
aufgeben?
Die Erzählung von Kain steht im Kontext der Urgeschichte. Ging es in der
Paradieseserzählung Gen 2-3 um Mann und Frau, so hier in Gen 4 um das Verhältnis
zwischen Geschwistern. Kain ist kein Unmensch, er ist der Mensch, wie er sein kann.
Der erste gezeugte Mensch ist ein Mörder - doch ebenso wichtig ist die Umkehrung: der
Mörder bleibt Mensch! Die Kain-Erzählung weist jede Einteilung der Menschen in gute
und böse ab, sie trennt nicht Mensch von Unmensch, sondern zeigt die Möglichkeiten
des Menschseins.
Daß wir Kain sind, bringt Gen 4 schließlich noch in einer Fortsetzung zum Ausdruck,
die wie eine letzte, realistisch grausame Pointe erscheint: Kain wird zum Städtegründer
und zum Ahnherrn der menschlichen Kultur und Zivilisation (vgl. Gen 4,17ff). Ist es die
Meinung des Erzählers, daß Kultur und Zivilisation der Menschheit als Folge einer
Gewalttat zu begreifen sind? Statt einer schnellen Antwort ein kurzes
Gedankenexperiment dazu: Stellen Sie sich vor, vor 100 Jahren wäre ein Mann vor die
deutsche Öffentlichkeit getreten und hätte das folgende Angebot unterbreitet: Ich kann
eine Maschine bauen, die in der Lage ist, Menschen und Lasten schnell und über große
Entfernungen zu transportieren. Diese Maschine wird die Freiheit und den
Lebensstandard des einzelnen in ungeahnten Maß steigern. Der einzige Preis, der zu
errichten ist: Diese Maschine ist ein Gott, und ihr sind jährlich einige tausend Menschen
zu opfern! Mit Sicherheit hätte die zivilisierte Öffentlichkeit einen solchen Vorschlag
entrüstet zurückgewiesen. Übrigens: das Auto wurde dennoch gebaut ...
Daß zivilisatorische Errungenschaften und Kulturfortschritt auch lebensfördernd sein
können, will auch der Verfasser unserer Erzählung nicht prinzipiell bestreiten. Es geht
im gar nicht um Spekulationen über Fluch und Segen der Technik oder ähnliches. Er
erzählt einfach in der Form von Geschichten Erfahrungen weiter - und diese
Erfahrungen sagen ihm, daß sich der Fortschritt in der Regel lebensmindernd ausgewirkt
hat.
1.3. „Liebe deinen Nächsten, denn er ist wie du!”
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Gewalt, Haß, Rache, Krieg als Elemente menschlichen Verhaltens kommen im AT in
ungeheurer Offenheit zur Sprache. Darin, daß diese Bereiche menschlicher
Empfindungen und menschlichen Tuns nicht verschwiegen werden, kann eine
Gemeinsamkeit, vielleicht die einzige Gemeinsamkeit der verschiedenen atl. Linien im
Problemfeld der Gewalt gefunden werden.
In der realistischen Ehrlichkeit, in der der Mensch, wie er ist, im AT gesehen wird, liegt
sehr viel mehr als der Vorzug einer glaubwürdigen Darstellungsweise. Dieser Realismus
bildet letztlich den Grund für die tiefe Menschlichkeit der Forderung der Nächstenliebe
„Liebe deinen Nächsten wie dich selbst!” (Lev 19,18) - oder in der Übersetzung von M.
Buber: Liebe deinen Nächsten, denn er ist wie du! Das ist der Kernsatz einer nicht aus
Vernunftprinzipien abzuleitenden, sondern geschichtlich einmalig in Israel
ausgesprochenen Ethik, die die lebendige Beziehung zwischen den tatsächlichen
Menschen mit all ihren Stärken und Schwächen zu ihrer Grundlage macht. Der andere,
das könnte auch ich sein - das ist der Grund der Mitmenschlichkeit. Dieser Ansatz
entfaltet sich im AT im geforderten Verhalten den Schwachen gegenüber:
Einen Fremden sollst du nicht bedrücken! Ihr wißt, wie dem Fremden zumute ist; ihr
seid selbst Fremde gewesen im Land Ägypten! (Ex 23,9)
Wieder ist es nicht Naturrecht, nicht Vernunft, nicht abstrakte Moral, nicht göttliche
Autorität, die den Grund dieser Forderung bildet. Es ist die Solidarität, die aus
gemeinsamer Erfahrung kommt: der andere, das bin auch ich.
Ohne die schonungslose Ehrlichkeit und realistische Härte, in der das AT den Menschen
erfaßt, bliebe aber auch diese Solidarität abstrakt. Ihre Konkretion gewinnt die
Forderung der Nächstenliebe daraus, daß sie sich auf tatsächliche Menschen bezieht
und nicht auf den Menschen, wie er sein sollte.
Und doch bezeichnet die Bergpredigt diese Solidarität als zu eng. Jesus radikalisiert sie
um das Gebot der Feindesliebe (Mt 5,44). Darauf ist noch einzugehen. Mit einer
Überlegung aber soll dieser Abschnitt über „Gewalt im AT” abgeschlossen und zugleich
zum nächsten übergeleitet werden: Die Wirkungs- und Aneignungsgeschichte von Lev
19,18 und Mt 5,44 zeigt, wie schwierig es ist, die Universalität der ntl. Forderung mit
der Konkretheit der atl. zu vereinigen. Wer die atl. Ethik partikularer Begrenztheit
bezichtigt, weil es ihr nur um den Nächsten und nicht um alle gehe, muß darauf achten,
daß nicht seine Option für alle Menschen bloße Gesinnung bleibt und damit zur reinen
Parole wird. Den Anspruch des NT im Blick auf alle Menschen so zu konkretisieren,
wie es dem AT im Blick auf Israel gelingt, ist schwierig - ganz unmöglich bliebe es,
ohne die realistische Ehrlichkeit, in welcher der Mensch im AT gesehen wird, zum
Ausgangspunkt zu nehmen.
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2. Gewalt in der Sicht des Neuen Testaments
Da sagte Jesus zu ihm: „Stecke dein Schwert in die Scheide! Denn alle, die zum Schwert
greifen, werden durchs Schwert umkommen. Oder meinst du, ich könnte jetzt meinen
Vater nicht bitten, und er würde mir auf der Stelle mehr als zwölf Legionen Engel
senden? Doch wie sollten dann die Schriften erfüllt werden, (die sagen,) daß es so
geschehen muß?” (Mt 26,52-54)
Diese Rede an einen Jünger, die Matthäus überliefert, enthält in der Situation der
Gefangennahme Jesu eine Aufforderung zum Gewaltverzicht. In den kurzen Worten ist
eine dreifache Begründung enthalten. Diese drei Gründe für den Gewaltverzicht
enthalten bereits entscheidende Positionen, die das NT zur Gewalt einnimmt. Die erste
Begründung verweist auf den Gewaltzusammenhang, der die Strukturen der
Wirklichkeit bestimmt. Gewalt erscheint in einer verhängnisvollen Kette; auf Gewalt
folgt stets Gewalt. Kaum zufällig steht dieses Argument an erster Stelle. Es ist ein
historisch-empirisches Argument, das von den tatsächlichen Verhältnissen ausgeht. Im
ehrlichen Realismus, der, was ist, nicht verdrängt, und der nicht abstraktes Sollen gegen
die Wirklichkeit setzt, schließt das NT an das AT an. Durchbrechen des
Gewaltzusammenhangs ist an sein Durchschauen gebunden! Doch steht dieses von der
Erfahrung geleitete Argument für den Gewaltverzicht nicht allein. Stünde es isoliert,
könnte es auch Ausweis der Resignation sein: „... es hat ja doch keinen Zweck”. Daß
dies nicht die Quintessenz der Aufforderung Jesu ist, zeigt das zweite Argument. Jesus
ist nicht wehrlos, ihm stünde ein gewaltiges Machtpotential zu Gebote, an welchem
weltliche Macht zerbrechen müßte. Die Macht der (atl.) Jahwe-Kriege ist nicht
verblichen! Der Verzicht auf Gewalt (hier auf Gegengewalt) erfolgt nicht aus
Ohnmacht, sondern aus Stärke. Begründet wird dies mit einem Verweis auf die
Verheißungen des AT. In diesem konkreten Fall bedeutet das: Der Verzicht auf Gewalt
hat etwas zu tun mit dem, was verheißen ist und was erfüllt werden wird. Die Passion
Jesu, die von der Botschaft der Nähe des Gottesreiches nicht zu trennen ist, ist Folge des
Gewaltverzichts. Gewaltverzicht und Nähe des Reiches Gottes haben also etwas
miteinander zu tun. Für die ethische Frage nach der Gewalt verweist dieser
Zusammenhang auf das Verhältnis von Ziel und Mittel. Während Gewalt, auch wo sie
um eines noch so gerechten Zieles willen angewandt wird, eben indem sie angewandt
wird, eine Entfernung von einem gerechten Ziel bedeutet und bewirkt, enthält der
Verzicht auf Gewalt etwas von dem Ziel, um dessentwillen Gewaltverzicht angewandt
wird.
Drei Aspekte der Begründung des Gewaltverzichts enthält also dieses kurze
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Jesuslogion:
1. Gewaltverzicht durchbricht die Kette, in der Gewalt stets auf Gewalt folgt. Diese
Kette kann nur durchbrochen werden, wenn die vorhandenen Gewaltstrukturen und ihre
Gesetze erkannt und durchschaut werden.
2. Gewaltverzicht soll als aktive Haltung aus einer Gewißheit der Stärke geübt werden.
3. Gewaltverzicht verweist auf ein Ziel, dessen Bestandteil gewaltlose Verhältnisse sind.
Der Gewaltverzicht enthält bereits etwas von diesem Ziel.
Diesen drei Aspekten und ihren Beziehungen zueinander (man könnte von einem
empirischen, einem strategischen und einem utopischen Aspekt sprechen) möchte ich
weiter nachgehen.
2.1. Die Aufdeckung der Gewaltstrukturen
Die Worte Jesu und die Zeugnisse des Glaubens und der Praxis der ersten Christen
gauckeln nirgends die Realität einer konfliktlosen Welt vor. An den klaren Blick des AT
anknüpfend erkennt auch das NT die Gewalt, die in den Beziehungen der Menschen
vorherrscht, und es verdrängt diese Wirklichkeit nicht, sondern deckt ihre Strukturen
auf. Jesus selbst läßt durch sein Verhalten Konflikte aufbrechen. Er stellt Normen in
Frage, auf denen die religiöse und soziale Identität und Stabilität der Gesellschaft, in der
er lebte, basierte. Jesus reißt in machtvollen Aktionen und Symbolhandlungen Normen
der bestehenden Gesellschaft ein. Dieses Tun schafft nicht neue Gewalt - es deckt
vorhandene auf. Solche Offenlegung von Gewaltstrukturen hat Folgen. Wie Jesus selbst,
so können auch die, die ihm nachfolgen, den Gewaltstrukturen nicht entrinnen.
Vielmehr trägt die Existenz einer Gruppe, die sich den herrschenden Normen entzieht,
zur Verschärfung bestehender Konflikte bei:
Denkt nicht, ich sei gekommen, Frieden auf die Erde zu bringen. Nicht Frieden zu
bringen bin ich gekommen, sondern das Schwert. Denn ich bin gekommen, Entzweiung
anzurichten zwischen einem Mann und seinem Vater, zwischen einer Tochter und ihrer
Mutter und zwischen einer Schwiegertochter und ihrer Schwiegermutter; und seine
eigenen Hausgenossen wird der Mensch zu Feinden haben. (Mt 10,34-36)
Die beiden letzten Verse sind ein Zitat aus Mi 7,6. Wie bei Micha so gehören sie auch
bei Matthäus in die Rede Jesu zur Kennzeichnung der vorfindlichen Realität. Sie
schildern, was der in der Nachfolge Jesu stehende Christ zu erwarten hat. Doch während
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in der prophetischen Rede eines Micha oder Jesaja der vorfindlichen Wirklichkeit eine
Verheißung und Hoffnung entgegengestellt werden, stellt das Handeln Jesu und der
urchristlichen Gemeinde der Realität in der Erwartung des Reiches Gottes eine Praxis
entgegen. Nichts von der atl. Hoffnung auf Überwindung der Gewaltstrukturen ist damit
preisgegeben, nichts von der Gewißheit, daß Gott selbst gegen die Gewalttätigen
kämpfen wird (vgl. auch das Magnifikat)!
2.2. Die politische Dimension des Gewaltverzichts im NT
Die Beispiele, an denen im NT der Gewaltverzicht konkretisiert wird, stammen
durchwegs aus dem sog. „Privatbereich”. Doch darf man daraus nicht auf einen
unpolitischen Charakter des Gewaltverzichts schließen. Das NT redet keiner doppelten
Ethik das Wort, als ob für das Verhalten im individuellen, zwischenmenschlichen
Bereich andere Normen zu gelten hätten als im gesellschaftlichen Leben. Christliche
Ethik ist Gemeindeethik, d. h. von vornherein gesellschaftlich vermittelt. H. Gollwitzer
schreibt dazu:
Als gewaltlose Gruppe lebt diese Gemeinde mitten in der Gewaltgesellschaft, leidet
Gewalt, aber übt sie nicht, und bezeugt damit vorwegnehmend das Leben einer neuen
Gesellschaft, der anarchischen, gewaltlosen Gesellschaft des Reiches Gottes, das sie mit
Worten und Leben ankündigen. Diese frühchristlichen Gemeinden sind kleine Gruppen
ohne gesellschaftliche Verantwortung, meist aus Leuten der untersten Schichten
bestehend. Damit können sie es sich leisten - so scheint es - , sich von der
Gewaltausübung fernzuhalten, aber der Schein, sie seien nur so pietistische, unpolitischfromme Konventikel gewesen, trügt. Schon der politische Aspekt der römischen
Christenverfolgungen weist darauf hin: Diese Gruppen sind in der antiken
Gewaltgesellschaft politische Gegengruppen, Avantgarden einer neuen Gesellschaft.
Ihre Gewaltlosigkeit ist nicht Kennzeichen ihres unpolitischen, sondern ihres politischen
Wesens.
(H. Gollwitzer, Zum Problem der Gewalt in der christlichen Ethik, in: Forderungen der
Umkehr ....129)
Für das Verhältnis der christlichen Gemeinde zum Staat ergibt sich von daher eine
prinzipielle Distanz. Das gilt auch für den so oft mißverstandenen Satz des Paulus:
Jedermann soll sich den Behörden, die Gewalt über ihn haben, unterordnen. Denn es
gibt keine politische Gewalt, die nicht von Gott ihre Vollmacht hat; alle, die bestehen,
bestehen durch Gottes Anordnung.” (Röm 13,1). Auch diese Aussage enthält eine klare
Begrenzung der Macht des Staates. Der Staat hat keine Macht um seiner selbst willen.
Daher gilt für den Christen: Weder hat er den Staat zu lieben noch sich mit ihm zu
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identifizieren. Außerdem: Neben dem Hinweis auf die ordnende Funktion des Staates
kennt das NT ebenso die Warnung vor der Perversion der politischen Macht. Im Blick
auf ntl. Texte gesprochen: Wir dürfen Röm 13 nie ohne den die Kehrseite betonenden
Text Offb 13 lesen! Jeder Staat steht immer zwischen Röm 13 und Offb 13, d. h.
zwischen der das Leben regelnden und der Leben vernichtenden Tendenz politischer
Gewalt. Deshalb bleibt für Christen die Notwendigkeit einer kritischen Distanz, die eine
kritische Solidarität nicht ausschließt, zu jedem Staat geboten. Geboten bleibt auch und
gerade deshalb der Widerstand gegen den totalen Zugriff des Politischen auf den
Menschen, gegen einen Zugriff, der in Diktaturen die Regel ist, aber auch in der
Demokratie erfolgen kann.
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3. Stationen der Rezeptionsgeschichte
3.1. Auf dem Weg zur Integration in die Gewaltgesellschaft
Aus den systemtranszendierenden urchristlichen Gemeinden wurde in wenigen
Jahrhunderten die systemstabilisierende und -garantierende Großkirche. Schon bald ging
es nicht mehr um die Frage, wie sich der Christ und die Gemeinde zur politischen
Macht zu stellen habe - die Verbindung von Kirche und Macht wurde vollzogen.
Christliche Obrigkeit, ja die Kirche selbst, führte Kriege. Tertullian (um 200) noch hatte
es für unmöglich erklärt, daß jemand Christ und Kaiser zugleich sein könne; Origines
hatte die Beteiligung von Christen am Kampf mit der Waffe selbst beim Schutz des
Landes für undenkbar gehalten; für Christen im Römischen Reich war die
Verweigerung des Kriegsdienstes selbstverständliche Konsequenz ihres Glaubens (vgl.
hl. Martin!). Und doch wurde im 4. Jh. Konstantin Christ und seine Nachfolger blieben
es fast ohne Ausnahme. Soldaten, Reiche, hohe Beamte wurden Christen und blieben
hohe Beamte, Reiche und Soldaten. Was im NT und im Urchristentum unvereinbare
Gegensätze waren, wurde vereint. Man kann diese Entwicklung als Abfall von der
wahren christlichen Lehre bezeichnen. Es gab in der Kirchengeschichte stets Gruppen,
die dieses Urteil fällten und die Verbindung mit Macht, Gewalt und Reichtum
ablehnten. Solche konsequente Haltung verdient höchste Achtung. Und doch ist jener
radikale Pazifismus nicht die einzige Position, die Anspruch darauf hat, als ethisch
verantwortete Haltung ernst genommen zu werden. Denn wer Religion und Ethik nicht
prinzipiell für übergeschichtlich hält, vielmehr ihre Verknüpfung mit historischen
Entwicklungen in sein Urteil einbezieht, der wird berücksichtigen müssen, daß sich mit
der veränderten sozialen Struktur der christlichen Gemeinden auch ihre Stellung in der
Gesellschaft veränderte. Für das Urchristentum galt die Alternative: sich einzupassen in
die bestehenden gesellschaftlichen Strukturen oder diese Einpassung zu verweigern.
Doch in dem Maße, in dem gesellschaftlich Angesehene und Einflußreiche selbst
Christen wurden, tauchte die Möglichkeit auf, auf die politischen Verhältnisse Einfluß
zu nehmen. Konnte nicht auch darin christliche Ethik verwirklicht werden? War es nicht
von daher geboten, die Desintegration aufzugeben?
Das alles sind keine rhetorischen Fragen. Keine der beiden skizzierten Positionen kann
in prinzipieller Diskussion moralische Überlegenheit oder gar die Wahrheit für sich
beanspruchen. Zwischen ihnen besteht eine Spannung, die schlagwortartig als
Gegensatz revolutionärer und reformistischer Haltung beschrieben werden kann. Ohne
die Entscheidung zur Integration, die in der „Konstantinischen Wende” und der
Entwicklung des Christentums zur Staatsreligion ihren Ausdruck fand, ohne diesen
„Reformismus” wäre es nicht zur Weltkirche gekommen. Doch ist diese Entscheidung
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unzweifelhaft um den Preis der Aufgabe wesentlicher Elemente christlicher Praxis
gefallen, nicht zuletzt unter Preisgabe des Gebots des Gewaltverzichts. Zur
Rezeptionsgeschichte des Themas „Gewalt in der Bibel” gehört es, daß auch diese
Preisgabe immer wieder in Übereinstimmung mit biblischer und christlicher Lehre
gebracht werden konnte. Das folgende Beispiel soll dies kurz illustrieren.
3.2. Die biblische Rede von Krieg und Gewalt in der Rezeption der Kreuzzugszeit
Hatte noch Tertullian um 200 in der Entwaffnung des Petrus die Entwaffnung jedes
Soldaten erkannt, so waren seit der Zeit Konstantins nicht mehr
Kriegsdienstverweigerer, sondern Soldaten Heilige und Christus selbst eine Art
Kriegsgott geworden. Cyprian (3. Jh.) hatte die scheinheilige Differenz zwischen
privater und politischer Moral noch nicht gelten lassen:
Es trieft die ganze Erde von gegenseitigem Blutvergießen, und begeht der einzelne einen
Mord, so ist es ein Verbrechen. Tapferkeit aber nennt man es, wenn das Morden im
Namen des Staates geschieht. Nicht Unschuld ist der Grund, der dem Frevel
Straflosigkeit sichert, sondern allein die Größe der Grausamkeit.
Aber schon bald wurde eben diese Differenz zur tragfähigen Voraussetzung eines
christlich-militanten Imperialismus. Hören wir Papst Urban II. im Aufruf zum 1.
Kreuzzug (1095):
Mögen diejenigen, die vorher gewöhnt waren, in privater Fehde verbrecherisch gegen
Gläubige zu kämpfen, sich mit den Ungläubigen schlagen; ... mögen diejenigen, die bis
jetzt Räuber waren, Soldaten werden; ... mögen diejenigen, die eist Söldlinge waren um
schnöden Lohn, jetzt die ewige Belohnung gewinnen ...
Was bisher schlecht war, wird gut, weil es einem guten Zweck dient. Die Heiligung aller
Gewalt und Grausamkeit ist damit prinzipiell eröffnet!
Und doch geschah dies alles beim besten Willen der Nachfolge Christi. Wären der
Kreuzzugswahn und die ihn tragenden religiösen Gedanken nur geschickte Ideologie im
Machtkampf der Herrschenden gewesen, dann könnte das Christentum mit diesem teil
seiner Geschichte leichter umgehen: die Klassifizierung als Verbrechen wäre bereits ein
Stück der Bewältigung. Aber so leicht wird man nicht damit fertig. Der Greuel der
Kreuzzüge - mindestens 20 Millionen Tote - geschah in frommer Absicht, im
Bewußtsein der Übereinstimmung mit christlichen Normen und dem Willen Gottes.
Damit sind die Kreuzzüge Teil der Rezeptionsgeschichte der Bibel selbst. Biblische
Texte konnten, dieses Faktum ist durch nichts wegzuwischen, diese Folgen haben!
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Es ging in den Kreuzzügen um die Befreiung des Heiligen Landes und der Heiligen
Stätten. Der Haß auf die Ungläubigen, Hauptinhalt der Kriegspredigten, fand in den
europäischen Juden, mit denen man jahrhundertelang im wesentlichen friedlich
zusammengelebt hatte, ein erstes Opfer. Für die sich sammelnden Kreuzfahrerhaufen
waren die Sarazenen fern, aber es gab ja in nächster Nähe auch Ungläubige. Vor allem
aber: die Juden waren eine erkennbare Minderheit. Wer sich anders verhält, anders
gekleidet ist, anders ißt, anders lebt als die Mehrheit, wird als störend empfunden, und
es bedarf nur geringer Aufhetzung, den „Anderen” zum Feind, zum Bösen zu machen,
von dem man sich und die Mehrheit befreien muß. So kam es zum Beginn der
Kreuzzüge zum Massenmord an Juden. Was es „damals” hieß, „das Böse auszurotten”
(Dtn!), vermag ein Kreuzfahrerlied aus dem Jahr 1099 zu illustrieren:
Vom Blut viel Ströme fließen, indem wird ohn' Verdrießen das Volk des Irrtums
spießen
- Jerusalem, frohlocke!
Stoßt sie in Feuersgluten! Oh, jauchzet auf, ihr Guten, dieweil die Bösen bluten
- Jerusalem, frohlocke!
Zu erinnern wäre auch noch an die Conquista, „den größten Genozid der
Menschheitsgeschichte” (T. Todorov), die allein im 16. Jh. ca. 90 Millionen Menschen
das Leben kostete - mit durchaus vergleichbarer religiöser Motivation!
Fragen wir noch einmal nach der Wirkungsgeschichte der biblischen Rede von Krieg
und Gewalt, so kann das Fazit nicht eindeutig sein. Jesu Forderung nach Gewaltverzicht
scheint vergessen, atl. Theologie pervertiert. Aber ist nicht jenes „Ausrotten des Bösen”
auch ein biblisches Erbe? Vom Ausrotten des Bösen in der Mitte Israels (dort freilich
selbstkritisch nach innen, nicht imperialistisch nach außen gewandt) ist im AT an
wichtigen Stellen die Rede. Aber dieses Motiv ist im AT eine Linie unter anderen.
Daneben steht die Friedenslinie, die das endgültige Aufhören von Krieg und Gewalt
erhofft, daneben die Forderung nach Nächstenliebe, Solidarität, nach Schutz gerade der
Schwachen, Fremden und Bedrückten. Und schließlich steht im AT eine Ethik, die
keinem Menschen das volle Menschsein bestreitet! Unter diesen vielschichtigen, nicht
zur Harmonie zu bringenden Tendenzen nahm die Kirche im Kreuzzugs- und
Conquista-Zeitalter jene eine auf: das Ausrotten des Bösen, des „Anderen”. Unter
diesem Ziel ist Gewalt sanktioniert, ja gottgefällig. Bereits Hieronymus begründete
seine Sentenz „Grausamkeit ist nicht, was vor Gott aus Frömmigkeit getan wird”, mit
dem Verweis auf das deuteronomische Gebot, das Böse auszurotten. Solches Ziel
konnte nicht nur in den Kreuzzügen gegen die Sarazenen akklamiert werden, es konnte
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mit wechselnden Feindbildern gefüllt werden!
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4. Biblisches Erbe und gegenwärtige Praxis
Christentumsgeschichte ist weithin Gewaltgeschichte - dieser Eindruck stellt sich ein
angesichts zweier Jahrtausende biblischer Rezeptionsgeschichte im Christentum. Wir
sehen Gewalt trotz oder wegen und oft genug mit der Bibel. Gewiß ist die
Christentumsgeschichte auch eine Geschichte erlittener Gewalt und in einigen Fällen
auch die Geschichte versuchter Überwindung von Gewalt und Gewaltstrukturen. Auch
diese Linie wäre zu dokumentieren. Daß dies hier nicht geschah, sollte der Vermeidung
von Einseitigkeit dienen, daß nämlich die faktische Gewalt der Geschichte zugunsten
ethischer Aspekte der christlichen Lehre unterschlagen würde.
Und heute?
Daß wir in einer friedlosen, von Gewalt beherrschten Welt leben, wird von keinem
vernünftigen Menschen bestritten. Ebenso eindeutig wird von fast allen Menschen die
Überwindung der Gewalt als Ziel ethischen und politischen Handeln anerkannt. Der
Widerspruch, der sich darin zeigt, ist ebenso groß wie die Gewöhnung an einen
unendlichen Abstand von Wirklichkeit und Wunsch. Daß das Vorhandene und das
Wünschbare verschiedenen Welten angehören, scheint unserem Bewußtsein bereits
natürlich. Die zwischen Wirklichkeit und Wunsch vermittelnde Kategorie der
Möglichkeit verschwindet, selbst als Hoffnung. Wo aber selbst die Hoffnung auf die
Vermittlung zwischen Zustand und Ziel verschwindet, da tritt Interpretation an die
Stelle der Veränderung. An die Stelle des Engagements für die Aufhebung von Gewalt
tritt die Erklärung, warum sie so sein müsse. Einige Verhaltensforscher treffen sich mit
einigen Theologen darin, daß sie Gewalt für naturgegeben erklären. Rasch wird eine
solche Lehre zur Legitimation bestehender Gewaltverhältnisse. Faktisch stützen sie das
„Recht” des Stärkeren; dem Opfer bleibt die Einsicht der Notwendigkeit und die
Resignation.
Aber führt nicht auch die geschichtliche Erfahrung fast ausnahmslos zur Lähmung
angesichts der faktischen Gewaltgeschichte, in der die Überwindung von
Gewaltverhältnissen in der Regel zur Etablierung neuer, meist schlimmerer, führte, und
in der die gewaltsame Erzwingung des Himmels auf Erden in aller Regel zu
Verhältnissen führte, die der Vorstellung der Hölle näherkommen? Der Fortschritt der
menschlichen Fähigkeiten hat nicht zur Minimierung, sondern zur Perfektionierung von
Gewalt geführt.
“Wie steht es schließlich mit der Moral einer Gesellschaft, die einen terroristischen
Anschlag als Angriff auf ihren Bestand ansieht und sich gleichzeitig mit jährlich etwa
15.000 Verkehrstoten (zynisch, zugleich entlarvend spricht man von „Opfern”) und
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ebenso vielen Selbsttötungen ... ohne Identitätsprobleme abfindet? Wie steht es mit
einer Gesellschaft, die über Geschwindigkeitsbeschränkungen unter dem Aspekt der
Ölverknappung sehr viel, unter dem Aspekt der Verminderung von tödlichen Unfällen
fast gar nicht nachdenkt? Wie steht es mit der Moral einer Politik, die Gewalt ächtet und
zugleich mit Dutzenden von Terrorregimen paktiert?”, fragt J. Ebach (für Deutschland).
Solche Fragen lassen sich zu einer endlosen Kette aneinanderreihen. Aber wie steht es
mit den Antworten? Es scheint nur eine Alternative zu geben: auf der einen Seite stehen
Resignation, Pessimismus, Nihilismus - auf der anderen Seite die große Weigerung, die
Aufforderung zum Auszug aus dieser Gesellschaft und ihren Spielregeln. Tertium non
datur? Gibt es jenseits dieser Alternative Möglichkeiten der Praxis? Und kann die
biblische Rede von Gewalt und Gewaltfreiheit etwas zu einer Antwort beitragen?
Die Frage bleibt nahezu unbeantwortbar. Jedenfalls zeigt sie dem Versuch, die
theologisch und ethisch „richtige” Antwort zu finden, seine Grenzen. Die Beseitigung
jeder Form von Gewalt, der Kampf um die Menschenrechte usw. sind gewiß Ziele, für
die zu kämpfen eine christliche Ethik fordert, wenn das Gebot der Nächstenliebe in der
Konkretheit der Bibel nicht leeres Gerede sein soll. Doch ebenso wird das Gebot der
Feindesliebe in Widerspruch geraten zu jeder gewaltsamen Aktion. Ich meine, daß
dieser Gegensatz unaufhebbar und seine Betonung unaufgebbar ist, gerade weil die
Rezeptionsgeschichte der Bibel zu viele faule Kompromisse zwischen diesen beiden
Forderungen kennt.
Ein solcher fauler Kompromiß, der beide Forderungen verrät, liegt z. B. in der
Behauptung, man könne den Feind töten und ihn gleichzeitig als Mensch und Nächsten
lieben - die Denkfigur der Inquisition (bzw. mancher Kriegstheologie). Eine andere
Form, dieser Spannung zu entgehen, ist der Kreuzzugs-Mechanismus (das FeindbildDenken!), der dem „Anderen” das Menschsein bestreitet.
Wie kann man aber die Spannung aushalten und handeln? Ist es eine Lösung,
konsequent auf jede Gewalt zu verzichten? Gegen diese Lösung spricht nichts außer
ihrer Unmöglichkeit in den gegenwärtigen gesellschaftlichen Strukturen, in denen wir
leben. Denn wer z.B. eine Befreiungsbewegung und ihre Gewalt nicht unterstützt,
unterstützt die dortigen Machthaber und deren Gewalt. In der Weltgesellschaft ist
Neutralität unmöglich geworden. Verzicht auf Veränderung ist Option für den
jeweiligen status quo - Zaungäste gibt es nicht. In die Formen der strukturellen Gewalt,
die sich z.B. in allen Elementen internationaler Wirtschaftsverflechtungen manifestiert,
sind wir alle so verstrickt, daß eine Vermeidung von Komplizenschaft nur um den Preis
des Auszugs aus der Gesellschaft möglich wäre.
Fragen wir auf der Suche nach Kriterien weiters nach der Brauchbarkeit der
Unterscheidung von legitimer und illegitimer Gewalt. Gewiß kann nicht der Zweck der
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Gewalt über ihre Berechtigung entscheiden. So einleuchtend auf den ersten Blick dies
sein mag, so sehr vermag gerade der Blick auf die Kirchengeschichte zu zeigen, zu
welchen Folgen die Anerkennung dieses Maßstabs führen kann. Denn daß der Zweck
die Mittel heilige, ist einer der Sätze, deren tatsächliche (nämlich mörderische!) Folgen
in der Rezeptionsgeschichte der biblischen Rede von Gewalt zu studieren waren. Kein
noch so guter Zweck kann böse Mittel heiligen, aber böse Mittel vermögen auch den
besten Zweck zu pervertieren.
Tatsächlich ist einzig die Gewalt legitim, die den Kreislauf der Gewalt durchbricht und
beendet. Einzig auf den Abbruch der Geschichte der Gewalt ist zu hoffen. Auf je
verschiedene Weise haben das AT, das NT und die Praxisentwürfe des Urchristentums
eben dieses Ziel im Blick. Auf die Gewalt Jahwes als Ende der Gewalt aller bisherigen
Machthaber richtet sich die (dankbare) Erfahrung des Exodus und ebenso die Erwartung
der Propheten. Eben diese Gewalt manifestiert sich im Verhalten Jesu als Macht, die im
Gewaltverzicht ihre wahre Stärke zeigt. In der zuversichtlichen Gewißheit dieser Macht
richten sich die Praxisentwürfe der frühen Christen auf eine Praxis, die dem Kreislauf
der Gewalt und den Spielregeln der Gewaltgesellschaft ihre Naturgesetzlichkeit
bestreitet, indem sie mit der Weigerung, an ihnen Anteil zu haben, zugleich Elemente
eines Lebens jenseits der Gewaltverhältnisse verbindet. Alles hängt davon ab, daß jene
drei Arten des biblischen Umgangs mit der Gewalt nicht in drei getrennte Ebenen
auseinander fallen. Zusammen und einander korrigierend halten sie die Einheit von
Hoffnung, Gewißheit und Praxis fest: die Hoffnung auf das Ende der Gewalt, die
Gewißheit, daß diese Hoffnung nicht grundlos ist, und die Praxis, die jene Hoffnung
(wenigstens bruchstückhaft) zu realisieren beginnt. Gegenüber dem mythischen
Kreislauf der vorhandenen Gewalt (W. Benjamin) ist diese Trias von Hoffnung,
Gewißheit und Praxis ganz und gar unmythisch, sie ist allein real.
Daß die Realität der Gewalt erkannt und weder verdrängt noch beschönigt wird, konnte
als Ansatz des Umgangs mit den verschiedenen Formen von Gewalt in der Bibel
ermittelt werden. Atl. Rede von Krieg und Gewalt verweist zudem auf den
Zusammenhang von Rettung und Vernichtung, jene Dialektik, die Gewalt von je her
auszeichnet. Dabei ist mit dem Realismus der atl. Texte ein Sich-Abfinden mit der
Gewaltgesellschaft und ihren Strukturen nicht gegeben. Im Gegenteil: Die
Kenntnisnahme der Gewaltstrukturen erweist sich als Voraussetzung ihrer
Durchbrechung, letztlich ihrer Überwindung, die in Israel als Hoffnung formuliert
wurde. Dieses Ergebnis der Betrachtung atl. Texte kann mehr sein als ein Stück
historischer Rekonstruktion. Der in ihnen zu findende Umgang mit Gewalt kann
zugleich der Ansatz sein, biblische Traditionen heute in praktischer (politischer,
ethischer, ..) Absicht neu zu beerben. Nicht formale Frömmigkeit im Umgang mit der
Bibel rät zu diesem Ansatz, sondern, daß die Verhältnisse in ihren Grundstrukturen
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gegenüber der Gewalt die gleichen geblieben sind. Noch immer gilt, um Kolakowskis
Hinweis noch einmal aufzugreifen, die „Relativität der Güte Gottes”, noch immer
bedeutet Rettung für die einen Vernichtung für andere.
Alles hängt schließlich daran, den Zusammenhang von Ziel und Mittel festzuhalten.
Was seine Preisgabe bedeutet, zeigen die Stationen der Kirchengeschichte, von denen
hier die Rede war. Biblische Texte, vor allem die Praxisentwürfe des Urchristentums,
können die Dimensionen zeigen, in denen geträumt, gedacht, gehofft, gelebt werden
kann. Die für heute konkreten Formen einer alternativen Praxis jenseits der
Gewaltgesellschaft und doch in ihr müssen heute gefunden werden! Dabei gilt es, die
eigenen Interessen offen zu nennen und für sie einzutreten (“jede Erkenntnis ist
interessegeleitet”!), zugleich sie nicht für die einzigen zu halten und mit anderen zu
vermitteln; schließlich gilt, in gegenwärtiger Praxis, im Leben unter den Bedingungen
der bestehenden Gewaltstrukturen bruchstückhaft etwas von dem vorwegzunehmen, wie
es einmal sein soll. Diesen Zusammenhang drückte ein Zeitgenosse Jesu, Rabbi Hillel,
so aus:
Wenn ich nicht für mich bin, wer sollte dann für mich sein?
Und wenn ich nur für mich bin, was bin ich dann?
Und wenn nicht jetzt, wann dann?
(Dieses Referat ist in wesentlichen Teilen eine Kompilation von J. Ebach, Das Erbe der Gewalt. Eine biblische Realität und ihre
Wirkungsgeschichte, (GTB 378) Gütersloh 1980.