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DIE REZEPTION DES BUCHES L DER METAPHYSIK
DES ARISTOTELES UND DESSEN PRINZIPIENLEHRE
Dissertation
zur Erlangung des akademischen Grades
Doctor philosophiæ
(Dr. phil.)
eingereicht
an der Philosophischen Fakultät I
der Humboldt-Universität zu Berlin
und verteidigt am 3. Juni 2011
von Mag. phil. Enrique José García de la Garza
Der Präsident der Humboldt-Universität zu Berlin
Der Dekan der Philosophischen Fakultät I
Gutachter
1. Prof. Dr. Christoph Helmig
2. Prof. Dr. Christof Rapp
Para Carlos mi hermano
in memoriam
to\ de\ tou=to zhtei=n e)sti\ to\ th\n e(te/ran a)rxh\n zhtei=n,
w(j a)\n h(mei=j fai/hmen, o(/qen h( a)rxh\ th=j kinh/sewj
Metaphysica A3 984a25-27
INHALTSVERZEICHNIS
VORWORT | 1
EINLEITUNG | 5
1. Das vorsokratische Denken über das Göttliche | 10
2. Ursprung und Gebrauch der Begriffe „Theologie“ und „natürliche
Theologie“ | 14
3. Skizzierte Rekonstruktion der Gotteslehre Platons | 16
4. Die aristotelische qeologikh/ | 19
5. Die Untersuchung der Prinzipien: sofi/a, prw/th filosofi/a und qeologikh/ | 22
1. KAPITEL: L IST THEOLOGIE | 30
1. Die Überlieferung von L unter den peripatetischen Denkern | 30
2. Themistius’ Paraphrase | 35
3. Wandlungen in der Interpretation von L unter den Neoplatonikern | 39
4. Die syrische Schule und die Araber | 42
5. Moderne Kommentatoren | 43
5.1 Philologische und philosophische Kommentare des XIX. Jahrhunderts
in Deutschland | 44
5.2 Sir William David Ross | 51
5.3 Weitere Kommentatoren des XX. Jahrhunderts | 53
2. KAPITEL: L IST OUSIOLOGIE | 60
1. Ursprung dieser Interpretation | 60
2. Michael Fredes Interpretation | 64
3. Kritik an Fredes Position | 80
3. KAPITEL: L IST ERSTE PHILOSOPHIE | 89
1. Lindsay Judson: ein Kompromiss zwischen Theologie, Archäologie und
Ousiologie | 89
2. Kritik an Judsons Position | 95
4. KAPITEL: L IST ARCHÄOLOGIE | 99
1. Stephen Menn: L ist Archäologie – die letzte Phase der Suche der sofi/a | 100
2. Kritik an Menns Position | 111
5. KAPITEL: L IST SOPHIA | 117
1. Die Architektur von L | 119
1.1 Das strategische Programm von L | 119
1.2 A map of Metaphysics L (nach dem Beispiel von M. Burnyeat) | 126
1.3 Entscheidende Begriffe in L | 135
2. Ist L abhängig oder unabhängig von der Metaphysik? | 136
2.1 Gemeinsamkeit eines Projektes: A und L | 139
2.2 Auf der Suche nach der archäologischen Rolle von L innerhalb der
Metaphysik | 143
3. Wortuntersuchung | 146
4. Meine eigene Position: L ist sofi/a | 148
4.1 Eine schwache ousiologische Lesart von L | 149
4.2 Meine Position Menns archäologischer Lesart gegenüber| 157
4.3 Ein Einwand | 162
SCHLUSSWORT | 165
ANHÄNGE
1. Ein Reiseführer für L | 171
2. Tabelle: Begriffe in L | 195
BIBLIOGRAPHIE | 197
1. Aristoteles Literatur: kritischer Text, kommentierte Übersetzungen | 197
2. Antike Kommentare zu Aristoteles | 199
3. Weitere Kommentare zu Aristoteles | 200
4. Spezialliteratur zur Metaphysik L | 201
5. Spezialliteratur zu Aristoteles | 205
6. Klassische Autoren | 212
7. Weitere Fachliteratur | 213
8. Verschiedenes | 218
VORWORT
Gegenstand dieser Arbeit ist das zwölfte Buch der Metaphysik des Aristoteles.
Es liegen zwar bereits zahlreiche Studien über das Buch L vor, aber bis jetzt hat
noch niemand die verschiedenen Interpretationen, die im Laufe der Geschichte
über diesen Text entstanden sind, zu analysieren versucht1. Aufgrund der
Tatsache, dass L ein wesentlicher Text nicht nur für das Verständnis des
komplexen Denkens des Aristoteles ist, sondern auch für eine bessere
Verständigung der westlichen Zivilisation, ist eine Untersuchung dieses
wichtigen Buches erstrebenswert.
Viele Autoren haben sich schon mit der Metaphysik befasst, wie zum Beispiel
Alexander von Aphrodisias, Themistius, Symplikios, Philoponos, dann Thomas
von Aquin oder Averroës, und später Bekker, Bonitz, Schwegler, Ross, Guthrie,
Merlan, Gadamer, Jaeger, Tricot. Sie alle schrieben Kommentare dazu. Von
besonderer Bedeutsamkeit sind Leo Elders2, Giovanni Reale3, Michael Bordt4
und Erwin Sonderegger5, da es sich bei ihren Kommentaren zum Buch L um die
wenigen aktuellen unserer Zeit handelt. Jedoch liegt das Problem darin, dass
Elders und Reale von einer völlig veralteten Auslegung – die L für ein
theologisches Werk hält – ausgehen. Bordt und Sonderegger verlassen
allerdings die alte Interpretation. In dieser Hinsicht hat auch das XIV.
Symposium Aristotelicum kürzlich den Untersuchungen zum Buch L einen neuen
Impuls gegeben6. Eine besondere Rolle in dieser Arbeit spielen Joseph Owens7,
Richard Sorabji8, Michael Frede9 und Stephen Menn10. Owens äußerte hier zum
1
Als die erste Version dieser Arbeit bereits vorlag, ist ein Kommentar zu L samt historischem
Überblick über die verschiedenen Interpretationen erschienen. Vgl. Sonderegger (2008).
2
Vgl. Elders (1972).
3
Vgl. Reale (1993).
4
Vgl. Bordt (2006).
5
Vgl. Sonderegger (2008).
6
Vgl. Frede & Charles, Hgg. (2000).
7
Vgl. Owens (1979).
8
Vgl. Sorabji (1990a).
9
Vgl. Frede (2000a) und (2000b).
10
Vgl. (masch. Manuskript), The aim and the argument of Aristotle’s Metaphysics, vor allem den
dritten Teil „The true path“. Da betrachtet Menn Bücher Q und L als eine thematische Einheit.
Menn (masch. Manuskript), § „Q and the ongoing investigation peri\ a)rxw=n“, 1: „I think that L is, as
it appears to be, the intended culmination of the Metaphysics, and that the main purpose of Q is to
provide the premises and the conceptual apparatus that Aristotle will need for L’s determinations peri\
a)rxw=n“. Vgl. auch Menn (2009), 211-221 und 253-265.
Nota bene: Da ich nur über ein unvollendetes Manuskript – erstmals aus Anlass eines Seminars
in Berlin, später online zugänglich – mit verschiedenen Seitenbezeichnungen verfüge, muss ich
in Menns Fall auf ganze Abschnitte (§) hinweisen. Das Manuskript ist auch unter
|1|
ersten Mal die Vermutung, dass L keine theologische Untersuchung war.
Sorabji hat einige erste Hinweise gegeben, um der Interpretation eines
„transformierten“ Aristoteles nachzuforschen. Frede steht für das Aufbrechen
der alten, theologischen Hermeneutik des L-Textes. Das ist der heutige
Ausgangspunkt. Darauf basierend schreibt Menn einen erleuchtenden, bisher
noch unveröffentlichten Kommentar.
Trotz dieser Mühe gibt es noch immer zwei Lücken: Bisher ist die
Geschichte der verschiedenen Interpretationen von L kaum geforscht worden11.
Aus welchem Grund? Die Kommentatoren haben sich zuerst auf den Inhalt des
Buches konzentriert. Dass es sich um ein theologisches Buch handeln sollte, war
selbstverständlich. Doch die Frage nach der Absicht des Autors blieb aus, und
damit auch die entsprechende Untersuchung, die die Interpretation des Buches
hätten verändern können12. Bereits dies ist eine Meta-Ebene. Die erste Stufe
müsste also eine historische Revision der verschiedenen Meinungen sein. Die
zweite Lücke besteht darin, dass bis jetzt eine „Karte“ von L –der Name geht
zurück auf Burnyeats Map zu Metaphysik Z13– fehlte, die dem Leser die
Meilensteine und die verschiedenen Wege aufzeigt. Ich versuche, beiderlei
Lücken zu füllen, um eine neue Lesart des Textes anzubieten. Die vorliegende
Arbeit soll also die Entstehung verschiedener Interpretationen des Buches L der
Metaphysik verdeutlichen.
In meiner Arbeit stelle ich eine Doppel-Perspektive vor: eine historische –die
ich keineswegs „doxographisch“ nennen würde– und eine philosophische.
Zunächst untersuche ich die verschiedenen Hermeneutiken, die L im Laufe der
Jahrhunderte erhielt. Diese Transformation der antiken Autoren ist den
www.philosophie.hu-berlin.de/institut/lehrbereiche/antike/mitarbeiter/menn/contents
zu
finden (aufgerufen am 2. Oktober 2013). Eine kurze Fassung seiner Interpretation hat er bereits
in seinem Beitrag zum XVI. Symposium Aristotelicum veröffentlicht.
11
Erwin Sonderegger ist eine eher unbekannte Ausnahme. Er übt Kritik gegen die theologische
Interpretation von L: „Es ist erstaunlich, mit welcher Energie die Standardinterpretation immer
wieder, leicht verändert, frischgehalten wird. Gewiss, ein Teil der Energie erklärt sich durch
bestimmte religiös-vitale Interessen. Die dauernde Neuaufbereitung des mittalterlichen
Aristotelismus erfüllt in verschiedenen Ausprägungen des Christentums einen Zweck im
Aufbau der Lehre und behält dadurch einen Sitz im Leben, der einen Teil des Interesses erklärt.
Doch reicht das Interesse an der Standartinterpretation, dass Met. L tatsächlich eine Theologie
enthalte, über (neu)scholastische und christliche Grenzen hinaus. Was hängt denn überhaupt
daran, dass die Metaphysik von Aristoteles wirklich eine Metaphysik enthalte, und dass
Aristoteles in Met. L wirklich eine Theologie in irgendeiner Form behaupte? All das wäre
weniger erstaunlich, wenn – abgesehen für die genannten Bereiche – irgendeine Form der je
rekonstruierten Theologie für irgendjemanden relevant wäre. Das ist aber nicht der Fall“;
Sonderegger (2008), 163.
12
Sonderegger (2008), xxiii „Es ist heute dringender als je, erneut zu fragen, wovon Aristoteles
in Met. L überhaupt spricht“.
13
Vgl. Burnyeat (2001).
|2|
Experten durchaus bekannt. Die historische Perspektive beginnt mit den
Peripatetikern. Darauf folgen die Diskussionen der ersten syrischen Übersetzer,
abschließend wird die verfälschte Interpretation der Neoplatoniker untersucht.
Absichtlich vermeide ich den Dialog mit den Scholastikern und den
Kommentatoren der Renaissance, da sie das bestehende Missverständnis nur
vergrößern, und so mache ich einen Sprung bis zum deutschen XIX.
Jahrhundert, als sich die philosophische Hermeneutik die Kenntnisse der
Philologie –vor allem in Deutschland– zu Nutzen machte. Später untersuche ich
die Autoren des XX. Jahrhundertes und die von heute.
Frede hat gefragt14, was Aristoteles tatsächlich untersuchen wollte, als er L
schrieb. Meinen Standpunkt zu den Absichten des Stagiriten erkläre ich im
zweiten Stadium dieser Arbeit. Ich bin der festen Überzeugung, dass
Aristoteles eine Diskussion über die ersten Prinzipien in L darlegen wollte.
Diese Interpretation versuche ich in meiner Arbeit zu prüfen. Doch als ich die
erste Version dieses Textes schon fertig hatte, wies Christof Rapp mich darauf
hin, dass Stephen Menn (damals bei McGill University, Kanada, mittlerweile bei
der Humboldt-Universität zu Berlin) gerade an einem Kommentar zur
vollständigen Metaphysik arbeitete. Da seine Worte zum zwölften Buch meiner
Interpretation sehr ähnlich sind, versuche ich mich auf den letzten Seiten von
Menn abzugrenzen.
***
Im technischen Ablauf folge ich dem griechischen Text der Metaphysik, den
Werner Jaeger fixierte15. Wenn ich die Werke des Aristoteles im Hauptteil
nenne, dann verwende ich tendenziell ihren deutschen Namen. Wenn es
allerdings um ein Zitat geht, dann nenne ich den Titel in den Fußnoten bei dem
lateinischen Namen. Die Abkürzungen der aristotelischen Werke versuche ich
zu vermeiden. Wenn es um die Metaphysik geht, dann zitiere ich das Buch und
das Kapitel zusammen mit den bekkerischen Zeilen, ansonsten gebe ich nur das
Buch und die bekkerische Zeile an.
Meine Bemühungen gehen dahin, einen angemessenen Stil zu finden, in
dem die Argumente punktuell präsentiert und verfolgt werden, um dem Leser
14
15
Frede (2000b), 55: „The question is, though, which enquiry it is that Aristotle has in mind“.
Vgl. Jaeger, Hg. (1957).
|3|
einen leicht verständlichen Text bieten zu können. In einigen Passagen –wie in
der „Karte“ selbst oder im „Reiseführer“ zu L– verwende ich absichtlich eine
abgekürzte Darstellungsweise.
***
Die kurzen, präzisen und hilfreichen Hinweise von Christof Rapp, seine
Kolloquien und ein Wochenendeseminar über L haben mir geholfen, mich
Aristoteles anzunähern. Eine entscheidende Hilfe war die Unterstützung von
Christoph Helmig, der im Rahmen der Graduate School of Ancient Philosophy
Anfang 2008 nach Berlin kam. Später übernahm er die Betreuung meiner
Arbeit. Seine studentische Hilfskraft, Sabrina M., hat die sprachliche Qualität
des Textes verbessert. Bei der Konrad-Adenauer-Stiftung möchte ich mich für
die finanzielle Unterstützung bedanken. Dies gilt insbesondere Herrn Berthold
Gees und Professor Wolfram Sterry.
Dank der vertrauensvollen und engen Freundschaft zu Renée H., Fernando
B., Luis G., Jesús M., Daniel S., Mario G. und Wolfgang D. konnte ich mich bei
meinem ersten Aufenthalt in Berlin kulturell integrieren. Ein besonderes
Dankeschön erhalten mein Freund Stefan M. und Professor Alejandro Vigo.
Während meines zweiten Aufenthalts in Berlin habe ich mich oft an Renée
und Jesús gewandt. Marcela, Tamara und Sophie waren auch immer bereit,
mich zu bestärken, sowie mein guter, alter Freund Fernando G. Ohne die
rettende Hilfe von Marion S. und Elke H. hätte ich diese Arbeit nicht vollenden
können.
Die erste Person, die ich in Berlin kennen gelernt habe und die ich leider nie
wieder sah, war Tanja W. Sie hat mir einen ganz besonderen und wertvollen
Rat erteilt: „Lass dich überraschen!“ – eine für mich noch unbekannte deutsche
Redewendung. Diese hat meine Promotion und mein bisheriges Leben tief
geprägt.
Prenzlauer Berg, November 2010
Polanco, März 2015
|4|
EINLEITUNG
Das Buch L der Metaphysik ist dafür bekannt, ein sehr komplizierter Text des
aristotelischen Corpus zu sein. Trotz Unstimmigkeiten hat diese Schrift die
abendländische Philosophie und Theologie tief geprägt, denn Aristoteles bietet
dort als erster Philosoph einen Beweis für einen einzigen Gott an. Aus diesem
Grund halten viele diesen kurzen Text für einen der Grundsteine des
philosophischen Monotheismus. In den Kommentaren zur Metaphysik aus dem
XIX. und XX. Jahrhundert wird häufig behauptet, L sei der Gipfel des Corpus16,
da es die philosophische Gotteslehre des Stagiriten darstellen sollte. Schon seit
langem ist dieses Buch als die „theologische Abhandlung des Aristoteles“
bekannt.
In unserer Zeit zeigen die Kommentatoren ein erneutes Interesse für das
Verständnis dieses Textes. Erst vor kurzem wurde die Frage nach dem zwölften
Buch der Metaphysik erneut gestellt. Diese Frage ist sehr wichtig, da das
Verständnis des Buches und die richtige Interpretation vollständig von den
entsprechenden Antworten abhängen. In den 1980er Jahren hatte Richard
Sorabji schon darauf hingewiesen, dass die theologische Lesart des L-Buches
eine Fehldeutung oder Transformation neoplatonischen Ursprungs sei. Sorabji
konzentrierte seine Kritik vor allem auf Ammonios. Im Jahre 2000 erklärt
Michael Frede die Behauptung, L sei ein theologisches Buch, für falsch. Seiner
Meinung nach sei L eher ein Aufsatz über die Substanz. Fredes Begründungen
setzen sich aus einer präzisen Exegese eines kurzen Passus zusammen
(1069a34-b2). Sein Verständnis dieses Textes spielt eine entscheidende Rolle in
der jüngsten Hermeneutik zu L. Positiv ist, dass Fredes Interpretation das
Hauptproblem der inneren Kohärenz des Buches löst. Leider bringt sie auch
neue Probleme mit sich. Deshalb ist die Fredesche Hermeneutik nicht völlig
überzeugend.
Heutzutage arbeiten Stephen Menn und Lindsay Judson intensiv an eigenen
Kommentaren zu L. Ihre Manuskripte versprechen interessante Lektüren zu
16
Vgl. zum Beispiel Deely (2001), S. 84: „[...] it is enough to indicate that, with this notion of the
Unmoved Mover, beyond and over against all movers caught up in the cosmic mechanism, we
reach the summit fo being in ancient Aristotelian speculative philosophy“. Burnyeat unter
anderen hält Z widerum für den „Everest“ der antiken Philosophie. Vgl. Burnyeat (2001), 1. In
der spanischen Sprache kommt diese Redewendung („cumbre de la Metafísica“) in Bezug auf L
öfters vor. Auf Deutsch bezieht sie sich eher auf Feuerbachs und Schellings Aussagen.
|5|
werden. Judson vertritt die Position, L sei eine Abhandlung über die prw/th
filosofi/a.
Menn dagegen versteht L als Archäologie, das letzte Stück eines
umfassenderen Projektes Aristoteles’ über sofi/a. Meine Position liegt Menns
nah, doch ich versuche, mich von ihr zu distanzieren. Diese Arbeit besteht aus
fünf Teilen: (a) eine Diskussion über die Interpretation, die L für ein
theologisches Buch hält; (b) die Position Fredes mit Hinsicht auf ihre historische
Entstehung; (c) eine kurze Auseinandersetzung mit einem Essay von Lindsay
Judson; (d) die Analyse der Hermeneutik von Stephen Menn in einem noch
unveröffentlichten Kommentar zur Metaphysik; und anschließend (e) die
Darstellung meiner eigenen Interpretation des zwölften Buches der Metaphysik
des Aristoteles um ein neues Verständnis seines Werkes anzubieten, als einen
Aufsatz über die sofi/a, die Suche der ersten Prinzipien.
Meines Erachtens steht das Problem des Hauptthemas und des Zieles von L
in einem engen Zusammenhang mit dem Problem der Textstruktur. Es besteht
eine klare Korrelation zwischen dem Textaufbau und dessen Interpretation.
Eine Diskussion über die Hauptfrage von L ist nur sinnvoll, wenn die Frage
nach der Architektur dieser Schrift beantwortet wird. In dieser Arbeit wird die
Beziehung zwischen Hermeneutik und Gestaltung verdeutlicht, denn die
Betrachtungsweise eines Textes hängt letztendlich vom jeweiligen Verständnis
seiner Struktur ab. Ich analysiere vier verschiedene Interpretationen des
zwölften Buches chronologisch. Jede Interpretation entspricht einem eigenen
Verständnis der Form. Diese erläutere ich jeweils in vier verschiedenen
Kapiteln. Im fünften und letzten Kapitel stelle ich meine eigene Position dazu
vor. Die nachstehende Tabelle zeigt die fünf verschiedenen Interpretationen des
Buches L der Metaphysik17 mit einigen Hinweisen, die bei der Lektüre dieser
17
Sonderegger mag eine weitere Interpretation entdeckt haben, eine gewisse „noosologische“.
Selbstverständlich haben sich mehrere Autoren mit der nou=j-Lehre in L beschäftigt, doch
meines Wissens ist keiner der Meinung, L sei ein Buch darüber. Vgl. Sonderegger (2008), 153162. Er denkt, diese noosologische Lesart entstünde aus der theologischen Interpretation. Unter
die Vertreter einer solchen Interpretation zählt er Franz Brentano, William David Ross, Joseph
Owens, Hans-Georg Gadamer, Klaus Oehler, Hans Joachim Krämer, Fernando Inciarte, Horst
Seidl, Hellmut Flashar, Karen Gloy, Giovanni Reale, Thomas de Koninck, „und einige
Referenten beim Xth [sic anstatt XIV.] Symposium Aristotelicum“, die „in sehr vielen Beziehungen
das mittelalterlichen Denken weiterführen“: Sonderegger (2008), 154. Er hält die sogenannte
noosologische Interpretation für falsch: „Dass die no/hsij noh/sewj („Denken des Denkens“) mit
zum Kern der Überlegungen von Met. L gehört, bildet wohl de stärkste gemeinsame
Überzeugung aller an diesem Text Interessierten. Sie gehört auch zur Überzeugung dieser
Darstellung. Beinahe ebenso generell ist die Zustimmung zur These, dass mit dem Ausdruck
„no/hsij noh/sewj“ das Denken Gottes gemeint sei, obwohl das so nirgends im Text zu lesen ist.
Das ergibt sich nur dann, wenn man das ausdrückliche Thema von Kapitel 9, den Nous,
stillschweigend als Gott fasst“; Sonderegger (2008), 153.
|6|
Arbeit helfen sollen: der Gegenstand der aristotelischen Untersuchung und die
Struktur des L-Textes.
ALLGEMEINES SCHEMA DIESER ARBEIT
L IST
OUSIOLOGIE
[Ursprung:
Neoplatoniker]
Joseph Owens
(1951)
von al-Kindi (gest.
873)
bis Christoph Horn
(2002)
Gott
Michael Frede
(2000)
Substanz
GEGENSTAND
AUTOR
L IST
THEOLOGIE
L IST
ARCHÄOLOGIE
Stephen Menn
(Manuskript 2013)
Enrique García
de la Garza (2013)
erste Prinzipien
erste Prinzipien
erste Prinzipien
[L1-5: Substanz +
Prinzipien = Metaphysik]
[L6-10: Gott]
[L1-5: Prinzipien]
[L6-10: unsichtbare
Substanz]
[Ziel: sofi/a]
Basis: Theologie
(L1-5 | L6-10)
L1-5:
TEXTSTRUKTUR
L IST
ERSTE
PHILOSOPHIE
Lindsay Judson
(2007)
Zusammenfassung
von K
L6-10: Theologie
* L ist der Höhepunkt
der Metaphysik
* Bonitz und Jaeger:
L ist ein
eigenständiger Text
(L1-5 | L6-10)
(L1-5 | L6-10)
(L1-5 | L6-10)
L1-5: sichtbare
Substanz
L6-10:
unsichtbare
Substanz
L1: Programm
L2-3: Ousiologie
L4-5: Archäologie
L6-10: Theologie
L1: Programm
L2-3: weder
* L ist ein
eigenständiger
Text
* L gehört zur
Metaphysik
Materie noch Form
L4-5: Prinzipien
der sichtbaren
Substanz
L6-10: die
unsichtbare
Substanz
* L gehört zur
Metaphysik
L IST
SOPHIA
[Beginn:
vergängliche
Substanz]
[„Archäologie“ in
der Perspektive der
Vorsokratiker]
(L1 | L2-7 | L8-10)
L1: Programm
L2-3: weder Materie
noch Form
L4-5: Die e)ne/rgeia
ist der Weg
L6-7: Die erste
Substanz ist
e)ne/rgeia
L8-10: drei weitere
Fragen zur ersten
Substanz
* L gehört zur
Metaphysik
Das erste Kapitel dieser Arbeit enthält einen grundsätzlichen, historischen
Überblick über die theologische Interpretation des Buches L. Dieser
Hermeneutik zufolge will Aristoteles einen theologischen Text „über Gott“
verfassen. Ich folge den bedeutendsten Peripatetikern, um zu zeigen, dass
Aristoteles in den Augen seiner Schüler keine theologische Schrift verfassen
wollte. Diese Interpretation entstand erst im frühen Mittelalter. Auf den letzten
Seiten des Kapitels konzentriere ich mich auf einige Kommentatoren des XIX.
und XX. Jahrhunderts, die mit dieser Lesart einverstanden sind, darunter auch
David Ross, dessen Ausgabe der Metaphysik von großer Bedeutung für die
Forschung ist. In diesem Kapitel wird auch gezeigt, wie die theologische
Interpretation die Spaltung des Buches in zwei Hälften (L1-5 und L6-10)
verursachte. Dieser Riss wurde jahrhundertelang als „Nebeneffekt“ zu Gunsten
der Theologie in Kauf genommen. Das zweite Kapitel untersucht das
Verständnis von L als einen Text über die Substanz an sich. L wäre demnach
|7|
also eine weitere Diskussion über dasselbe Thema der mittleren Bücher der
Metaphysik. Um sie zu benennen, verwende ich den Neologismus „Ousiologie“.
Damit will Michael Frede –der wichtigste Vertreter der ousiologischen Lesart–
auch das Problem der Spaltung der Schrift in zwei Teile lösen. In diesem
Abschnitt bringe ich alle Elemente seiner Lesart in die Diskussion ein und
kritisiere seine Position. Im dritten Kapitel lenke ich die Aufmerksamkeit auf
einen Autor unserer Zeit, der sich gerade mit einer neuen Hermeneutik von L
befasst: Lindsay Judson. Judson versucht sich an einem Mittelweg zwischen der
theologischen und der ousiologischen Interpretation. Er verteidigt also die
Aussage, L sei die Schrift, in der Aristoteles auf die erste Philosophie, die
sogenannte „generelle Metaphysik“, stößt – deshalb sei dies ein Buch über
Metaphysik oder erste Philosophie. Dafür nimmt Judson das alte Problem der
Zweiteilung des Textes in Kauf. Seiner Meinung nach ist L1-5 ein Aufsatz über
die Ousiologie und L6-10 über Theologie. Im vierten Kapitel führe ich einen
Dialog mit Stephen Menn, dessen Interpretation meiner eigenen ähnelt. Menn
löst das Problem der Spaltung in einer effektiveren und überzeugenderen
Weise als Frede. Laut Menn ist L ein Teil, und zwar der letzte, eines breiteren
Projektes, welches Aristoteles in seinem ganzen Werk Metaphysik verfolgt: Die
Suche nach der sofi/a. In diesem Sinne ist die Metaphysik ein Text über sofi/a,
während L bloß ein Teil davon sein sollte, nämlich „Archäologie“, das heißt, die
Untersuchung der ersten Prinzipien. Für Menn ist die Archäologie also ein Teil
der sofi/a, genau wie L auch nur ein Teil der Metaphysik ist. Im letzten Kapitel
dieser
Arbeit
mache
ich
meine
eigene
Position
deutlich.
Das
abschließende Kapitel ist demnach das wichtigste, weil es einen neuen
Interpretationsvorschlag präsentiert: Dieser besteht zum einen aus einer Karte,
die die Architektur des Textes aufschlüsselt, um das Lesen zu vereinfachen,
zum anderen aus der Untersuchung meiner eigenen Interpretation. Ich bin mit
Menn insofern einverstanden, als die Archäologie eine entscheidende Rolle im
L-Text
hat. Ich verstehe die Beziehung zwischen Archäologie und sofi/a jedoch
anders, und das zeigt den Unterschied zwischen der Mennschen Interpretation
und meiner eigenen18. L ist also ein Text über sofi/a, den Aristoteles mit den
Diskussionen über die ersten Prinzipien der alten Philosophen verbindet. Doch
18
„Archäologie“ verknüpft die aristotelische Forschung der ersten Prinzipien mit den
Untersuchungen der alten Philosophen. Der Begriff erstreckt sich also bis zu Thales. „sofi/a“
allerdings wird wiederum nur innerhalb des Corpus Aristotelicum benutzt, um die besagte
Forschung der ersten Prinzipien anzudeuten.
|8|
L
analysiert die Prinzipien aller Substanzen und ist somit auch ein
archäologischer Text, wie Menn es gezeigt hat. Die Karte zu L verwandelt sich
in einen längeren Reiseführer und befindet sich im Anhang dieser Arbeit.
Weiterhin liegt im Anhang eine Tabelle vor, in der die Häufigkeit der in L meist
verwendeten Begriffe dargestellt wird.
Die vorliegende Arbeit basiert auf der Untersuchung der Vorgeschichte der
theologischen
Interpretation
von
L.
Hierfür
bin
ich
folgendermaßen
vorgegangen: Zuerst gehe ich darauf ein, dass die Vorsokratiker keinerlei
theologische Absicht in ihren philosophischen Diskussionen verfolgten, obwohl
sie Begriffe wie „Gott“ oder „das Göttliche“ oft verwendet haben. Eine
Erklärung der Begriffe „Theologie“ und dem von Jaeger verwendeten Begriff
„natürliche Theologie“ finde auch ich unerlässlich. Selbst bei Platon ist kein
echtes theologisches Interesse zu finden, obwohl verschiedene Autoren sich
bemüht haben, die platonische Gotteslehre zu rekonstruieren. Zunächst
beschäftige ich mich mit einer Interpretation solcher Gotteslehre, nämlich der
von Michael Bordt. Im vierten Punkt lenke ich die Aufmerksamkeit auf die
Unterscheidung des Stagiriten zwischen der von Erzählungen geprägten
„Theologie“
und
der
theoretischen
Wissenschaft
„qeologikh/“.
Zuletzt
beantworte ich die Frage nach den Prinzipien und deren Zugehörigkeit zu einer
bestimmten philosophischen Wissenschaft. Dies führt zu einer notwendigen
Unterscheidung der Begriffe „sofi/a“, „prw/th filosofi/a“ und „qeologikh/“.
Ich verteidige die Position, dass Aristoteles zu keiner Zeit einen
„theologischen“ Diskurs beabsichtigt hat. Beweise dafür sind die Schriften
seiner Schüler und der peripatetischen Kommentatoren. Die Hauptthese ist
dieselbe wie die von Sorabji: Die Neoplatoniker haben L anders gelesen,
transformiert und schließlich als eine theologische Abhandlung verstanden.
Diese Lesart wird über die syrische Schule, die Araber und die Scholastiker
hinaus überliefert, bis sie die modernen Kommentatoren erreichte19. Bei Sorabjis
Aufsatz fehlt jedoch dieser historische Überblick.
19
Sonderegger ist der Meinung, auch der Autor von De mundo teile eine gewisse Verantwortung
in dieser Konfusion, und zwar wegen einer Zeile gleich am Anfang im ersten Buch (391b4): „[...]
qeologw=men peri\ tou/twn sumpa/ntwn [...]“. Er schreibt: „Der Text beginnt also mit dem Entschluss,
die Kosmologie mit Gott in Beziehung zu bringen. Er führt sein Vorhaben in dem Sinne durch,
dass er die Welt beschreibt, um sie als Werk Gottes zu loben. [...] Das ‚Theologisieren’ ist
besonders gut in Kap. 6 fassbar, wo sich eine Darstellung der gestuften Verursachung des
Kosmos durch Gott findet, und in Kap. 7, wo der Anonym von der Einzigkeit Gottes spricht,
obwohl er unter vielen Namen verehrt werde [...]“; Sonderegger (2008), 121.
|9|
1. Das vorsokratische Denken über das Göttliche
Wie in jeder anderen Gesellschaft des Altertums versuchten auch die Denker
des antiken Griechenlands die Welt zu verstehen. Damals waren die
Erklärungen der kosmologischen Ereignisse in einer systematischen Mythologie
verpackt. Mithilfe solcher Gottheiten hat der damalige Mensch den Eindruck
gewonnen, dass er so einige Phänomene erklären konnte. Unter den Griechen
galten Homer und Hesiod als die ersten Autoren, die über Götter, Halbgötter,
Heroen und derlei mythologische Figuren Gedichte schrieben. Die Ankunft der
Philosophie in Ionien initiiert in der Ideengeschichte des alten Griechenlands
eine neue Phase. Nach und nach prägt die Mythologie immer weniger das
Verständnis der Natur und deren Phänomene. An deren Stelle tritt ein Prozess
der Rationalisierung – die erste Aufklärung auf europäischem Boden. Die
ersten Fragen nach dem Ursprung und Antworten über den Ursprung der
Bewegung bezeichnen die Anfänge der Philosophie. Im Laufe der Jahrhunderte
entwickeln die Philosophen verschiedene Vorstellungen über diese Themen.
Die ältesten Philosophen versuchen sich also von der Mythologie zu entfernen,
um rationelle Erklärungen zu finden. Trotzdem können sie die Frage nach der
ersten Ursache der Bewegung der Dinge innerhalb einer rationell geordneten
Welt noch immer nur durch das Göttliche beantworten. Dieser offenbare
Widerspruch ist Teil eines komplexeren Prozesses: „Der Kampf gegen
partikulare, traditionell geglaubte Manifestationen der Gottheit geht Hand in
Hand
mit
einer
immer
stärkern,
abstrakten
Radikalisierung
der
Gottesvorstellung“20.
Die Argumente der Naturphilosophen beziehen sich grundsätzlich auf
physische Stoffe, auch wenn Thales von Milet (624 – 546 v. Chr.)
ausnahmsweise behauptet, alles Dingliche besitze etwas Göttliches21. Leider
führt er diesen Gedankengang nicht weiter fort, oder zumindest ist kein
weiteres Fragment mit Äußerungen darüber vorhanden. Deswegen ist seine
wahre Meinung darüber noch immer unklar. Beweise dafür, dass er einen
göttlichen Begriff in die philosophischen Diskussionen hinzufügt, liegen nicht
vor, obwohl er höchstwahrscheinlich die Position seines Landsmanns und
20
Gigon (1972), 46.
Vgl. DK A22-23. Nach Geoffrey S. Kirk ist die Zuordnung des ciceronischen Zitates (De natura
deorum 1, 25) zu Thales, der Geist – mens – sei Gott (Fr. 23), nicht richtig. Vgl. Kirk & Raven &
Schofield, Hgg. (1983), Fußnote zur Nummer 93.
21
| 10 |
Zeitgenossen Anaximander bereits kannte. Es ist denkbar, dass beide
zueinander Kontakt gepflegt haben.
In der Philosophie beginnen die Diskussionen hinsichtlich des Göttlichen
tatsächlich erst mit Anaximander von Milet (611 – 547/46 v.Ch.). Er verwendet
den
Begriff
„a/)peiron“,
welcher
das
Unsterbliche
beziehungsweise
22
Unvergängliche beschreibt . In diesen beiden Eigenschaften findet Aristoteles
den göttlichen Charakter der anaximanderischen Unbegrenztheit23. Eine
Identifizierung des Göttlichen mit Gott liegt allerdings nicht vor24. Zwar ist
Werner Jaeger mit Aristoteles einverstanden, dass das anaximanderische
a/)peiron
etwas Göttliches ist25, so spricht sich Gregory Vlastos dagegen aus, weil
dies eine extrapolierte Lektüre des Stagiriten sei. Trotzdem ist Vlastos auch der
Meinung, das dass a/)peiron die Rollen beziehungsweise Funktionen der
mythologischen Götter übernimmt. Wahrscheinlich ist eine derartige göttliche
Charakterisierung keine Überraschung für die Zeitgenossen Anaximanders
gewesen26. Von Anaximander lernt man also zweierlei: (a) Das einfachste
Prinzip hat einige Eigenschaften, die den Göttern der verschiedenen
Mythologien bereits zugeschrieben wurden. (b) Deshalb gewinnt diese vage,
entgötterte Figur eine Stellung in der philosophischen Diskussion der
Bewegungsursache.
Während Anaximander die Unbegrenztheit lehrt, entwickelt ein anderer
Zeitgenosse einen weiteren Begriff: den nou=j. Hermotimos aus Klazomenai (VI.
Jahrhundert v. Chr.), Lehrer von Anaxagoras, soll der Erste gewesen sein, der
eine nou=j-Lehre vertrat, berichtet Aristoteles27. Inwiefern man diesem
aristotelischen Bericht Vertrauen schenken darf, ist schwer einzuschätzen.
Abgesehen davon, weiß die Forschung sehr wenig über Hermotimos, dessen
Gedankengänge und obskuren sowie phantastischen Vorschläge. Damals
glaubten
die
Menschen,
er
selbst
22
sei
Pythagoras,
der
nach
einer
Charles S. Pierce nennt als abductive conclusion jene Ursachen, zu denen man nicht direkt
kommt, sondern deren Präsenz man nur erahnt, um ein Phänomen zu erklären. Man sieht zum
Beispiel nicht das Feuer, sondern den Rauch. Von daher kann man das Feuer herleiten. In
diesem Sinne dürfte Pierce sagen, das a/)peiron sei auch eine abductive conclusion.
23
Vgl. Physica 3 203b13-15.
24
Vgl. DK 12A15.
25
Jaeger (1947), 203-206, Fußnote 44.
26
Darüber gibt es eine Diskussion: Nach Jaeger adjektiviert Anaximander selbst das a)/peiron als
qei=on. Vlastos hält es für einen späteren Zusatz des Aristoteles. Vgl. Vlastos (1952), 113, Fußnote
75.
27
Metaphysica A 984b15.
| 11 |
Seelenwanderung in einer späteren Lebensperiode wieder auf die Erde kam28.
Noch deutlicher und einflussreicher scheint Xenophanes von Kolophon (570 –
503 v. Chr.). Er führt die von Hermotimos begonnene Diskussion weiter. Seiner
Hauptthese nach ist das Prinzip des Kosmos ein nou=j. Kurt von Fritz weist auf
die ursprünglich sinnliche Bedeutung des Wortes hin29. Dieser „primitive“ nou=j
ist rund und besitzt einen Körper. Wichtig hierbei ist, dass er zum ersten Mal
einen bewegungslosen Beweger bezeichnet. Anaxagoras von Klazomenai (500 –
428 v. Chr.) macht einen entscheidenden Fortschritt, als er das Göttliche mit
dem nou=j seiner Vorfahren verbindet. Neben dem vermischten Stoff stellt dieser
einen unendlichen und reinen nou=j als zweites Prinzip dar, der alles (auch ihn
selbst) regiert30. Dieser nou=j bewegt und trennt das, was seit unendlicher Zeit
bewegungslos war und zusammen gehörte31. Damit stellt Anaxagoras zum
ersten Mal die Frage nach der Beziehung von Gott zur Welt32. Außerdem äußert
er sich zum ersten Mal überhaupt über eine effiziente Ursache im Rahmen des
ersten Prinzips. Diese beiden Ideen werden vor allem bei Aristoteles eine
wichtige Rolle in seinen späteren Untersuchungen spielen. Die nou=j-Vorstellung
des Anaxagoras ist allerdings nicht unproblematisch. Vor allem scheint es
plausibel, dass der nou=j räumlich-zeitlich ausgedehnt ist33. Die Beziehung
zwischen seinem Wissen und der Bewegung bleibt aber unklar. Diogenes
Laertios glaubt, der nou=j selbst sei der Ursprung der Bewegung. Diese These
halten sowohl Plato34 als auch Aristoteles35 für unzureichend, zumal ein Stoff
noch immer als Grundprinzip erkannt wurde. Zuletzt geht Diogenes von
Apollonia (499 – 428 v. Chr.) noch einen Schritt weiter: Er verwendet eine
philosophische Sprache, um auszusagen, dass alles dem unsterblichen und
ewigen Gott unterzuordnen ist36. So identifiziert er auch Gott mit dem ersten
Prinzip. Damit ist der Grundstein für die aristotelische Forschung gelegt.
Lloyd P. Gerson fasst die Versuche der ersten Denker zusammen: „[...] it is
therefore reasonable to hypothesize that natural theology arose because science, at least
28
Vgl. Wellmann (1913), 904-905.
Das Wort hieß früher „riechen“ oder „sehen“. Vgl. von Fritz (1945), 232-242; (1946), 12-34.
30
Vgl. DK 46B12.
31
Vgl. Physica 8 250b24ff.
32
Die Neoplatoniker werden später auf diesen Punkt und auf Empedokles’ Theorie der Liebe
und des Hasses im Rahmen der aristotelischen Diskussion über Gott und dessen Kausalität zur
Welt aufmerksam.
33
Vgl. DK 59B14.
34
Vgl. zum Beispiel Phaidon 97bff.
35
Vgl. zum Beispiel Metaphysica A 984a1ff.
36
Vgl. DK 64B5.
29
| 12 |
as many of the Pre-Socratics conceived of it, needed god or gods“37. Streng genommen
„braucht“ die vorsokratische Wissenschaft aber keinen Gott oder Götter. Wer
einen Blick auf die vorsokratischen Diskussionen wirft, findet keine echte
Theologie. Die Aussagen der ersten Denker beziehen sich eher auf die
Prinzipien des Kosmos und der Bewegung: Die Hauptfrage bleibt stets die
Bewegungsursache und das Prinzip des Alls. Der Gott oder die Götter geben
hierzu freilich eine Antwort. Es geht aber weniger um eine mögliche, geplante
oder sogar gewünschte Theologie, als um einen echten theologischen Diskurs.
Meiner Meinung nach bleibt das unverändert – auch über Aristoteles’ L hinaus.
Es ist manchmal hilfreich, Vergleiche und Metaphern zu verwenden, um
komplexe oder abstrakte Situationen anschaulicher darzustellen. Ein Sinnbild in
dieser Diskussion über das Bewusstsein des (un)nötigen Gottes unter den
frühen Denkern könnte vielleicht auch hier hilfreich sein. Beispielsweise die
Entdeckung Amerikas: Die Wikinger hatten bereits erste Erfahrungen in der
Annäherung an die sogenannte Neue Welt gemacht, aber erst mit Kolumbus
wird Amerika im eigentlichen Sinne „entdeckt“. Hinter dem Begriff
„Entdeckung“ verbirgt sich das Bewusstsein eines bisher unbekannten Landes
und des Weges, der dorthin führt. Man sagt „die Entdeckung Amerikas“, weil
es sich tatsächlich um die Entdeckung eines verlässlichen Hin- und
Rückverkehrs handelte. Die religiösen Mythen lassen damals auf den Glauben
an eine andere, fremde Realität schließen, so wie die Wikinger an dieses Land
glaubten. In diesem Sinne betrachten die Vorsokratiker Gott eher als eine
„Entdeckung“ denn als eine „Notwendigkeit“38. Auf diese Weise finden die
griechischen Philosophen eine überzeugende –und in diesem Sinne auch
bessere– Welterklärung als in der Mythologie. Durch den Vergleich mit solchen
phantasievollen Erzählungen sieht man den echten Wert des durch die
Vernunft „entdeckten“ Gottes. Jetzt darf man sich fragen, was für eine Rolle
dieser Gott für das Weltverständnis tatsächlich spielte.
In einem ersten Stadium unterscheidet Xenophanes den obersten Gott –er
„sieht alles, denkt alles, hört alles“39– von der vagen göttlichen Vorstellung des
Anaximanders. In einem nächsten Schritt beginnt er diese Gottesvorstellung
von allen menschlichen Darstellungen zu reinigen, bis er letztendlich einen
völlig spirituellen Gott konzipiert. In einer späteren Facette seiner Arbeit
37
Gerson (1990), 3.
Kant würde über das Finden einer Bedingungsmöglichkeit reden.
39
Xenophanes Fr. B24.
38
| 13 |
kritisiert Xenophanes zum ersten Mal den Anthropomorphismus der
mythischen Figuren: „Ein Gott ist der größte unter den Göttern und den
Menschen, er ist den Sterblichen weder in seiner Gestalt noch in seinem Geist
ähnlich“40. Damit beginnt die Differenzierung der mythologischen Dichtung
von einer (noch primitiven) philosophischen Annäherung zu Gott, das heißt
den ersten aufgeklärten Beschreibungen von Gott41. Eine richtige Theologie ist
dies nicht, aber es lässt sich ahnen, in welche Richtung sich die Diskussion
bewegen wird. Es ist offensichtlich, dass Xenophanes irgendeine Art
theologisches Denken aufbaut. „Gerade die kritische Funktion der neuen
philosophischen
Theologie
kommt
bei
Xenophanes
zum
vollen
Selbstbewußtsein“42, behauptet Jaeger. Dieser Versuch soll als die erste
Darstellung einer „natürlichen“ Theologie gelten43. Trotzdem bleibt für die
griechische Philosophie beziehungsweise für die Geschichte der (natürlichen)
Theologie Xenophanes’ Bedeutung umstritten44. In diesem Sinne ist er bloß ein
Vordenker, da kein einziger Philosoph der Antike eine systematische
Gotteslehre dargelegt hat. Olof Gigon fasst es folgendermaßen zusammen: „Die
maßgebende antike Darstellung der Vorsokratiker hat die Theologie nicht
berücksichtigt“45. Um dies genauer einzuordnen, muss man sich mit der
Geschichte des Begriffs „qeologi/a“ befassen.
2. Ursprung und Gebrauch der Begriffe „Theologie“ und „natürliche
Theologie“
Nach Gerson kennen schon die Vorsokratiker den Unterschied zwischen den
theologischen, rein rationell und aufgeklärten Forschungen und den
mythologischen Erzählungen, in denen der Mensch versucht, sich den Kosmos
auf eine primitive, zu dieser Zeit noch unaufgeklärte Weise begreifbar zu
machen46. In dieser traditionell verstandenen Theologie war Thales von Milet
ein Vorreiter. Er war der Ansicht, dass das Göttliche in allen Dingen
vorzufinden sei, aber das, was später als „natürliche Theologie“ bezeichnet
40
Xenophanes Fr. B23.
Vgl. DK 21B18: „ou)=loj o(ra|=, ou)=loj de\ noei=, ou)=loj de/ t¡a)kou/ei“.
42
Jaeger (1947), 59.
43
Vgl. zum Beispiel Gerson (1990), 17ff.
44
Vgl. Rapp (1997), 85.
45
Gigon (1954), 43.
46
Gerson (1990), 5.
41
| 14 |
wird, beginne erst mit Anaxagoras. Wie ich bereits im ersten Abschnitt erwähnt
habe, teile ich Gersons Meinung diesbezüglich nicht. Meiner Auffassung nach
entsteht das Denken über –oder genauer gesagt „gegen“– das Göttliche erst mit
Xenophanes. Doch darauf werde ich erst später eingehen.
Woher stammt der so häufig verwendete Begriff „Theologie“? Offenbar ist
der älteste Hinweis auf eine „natürliche Theologie“ unter den Griechen bei
Thales von Milet zu finden, weil dieser berichtet haben soll, dass Pherekydes
von Syros kein Gebrauch von Mythen gemacht habe, sondern eine rein
rationelle Annäherung zum Göttlichen anstrebe47. Seltsam jedoch ist, dass der
Begriff in seiner ursprünglichen Form ein Adjektiv gewesen sein soll.
Tatsächlich ist das Zitat verfälscht und stammt aus der hellenistischen Zeit48.
Doch das Wort „qeologi/a“ kommt zum ersten Mal im zweiten Buch der Politeia
vor. Der Kontext ist die Diskussion zwischen Sokrates und Adeimantos über
die Erziehung der Bürger, damit sie gerecht urteilen und handeln können. Als
Sokrates anmerkt, dass für die mythologischen Erzählungen der Dichter einige
Regeln (tu/poi) nötig seien, ist Adeimantos sogleich einverstanden: „Richtig [...],
aber eben diese, die Regeln in Bezug auf die Theologie, welche wären es?“49.
Eine Diskussion über die genaue Bedeutung des Wortes an dieser Stelle wird
bereits seit langem geführt. Heutzutage verteidigen Kommentatoren wie Viktor
Goldschmidt50 oder Michael Bordt51 die Position, dass an dieser Stelle
ausschließlich mythologische Erzählungen gemeint seien. Zu diesem Zweck
berufen sie sich auf Sokrates’ Antwort bezüglich der Mythologie: „Eben diese,
sagte ich, wie der Gott tatsächlich ist, so muss er immer dargestellt werden,
wenn jemand in Epen, Liedern oder in einer Tragödie von ihm dichtet“52. Mit
dem Terminus „Theologia“ soll Platon also keine rationelle Untersuchung des
Göttlichen bezeichnet haben, sondern ein Teilgebiet der Mythologie. Zur
Unterstützung dieser Interpretation weist Goldschmidt darauf hin, dass die
Variante „muqologi/aj“ anstatt „qeologi/aj“ im Codex Marcianus (T) vorkommt53.
Bei Platon ist „qeologi/a“ an keiner anderen Stelle zu finden. Bordt vermutet,
47
Vgl. DK 11A1; auch Metaphysica N 1091b8-10.
Vgl. Gerson (1990), 239, Fußnote 2.
49
Politeia 2 379a5: „o)rqw¤j, eãfh: a¦ll' au¦to£ dh£ tou¤to, oi¥ tu¢poi peri£ qeologi¢aj ti¢nej aän eiåen;“
50
Vgl. Goldschmidt (1949), 141-172.
51
Bordt (2006b), 43-54.
52
Politeia 2 379b1: „toioi/de pou/ tinej, h)=n d` e)gw/: oi(=j tugxa/nei o( qeo\j w)\n, a)ei\ dh/pou a)podote/on, e)a\nte
tij au)to\n e)n e)/pesin poih=| e)a/nte e)n me/lesin e)a/nte e)n tragw|di/a|“.
53
Vgl. Goldschmidt (1949), 147. Dagegen behauptet Naddaf, Platon verfüge bereits über eine
wissenschaftliche, philosophische Theologie; vgl. Naddaf (2004).
48
| 15 |
dieses sei damals ein alltägliches Wort ohne eine bestimmte wissenschaftliche
Bedeutung gewesen. Da keine weiteren Textstellen vorhanden sind, ist es sehr
kompliziert, dies zu beweisen.
Die Adjektivisierung der „Theologie“ erfolgte erst zu einem späteren
Zeitpunkt. Uns erreicht der Begriff „natürliche Theologie“ nicht durch eine
griechische Überlieferung. In Antiquitates rerum humanarum et divinarum
unterscheidet Marcus Terentius Varro (116 – 27 v. Chr.) drei Arten der
Theologie: die Mystische, die Politische und die Natürliche. Nach dieser
Differenzierung zu urteilen, ist die Götterwelt der Dichter ein Objekt der
mystischen Theologie, die Politische umfasst die Staatsreligion und die
Natürliche ist die Lehre der Philosophen über das Wesen Gottes54. Auf diesen
Begriff stieß Varro in stoischen Quellen, er wird jedoch erst durch Augustinus
(354 – 430) verbreitet55. Gemäß seines De civitate Dei war dieser Ausdruck schon
vor ihm von anderen Schriftstellern eingeführt worden56. Damit bezeichnet der
Kirchenvater rückwirkend die philosophischen Diskussionen bezüglich Gottes,
die bereits durch eine Vielzahl von griechischen Denkern und Schulen geführt
worden sein sollen. Einige Kommentatoren haben derlei Diskussionen bei
Platon gefunden. Er hat sich um einen philosophischen Diskurs bemüht, in dem
Gott eine zentrale Rolle spielt. Dies heißt selbstverständlich nicht, dass er eine
theologische Lehre expressis verbis aufstellen wollte. Trotzdem ist es nicht
unmöglich, seinen Gedankengang hinsichtlich Gottes zu rekonstruieren.
3. Skizzierte Rekonstruktion der Gotteslehre Platons
Eine solche Rekonstruktion führt beispielsweise auch Michael Bordt in seinem
jüngsten Buch, Platons Theologie, durch57. Für diese skizzierte Rekonstruktion
mit dem Ziel einer Darstellung der platonischen Gotteslehre folge ich seinem
Beispiel. Im Großen und Ganzen lassen sich zwei Richtungen ausmachen,
Platons Gotteslehre zu interpretieren. Einerseits verstehen Kommentatoren wie
54
Vgl. Jaeger (1947), 10-11.
Robert W. Sharples (2002) und David T. Runia (2002) sind der Meinung, das Göttliche sei ein
Gegestand an sich der Physik.
56
De civitate Dei 6, 5: „Secundum autem ut naturale dicatur, iam et consuetudo locutionis admittit“.
Jaeger vermutet, dass es Marius Victorinus war, der Augustinus’ Aufmerksamkeit auf Varros
Theologie gelenkt hat. Lieberg ist hingegen der Meinung, die Unterscheidung hätte bereits
Vorgänger; vgl. Lieberg (1982).
57
Vgl. Bordt (2006b).
55
| 16 |
Eduard Zeller, Werner Jaeger, André-Jean Festugière, Hans J. Krämer oder
Lloyd P. Gerson diese Lehre auf eine metaphysische Art; andererseits
verteidigen etliche Spezialisten wie Victor Brochard oder Stephen Menn ein
kosmologisches Verständnis der platonischen Gotteslehre58. Bordt seinerseits
weist auf eine Entwicklung der Lehre Platons hin. Er versucht beide Lektüren
zu vereinen, das Ergebnis mag als eine dritte Lesart gelten.
Die Mehrheit der Kommentatoren sind sich darüber einig, dass Platon im
Phaidon die Welt durch den nou=j erklären will. Es wird ihm vorgeworfen, dass
er sein Projekt nicht abgeschlossen hat. Bordt ist jedoch nicht dieser Ansicht.
Seiner Meinung nach begann Platon in der Politeia einen Dialog, den er im
Timaios fortführte. In der Politeia vertritt Platon das, was man möglicherweise
einen schwachen Monotheismus nennen könnte59. Darin ist „Der Gott“ das
Urbild aller existierenden Götter, die Ihn lediglich nachahmen. Wenn Platon
aber in demselben Werk über das oberste Prinzip spricht, dann ist Gott gar
nicht gemeint. Das oberste Prinzip und Gott werden streng unterschieden. Im
Symposion scheint dies offensichtlich anders zu sein, zumal das Schöne als
etwas „Göttliches“ beschrieben wird. Das Adjektiv „göttlich“ wird zu dem
Zweck
gebraucht,
um
eine
„nicht-menschliche“
–
das
heißt,
eine
„übermenschliche“ – Natur darzustellen. Damit ist also auf keinen Fall gemeint,
dass Gott mit der Schönheit oder mit dem Schönen zu identifizieren sei. Es geht
darin also nicht um Gott, sondern um eine übermenschliche Schönheit.
In seinen späteren Werken denkt Platon über dieses Thema anders. Er
spricht nicht mehr über das Schöne, sondern über den nou=j. Doch sowohl in
den Nomoi als auch im Timaios identifiziert er diesen nou=j mit dem obersten
Gott60. Der nou=j ist ein Gott sowohl für die Götter als auch für die Menschen,
erklärt er in einem schwierigen Passus. Bordt legt diesen Passus so aus, als ob
Platon sagen wolle, beide –Menschen und Götter– sollen den nou=j als Gott
anerkennen61. Obwohl darüber heftig diskutiert wird, ist eines jedoch klar: Der
nou=j
liegt auf einer höheren Ebene als die Götter. Im metaphysischen Sinne
deutet die Politeia an, Gott sei identisch mit dem obersten Prinzip. Aber erst in
58
Diese Klassifikation stammt aus Bordt (2006b). Dort spricht er über eine dritte Hermeneutik,
die sogenannte „religiöse“ Interpretation.
59
Vgl. Bordt (2006b), 93.
60
Nomoi 897b1 und Timaios 29ff. Zu bemerken ist, dass Platon derselben Tradition des
Anaxagoras und des Diogenes nachgeht.
61
Vgl. Nomoi 897b1: „[...] nou=n me\n proslabou=sa a)ei/ qeo\n o)rqw=j qeoi=j [...]“. Vgl. auch Bordt
(2006b), 234.
| 17 |
den Nomoi drückt Platon dies explizit aus: Aus Hesiod stammt die Idee, dass
die Vernunft die Basis des Kosmos und der Gerechtigkeit sei, indem der Dichter
Zeus zum Ausgangspunkt aller Dinge machte. Dadurch sollen die Gesetzgeber
die Gesetze auf Gott selbst aufbauen, das heißt, die Gesetze müssen ein
rationales Fundament haben und sich nach einem Vernunftprinzip –wie die
Gestirne im All– richten62. Der nou=j verfügt also über eine ordnungschaffende,
strukturierende Funktion (ko/smei, diako/smei). Der Demiurg, der die Weltseele
und die Götter erschafft, stellt sich als das Bild des nou=j dar. Im Philebus
widerspricht Sokrates Philebus, dass der göttliche nou=j (nicht der menschliche)
das Gute sei. Das Gute spielt in der Weltordnung und -struktur eine Rolle, und
verursacht, dass alle Sachen gut sind. Leider fehlt in diesem Dialog eine
detailliertere Argumentation zu dieser Aussage. Harold F. Cherniss seinerseits
empfindet es als falsch, diese Lesart auszuschließen: Das Gute kommt seiner
Meinung nach vor dem nou=j und verursacht ihn63. Für Bordt hingegen ist an
dieser Stelle ausschließlich der menschliche nou=j gemeint. Sokrates beziehe sich
auf eine Passage von Hesiod: Der nou=j ist König von Himmel und Erde. Es ist
offensichtlich, dass Platon die Identität zwischen dem Guten und dem nou=j
nicht ausspricht, was seine These jedoch nicht widerlegt. Das Gute muss als
nou=j
verstanden werden64, da der nou=j keine Idee ist, sondern ein Etwas, und
weil die Idee des Guten keine Idee neben der anderen Idee ist, sondern sich
jenseits der ou)si/a befindet, so Bordt65. Auf diese Weise verbindet Platon zwei
Sphären, die bis dahin einander fremd waren: die religiöse und die
metaphysische. Bezüglich der Religion folgt er dem Beispiel von Hesiod, Solon
und Aischylos, indem er Gott als gut bezeichnet. Andererseits teilt Platon die
Meinung der Vorsokratiker –mit der Ausnahme Diogenes’ von Apollonia, wie
bereits erwähnt–, indem er Gott nicht mit dem obersten Prinzip identifiziert.
Seine Neuerung durch Platon besteht darin, dass diese zwei Kontexte zum
ersten Mal in Zusammenhang gebracht werden. In diesem Sinne ist Platon der
erste, der Gott in einen klaren metaphysischen Kontext bringt.
Folgende Frage bleibt allerdings unbeantwortet: Inwiefern darf man
überhaupt über eine Theologie Platons reden? Hatte der Athener die Absicht,
eine programmatische Darstellung der Gottheit anzufertigen? Meiner Meinung
62
Aristoteles holt diese Idee in L nach und entwickelte sie weiter.
Vgl. Politeia 517c3.
64
Vgl. Bordt (2006b), 246.
65
Vgl. Politeia 509b9.
63
| 18 |
nach ist dies nicht sehr wahrscheinlich. Bei Platon findet sich der Name „Gott“
immer im Rahmen einer Welterklärung: Gott ist ein wesentlicher Teil seines
metaphysischen Systems, jedoch kein Element für seine Forschungen. Es
bestehen klar definierbare Inkongruenzen zwischen den frühen und späten
Dialogen. Es fehlen Details der lediglich skizzierten These des späteren Platons.
Außerdem geht er auf zwei wichtige Punkte nicht ausreichend ein: Gott, das
Gute und den nou=j kann er nicht verbinden66, weiterhin ist noch unklar, wie der
nou=j
die Seele bewegt. Dies zu lösen, bleibt dem Aristoteles und dem
Speusippos67 überlassen. Meine Arbeit widmet sich allerdings nur der
aristotelischen Lehre.
4. Die aristotelische qeologikh /
Der Begriff „muqologei=n“ war schon im IV. Jahrhundert vor Christus üblich.
Unter anderem machen Xenophon, Isokrates und Platon Gebrauch von ihm.
Wie bereits erwähnt, erfindet Platon allenfalls einen neuen Ausdruck –
„qeologi/a“, der zum ersten Mal in der Politeia erscheint68–, um diese Idee
auszudrücken. Die qeologi/a beschreibt die Vorstellung der Dichter bezüglich
der Götter und ihren Ahnen.
Aristoteles kümmert sich allerdings nicht wirklich um die qeolo/goi, da sie
seiner Auffassung nach lediglich von Mythen handeln und falsche Meinungen
verbreiten. Er zieht diejenigen Personen vor, die rationale Beweise bieten, und
erfindet neue Kognaten des Wortes, wie zum Beispiel das Substantiv
„qeolo/goj“, das Verb „qeologei=n“ und das Partizip aktiv „qeologh/santej“69. Er
verwendet diese Begriffe immer in Bezug auf Dichter wie Homer, Hesiod,
Orpheus und so fort. Die Substantive „qeolo/goj“ und „qeologi/a“ und das Verb
„qeologei=n“ verwendet er immer für ihre Erzählungen70. Diesen Erzählungen
wird
die
Weisheit
über
das
Menschliche
66
entgegengestellt.
Deshalb
Vgl. Nomoi 883-885.
Nach Speusippos’ hängt der nou=j, der identisch mit Gott ist, vom ersten Prinzip ab; vgl. sein
Fr.38.
68
Vgl. Politeia 2 379a5.
69
Diese Begriffe sind bei anderen Autoren nicht zu finden. Wenn „qeologi/a“ ein alltägliches
Wort wäre, so wie Bordt es vorschlägt, dann hätte Aristoteles höchstwahrscheinlich diese
Kognaten nicht erfunden. Bordts Vermutung scheint eher unplausibel zu sein.
70
Das Substantiv „qeologi/a“ findet sich auch im aristotelischen Corpus, es kommt genau einmal
vor. Zweifellos ist der Sinn des Wortes ähnlich dem platonischen. Vgl. Metereologica 2 353a35.
67
| 19 |
unterscheidet
der
Stagirit
zwischen
„fusikoi/“
und
„qeolo/goi“
oder
„qeologh/zantej“. Aristoteles nennt all jene Denker wie die Ionier, Empedokles,
Anaxagoras und die Atomisten, die die Ursachen der Welt unter den stofflichen
Dingen suchen, „Physiker“71. Aristoteles’ Unterscheidungskriterium zwischen
„Theologe“ und „Physiker“ besteht darin, ob der Autor über die Götter und
deren Abstammungen schreibt oder nicht: Wird darüber gedichtet, bezeichnet
er den Schriftsteller, der sich auf diese mythologische Weise ausdrückt, als
„Theologe“72. Die Theologen versuchen zu vermeiden, sich mit Zeus
anzufeinden73. Deshalb räumen sie ein, dass die Götter erste Substanzen sind.
Obwohl Aristoteles akzeptiert, dass die Mythen teilweise wahr sind, schenkt er
diesen Autoren keine große Aufmerksamkeit74.
Gott an sich scheint nie ein philosophisches Thema für Aristoteles gewesen
zu sein. Es gibt keinen Beweis dafür, dass er einen Aufsatz über die Götter
geschrieben hat. Es liegen jedoch andere Hinweise vor. Diogenes Laertios zum
Beispiel berichtet, der Stagirit habe ein Buch Über das Gebet (Peri\ eu)xh=j a’)
geschrieben. Auf einer persönlichen Ebene ist bekannt, dass der Stagirit in
seinem letzten Willen darum gebeten hat, Athene der Weisen und Zeus dem
Weisen jeweils eine Statue zu errichten und die Statue seiner Mutter Phaistis
Demeter zu widmen75. Aristoteles verrät aber keine weiteren persönlichen
Glaubensüberzeugungen. Selbst wenn man im Corpus etliche Seiten über Gott
findet76, wird Gott stets in einer anderen Diskussion genannt.
Im Buch E der Metaphysik findet sich allerdings eine interessante
Begriffsvariante, die schnell die Aufmerksamkeit des Lesers gewinnt: Das
Adjektiv „qeologiko/j“, das von dem Substantiv „qeologikh/“ abstammt77.
71
Vgl. Metaphysica A 983b29, B 1000a9, L 1071b27, L 1075b26 und N 1091a34; Meteorologica 2
353a34-b5. All jene Philosophen, die metaphysische Erklärungsversuche anstreben, wie zum
Beispiel Pythagoras oder die Eleaten, werden nicht „fusikoi/“ genannt.
72
Vgl. zum Beispiel Metaphysica B 1000a9 und a18. Diese von Aristoteles stammende
Unterscheidung wurde auch weiterhin verwendet – allerdings ausschließlich im
peripatetischen Kreis –, zum Beispiel von Eudemus und Philodemus. Dementsprechend ist die
von Hippias stammende Unterscheidung (Homer/Thales, Hesiod/Parmenides) erfolgreicher,
da die Stoa und die Neoplatoniker oft Gebrauch davon machen.
73
Vgl. Annas (1976), 213.
74
Vgl. zum Beispiel De motu animalium 3 699a27-32; Meteorologica 2 353a35f. Eudemus
differenziert diesbezüglich beispielsweise die verschiedenen Abstammungen der Götter. Diesen
Unterschied nutzt Gábor Betegh um zu beweisen, dass sich das aristotelische Projekt
vollkommen von dem Eudemischen unterscheidet; vgl. Betegh (2002).
75
Diogenes Laertios, Vitae philosophorum E 22.11. Vgl. auch Barnes (1995), 2-3.
76
Bemerkenswert sind die letzten Kapitel von L, die Ethica Nicomachea 10, 7, die Ethica Eudemia
7, 12 und 8, 3 unter anderen.
77
Nicht mit dem Adverb „qeologikw=j“ zu verwechseln. Platon benutzt es schon in der Politeia 10
617d. Zweimal kommt der Begriff „qeologikh/“ vor (Metaphysica E 1026a19 und K 1064b13).
| 20 |
Aristoteles erfindet dieses Substantiv, um sich von der genannten muqologi/a zu
entfernen und den wissenschaftlichen Charakter hervorzuheben. Dort erklärt
der Stagirit die qeologikh/ als eine theoretische Wissenschaft, so wie die
Mathematik und die Physik78. Jedes Mal wenn Aristoteles sich über die
Theologiké äußert, spricht er ihr einen theoretischen Charakter zu. Damit stellt
Aristoteles
–offensichtlich
zum
ersten
Mal–
die
Möglichkeit
einer
79
wissenschaftlichen Annäherung zum Göttlichen vor . Aber zweierlei darf nicht
vergessen werden: Einerseits spricht Aristoteles die Bedingungen für diese
Wissenschaft nicht aus, wodurch eine Rekonstruktion erschwert wird.
Andererseits geht Aristoteles dieser Wissenschaft selbst nicht nach: Er
beschränkt sich darauf, ihre Grundlagen festzulegen. Deshalb werden die
Dichter in den folgenden Jahrhunderten trotz der Thronerhebung der
Wissenschaft vom Göttlichen durch Aristoteles weiter mit dem Wort „qeolo/goj“
bezeichnet. Der Grund dafür scheint allzu offensichtlich: Es ist lediglich ein
theoretischer Rahmen für eine Wissenschaft, der Aristoteles selbst nicht
nachgeht. Niemanden überrascht es also, dass die ursprüngliche platonische
Bedeutung noch lange –sogar von Cicero, Philodemos und Strabon–
beibehalten wird. Erst mit Plutarch beginnt der Begriff „qeologi/a“ sich der
heutigen Bedeutung anzunähern. Der Neuplatoniker bezeichnet damit die
Untersuchung der göttlichen Gegenstände, die für ihn im Gegensatz zu der
muqologi/a
stehen, die ihrerseits eher für phantasievolle Erzählungen steht80. Aus
diesen Gründen vermeide ich das Wort „Theologie“ in der vorliegenden Arbeit,
um möglichst keine Missverständnisse aufkommen zu lassen. Selbst Aristoteles
verwendet diesen Begriff in L nicht. Auch andere Autoren wie zum Beispiel
Donini finden diese Maßnahme aus denselben Gründen auch empfehlenswert:
„In questa situazione, mi domando se non sarebbe semplicemente doveroso rinunciare
all’uso del termine teologia a proposito della concezione aristotelica esposta in L“81.
Bedauernswerteweise unterscheidet die Realenzyklopädie von Pauly-Wissowa zwischen
„qeologi/a“ und „qeologikh//“ nicht; vgl. Ziehen (1934), 2031-2032.
78
Metaphysica E 1026a18-19: „w(/ste trei=j a)/n ei)=en filosofi/ai qewrhtikai/, maqhmatikh/, fusikh/,
qeologikh/ [...]“; vgl. auch Metaphysica E 1025b1-18. Über die Physik: E 1025b18-1026a7 und Z
1035b26-28. Über die Mathematik: E 1026a7-10 und E 1026a14-15.
79
Man vermutet, die Theologiké wäre in De philosophia systematisch dargestellt worden. Es
fehlen allerdings die entscheidenden Hinweise, um dies belegen zu können.
80
Vgl. Plutarch, Quaestiones convivales I 1 614 D. Nach Robert Flacelières Meinung spielt auch
die Polemik von Kleombrotos von Sparta eine Rolle im Ursprung dieser neuen Bedeutung des
Begriffs. Außerdem soll Plutarch Platon als einen echten Theologen verehrt haben. Vgl.
Flacelière (1974).
81
Donini (2002), 188, Fußnote 15.
| 21 |
5. Die Untersuchung der Prinzipien: sofi/ a , prw/ t h filosofi/ a , Archäologie
und qeologikh/
Philip Merlan erklärt überzeugend82, wie Aristoteles die Dreiteilung der
ontologischen Bereiche –das Sichtbare, die Zahlen und die Formen– von Platon
erbt. Mehrere Schüler der Akademie, wie zum Beispiel Xenokrates, werden
dieses Schema überarbeiten. Aristoteles soll in diesem Sinne auch keine
Ausnahme gewesen sein. Er hat seine eigene Dreiteilung: das vergängliche
Sichtbare, das ewige Sichtbare und das Unsichtbare. Eine jede Wissenschaft, so
Aristoteles, ist einer Substanz zuzuordnen, die erforscht werden soll. Merlans
Meinung nach ist die Physik eine Innovation, denn bei Platon gab es keine
Wissenschaft, die sich mit dem Sichtbaren befasste. Andererseits ist eine
Wissenschaft, die die unsichtbaren Substanzen studiert, doch keine Neuigkeit,
denn es gab schon seit langem die Mathematik als Wissenschaft der Zahlen.
Platon selbst wollte auch die Formen mittels der Philosophie untersuchen.
Aristoteles begründet aber nicht nur die Physik. Anstatt mit der platonischen
Mathematik und der Philosophie befasst er sich vor allem mit der Theologiké,
der Untersuchung der unsichtbaren Substanzen, die weder Zahlen noch
Formen sind, sondern eher unsichtbare Beweger der himmlischen Sphären83.
Dafür muss Aristoteles in L8 den Weg aus der Philosophie in die Astronomie
verfolgen84. Ähnlich hierzu hatte Platon im Timaios den Weg aus der
Philosophie zur Mathematik gefunden.
Es ist ein Fehler der Kommentatoren, wenn sie das Wort „Theologiké“ nicht
verwenden, sondern die nicht-aristotelische Variante „Theologie“. Dieses Wort
hat heute –abgesehen von seiner ursprünglichen Bedeutung bei Platon– eine
doppelte Bedeutung: Im christlichen Sinne ist sie die Forschung über Gott und
in einem –falschen– aristotelischen Sinne bezeichnet sie die Forschung der
unsichtbaren Substanz85, die in der aristotelischen Philosophie einen göttlichen
82
Vgl. Merlan (1946), 1-3.
In seinem englischen Aufsatz verwendet Merlan das Wort theology; vgl. Merlan (1946), 3-6.
84
Deshalb will Merlan nach Physik 2 198a29 zwischen Physik, Astronomie und Theologie (sic)
unterscheiden. In Physik 8.6 deutet Aristoteles bereits auf sein astronomisches System hin. Ist
die Astronomie Teil der Mathematik oder eher der Physik? Man muss auch bedenken, dass
Aristoteles die Sterne für Lebewesen hält. Merlan lässt die Frage offen.
85
Mithilfe der Astronomie beweist Aristoteles, dass es nicht mehr als 47 beziehungsweise 55
verschiedene unbewegte Beweger geben kann. Zu diesem Punkt konnte aber keinesfalls die
Theologiké kommen, da diese Kenntnis ausschließlich vom astronomischen System abhängig
ist. Über die Zahl der Kugeln beziehungsweise der unbewegten Beweger vgl. unter anderen
Fazzo (2012), 293ff.
83
| 22 |
Charakter besitzt. Einige Kommentatoren verwenden den Ausdruck im zweiten
Sinne, jedoch verfälscht – L handle von der unsichtbaren Substanz und soll
gerade deshalb ein theologisches Werk sein. In diesem Sinne ist der Begriff eher
in seiner ersten Bedeutung zu verstehen. Andere, wie beispielsweise Ross,
gehen zu weit, wenn sie die Meinung vertreten, L sei grundsätzlich eine Schrift
über Gott sowie über andere göttliche Substanzen. Damit glauben sie nicht nur
irgendein theologisches Thema zu erkennen – sie schreiben dem Stagiriten
sogar die Absicht zu, er hätte eine solche Theologie verfassen wollen.
Aristoteles’ Gründe, die Untersuchung von L zu beginnen, sind jedoch ganz
andere. Aristoteles interessiert sich für eine kausale Welterklärung. Im Laufe
der Metaphysik bleibt er seinen Untersuchungen über die Kosmoskausalität treu.
Die Erlangung einer aufgeklärten philosophischen Erklärung der Bewegung
war ursprünglich der Reiz der ersten Denker. Bei dieser philosophischen
Untersuchung der Kausalität „entdeckt“ oder „begegnet“ der Stagirit dem
Göttlichen – dies gilt auch für seine Vorläufer. Deshalb muss sich Aristoteles
damit erst einmal genauer befassen. Wenn die Gottheit im Buch L der
Metaphysik vorkommt, handelt es sich um eine „Entdeckung“ –durch die
Weltkausalitätsforschung–, nicht um einen Teil eines Systems, in dem man
bereits a priori einen Platz für Gott hätte. Aristoteles hat also überhaupt kein
Interesse daran, eine systematische Gottesdarstellung oder gar eine Gotteslehre
anzubieten. Dafür sind die Möglichkeitsbedingungen weder historisch noch
kulturell oder philosophisch gegeben.
Auch wegen des an Gott orientierten Endes von L wird seit langem darauf
beharrt, dass das zwölfte Buch ein Text über Theologiké (oder über
„Theologie“) ist. L ist nicht das einzige Werk des Stagiriten, das mit ähnlichen
Worten endet, wie bereits von Menn beobachtet wurde: Physik, De generatione et
corruptione, De anima, Nikomachische und Eudemische Ethik haben alle ein solches
an Gott orientiertes Ende. In L widmet Aristoteles sich jedoch etwas völlig
anderem.
Gott
an
sich
ist
keineswegs
das
Ziel
der
aristotelischen
Untersuchungen. Wäre dies der Fall, wäre anzunehmen, dass Aristoteles
höchstwahrscheinlich eine zusätzliche Schrift darüber verfasst hätte. Es liegen
jedoch keine Hinweise vor, dass er darüber ex professo schrieb. Was man unter
dem heutigen Begriff „Theologie“ versteht, ist im aristotelischen Corpus nicht
| 23 |
zu finden – nicht einmal im Buch L86. Deshalb kommen mehrere
erklärungsbedürftige Schlüsselbegriffe ins Spiel, die zu unterscheiden sind:
sofi/a, prw/th filosofi/a
und qeologikh/ und auch die Neologismen „Ousiologie“
und „Archäologie“. Tatsächlich kreuzen sich diese Begriffe. Burnyeat erklärt
dieses Phänomen folgendermaßen87:
It is because ‘all things are explained by reference to their primary case’ that the core
task of first philosophy turns out to be an investigation into the causes and principles of
substantial being. Substantial being is primary, so the most general science there is
must culminate in the primary cause of the primary kind of substantial being, namely,
God.
Es ist also unabdingbar, diese Begriffe zu unterscheiden. Folgendes Schema
repräsentiert die verschiedenen Disziplinen, wie sie meiner Ansicht nach zu
gliedern sind:
göttliche sofi/a
(no/hsij noh/sewj)
Homonymie
menschliche sofi/a (prw/tai a)rxai/)
* Innerhalb des Corpus: prw/th filosofi/a
* Neologismus in Bezug auf die alten
Denker: „Archäologie“
qeologikh/
(unsichtbare Substanzen)
Ousiologie
Astronomie
86
Für einen Überblick der entsprechenden Stellen vgl. die ‚Tabelle’ als Anhang dieser Arbeit.
Auch in anderen Werken des Corpus sind die Begriffe „qeo/j“, „qeoi/“ und „to\ qei=on“ zu finden.
Für einen ausführlichen Überblick vgl. Bonitz (1870), 325: „qeo/j, qeoi/, to\ qei=on“. Er zitiert
folgende Passagen der Metaphysik in seinem Index Aristotelicus: A2 983a1-2, 983a8, K7 1064a37,
L7 1072a23, 1072a25-26, 1072b14, 1072b18, 1072b29, L9 1074b21. Des Weiteren: Topica 4 126a35,
126a38, 5 128b19, 132b11, 6 136b7; Physica 8 259a14; De caelo 1 271a33, 279a28, 279a32, 2 286a9;
De generatione et corruptione 2 336b32ff.; De mundo 2 391b11, 6 397b14, 400b8; De partibus
animalium 2 656a8, 4 686a28; Ethica Nicomachea 7 1154b26, 8 1158b35, 1159a4, 10 1177a15, 8
1178b7-32, 10 1179b22; Magna ethica 2 1200b13, 11 1208b29ff., 15 1212b35, 1249b16; Ethica
Eudemia 7 1238b27, 10 1242a33, 1242b20, 12 1244b8, 1245b17, 14 1248a26, 1248a28, 15 1249b14,
1249b16-17, 1249b20; Politica 3 1287a29, 7 1323b23, 1325b28.
87
Burnyeat (2001), 139.
| 24 |
Der Stagirit verfolgt in der Metaphysik eine Untersuchung der Prinzipien.
Deshalb erklärt er gleich zu Anfang seines Werkes, was er unter „sofi/a“
versteht88:
Göttlich aber dürfte allein sie [die sofi/a] im zweifachen Sinne sein: Einmal
nämlich ist die Wissenschaft göttlich, welche der Gott am meisten haben mag,
und zum anderen die, welche das Göttliche zum Gegenstand haben dürfte. Bei
dieser Wissenschaft allein trifft beides zugleich ein; denn Gott gilt allein für eine
Ursache und Prinzip, und diese Wissenschaft möchte wohl allein oder doch am
meisten Gott besitzen. Notwendiger als diese sind alle anderen, besser aber
keine.
Auch das XVI. Symposium Aristotelicum hat diese Interpretation übernommen
und akzeptiert, dass es ein einziges Projekt in der Metaphysik gibt – nämlich die
Suche der sofi/a. Die Akten des Symposiums zeigen den roten Faden der
Metaphysik und Aristoteles’ Verbindung –was die Untersuchung der ersten
Prinzipien betrifft– zu den Vorsokratikern und vor allem zu Platon89:
This is the project of a knowledge called ‘wisdom,’ a project which has been presented
summarily and in a popular style in the first two chapters of Book A. This knowledge
distinguishes itself from others both by virtue of its consummate character, because it
proceeds to the extreme point of what there is to explain in ascending to the absolutely
primary principles, and also by virtue of a certain epistemological quality, well captured
in the manner whereby Hesiod is summarily excluded from the discussion of the tenth
aporia: ‘But it is not worth the trouble seriously examining what those who speculate
by means of myth think; it is necessary to take into consideration those who express
their views by means of argument,’ etc.90 Wisdom actually explains (in that it makes
the causes comprehensible) and shows why the facts that it explains could not have been
otherwise than they are. It is capable of this because it gives universal explanations91,
but this does not immediately imply that it ought to be a unique science that
encompasses reality in its totality, as Plato probably thought; in fact, numerous aporiai
envisage the possibility that there exist apart from this other sciences, possibly rivals of
wisdom. This project, in a certain sense, belongs to the entire human race, even if the
88
Metaphysica A2 983a5-10: „h( ga\r qeiota/th kai\ timiwta/th: toiau/th de\ dixw=j a)\n ei)/h mo/nh: h(/n te ga\r
ma/list¡ a)\n o( qeo\j e)/xoi, qei/a tw=n e)pisthmw=n e)sti/, ka)\n ei)/ tij tw=n qei/wn ei)/h. mo/nh d¡ au(/th tou/twn
a)mfote/rwn tetu/xhken: o(/ te ga\r qeo\j dokei= tw=n ai)ti/wn pa=sin ei=)nai kai\ a)rxh/ tij, kai\ th\n toiau/thn h)\
mo/noj h)\ ma/list¡ a)\n e)/xoi o( qeo/j. a)nagkaio/terai me\n ou)=n pa=sai tau/thj, a)mei/nwn d¡ ou)demi/a“
(Hermann Bonitz’ Übersetzung).
Crubellier & Laks (2009), 16.
90
Metaphysica B4, 100018a20.
91
Vgl. Metaphysica A1, 981a7-12
89
| 25 |
Greek thinkers of the generations immediately preceding Aristotle were the first to give
it precise form; but it is more accurately a Platonic project, since Plato is the one who
made an explicit philosophical programme of it and placed it at the heart of his work. To
this extent, as Michael Frede has pointed out92, the public to whom Book B is addressed,
the small number of listeners or readers for whom these questions could have had
meaning and importance, could be characterized as ‘Platonic’, in a fairly broad sense.
Menns Version der Textstruktur der Metaphysik ist anders als die von Michel
Crubellier und André Laks. Sie schreiben93:
So, in a way, Book G may look like the continuation of the methodical development of the
aporiai. But it would appear more difficult to maintain this hypothesis for the
remaining books. [...] As for the rest [der Metaphysik abgesehen von I2 1053b10-24,
M2 1076a38-b1 und M10], the possible connections are more vague. One can certainly
find in all the other books elements of responses to questions posed in B – which is not at
all surprising, since they are dealing with the same material. But it seems that the
resolution of these aporiai is no longer Aristotle’s main preoccupation. He engages
with this one or that no more than incidentally, and in doing so he treats it no more
methodically than is useful to him in the context of his argument at the moment.
Menn ist fest davon überzeugt, dass L auch eine entscheidende Rolle in der
Lösung einiger Aporien des Buches B spielt94, denn das Programm der
Metaphysik stellt Aristoteles mittels der Aporien des dritten Buches vor, deren
Lösungen er teilweise auch in L bietet95: “L draws on this investigation, not out of
an interest in being as substance or even in being in general […], but in order to
complete the task, set in AB, of a knowledge of the a)rxai/”. Diese Kenntnis der a)rxai/
ist die gesuchte sofi/a.
Als sofi/a gilt im strikten Sinne das (göttliche) Denken der no/hsij noh/sewj.
Das Wissen von Gott entspricht also derselben sofi/a, die Aristoteles dem Leser
bereits in A2 vorgestellt hatte96. Der Stagirit macht Gebrauch von einer
Homonymie, insofern er auch die (menschlichen) Nachforschungen der
Prinzipien mit demselben Wort benennt97. Nicht nur L sondern die ganze
92
Vgl. Sophist 243c, 217a und vor allem 250e.
Crubellier & Laks (2009), 23; vgl. auch 22.
94
Vgl. Menn (2009), 212-213.
95
Menn (2009), 262.
96
Vgl. Metaphysica A2 982a4ff.
97
Vgl. zum Beispiel Metaphysica A1 982b7-10: „e)c a(pa/ntwn ou)=n tw=n ei)rhme/nwn e)pi\ th\n au)th\n
93
e)pisth/mhn pi/ptei to\ zhtou/menon o)/noma: dei= ga\r tau/thn tw=n prw/twn a)rxw=n kai\ ai)tiw=n ei=)nai
| 26 |
Metaphysik begibt sich auf die Suche des ersten Prinzips. In diesem Sinne ist die
Metaphysik eine Schrift über sofi/a. Die sofi/a ist also zweifach „göttlich“: die
echte sofi/a gehört Gott und die menschliche sofi/a sucht das erste Prinzip. Da
das gesuchte Prinzip göttlich ist, dürfte man behaupten, die sofi/a repräsentiere
eine gewisse Kenntnis über das Göttliche. Im engeren Sinne befasst sich
allerdings nur die Theologiké mit Gott oder den Göttern.
Wie das Schema zeigt, wird die sofi/a im Corpus auch „prw/th filosofi/a“
genannt. Diese weitere aristotelische Bezeichnung der menschlichen Weißheit
dient als Vergleich. Tatsächlich etabliert die Ordinalzahl „erste“ (prw/th) eine
Ordnungsbeziehung mit der „zweiten Philosophie“, der Physik. „prw/th“ ist hier
kein Superlativ im Sinne von: „die erste Philosophie überhaupt“. Dafür
verwendet Aristoteles den zuvor genannten Begriff „sofi/a“, denn tatsächlich ist
die sofi/a die beste Wissenschaft unter allen: „Besser als diese ist keine“ –
„a)mei/nwn d¡ ou)demi/a“. Die Neologismen „Archäologie“ und „Ousiologie“
stammen von griechischen Termini: aus „a)rxh/“ beziehungsweise „ou)si/a“ und
„lo/goj“. Mit diesen Begriffen werde ich die „Untersuchung der Prinzipien“ und
„der Substanz“ bezeichnen. Wozu die beiden neuen Worte? „Ousiologie“ weist
auf die Forschung der Substanz hin. Damit versuche ich zu betonen, dass die
Substanz an sich der Gegenstand dieser Disziplin sein sollte. Außerdem mache
ich Gebrauch von dem Begriff „Archäologie“, um auf die allgemeinen Studien
der griechischen Tradition hinzuweisen. Damit benenne ich die von den alten
Autoren –seit Thales– geführte Untersuchung der Prinzipien der beweglichen
Realität. In Spannung dazu stehen freilich die „erste Philosophie“ und die
„sofi/a“: Beide deuten auf ein bestimmtes Wissen hin, das nur innerhalb des
Corpus zu finden ist. Da ich L als eine Schrift „über sofi/a“ behandle, ist mein
nächster
Schritt,
den
Text
mit
allen
anderen
Untersuchungen
der
vorsokratischen Bewegungskausalität in Verbindung zu bringen, das heißt,
dass es sich um eine Forschung jenseits des aristotelischen Corpus handelt, die
den Stagiriten mit seinen Vorfahren verbindet. Wenn man allerdings das
zwölfte Buch innerhalb des aristotelischen Corpus betrachtet, dann hält man es
für einen Text über die (menschliche) sofi/a. Zwei Disziplinen lassen sich also
qewrhtikh/n [...]“ („Nach allem eben Gesagten fällt also die gesuchte Benennung derselben
Wissenschaft zu: Sie muss nämlich eine auf die ersten Prinzipien und Ursachen gehende,
theoretische sein“; Hermann Bonitz’ Übersetzung). Die Nikomachischen Ethik erörtert eine
Betrachtung der Götter, die wahrscheinlich der vorliegenden sofi/a entspricht. Vgl. Ethica
Nicomachea 10 1078b8ff.
| 27 |
einem göttlichen Charakter zuschreiben: auf der einen Seite der sofi/a in ihrer
doppelten Bedeutung, auf der anderen Seite der Theologiké. Die Theologiké ist
die Untersuchung aller unsichtbaren Substanzen, insofern sie unsichtbar sind98.
Die antiken Philosophen erachten die unsichtbaren Substanzen für göttlich und
somit erhält die Theologiké denselben Status.
Wie seine Vorgänger schreibt auch Aristoteles dem ersten unbewegten
Beweger einen göttlichen Charakter zu. Dieser Beweger ist für den Stagiriten
ein Lebewesen. Wenn Gott ein einziges Individuum ist, dann ist es schwer
nachvollziehbar, wie man von einer Wissenschaft Gottes99 überhaupt sprechen
kann100. Auf der anderen Seite steht unter den Griechen und Aristoteles selbst
das Adjektiv „göttlich“ für eine Menge von Wesen, die wohl eine eigene
Gattung darstellen: alle unbewegten Beweger101. Diese Gruppe von göttlichen
Wesen schließt alle unbewegten Beweger ein, die es im kosmischen System des
Stagiriten gibt. Sie alle hängen von einer astronomischen Konzeption ab.
Aristoteles selbst sagt, dass er sich nicht absolut sicher sei über die
fortdauernde Gültigkeit der Lehre Eudoxos’ und Kallippos’. Nur in diesem Fall
könnte man problemlos über eine Wissenschaft des Göttlichen bei Aristoteles
reden. Aristoteles nennt diese allerdings nicht qeologi/a, sondern eher qeologikh/.
Die qeologikh/ ist also die theoretische Wissenschaft, die die obersten,
bewegungsunfähigen und getrennten Substanzen betrachtet. Sie ist nicht
vollständig unabhängig und muss aus diesem Grund unbedingt zusammen mit
der Astronomie untersucht werden. Erst mit Aristoteles gewinnt die
Untersuchung der unsichtbaren Substanzen einen explizit wissenschaftlichen
98
Dies entspricht, laut Merlan und wie bereits erwähnt, der pythagoreischen Mathematik und
der platonischen Philosophie. Nach Menn hat Frede die Stelle falsch verstanden, zumal er der
Meinung ist, L widme sich nicht den unsichtbaren Substanzen an sich, sondern eher dem ens
qua ens. In diesem Sinne erkenne Frede nicht die Verbindung zwischen der in L vorgestellten
Theologie (sic) und dem, was – laut E2 – der Sinn der Theologie sein sollte. Vgl. Frede (2000a),
50.
99
Genitivus obiectivus.
100
Die Frage, ob eine Theologie – im heutigen Sinne als Wissenschaft über Gott – bei Aristoteles
überhaupt möglich ist, bleibt offen. Der Stagirit ist überzeugt, dass eine Wissenschaft immer
Universalien betrifft und niemals ein einzelnes Individuum. Es gibt beispielsweise die Zoologie
– als Wissenschaft der Tiere –, aber keine Wissenschaft über Bukephalos oder über Argos (dass
Argos ein fiktives Tier ist, spielt hier keine Rolle). Da beide einzelne Individuen sind – ein
Pferd, ein Hund – kann keines von beiden ein geeigneter Gegenstand für eine Wissenschaft
sein. Nur innerhalb einer Tiergruppe, das heißt „Pferde“, „Hunde“, können Bukephalos und
Argos wissenschaftlich untersucht werden. Im Gegensatz dazu steht Gott als ein notwendiges
Individuum. Man könnte also durchaus eine Wissenschaft über Ihn entwickeln (vgl.
Metaphysica Z 1039b28-1040a2).
101
Merlan erklärt, wie jeder unbewegte Beweger eine eigene Spezies ist, genau wie auch jede
Zahl bei Platon eine eigene Spezies darstellt. In diesem Sinne gehören alle zu einer bestimmten
Substanzart, nämlich der Unsichtbaren. Vgl. Merlan (1946), 9-10.
| 28 |
Status. Da sich die Theologiké den ersten Prinzipien widmet, ist sie Teil einer
umfassenderen Disziplin –der ersten Philosophie–, die Aristoteles zeitweilen
auch „sofi/a“ nennt102. Auch André-Jean Festugière sieht die Theologiké als ein
Teil der sofi/a an und beschreibt sie als ihren „Höhepunkt“, indem sie den
Beweger des ersten Himmels, das heißt das oberste Prinzip, von dem Natur
und Himmel abhängen, erforscht103. Das mag zwar wie eine schöne Metapher
klingen, scheint aber von einer theologischen Interpretation geprägt zu sein.
Um dies zu verstehen, wird im nächsten Kapitel die Tradition, die L für eine
theologische Schrift hält, aufgezeigt.
102
Menn versteht es genau umgekehrt: Die sofi/a untersucht ausschließlich das erste Prinzip,
das heißt die erste Substanz. Da die Theologie (sic) alle unbewegten Beweger betrachtet, ist sie
weitläufiger als die sofi/a selbst. Vgl. Menn (masch. Manuskript), § „L1, the status of L1-5 and the
skopo/j of L“, 13-23.
103
Festugière (1944-1954), 598-605.
| 29 |
L IST THEOLOGIE
Jahrhundertelang haben die Kommentatoren das zwölfte Buch der Metaphysik
für einen Aufsatz über Theologie gehalten. Das hat teilweise mit Alexander von
Aphrodisias zu tun, aber vor allem mit einer Transformation der Hermeneutik
des aristotelischen Textes, die erst mit den Neoplatonikern begonnen hat. Eine
systematische Darstellung der Entwicklung dieser Interpretation wurde bisher
leider nicht gegeben. Das Folgende stellt einen ersten Entwurf für dieses Projekt
dar, ausgehend von den ersten Schülern des Lyzeums und endend mit einigen
Kommentatoren unserer Tage.
Dieses erste Kapitel besteht aus fünf Teilen. Zuerst untersuche ich die
Überlieferung der L-Schrift unter den peripatetischen Autoren. Ich prüfe die
Paraphrase des Themistius zum Buch L genauer und folge anschließend Richard
Sorabjis Untersuchung der Überlieferung des Textes unter den Neoplatonikern.
Dann beschäftige ich mich mit der syrischen Schule und den Arabern, die das
Werk des Stagiriten zum ersten Mal übersetzt haben. Ich befasse mich nicht mit
dem Mittelalter und der Renaissance, sondern mache gleich einen Zeitsprung in
die
Moderne.
Ich
bespreche
die
verschiedenen
philologischen
und
philosophischen Meinungen der Kommentatoren des XIX. Jahrhunderts und
des frühen XX. Jahrhunderts, besonderes Augenmerk lege ich dabei auf die
deutschen Autoren sowie auf den Engländer Sir David Ross. Im letzten Teil
dieses Kapitels stelle ich einige Autoren des XX. Jahrhunderts vor, die ebenfalls
diese theologische Interpretation vertraten.
1. Die Überlieferung von L unter den peripatetischen Denkern
Zu den bedeutendsten Schülern des Aristoteles zählen Theophrast und
Eudemus von Rhodos. Beide beschäftigen sich mit dem Werk ihres Lehrers.
Nach dem Tod des Aristoteles kehrt Eudemus zurück nach Rhodos, wo er eine
eigene Schule gründet. Zu seinen Hauptinteressengebieten gehören die
Arithmetik, die Geometrie und die Astronomie. Einige Problemstellungen stellt
er in seiner Sammlung von i(stori/ai der Wissenschaften vor. Mehrere
Kommentatoren sind der Meinung, Eudemus’ Geschichte sei Teil eines
| 30 |
weitreichenderen Projektes, das Aristoteles selbst begonnen haben soll104.
Jørgen Mejer zeigt, dass bei der oben genannten Geschichte der Wissenschaften
das Werk (gegebenenfalls auch dessen Ziel) oder dessen Titel missverstanden
wird105. Beschäftigt man sich mit erhaltenen Fragmenten, merkt man, dass
Eudemus nur eine geringe Zahl der Probleme untersuchte, und zwar jene, die
eine aristotelische Wurzel haben. Deswegen behauptet Mejer, dass die Arbeit
des Eudemus in der Tat keine historische Schrift sei. Die Kommentatoren sind
stets davon ausgegangen, dass Eudemus zum ersten Mal die Geschichte der
antiken Wissenschaften zusammengefasst hat. Laut Mejer sollte man den Text
anstatt „Geschichte“ eher „Untersuchung“ (research) nennen. Eudemus ist also
nicht der erste Historiker der Wissenschaften, als der er oft bezeichnet worden
ist. Dennoch ist Mejers Position zum Inhalt des eudemischen Textes wohl eher
eine Ausnahme.
Ob Eudemus im letzten Abschnitt seiner Geschichte eine historische
Darstellung der Theologie lieferte –oder tatsächlich liefern wollte–, bleibt daher
noch immer unklar. Der Titel des genannten Abschnittes, „Theologie“, scheint
erst später, wahrscheinlich durch Damaskios oder durch einen anderen
Neoplatoniker, hinzugefügt worden zu sein106. In diesem Teil berichtet
Eudemus über Homer, Hesiod, die Orphiker, Akusilaos, Epimenides,
Pherekydes von Syros, Musaios etc. sowie über die Kosmogonien aus
Babylonien, Persien und Phönizien. In dieser Gruppe stellt er diejenigen
Autoren vor, die von Aristoteles als „Theologen“ bezeichnet wurden107. Jaeger
erachtet diese Einteilung als haltlos, zumal Eudemus Aristoteles nicht zu diesen
Autoren zählt108. Allerdings ist dies nicht der zentrale Punkt der jüngsten
eudemischen Studien. Hätte Aristoteles ein theologisches Werk geschrieben,
wäre es sehr wahrscheinlich, dass ihn Eudemus –als sein Schüler– zitiert hätte.
Dies wäre selbst dann der Fall, wenn Eudemus beabsichtig hätte, den
kosmogonischen Diskurs von dem philosophischen zu unterscheiden.
Dementsprechend hätte er ganz bestimmt Aristoteles behandelt. Dies hat er
aber nicht getan. Dank des Fragments 150 (Wehrli) kann man ausschließen,
dass das aristotelische Corpus eine Rolle bei der Interpretation der alten
104
Zum diesem Projekt sollten auch die Physikai Doxai des Theophrasts und die Iatrika des
Menon gehören; vgl. Gottschalk (2002).
105
Vgl. Mejer (2002).
106
Es kommen weitere Neoplatoniker in Betracht. Dazu kommen wir später noch.
107
Ein Synonym dazu ist „a)retalo/goj“. Mit diesem Begriff bezeichnen die hellenistischen
Autoren die „Wundererzähler“, das heißt „Erzähler hübscher Geschichten“, etc.
108
Vgl. Jaeger (1947), 14.
| 31 |
„Theologen“ gespielt hat. Das heißt also, dass der Sinn des Wortes „Theologie“
zumindest im peripatetischen Bereich sogar nach Aristoteles’ Tod unverändert
geblieben ist.
Es gibt noch eine ältere Diskussion bezüglich Eudemus’ Arbeit. Sie erreicht
uns durch den Text über das De principiis des Damaskios (462 – nach 538). Das
Fragment ist wohl die älteste Quelle der antiken Kosmogonien und zeigt die
Entwicklung von mu/qoj zum lo/goj. Die Frage ist, ob man das Fragment 150 von
Wehrli als Teil eines (verloren gegangenen) fortlaufenden Werkes akzeptiert
oder nicht. Dieser Fragestellung soll jedoch in der vorliegenden Arbeit nicht
weiter nachgegangen werden.
Als Aristoteles nach Chalkis flieht, bleibt sein Schüler Theophrast in Athen
und wird bald zu seinem Nachfolger im Lyzeum. Theophrast veröffentlicht
daraufhin eine wichtige Textreihe mit den Äußerungen des Eudemus. Des
Weiteren schreibt er ein Buch, welches unter dem Titel Metaphysik bekannt ist.
Zu diesem Buch liegen verschiedene Hypothesen vor, da es in der Tat
immer noch unklar ist, welchen Titel das Werk ursprünglich trug. Burnikel
schlägt vor, es in Theophrasts Anteil an der Metaphysik des Aristoteles
umzubenennen, um den ursprünglichen Sinn beizubehalten. Van Raaltes
behauptet, es sei eine unabhängige Abhandlung über die Prinzipien. Laks und
More gehen davon aus, es handele sich um ein Fragment einer ganzen
Metaphysik Theophrasts. Heutzutage hat die Behauptung von Laks und More
viele Anhänger109.
In seinem Buch untersucht Theophrast dreierlei: (a) die Bezeichnung der
einzelnen Dinge, (b) ihre Relation zueinander und (c) die Wesensbestimmung
des Ganzen110. Wie sein Lehrer Aristoteles fragt auch der Schüler Theophrast
nach dem Prinzip der beweglichen Dinge. Die Frage stellt sich im Rahmen der
Teleologie, die von Theophrast ausführlich problematisiert wird. Laks und
More nennen drei Stichwörter, mit denen die Diskussion leicht verfolgt werden
kann: „morfh/“, „ei)=doj“ und „du/namij“. Das Hauptinteresse Theophrasts bei der
Auffassung der Metaphysik ist meiner Meinung nach die Prinzipienlehre. Hier
übt er Kritik an der aristotelischen Kosmologie, Meteorologie und Biologie. Was
das
Verhältnis
zwischen
der
theophrastischen
Metaphysik
und
dem
aristotelischen Buch L betrifft, tendiert man heute zu der Annahme, dass
109
110
Vgl. zum Beispiel Heinrich (2000), 15-16.
Vgl. Heinrich (2000), 224.
| 32 |
Theophrast das Buch L der Metaphysik seines Lehrers höchstwahrscheinlich
gekannt hat. Jörn Heinrich geht von Folgendem aus111:
Die Diskussion um §7 [der Metaphysik Theophrasts] und L8 [der aristotelischen
Metaphysik] ist letztlich unergiebig geblieben. […] Ich halte es für höchst
unwahrscheinlich, dass diese zentrale Frage der aristotelischen Prinzipienlehre
nicht vor der Entstehung der Metaphysik Theophrasts von beiden diskutiert
worden ist. Dafür sprechen: 1. Die Frage nach Singularität oder Pluralität hat
bereits eine philosophische Tradition und findet schon in der Vorsokratie
mehrere Anwendungsfelder, zum Beispiel Theologie (Homer, Xenophanes)
oder Wahrheitstheorie (Parmenides, Sophisten). 2. Aristoteles selbst referiert in
der Physik diesbezüglich vorsokratische Positionen […].
Eine relevante Hypothese lautet: Je bedeutender ein Fragment für eine Schule
oder einen Autor ist, desto größer ist die Möglichkeit, dass es über die
Jahrhunderte hinaus überliefert wird112. Daraus darf man Folgendes schließen:
(a) Das Interesse des Aristoteles an einer Prinzipienlehre rührt von den ältesten
philosophischen Diskussionen her, die die Vorsokratiker bereits initiiert hatten.
Eine solche Prinzipienlehre passt besser zum philosophischen Programm des
Aristoteles als ein theologischer Exkurs. (b) Es ist anzunehmen, dass auch
Theophrast sich mit dieser Lehre beschäftigen wollte. Aus seinen zahlreichen
Werken geht hervor, dass er auch anderweitigen Interessen nachging. Der
Inhalt
der
theophrastischen
Metaphysik
kann
jedoch
als
sein
Hauptinteressengebiet bezeichnet werden. Dort stellt sich stets die Frage nach
den Prinzipien, niemals nach Gott. (c) Wäre das (Haupt)Interesse des
Aristoteles die Frage nach einer philosophischen Gotteslehre gewesen, dürfte
man zu Recht vermuten, dass Theophrast dies berücksichtigt hätte. Da
Aristoteles sich vorwiegend mit den ersten Prinzipien beschäftigt, untersucht
diese auch Theophrast genauer. Als Schüler des Stagiriten möchte er
Aristoteles’ Lehre der Teleologie verbessern.
Weiterhin weist Theophrast darauf hin, dass das Bewegungsprinzip etwas
Göttliches ist. In seiner Metaphysik behandelt er die Frage nach dem
111
Heinrich (2000), 251.
Silvia Fazzo ist der Meinung, das zwölfte Buch ist sehr gut erhalten worden: „il testo di
Lambda infatti è stato copiato con uno zelo ammirevole e quasi religioso [...] Questo zelo è
significativo e non casuale: anche al tempo die codici più antichi, Lambda era considerato
depositario dell’esposizione più alta dei principi primi: lo si vede dai margini del codice E,
dell’inizio del X secolo, anteriore dunque per data a tutti i commenti continui medievali“; Fazzo
(2012), 23-24.
112
| 33 |
Bewegungsprinzip so, wie man es von einer Frage hinsichtlich Gottes erwarten
würde. Theophrast unterscheidet seinerseits klar zwischen diesen beiden
Fragen113. Aufgrund der ähnlichen Annäherung an diese beiden Fragen ist die
entstandene Verwirrung unter den Kommentatoren im Blick auf Gott und das
erste Bewegungsprinzip verständlich. Sollten gar keine Hinweise über eine
(mögliche) Gotteslehre –weder in Fragmenten von Eudemus noch von
Theophrast– erhalten geblieben sein, hat die Gotteslehre im philosophischen
Programm des Aristoteles und der Peripatetiker höchstwahrscheinlich keine
Rolle gespielt. Wäre L verfasst worden, um eine Gotteslehre anzubieten,
würden wir heutzutage wohl über eine klare Äußerung darüber –entweder von
Eudemus oder von Theophrast oder von irgendeinem anderen Peripatetiker–
verfügen. Dies ist allerdings nicht der Fall. Während Eudemus sich mit
Problemen eines anderen wissenschaftlichen Bereiches beschäftigt, kritisiert
und korrigiert Theophrast die Prinzipienlehre seines Lehrers114.
Ein weiterer Grund zugunsten dieser theologischen Lesart besteht darin,
was Silvia Fazzo115 als „Lambda-Zentrismus“ bezeichnet. Lange Zeit hielten die
meisten Kommentatoren L für den entscheidenden Teil der ganzen Metaphysik.
Da sich das ganze Werk um L drehen sollte, wuchs der Eindruck, das zwölfte
Buch sei nicht nur sein Kern und seine Haspe, sondern auch sein Höhepunkt.
Dieser Interpretation nach soll L also das Hauptthema der ganzen Metaphysik
darstellen: Gott. Die theologische Auffassung wurde verstärkt, indem Gott
nicht nur als Objekt der Begierde des ko/smoj funktionierte, sondern auch als das
des Lesers, indem dieser dazu strebt, die Gotteslehre zu erreichen. In diesem
Sinne schienen die restlichen Bücher M und N eher ein Zusatz zu sein, der in
der gesamten Struktur des Werkes nicht ganz zu verstehen war. Der „LambdaZentrismus“ soll nicht nur als verantwortlich für eine falsche theologische
Lesart gelten, sondern auch für ein Missverständnis der Strukturierung der
gesamten Metaphysik. Er wurde in der zweiten Hälfte des zwanzigsten
Jahrhunderts verschoben und somit gewann die Substanzlehre den Vorrang
unter den Kommentatoren bis zu einem gewissen „Zeta-Zentrismus“, der mit
113
Vgl. Metaphysica 4b6f. und 7b19f.
An dieser Stelle könnte man ein Eingehen auf Alexander von Aphrodisias (Kopf des
Lyzeums: 198-209) erwarten, doch hat er zur Frage kaum etwas zu sagen, da er L nicht
kommentiert. Er identifiziert freilich „sofi/a“, „qeologikh/“ und „ta\ meta\ ta\ fusika/“. Die
qeologikh/ sucht die erste Ursache-Form, die eine unvergängliche Substanz sei. Aristoteles nenne
diese mal „Gott“, mal „nou=j“. Vgl. Commentaria in Metaphysica B1 171 5ff.
115
Fazzo (2009b), 31.
114
| 34 |
dem von L rivalisierte, so Fazzo. Gegen Donini und andere Vertreter der
ousiologischen Lesart behauptet sie, L handle weder von der Substanz noch
von Gott116. Fazzos Argument bezieht sich auf die erste Zeile vom Buch L, in
der Aristoteles schreibt, dass peri\ th=j ou)si/aj h( qewri/a. Ihrer Meinung nach ist
diese Zeile nicht der Titel des zwölften Buches, sondern eher eine allgemeine
Anweisung zur Diskussion117. Dieser Hinweis soll sich sowohl auf den
generellen Plan der Metaphysik, eine Lehre der ersten Philosophie darzustellen,
als auch auf die Tradition der antiken Philosophen, die die Substanzprinzipien
untersuchten, beziehen. Das bedeutet, dass die gemeinte qewri/a als eine
Anweisung auf das gesamte Werk dient und nicht nur auf die spezifische
Unternehmung des zwölften Buches. Das heißt, die ganze Metaphysik
untersucht –genau wie sich die antiken Denker damit bereits beschäftigt
hatten–, wie die Substanz ist und welche ihre Prinzipien sind. Darüber wird in
dieser Arbeit noch diskutiert.
2. Themistius’ Paraphrase
Themistius (317 – 388) gilt je nach Betrachtungsweise entweder als der letzte
Vertreter der peripatetischen Schule oder als ein Glied in der Kette zwischen
den peripatetischen Kommentatoren und den neoplatonischen Philosophen118.
Er verfasst Kommentare zu verschiedenen Werken des Aristoteles und hat eine
besondere Stellung in der Interpretationsgeschichte von L. Sein Text über das
Buch L erregt Aufmerksamkeit, weil er als eine Zusammenfassung der globalen
aristotelischen Philosophie verstanden wird119. Deswegen will er keinen
Kommentar schreiben, sondern eher eine Paraphrase. Der griechische
Originaltext existiert nicht mehr. Erhalten ist nur eine Teilübersetzung auf
Arabisch und eine vollständige Version auf Hebräisch120. Dabei handelt es sich
116
Fazzo (2008), 161.
Fazzo (2008), 167.
118
Brague (1999) unterstützt die erste These. Henry J. Blumenthal verteidigt die Position,
Themistius sei der letzte Peripatetiker; vgl. Blumenthal (1979), 391-400.
119
Laut Brague hält Shlomo Pines Themistius’ Kommentar zum zwölften Buch für einen der
bedeutendsten Texte in der Geschichte der Philosophie (1999); vgl. Pines (1981), 224.
120
Es liegt eine eher mangelhafte Übersetzung ins Lateinische von Moïse Finzi aus dem XVI.
Jahrhundert vor. Ich mache vor allem Gebrauch von der französischen Übersetzung von Brague
(1999).
117
| 35 |
also um die ältesten verfügbaren Texte des zwölften Buches der Metaphysik121.
Aufgrund einer Vielzahl von Hinweisen wird angenommen, dass es sich
hierbei um einen Teil eines größeren Werkes –wahrscheinlich eine Paraphrase
oder sogar einen Kommentar zur ganzen Metaphysik– handelt122.
Rémi Brague betont, dass die Beziehung von Gott zur vergänglichen Welt
das Hauptthema der Paraphrase sei. Aristoteles’ eigene Position wird leider
nicht deutlich und ist Gegenstand heftiger Diskussion. Um der Frage
nachzugehen, bedient Themistius sich der Darstellung des göttlichen nou=j bei
Plotin. (Er)kennt man sich selbst, dann nimmt man auch die Ideen wahr, die
aus der eigenen Vernunft erwachsen. Gott kennt die Welt. Alle Dinge in der
Welt können wahrgenommen werden, sofern Gott sich selbst (er)kennt. Daraus
schließt Themistius, dass Gott sich selbst (er)kennt, jedoch gleichzeitig der Welt
fremd bleibt, genau so wie Aristoteles es beabsichtigt hatte123. Der Leser der
Paraphrase gewinnt den Eindruck, es handele sich eigentlich um einen Aufsatz
über die Substanz. Die Frage nach den Prinzipien der Substanz zieht sich wie
ein roter Faden durch die ganze Schrift und wird von Themistius an
verschiedenen Stellen im gesamten Text erwähnt. Als Beweis hierfür zitiere ich
eine entscheidende Textstelle aus der französischen Übersetzung von Rémi
Brague. Die Paraphrase beginnt also mit folgenden Worten124:
Aristote dit : L’étant se dit de plusieurs façons, mais, puisque nous avons pour but de
chercher les principes de la chose qui est, nous n’aurons pour but que de chercher les
principes de la seule substance, parce que la substance est, parmi les étants, le plus
digne de ce concept (d’être) et <celui que le mérite le plus>.
Im zwölften Buch entwickelt Aristoteles die Substanzlehre weiter, die er bereits
in den mittleren Büchern vorgestellt hatte. Zweifellos ist dies seine zentrale
121
Allgemein bekannt ist, dass der sogenannte Kommentar zu L von Alexander tatsächlich von
Michael von Ephesus (XII. Jahrhundert) stammt. Weder von Syrianos noch von Asklepios
verfügen wir über Kommentare. Die Stellungnahme von Philoponos wurde tatsächlich erst
nach Michael von Ephesus geschrieben. Ein weiterer vollkommen erhaltener und zur
Verfügung stehender Kommentar stammt von Averroës.
122
Vgl. zum Beispiel dem Passus L 1069a28f. Die französische Version von Brague (1999) lautet:
„Nous avons déjà examiné auparavant (plusieurs fois) ce qu’il en est de ces choses“. [Dieser Text
stammt aus der arabischen Version, unter Ausnahme des Textes in Klammern, der aus dem
Hebräischen stammt.] Gemeint ist damit die Diskussion gegen die Platoniker, die Aristoteles
bereits im ersten Buch der Metaphysik begonnen hat.
123
Diese Theorie ist entscheidend für die Neoplatoniker und Scholastiker. Spuren davon sind
unter anderem in Proklos, Pseudo-Dionysios, al-Farabi, Avicenna, Maimonides und Thomas
von Aquin zu finden.
124
L1 nº 1. Brague nummeriert auf seine Weise die verschiedenen Paragraphen des Buches.
Diese Passage hier übersetzt er aus dem arabischen Text.
| 36 |
Absicht in den ersten Kapiteln des Buches; zu Beginn des vierten Kapitels
drückt er diese Absicht folgendermaßen aus125:
Puisque notre but est de chercher le principe premier des choses existantes, ce qui
convient dans cette recherche est que nous la fassions précéder par des questions, de la
façon que j’ai mentionnée. Or, ce qu’il faut que je commence par dire, c’est : est-il
possible que le principe de toutes les choses qui existent soit le même – si bien que ce
principe serait le principe de la substance, celui de la relation, de la quantité et de la
qualité – ou bien, pour chacun de ces genres, le principe de l’un est-il différent du
principe de l’autre ?
In der Fortsetzung des Textes von Themistius beziehungsweise Aristoteles
findet man eine Kontinuität zwischen dem vierten und fünften Kapitel. Nun
aber wird das Ziel auf eine andere Weise formuliert: „Notre but n’est pas de
chercher le moteur prochain ; notre but est de chercher le moteur premier, à partir
duquel se meuvent toutes choses“126. Obwohl dies Aristoteles’ eigene Intention
nicht trifft, könnte man dennoch zugestehen, dass das Wichtigste die
Darstellung einer Lehre bezüglich des ersten Bewegers ist. Die Frage nach dem
Prinzip der Bewegung aller Dinge ist der Grund, warum Aristoteles sich mit
dem ersten Beweger beschäftigt. Anders gesagt: Der Text erforscht den ersten
Beweger als einen Teil einer weitläufigeren metaphysischen Lehre. So beginnt
auch das nächste Kapitel127:
La situation à son sujet est claire : il [der erste Beweger] est une substance. En effet, il
est principe de la substance, et il n’est pas possible que le principe de la substance soit
autre chose qu’une substance. Il est le principe de la substance et le principe de toutes
les choses qui sont. [...] Il convient que nous cherchions ce qu’est cette substance qui
meut tout ce corps (visible), s’il convient que nous posions qu’elle est une âme, ou
qu’elle est un intellect, ou autre qu’eux deux [...].
Die übrigen Teile des Kapitels beschäftigen sich mit derselben Frage. Im
sechsten Kapitel wird zunächst die dreifache Klassifizierung der Substanz
125
L4 nº 1. Der Text stammt aus der hebräischen Fassung.
L4 nº 10. Der Text stammt aus der hebräischen Fassung.
127
L5 nº 1. Der Text stammt aus der hebräischen Fassung.
126
| 37 |
wiederaufgenommen und das Hauptinteresse der vorliegenden Diskussion
ausgedrückt128:
Nous avons déjà dit que les substances sont trois en tout, et que parmi celles-ci,
deux sont des substances naturelles, et la troisième une substance immobile.
Quant aux deux substances naturelles, elles ont déjà été expliquées dans ce qui précède.
Nous leur avons déjà consacré une enquête suffisante dans ce que nous avons dit
auparavant. Mais maintenant, voici que nous sommes à la recherche de cette
substance que ne se meut pas et qui ne cesse pas non plus. Dorénavant, nous
enquêterons et nous chercherons129 s’il est possible qu’il existe une substance que le
temps n’atteint pas, et qui n’admet ni altérations ni modifications, mais reste dans son
état pendant tout l’éternité.
Im siebten Kapitel drückt Themistius die Notwendigkeit der Suche nach den
Prinzipien folgendermaßen aus: „S’il en est ainsi [das heißt, wenn es eine ewige
Bewegung gibt], nous n’avons pas besoin de chercher d’autres principes et
d’abandonner ceux-ci [...]“130. Man sollte auch ein besonderes Augenmerk auf das
achte Kapitel legen, in dem sich der Autor über die Beziehung zwischen der
Philosophie und der Astronomie äußert. Diese Textstelle ist für die Frage nach
dem wissenschaftlichen Hintergrund des Buches L relevant: „Si j’ai dit que la
science des astres est très unis à la philosophie, c’est seulement parce qu’elle seule
cherche la substance sensible éternelle“131. Themistius erklärt, dass Aristoteles auf
die Astronomie angewiesen ist, um die ewigen sichtbaren Substanzen zu
erforschen. Dies sollte nicht als eine Digression verstanden werden, weil die
Astronomie der Philosophie sehr nahe ist („très unis“). Themistius legt großen
Wert darauf, zu erklären, warum L8 sich auf eine astronomische Diskussion
beschränkt: Wäre L eine theologische Abhandlung, bestünde keinerlei
Zusammenhang zwischen der Astronomie und der Philosophie. Diese
Beziehung ist zu verdeutlichen, da es sich hierbei um einen philosophischen
Text handelt.
Die Paraphrase endet mit einer langen Diskussion über die Prinzipien der
Realität132. So schließt der Autor den Kreis, den er bereits zu Anfang des Buches
128
L6 nº 1. Der Text stammt grundsätzlich aus der hebräischen Fassung. Die kursiv gesetzte
Textstellen stammen aus der arabischen Fassung.
129
Eine Variante: on cherchera.
130
L7 nº 1. Dieser Text wird kursiv gesetzt, da er aus der arabischen Fassung stammt.
131
L8 nº 5. Der Text stammt aus der hebräischen Fassung.
132
Vgl. L10 nº 4-23. Der vollständige Text stammt aus der hebräischen Fassung.
| 38 |
begonnen hatte. Es wird deutlich, dass das Interesse des Autors nicht darin
liegt, Gott darzustellen, sondern eine Erklärung der Prinzipien der Substanz zu
liefern. Somit steht fest, dass Themistius L noch immer als ein philosophisches
Buch versteht beziehungsweise liest, dessen Hauptthema die Prinzipien der
Substanz sind. Allerdings sollte man sich bewusst sein, dass Themistius unter
fremdem Einfluss stand – möglicherweise war er von christlichen Ideen
geprägt. Ein kleiner Hinweis dafür ist beispielsweise das Wort „Schöpfer“, das
er gebraucht, wenn er sich auf den anaxagoreischen nou=j bezieht133.
3. Wandlungen in der Interpretation von L unter den Neoplatonikern
Zum Ende des III. Jahrhunderts behauptet Porphyrios (232 – 309), dass Platon
und Aristoteles genau die gleiche Lehre verteidigt hätten. Er schreibt sogar ein
Buch darüber mit dem Titel Tou= mi/an ei)=nai th\n Pla/tonoj kai\
)Aristote/louj
ai(/resin z¡134. Außerdem fügt er Aristoteles in den neoplatonischen Syllabus ein,
der eine gewisse teleologische Struktur aufweist. Das Ziel dieses Programms
besteht darin, bis zu dem Einen „zu gelangen“. In diesem Zusammenhang
erklärt David Sedley, dass die philosophischen Schulen jener Zeit sich nicht
aufgrund der Suche nach der Wahrheit geeinigt haben, sondern eher aufgrund
einer quasi religiösen Anbetung der Gründer der jeweiligen Schulen135. Es
scheint, dass Kommentare zu Büchern größerer Autoren als „intellektuelle
Mode“ entstanden sind. Vielleicht ist es gerade deswegen kein Zufall, dass
Simplikios sogar gesagt hat, er habe das Buch L kommentiert136. Dies ist jedoch
zu bezweifeln, da die Schrift bei den Arabern nirgends erwähnt wird.
Alle Neoplatoniker verwenden also theologische Hermeneutiken, die ihnen
behilflich sind, sich dem Einem zu „nähern“. Mehrere Autoren wie Arius
Didymus (I. Jahrhundert v.Chr.), Ammonios Sakkas (gest. 241/242), Dexippus
(fl. 330), Ambrosius von Mailand (333 – 397) und Hierokles von Alexandria (V.
133
Vgl. Passus zu L 1069b21f. Das hebräische Wort ist bore´.
Dieser Text wird von Suidas zitiert. Leider existiert dieses Buch heute nicht mehr. Eine
andere Schrift mit dem möglichen Titel Diasta/sewj Pla/tonoj kai\ )Aristote/louj (pro\j
Xrusao/rion), zitiert Elias in seinem Kommentar zu Isagoge 39, 6ff. Vermutlich bezeichnen beide
Titel ein und dieselbe Schrift. Als Gegenstück zu dieser Identifizierung zwischen Platon und
Aristoteles gelten Syrianos und Proklos. Bei der Ideentheorie und der Rolle Gottes als Ursache
des Kosmos haben beide Autoren Unterschiede zwischen den alten Philosophen bemerkt.
135
Cicero kennt und kritisiert diese falsche Hinwendung der Schulen zu den jeweiligen
Gründern; vgl. De natura deorum 1, 10.
136
Vgl. Simplikios, Commentaria in De caelo 503, 34 und 506, 13.
134
| 39 |
Jahrhundert) glauben, theologische Elemente in Platons und Aristoteles’
Werken zu erkennen137. Proklos (410 – 485) beispielsweise schreibt Die
platonische Theologie und die Kompilation Elemente der Theologie. Er äußert sich
gegen die christliche Religion und erklärt die Philosophie zu einer Art Gebet,
zumal ihr Ziel ist, die authentischen Ursprünge des Kosmos zu retten. In
diesem theologisch durchdrungenen Ambiente ist es also kein Zufall, eine
theologische Interpretation von Platon zu finden. Diese erreicht ihren
Höhepunkt im V. und VI. Jahrhundert in Athen138. Dass das philosophische
Programm der athenischen Neoplatoniker teleologisch orientiert ist, wurde
bereits erwähnt. Zum Telos der Philosophie wird die Theologie. Diese ist die
Lehre der göttlichen Prinzipien. So identifizierten zu diesem Zeitpunkt bereits
die Neoplatoniker Gott mit dem höchsten Prinzip des Kosmos.
Hermias und Proklos sind Schüler von Syrianos. Hermias bringt zum ersten
Mal die aristotelische Philosophie nach Alexandria, wo er einen Lehrstuhl
erhält. Sein Sohn Ammonios (435/445 – 517/526) studiert zuerst in Athen bei
Proklos (ca. 412 – 485) und geht anschließend zurück nach Alexandria, wo er
seinerseits Damaskios (ca. 458 – ca. 540), Philoponos (ca. 490 – ca. 570) und
Simplikios (VI. Jahrhundert) lehrt. Seine Werke existieren leider nicht mehr, sie
sind nur teilweise über Simplikios überliefert. Dennoch ist bekannt, dass er ein
Buch über Gott als effiziente Ursache des Kosmos geschrieben haben soll139.
Die Alexandriner verstehen die Philosophie als eine systematische Einheit,
auch das Corpus des Aristoteles ist eine Einheit. Deshalb versucht auch
Ammonios Gottes Einfluss auf die Bewegung der Welt zu verstehen. Nach
Simplikios’ Referat liefert Ammonios dafür mehrere Argumente. Das letzte
wurde unter dem Namen „das Argument der unendlichen Kraft“ bekannt und
besagt: Was den Himmel bewegt, kann weder ein räumliches Wesen sein noch
die Potenz eines solchen Wesens. Nur ein Wesen, das überhaupt nicht in Potenz
ist, kann eine unendliche Bewegung bewirken. Alles, was sich durch den Raum
ausbreitet, besitzt (eine) Potenz. Nur Gott verfügt –oder könnte verfügen– über
eine solche unendliche Kraft.
Laut Sorabji beginnt Ammonios eine hermeneutische Linie des Corpus, die
sich bis Thomas von Aquin fortsetzt. Demnach wären also Ammonios und
137
Vgl. Sorabji (1990), 181-183.
An diesem Punkt sollte angemerkt werden, dass dieses theologisch durchdrungene
Ambiente nicht durch das Christentum geprägt wurde. Die Neoplatoniker von Alexandrien
haben das Eine nicht mit dem christlichen Lo/goj identifiziert.
139
Dank Simplikios ist uns dieses Werk bekannt. Vgl. Commentaria in Physica 1361, 11 - 1363, 12.
138
| 40 |
Philoponos verantwortlich für die Transformationen der aristotelischen
Tradition. Sorabji ist der Meinung, Ammonios sei für die Idee verantwortlich,
Gott schaffe eine Welt ohne zeitlichen Anfang140. Daraus haben vier weitere
Neoplatoniker ein Existenzproblem gemacht: Zuerst wirft Syrianos Aristoteles
und Platon vor, sie hätten die Ursache des unendlichen Wesens als Ursache der
unendlichen Bewegung nicht akzeptiert. Doch leider geht Syrianos darauf nicht
weiter ein. Proklos widerspricht ihm: Ein räumlicher Körper kann weder eine
unendliche Bewegung noch eine unendliche Existenz erzeugen. Folglich wird
überlegt, ob die Ursache nicht außerhalb des Kosmos zu finden sei, und wird
die Frage gestellt, ob Gott als Ursache zu zählen wäre. Laut Philoponos hat
Aristoteles erkannt, dass Gott die effiziente Ursache der unendlichen Existenz
des Kosmos ist. Er selbst als Christ liefert ein komplexeres Argument: Es ist
unmöglich, dass diese Welt über eine unendliche Kraft verfügt. Sie hat sowohl
einen Beginn als auch ein Ende. Philoponos weiß allerdings, dass Proklos dies
niemals akzeptiert hätte und so wiederholt er: Proklos hätte sagen können, dass
die Welt unendlich sein könnte, wenn sie eine unendliche Kraft von draußen
empfangen würde. Dies ist allerdings für Philoponos unmöglich: Wenn X
aufgrund seiner Natur vergänglich und nicht vergänglich wäre, dann hätte Gott
der Natur von X Gewalt angetan. Ein solches Handeln wäre allerdings
unmöglich für Gott. Simplikios ist damit jedoch nicht einverstanden: Wegen
Gott ist die Welt unendlich, ihre Natur besitzt die Kapazität, die Unendlichkeit
zu empfangen. Doch Philoponos entgegnet: Die Natur –sei sie vergänglich oder
unvergänglich– ist von Gott gegeben. Es wäre deshalb sinnlos, wenn Gott die
Welt vergänglich gemacht hätte, um ihr erst später die Unendlichkeit zu
schenken. Trotzdem gibt Philoponos zu, dass es möglich sei, dass Gott der
vergänglichen Welt die Unvergänglichkeit erst später gegeben haben könnte.
Dennoch stellt er fest, dass die Welt keinen Anfang hat.
Ammonios stirbt zwischen 517 und 526. Asklepios (VI. Jahrhundert)
veröffentlicht seine Werke. So erreicht sein Einfluss etliche griechische Autoren
über die Jahrhunderte hinweg, wie zum Beispiel Philoponos (490 – ca. 570),
Simplikios (fl. ca. 535), Olympiodorus (495/505 – nach 565), Elias (fl. ca. 541)
und Stephanus (fl. in Istanbul 610), sowie einige Araber wie al-Farabi (um 870 –
950), Avicenna (980 – 1037), Maimonides (1135/1138 – 1204) und den Autor der
140
Diese Aussage ist vielleicht überzogen. Passender wäre gegebenenfalls anzunehmen, dass
Ammonios nicht allein, sondern mitverantwortlich war.
| 41 |
sogenannten Theologie des Aristoteles. Kaiser Justinian I. befahl 529 die
Schließung der Akademie und verbot den Unterricht der heidnischen
Philosophie. Die heidnischen Philosophen zogen sich zurück und schrieben nur
noch sehr wenig141. Andere wie zum Beispiel Simplikios und Damaskios
entschieden sich dafür, nach Bagdad zu fliehen. Die theologische Hermeneutik
basiert also auf der Suche nach der ersten effizienten Ursache des Kosmos. Für
einige ist diese Suche bloß eine Frage der Kausalität oder –genauer gesagt– der
Kausalitätsarten. Für die späteren Denker wiederum geht es um die
Kompatibilität der griechischen Philosophie mit dem Christentum.
4. Die syrische Schule und die Araber
Nach Berichten Jakobs von Edessa sind die griechischen Texte im Nahen Osten
zuerst ins Syrische übersetzt worden. Als Hauptfigur der Überlieferung des
Aristoteles ins Syrische gilt Sergios von Resh‘ayná (gest. 536). In Alexandria
studiert er die Werke des Aristoteles, schreibt dazu Kommentare sowie einige
Einleitungen zu Origenes. Sergios und seine Nachfolger stimmen insofern
überein, als die Philosophie eine Wissenschaft sei, die auf Beweisen beruhe und
deren Abriss das aristotelische Corpus sei. Diese traditionelle Bevorzugung des
Corpus setzt sich bis ins IX. Jahrhundert fort und weitet sich bis Bagdad aus. Die
Araber studieren die Philosophie als eine kompakte und systematische Einheit,
die mit der Logik beginnt und mit der rationalen Theologie endet. Deshalb
werden auch jene neoplatonischen Hauptwerke, die entscheidend für die falsafa
(Philosophie) sind, ins Arabische übersetzt.
Einer der bedeutendsten Philosophen dieser Zeit ist al-Kindi (gest. 873). Er
übersetzt Plotins Enneaden, die Theologische Elementarlehre sowie das De caelo
von Aristoteles. Er hat einen Übersetzer seiner Gruppe namens Ustath
(Eustathios) beauftragt, die Metaphysik zu übersetzen142. Außerdem ist al-Kindi
der Autor der sogenannten Theologie des Aristoteles, das viele in die Irre führte:
Damals wurde allgemein angenommen, sie sei von Aristoteles selbst
geschrieben worden. Auf diese Weise entstehen mehrere Missverständnisse.
Der vermeintliche Aristoteles stellt in diesem Werk eine rationale Theologie vor
141
142
Simplikios zum Beispiel kommentiert ab diesem Datum keine Dialoge von Platon mehr.
Vgl. Walzer (1958) und D’Ancona (2009).
| 42 |
und behauptet, diese Theologie sei die echte Vollendung der Metaphysik. Kern
der Diskussion ist die Frage, wie Gott die vergänglichen Dinge verursacht, ob
gemeinsam mit der Natur mittels zweier unvergänglicher Prinzipien – und
zwar mit dem nou=j und der Weltseele. Der Autor verspricht eine Diskussion
über die rationale Theologie, die sich mit dem Einen, der Vernunft und der
Weltseele befassen wird. Leider führt er sein Programm nicht durch.
Stattdessen bietet er Teile der Enneaden 4-6 und so manche dazugehörige
Extrapolationen.
Ein ähnliches Phänomen findet man im Liber de causis, das unter den
Arabern als Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae bekannt ist. Al-Kindi
zufolge ist die Metaphysik der Höhepunkt der Philosophie, zumal sie die Erste
Wahrheit –Gott als Ursache aller Wahrheit– untersucht. Er versichert, Gott sei
nicht nur (die) finale Ursache des Kosmos, sondern auch (seine) effiziente
Ursache. Er ist fest davon überzeugt, dass Aristoteles seine Meinung teilt. Der
Liber
de
causis
bezeichnet
Gott
sogar
als
Schöpfer
der
Welt.
Drei
Gottesvorstellungen lassen sich bei al-Kindi feststellen: eine aristotelische, eine
neoplatonische und eine kreationistische.
Thomas von Aquin merkt als erster, dass der Liber de causis bloß eine
arabische Version der plotinischen Theologische Elementarlehre ist. Doch diese
Erkenntnis reicht nicht aus, um die theologische Interpretation zu entkräften.
Erst später, in unserer Ära, bezeichnet Gerhard Endress das Buch als ein Werk
des Übersetzungskreises von al-Kindi143. Dies ist von ausschlaggebender
Bedeutung für die Hermeneutik von L, zumal angenommen wird, dass L
ausschließlich mit dem Christentum und dem Islam vereinbart werden könne.
Ab diesem Zeitpunkt wird das Buch als eine rein theologische Schrift
verstanden. Selbst Avicenna erzählt in seiner Autobiographie, wie er einst von
diesem falschen Verständnis geprägt war, bis al-Farabi ihn endlich von seinem
Irrtum befreite144.
5. Moderne Kommentatoren
Da ich auf die Autoren der Scholastik und der Renaissance nicht eingehen
kann, mache ich einen Sprung von etwa zehn Jahrhunderten. Ich befasse mich
143
144
Vgl. Endress (1973).
Vgl. Gohlam, Hg. (1974), 30-35.
| 43 |
also als nächstes mit modernen Kommentatoren. Darunter wähle ich die
bedeutendsten Interpretationen aus, und, um diese Arbeit nicht bis ins Endlose
fortzuführen, sehe ich mich gezwungen, einige Variationen beiseite zu lassen.
Ich beginne zuerst mit den deutschen Philologen, die sich im XIX. Jahrhundert
die Mühe gemacht haben, die Wurzeln des aristotelischen Corpus zu erforschen.
Zunächst wäre da Christian August Brandis zu nennen, der den aristotelischen
Studien bereits 1823 einen neuen Impuls verlieh. Das ganze XIX. Jahrhundert
war geprägt von deutschen Forschern in diesem Bereich. Erst mit Ross gewinnt
die aristotelische Forschung im XX. Jahrhundert einen bedeutenden nichtdeutschen Forscher hinzu. Deshalb widme ich ihm einen eigenen Abschnitt.
Anschließend verfolge ich die Diskussionen des XX. Jahrhunderts. Die
Mehrheit der nachstehend genannten Kommentatoren ist mittlerweile schon
verstorben.
5.1 Philologische und philosophische Kommentare des XIX. Jahrhunderts in
Deutschland
Zuerst mit der Diatribe de perditis Aristotelis libris de ideis et de bono sive philosophia
(1823) – und später mit einem Aufsatz im Rahmen der Denkschrift der Berliner
Akademie (1834) – initiiert Brandis weitere grundlegende Forschungen. Seine
Arbeit
bietet,
laut
Werner
Jaeger,
eine
„genetische
Auffassung
der
Metaphysikbücher mit glänzendem Scharfsinn, mit Methode und tiefster
Sachkenntnis“145. Sowohl Hermann Bonitz als auch Eduard Zeller kennen und
schätzen die Arbeit Brandis’. Dank Bonitz wird sie verbreitet, obwohl er nicht
damit einverstanden ist, die Metaphysik eher als ein literarisches anstatt eines
hypomnematischen Werkes zu begreifen. Brandis hält die Substanz für das
Hauptinteresse des Aristoteles. Deswegen ist ZH, sagt er, der Kern der
Metaphysik, Q liege dem auch nahe. Mit diesen Worten fasst er die thematische
Einheit der Bücher GEZHQ zusammen. MN betrachtet er eher als einen Teil der
Physik. Zum ursprünglichen Projekt der Metaphysik könnten a, D und L
keineswegs gehören. Das spätere Buch, nämlich L, stehe für sich selbst und ist
somit ein besonderes Spiegelbild der aristotelischen Lehre. Damit beabsichtigt
der Stagirit, so Brandis, den Status eines selbstständigen Aufsatzes.
145
Jaeger (1912), 8.
| 44 |
Seinerseits unterstützt Franz N. Titze146 die Behauptung, die Metaphysik
könne kein einheitliches Werk sein. Seiner Meinung nach gibt es zwei
verschiedene Projekte innerhalb des von uns bekannten Buches Metaphysik, und
zwar AKL und ABGEZHQIMNL. „Aristoteles schlug eine historisch-kritische
Vorbereitung des L in Gestalt von MN hinzu“147, so Jaeger. Titzes Leistung
besteht darin, dass er die „völlige kritische Zerstückelung der Metaphysik“
beendet148. Nach ihm wird versucht, die Metaphysik sowie die vielen
Umstellungen in den entsprechenden Büchern zu rekonstruieren. Fünfzehn
Jahre nach Titze verteidigen einige Gelehrte noch immer die Ganzheit der
Metaphysik, selbst wenn diese Idee bereits vor langer Zeit als veraltet verurteilt
worden war. Man könnte dies als einen Rückschritt bezeichnen. Karl-Ludwig
Michelet149 und Johann Enouch Wilhelm Brummerstädt150 gehen davon aus,
dass K und L1-5 jeweils BGE und ZHQ zusammenfassen. Anschließend
untersuche Aristoteles die unsichtbaren Substanzen in L6-10. Michelet vertritt
die Meinung, dass MN das Programm von L weiterführt ohne weitere
Erklärungen über die unsichtbaren Substanzen. Auch Johann Carl Glaser151, um
ein weiteres Beispiel zu nennen, erkennt zwei weitere Projekte und stellt eine
neue Ordnung der Bücher auf: AK1-8L und ABDGEZHIQML6-9N.
Wenige Jahre später erhält die Aristoteles-Forschung dank Albert Schwegler
wieder einen positiven Impuls und es beginnt eine neue Ära in diesem Bereich.
Zusammen
mit
Bonitz
ist
Schwegler
einer
der
ersten
Aristoteles-
152
Kommentatoren der Gegenwart . Selbst wenn seine Auffassung in Bezug auf
die Ordnung der Bücher uns – aufgrund der fehlerhaften Deutungen – eher
wenig weiter bringt, gilt sein Standpunkt zum Metaphysik-Problem als eine
wichtige Neuerung, zumal er die Aufmerksamkeit eher auf das Kritische als auf
das Exegetische lenkt. Obwohl er bereits eine moderne philologische Avance
zum Corpus macht, ist seine Meinung noch immer von dem neoplatonischen
Verständnis des aristotelischen Systems geprägt. Laut Schwegler ist Gott das
Wesen (gemeint ist die Substanz), welches die Metaphysik – als Wissenschaft –
sucht. Die Idee von Gott ist das Hauptthema, Ziel und Inspiration sämtlicher
146
Vgl. Titze (1826).
Jaeger (1912), 4.
148
Jaeger (1912), 4.
149
Vgl. Michelet (1836).
150
Vgl. Brummerstädt (1840).
151
Vgl. Glaser (1841).
152
Vgl. Schwegler (1847).
147
| 45 |
metaphysischen Gedanken des Stagiriten. Folglich ist die Metaphysik reine
Theologiké, die Suche nach Gott als erstes Prinzip aller Wesen. In diesem Sinne
ist L nicht nur der Beschluss der Metaphysik, sondern auch ihre „Kuppel“, da
Aristoteles in ihr die höchsten Prinzipien aller Wesen darstellt. Das höchste
Prinzip ist die Idee des ersten Bewegers – die Gottesidee. Schwegler irrt sich,
wenn er Gott und den ersten Beweger mit einer Idee identifiziert. Aristoteles
wäre niemals damit einverstanden gewesen, seine Gottesvorstellung mit einer
Idee zu vergleichen. Für ihn ist Gott eine echte und authentische Wirklichkeit,
keine (rationale) Idee. Bemerkenswert ist allerdings, dass der Kommentator L
auch philologisch betrachtet. In seiner Arbeit erklärt er, dass die ersten Kapitel
(L1-5) eine Einführung zu den nachfolgenden Seiten des gleichen Buches sind.
Schwegler kritisiert insbesondere den letzten Teil von L. Es fehle an innerer
Kohärenz, das Werk sei aporetisch, sogar etwas unheimlich, außerdem bleibe
seine Absicht im Unklaren, konstatiert Schwegler153. Auf der anderen Seite
befasst Schwegler sich mit einigen Kapiteln von L, und zwar L4-5, in denen
allem Anschein nach eine Antwort zur 8. und zur 14. Aporie zu finden ist.
Diese Beziehung zwischen dem zwölften Buch und den Aporien des dritten
Buches wird später intensiver untersucht werden.
Nach Schwegler taten es ihm alle gleichgesinnten Kommentatoren
entsprechend ähnlich und versuchten, dieselbe Frage zu beantworten: Wie ist
der innere Aufbau von L zu verstehen, wenn man bereits die zwei
identifizierbaren Teile von L akzeptiert hat, zumal bisher noch immer keine
direkte Verbindung hergestellt werden konnte? Als nächstes beschäftigt sich
Hermann Bonitz damit154. Er räumt ein, dass L für die Metaphysik von großer
Bedeutung sei, vertritt allerdings die Position, L bestehe aus zwei Teilen. Der
erste Teil sei seiner Meinung nach kurz und abrupt und untersuche die
Substanz – das Erste unter allen Dingen. Der zweite Teil hingegen sei in seinem
Aufbau lang und komplex. In diesem Teil erforsche Aristoteles die ewige und
unbewegte Substanz: ein bewegendes Prinzip, das selbst bewegungslos sei. In
E1
unterscheidet der Stagirit die verschiedenen theoretischen Wissenschaften.
Bonitz geht darauf zurück, um die erste Hälfte von L von der metaphysischen
Forschung zu trennen. Er ist davon überzeugt, dass in L1-5 die Physik zum
Hauptthema gemacht wird, wodurch der Diskussion um L ein neues Element
153
154
Vgl. Schwegler (1847-1848), IV 236.
Vgl. Bonitz (1849), 23-35.
| 46 |
hinzugefügt wird, das noch immer präsent ist: Welche Wissenschaft sollte dem
Buch L zugeordnet werden?
Diese Problematik, fortgeführt von Friedrich Ueberweg155, prägt das Ende
des XIX. Jahrhunderts. In den Folgejahren ist vor allem Werner Jaeger die
richtungsweisende Persönlichkeit, bis Sir David Ross der Forschung eine neue
Richtung gibt. Zu Anfang des neuen Jahrhunderts ist jedoch auch noch Albert
Gödeckemeyer156 als Forscher auf dem Gebiet aktiv. Er vertritt die Meinung, die
Metaphysik sei ein einheitliches Werk. Dazu gehörten allerdings nur die Bücher
AaBGEZHQIMN,
nicht aber L. So sieht er auch keinen Zusammenhang zwischen
den Büchern K und L. Allerdings findet er ein anderes Programm in L, dessen
Einleitung A8-10 beziehungsweise K1-8 gewesen wären, folglich bestünde also
doch eine Beziehung zwischen K und L.
Werner Jaeger interessiert sich nicht dafür, die Metaphysik hypothetisch zu
rekonstruieren, sondern er versucht sie eher aus einem historischen Blickwinkel
zu begreifen. Zu diesem Zweck beginnt er zunächst mit einer Übersicht über
seine Vorgänger. In der „Einleitung“ seiner Studien zur Entstehungsgeschichte der
Metaphysik des Aristoteles bietet er more Aristoteleo einen historischen Überblick
der verschiedenen Aussagen seiner Vorfahren bezüglich der Metaphysik an.
Auch ich bin diesem historischen Aspekt gefolgt. Nachstehend behalte ich diese
Methode bei, um eine exakte Darstellung der Kritiken aufbauen zu können.
Laut Jaeger war Bonitz der Meinung, dass weder a noch D oder L zur
Metaphysik gehören sollten. Jaeger ist mit dieser Sichtweise jedoch nicht
einverstanden. Beide Autoren sehen L als eine Schrift, die aus der Metaphysik
herrühren muss. Jaeger verteidigt eine Entwicklung der Metaphysik. Laut Jaeger
sagt Aristoteles in einer ersten, platonischen Stufe, dass die Metaphysik
Theologie sei: „Seine [Aristoteles’] ursprüngliche Metaphysik ist Theologie,
Lehre vom vollkommensten Seienden [...]“157. Darauf folge eine zweite Phase, in
der Aristoteles akzeptiert habe, dass dieses vollkommenste Seiende nur ein Teil
der Metaphysik sei158. Offensichtlich ist das in den Substanzbüchern159 erklärt
worden, „von den mannigfaltigen Bedeutungen des Seienden (o)/n) und von der
155
Vgl. Ueberweg (1862), 238-239.
Vgl. Gödeckemeyer (1907) und (1908).
157
Jaeger (1923), 224.
158
Jaeger (1923), 214.
159
Jaeger erfindet den Namen „Substanzbücher“, um ZQH zu nennen. Stephen Menn kritisiert
überzeugend diesen Namen, der noch von einer alten Interpretation der Absicht (skopo/j)
Aristoteles’ im Metaphysik-Projekt ist. Vgl. Menn (masch. Manuskript), § „Q and the ongoing
investigation peri\ a)rxw=n“, 1-10.
156
| 47 |
fundamentalsten unter ihnen, der Wesenheit (o)usi/a)“160 handeln. Wie wir noch
gleich sehen werden, findet man eine sich immer weiterentwickelnde Meinung
eher bei Jaeger und nicht bei dem Stagiriten.
Jaeger ist davon überzeugt, dass zwischen K und L keinerlei Beziehung
besteht und widerspricht somit Gödeckemeyers unscharfer Aussage. Die
Voraussetzung von L1 sei in K nicht zu finden. Auch L beantworte nicht die in
K1-2
vorgestellten Probleme. K1-8 trenne die sichtbare Substanz von der ersten
Philosophie, während L nach einer weiteren Wissenschaft jenseits der Physik
suche. Daraus sei zu schließen, so Jaeger, dass zwischen den beiden Büchern
keine Verbindung bestehe. L ist also vielmehr eine eigenständige Abhandlung,
die nicht zur Metaphysik gehört. Der Unterschied zwischen den zwei Hälften
soll genau dies beweisen. L1-5 ist eher in einem rigorosen Realismus
einzuordnen, da der Stil des Autors, vermutlich ein Schüler des Aristoteles,
sehr trocken ist. Wie bereits Bonitz bemerkt hatte, handelt es sich hierbei nicht
um einen richtigen Aufsatz, sondern eher um eine strukturlose Ansammlung
von Notizen. Trotzdem enthalte L ein einziges Programm, das gleich am
Anfang von L6 dargestellt wird. So soll L6-10 ein neues, höheres Programm
zugeschrieben werden: Dort entwickelt Aristoteles den für die Natur
notwendigen Gott sowie die Kraft dieses Wesens. Folglich stimmen beide Teile
des zwölften Buches bezüglich dieses einen Begriffs überein. L repräsentiert
somit die erste Stufe der aristotelischen Gotteslehre. Andererseits legen ABGE
den Grundstein für eine metaphysische Wissenschaft. Hätte Aristoteles eine
Fortsetzung der Bücher der Metaphysik geplant, dann hätte er auf jeden Fall ein
letztes Buch, eine Art Krönung des gesamten Werkes, das die authentische
Gotteslehre darstellt hätte, schreiben müssen. L ist dieses Buch jedenfalls nicht.
Wie Bonitz bereits erklärt hatte, fand L seinen Weg in die Metaphysik auf eine
andere Weise. Obwohl L ein eigenständiges Buch ist, haben die Herausgeber es
aufgrund des Versprechens der mittleren Bücher, dass das Werk die Theologie
darstellen würde, dort miteinbezogen. Mit L wollte der Herausgeber dieses
Versprechen einlösen.
Im Anschluss daran stellt Jaeger eine Hypothese über die Entwicklung des
metaphysischen Denkens des Aristoteles auf. In einer ersten Phase habe es eine
sogenannte Urmetaphysik gegeben. Diese enthielt zwar noch nicht „die Lehre
160
Jaeger (1923), 209.
| 48 |
von der materiellen, sinnlichen Form“, aber dafür „eröffnet die der
Urmetaphysik angehörende Fassung die Lehre von der ou)si/a mit der
platonischen Einteilung in sinnliche und übersinnliche Substanz“161. Eine
Zwischenphase repräsentieren die Bücher Z, H und Q, „die der ai)sqhth\ ou)si/a in
weitgehendem Maße in die Metaphysik Einlaß gewährt, und die Erweiterung
des Begriffs der Metaphysik zur Wissenschaft von den mannigfaltigen
Bedeutungen des Seienden“162. Hier ist nun ein Bindeglied zu finden, und zwar
der Begriff des Seienden als ein solcher („o)/n $(= o)/n“). Dieser „umfaßt die reine
e)ne/rgeia
des göttlichen Denkens ebenso wie die niedrigeren, dem Werden und
Vergehen unterliegenden Formen der bewegten Natur“163. Erst in einer dritten
Stufe kommt die eigentliche Metaphysik zutage, die das Sein als solches
erforsche (sich jedoch nicht nur auf das absolute Sein beschränkt). Sie behandelt
„den Seinsgehalt aller Dinge, ja selbst der Abstraktionen des Verstandes in
seinem Bereich“164.
Aristoteles sucht in L eine ewige Substanz, ein unbewegliches Prinzip und
die entsprechende Wissenschaft, die diese erforscht. So wie die Metaphysik ihre
Wurzeln in der Physik hat, so hat der Gottbeweger seine Wurzeln in der
Natur165. Erst in L erhält die Metaphysik ihren eigenen wissenschaftlichen
Status. Jaeger erklärt es weiter: „Die Urmetaphysik war also die Wissenschaft
vom reinen, vollkommenen Sein und vom höchsten Gute, nicht von allen Arten
und Bedeutungen des Seins, wie die spätere Metaphysik“166. In diesem Sinne
sind Z, H und Q eher physische Schriften: „[...] e)pei\ tro/pon tina\ th=j fusikh=j kai\
167
deute/raj filosofi/aj e)/rgon h( peri\ ta\j ai)sqhta\j ou)si/aj qewri/a“
. Laut L1 ist auch
die erste Hälfte von L eine physische Schrift168. Stricto sensu gehöre die Substanz
aber nicht zur Metaphysik, was allerdings nicht bedeutet, dass alle
Substanzforschungen auch physische Untersuchungen sind. Die sichtbaren
Substanzen finden kaum Platz in einer zentralen metaphysischen Abhandlung.
161
Jaeger (1923), 213.
Jaeger (1923), 214.
163
Jaeger (1923), 215.
164
Jaeger (1923), 215.
165
Jaeger meint damit, dass unsere Untersuchungen von Gott nur über die Natur gelingen
können. Damit meint er allerdings nicht, dass Gott ein Produkt der Natur ist.
166
Jaeger (1923), 230, Fußnote 4.
167
Metaphysica Z 1037a14-15.
168
Wahrscheinlich denkt Jaeger an L 1069b36ff., wo Aristoteles der Physik die sinnlichwahrnehmbaren Substanzen zuschreibt. Dass die erste Hälfte des zwölften Buches eine
physikalische Schrift ist, wird dort allerdings nicht gesagt.
162
| 49 |
Im Gegenzug aber werden die platonischen Substanzen in zwei Büchern (MN)
erforscht. Dazu schreibt Jaeger169:
Der Stufenaufbau von der sinnlichen zur reinen, übersinnlichen Form, der sich
später innerhalb des Rahmens der Metaphysik vollzieht, findet sich in L noch
in der primitiven Form, dass die Metaphysik als Wissenschaft vom
Unbewegten und Transzendenten einfach äußerlich auf die Physik, die
Wissenschaft vom Bewegten und Immanenten, aufgebaut wird.
Erst danach kommt der Hauptteil der Metaphysik, und zwar die Gotteslehre von
170
L6-10
. Die Metaphysik hängt von dem Wesen und der Wirkung Gottes ab,
weil nur er die unbewegte, transzendente, getrennte und intelligibele Substanz,
das heißt, das höchste Prinzip, ist. Am Ende begrüßt Jaeger: „Hier stoßen wir
auf die früheste Konzeption der aristotelischen Theologie: die Lehre von dem
Abschluss der Physik durch das transzendente te/loj aller sichtbaren Bewegung
in der Welt, das die Phänomene der Natur rettet“171.
Jaeger zufolge gibt es demnach zwei Wissenschaften: Die eine für das
Unbewegliche und das Unsichtbare und die andere für das bewegliche Wesen,
sofern dieses sein eigenes Bewegungsprinzip einschließt. Die Notwendigkeit
dieser ersten Wissenschaft wird in L6-10 belegt. Tatsächlich vertritt der spätere
Jaeger eine andere Position. Zuvor war er davon überzeugt, in L gehe es um die
Gotteslehre, und erkannte es somit als ein theologisches Buch an. Erst später
wird er sich bewusst, dass die Substanz in diesem Buch das zentrale Thema
darstellt. Dieser Punkt wurde ab der zweiten Hälfte des XX. Jahrhunderts bis
heute weiter erforscht. Der spätere Jaeger erinnert an Pseudo-Alexander, der
behauptet, K und L fassten jeweils die Bücher BGE und ZHQ zusammen172.
Jaeger allerdings versteht L1-5 nicht nur als eine Zusammenfassung von ZHQ,
sondern auch von I. Diese Rekapitulation betrachtet die Substanz auf eine völlig
andere Weise als ZHQ. Beispielsweise sagt L nichts über die vier Substanzarten
aus. Stattdessen bietet es eine Klassifikation mit drei Substanzarten. Daraus
folgert Jaeger, dass L nicht zu den zentralen Büchern der Metaphysik gehört.
169
Jaeger (1923), 231.
Hier sieht Jaeger auch eine Diskussion mit dem platonischen Dualismus, die sich bis M1
erstreckt. 1994 vertritt DeFilippo genau dieselbe Interpretation: L1-5 sei eine Forschung der
Physik und die zweite Hälfte eher ein Aufsatz über Theologie; vgl. DeFilippo (1994), 404.
171
Jaeger (1923), 231.
172
633, 25ff.
170
| 50 |
Dies hatten bereits Brandis und Bonitz so gesehen, mit denen Jaeger im Grunde
einverstanden ist, allerdings unter der Bedingung, L als einen eigenständigen
Aufsatz anzuerkennen. Als Beweis hierfür liefert Jaeger auch die ersten Zeilen
von L1, in denen Aristoteles schreibt, „diese Theorie“ („h( qewri/a“)173 geht um
die Substanz.
Jaeger ist der Meinung, in L gehe es bereits am Anfang um die
Substanzprinzipien. Da bringt Aristoteles die Frage ins Spiel, ob es jenseits der
Physik noch andere Wissenschaften gibt, die sich mit der Substanz
beschäftigen. Von Bedeutung ist auch, so Jaeger, dass die Namen „erste
Philosophie“ und „Theologiké“ im Buch L nicht vorzufinden seien. Später
allerdings kommt in L ein neues Interesse für Gott auf. Diese Präsenz belegt das
philosophische Programm des Textes. Jaeger führt diese Argumentation
allerdings nicht weiter, und hält an der alten, theologischen Lesart fest. An
diesem Punkt ist es entscheidend, dass Jaeger zum ersten Mal die
Aufmerksamkeit auf den Abschnitt 1069a36-b2 in L1 lenkt: Haben die
sichtbaren und unsichtbaren Substanzen kein gemeinsames Prinzip, dann gibt
es keine gemeinsame Wissenschaft für beide Substanzarten, sondern eine
eigene, separate Wissenschaft für die unbeweglichen Substanzen. Daraus
folgert Jaeger, dass eine Wissenschaft für diese Substanzen existiert, und zwar
die Theologie. Darum geht es in L. Der Passus ist sehr schwierig und ist stets
auf verschiedene Weise ausgelegt worden. Er wird Grundlage für Frede sein,
als er 2000 seine ousiologische Hermeneutik vorstellt174.
5.2 Sir William David Ross
Auch Sir William David Ross liefert einen historischen Überblick über die
Diskussion. Der Leser seiner kommentierten Ausgabe der Metaphysik gewinnt
den Eindruck, Ross sei mit Jaeger einverstanden und habe sogar von ihm
profitiert175. Laut Ross hat Jaeger die Metaphysik –mit Ausnahme von ZH– so
gelesen, als ob jedes einzelne Buch ein eigenständiger Aufsatz wäre. Er habe
beobachtet, dass ZHQ nicht wirklich zum Kern des Werkes gehört. In EZQ
behauptet Aristoteles, die Metaphysik beschäftige sich mit den unsichtbaren
173
Vermutlich L aber darüber unten mehr.
Vgl. den zweiten Abschnitt ‚Michael Fredes Interpretation’ des nächsten Kapitels dieser
Arbeit.
175
Vgl. Ross (1924), 346-347.
174
| 51 |
Wesen. Deren Existenz wird in BE hinterfragt. Obwohl ZHQ eben das
beantworten soll, gelingt es leider nicht: Dort wird nur über die sichtbaren
Wesen diskutiert. Ross übertreibt mit seiner Aussage, dass Aristoteles selbst
akzeptiere, ZH sei eine Vorstufe zur zentralen Untersuchung der Metaphysik176.
Ross denkt, dass die Gedankenstruktur von L –mit Ausnahme der Zitate von
Kallippos in L8– darauf hin deutet, dass Aristoteles zu dem Zeitpunkt, als er
diese Schrift verfasste, noch jung war177. L ist ein autonomes Buch mit dem Ziel,
die Existenz eines unbewegten Bewegers des Kosmos zu beweisen. Aufgrund
seines Aufbaus jedoch scheint L vielmehr eine Ansammlung von Notizen zu
sein als ein Buch. Einige Passagen gehören prinzipiell nicht dazu sowie etliche
Worte, die fälschlicherweise hinzugefügt worden sind. Dies gilt vor allem für
L1-5.
Trotzdem darf man bei einer Lektüre von 1069b35ff und 1071a2 vermuten,
dass L bereits von Anfang an ein hypomnematisches Werk war.
In der Metaphysik halten zehn Bücher, nämlich ABGEZHQMNI, die
thematische Einheit zusammen. ZH befasst sich mit einer logischen Analyse der
Substanz. Man sollte L als einen eigenständigen Aufsatz betrachten. Dieses
Buch wird als eine Schrift über die Substanz angesehen, wobei häufig
übersehen wird, dass auch ZH eine solche Schrift repräsentiert. L bietet eine
kausale Erklärung, während ZH eher für eine logische Analyse steht. So bereitet
der Stagirit den Weg für den Beweis einer einzigen effizienten Ursache des
Kosmos. Ross merkt letztendlich auch, dass die erste Hälfte von L eine
Methodologie anwendet, die näher zur Physik als zur Metaphysik steht. Allem
Anschein nach ist L das einzige Buch der Metaphysik, welches das Sein in einem
einzigen Sinne erforscht. Die Kapitel 2-5 des Buches dienen als eine Einleitung,
indem sie sich lediglich mit der sichtbaren Substanz beschäftigen. Die zweite
Hälfte jedoch erforscht die unsichtbare Substanz. Erst dort beginnt die
eigentliche Metaphysik und so sind ZHQ und L2-5 zu verstehen. Würde Ross
dies nicht so sehen, dann wäre er auf ein echtes Problem gestoßen: Das Prinzip
aller sichtbaren Substanzen wäre dann nämlich dasselbe Prinzip wie auch das
176
Vgl. zum Beispiel Ross (1924), xxvii und xxviii.
Sollte Aristoteles die Absicht gehabt haben, eine theologische Schrift zu verfassen, fragt man
sich, was wahrscheinlicher gewesen wäre: Hat er dieses Buch in seiner Jugend oder doch erst
später geschrieben? Die Kontroverse geht weiter: Einige behaupten, er habe es unmittelbar nach
seinen Studien bei Platon geschrieben, als er noch immer von dessen Einfluss geprägt war.
Andere allerdings halten das Werk für das Ergebnis eines reifen Denkens.
177
| 52 |
von Gott und der anderen unbewegten Beweger178. Anschließend bemerkt Ross,
dass Aristoteles in der Tat keinen deutlichen Unterschied zwischen Physik und
Metaphysik macht.
Die Substanz ist das Hauptthema der Metaphysik und wie ein roter Faden
ziehen sich folgende Elemente durch den Text: Zuerst ZH, in dem Aristoteles
seine Meinung in Bezug auf die sichtbaren Substanzen äußert; dann L, in dem
er seine Substanzlehre einschließlich der unsichtbaren Substanzen darstellt; und
schließlich MN, in dem er auf die Lehren der Pythagoreer, Platons und der
Platoniker eingeht. L ist unbestreitbar der Eckstein der Metaphysik. Hier ist die
erste Ursache kein allgemeines Prinzip, sondern ein individueller Geist179.
Damit will Aristoteles das Individuum in den Vordergrund rücken. Dieses, das
zwölfte Buch, ist also der einzige systematische Aufsatz des Aristoteles über die
Theologie, obwohl Ross daran erinnert, im Corpus seien mehrere Stellen
darüber zu finden180. Gegenüber Jaeger meint Ross letztendlich, L sei ein Werk
des reifen Stagiriten, der sich von der populären Religion zu entfernen sucht.
Trotzdem sind etliche Spuren davon in seiner Weltanschauung zu finden, wie
zum Beispiel der göttliche Charakter der Himmelskörper oder einige
Eigenschaften Gottes.
5.3 Weitere Kommentatoren des XX. Jahrhunderts
Ross ist unbestritten ein großartiger Kommentator und Herausgeber des
Aristoteles. Sein Werk ist ein wesentlicher Bestandteil der aristotelischen
Studien und sollte ausnahmslos von allen Schülern gelesen werden. Deshalb
verdient Ross einen besonderen Platz. Nachstehend wird klar, dass in den
Diskussionen stets irgendein Dialog mit Ross geführt wird. Nach wie vor sind
es drei Hauptthemen: Die Unabhängigkeit des zwölften Buches von den
anderen Büchern der Metaphysik, der innere Aufbau von L und dessen
Hauptziel.
Einen ersten historischen Überblick liefert Hans-Georg Gadamer kurz nach
dem zweiten Weltkrieg. Eher bekannt als Platonist, veröffentlicht er
178
Frede lenkt die Aufmerksamkeit auch auf diese Passage hier, um das Gegenteil zu beweisen.
Vgl. den Abschnitt ‚L ist Ousiologie’ im nächsten Kapitel dieser Arbeit.
179
Vgl. L 1075a11-15.
180
Vgl. Ethica Nicomachea 1 1099b11; 8 1162a5; 10 1179a25. In L kommt nur das Wort „sofi/a“ vor.
Den Begriff „qeologikh/“ ist in Metaphysica E1 1025b3, E1 1026a31, E4 1028a3 und in K7 1064b3 zu
finden.
| 53 |
ausnahmsweise eine Übersetzung des zwölften Buches der Metaphysik mit
einem kurzen Kommentar dazu181. Gadamer schlägt vor, L als eine Einführung
in die Metaphysik zu betrachten. Die Forschung vermutet, der Text sollte für
Aristoteles’ Unterricht dienen, zumal das Entstehungsdatum unklar ist. Der
Hintergrund des Textes ist die Diskussion mit den Platonikern, insbesondere
mit Speusippus und Xenokrates. Platon soll der Hauptgesprächspartner
gewesen sein. In L stellt Aristoteles seine Meinung über Gott vor. Das bedeutet
allerdings nicht, dass L der Schluss des Gesamtwerkes ist, da die Metaphysik
keine Einheit darstellt. Da L der einzige Ort ist, an dem Aristoteles über Gott
schreibt, hatte man angenommen, es sei doch ein integraler Teil der Metaphysik.
Trotzdem muss es als ein eigenständiger Aufsatz betrachtet werden und unter
keinen Umständen als eine Übersicht über die gesamte Metaphysik.
Kurz danach veröffentlicht Jules Tricot einen historischen Überblick in
Bezug auf die Eigenständigkeit des Buches gegenüber anderen Büchern der
Metaphysik. Alle modernen Kommentatoren seit Bonitz bis Ross und Jaeger mit
der Ausnahme von Octave Hamelin182 halten L für einen eigenständigen
Aufsatz, dessen einziges Ziel es ist, die Existenz eines kosmischen Bewegers zu
beweisen183. Sämtliche Kommentatoren stimmen insofern überein, als L6-10 von
unvergleichlicher Wichtigkeit sei, dennoch sei es, so Tricot, eine Übertreibung
von Ross, dass ZHQ die Wirbelsäule der Metaphysik darstelle. Er sieht eine
Verbindung zwischen ZHQ und E. Diese Kette soll ein postulierter Vorläufer
von I und die Voraussetzung der in L geführten Diskussion sein. Er hält L also
für die Vollendung der Metaphysik. Dagegen behauptet Ross, L gehöre nicht zu
diesem Werk, da in L keinerlei Referenzen zu anderen Büchern der Metaphysik
zu finden seien. Tricot allerdings ist überzeugt, dass es doch einige, wenn auch
ungewisse, Referenzen gibt. Im Diskussionskern bezüglich der Substanz fehlen
allerdings die Referenzen zu den Substanzbüchern. Daher rührt die
Behauptung, L sei ein eigenständiges Buch. Laut Tricot bestehe jedoch eine
Beziehung zu den anderen Büchern der Metaphysik: Beispielsweise antwortet L4
auf die sechste Aporie von B3; E1 wirft bereits die Frage nach einer
unbeweglichen Substanz auf, deren Antwort in L6-8 zu finden ist; L vollendet
die Diskussion von Z und zwischen L und Physik 8 soll sogar eine Verbindung
181
Vgl. Gadamer (1948).
O. Hamelin (1920), 34-35.
183
J. Tricot (1953), xxx.
182
| 54 |
bestehen. Dieses Verhältnis zwischen Metaphysik und Physik erforscht Tricot
weiter. In L1 behauptet Aristoteles, so der Franzose, die Physik erforsche die
sichtbaren Substanzen. Diese werden von der Metaphysik zwar nicht ignoriert,
aber doch eher als sekundäre Objekte betrachtet. Besteht zwischen ihnen und
dem unbewegten Beweger eine Abhängigkeit, werden auch sie in dieser
Hinsicht von der ersten Philosophie untersucht.
Schon Bonitz hatte dieses Verhältnis erwähnt. Mit ihm ist Tricot allerdings
nicht vollkommen einverstanden. Laut Tricot gehe er zu weit, wenn er sagt, L
habe einen physischen Charakter. Das einzige Objekt dieses Buches sind die
unsichtbaren Substanzen. Im Gegensatz dazu steht die Physik, die ihrerseits die
sichtbaren Substanzen erforscht. L unterscheidet sich vom achten der Physik, in
dem Aristoteles bereits einen metaphysischen Schluss im Rahmen der Physik
zieht: Die Existenz eines unbewegten Bewegers wird bewiesen – er ist reine
Form, transzendentes und unvergängliches Prinzip. Andererseits geht L noch
weiter: Der erste Beweger ist reines Denken und der Grund –nicht nur des
Bewegungsprinzips der Substanz, sondern auch– der Substanzexistenz. L
erkennt deshalb Gott selbst –das Wesen qua Wesen– als sein Forschungsobjekt
an, wodurch die Philosophie ihren wahren Namen erhält: Theologie. Das Feld
der Physik wird verlassen. Daraus schließt Tricot, dass es sich bei L um kein
eigenständiges Buch handle. Die Beziehungen zur Physik und zur Metaphysik
bleiben ihm aber undeutlich.
Tricot geht auf Jaeger zurück, um die Komposition der Metaphysik zu
erklären. Jaeger meint, L sei ein frühes Werk, noch vor EZHQ, wahrscheinlich
zeitgleich mit AB geschrieben. Tricot ist der Meinung, L wurde erst in Assos
verfasst, als Aristoteles die Anschauung eines persönlichen Gottes (sic)
entwickelte. Außerdem soll diese Lehre schon vor der ontologischen Lehre über
das Wesen qua Wesen vorbereitet worden sein. L soll nach ZHQ kommen, denn
es soll auch erst danach geschrieben worden sein. Laut Tricot münden die
Lehren der Substanz und der e)ne/rgeia in L in die Theorie des ersten Bewegers
und der „reinen“ e)ne/rgeia (sic). L bezieht sich also, indem es die unsichtbaren
Substanzen diskutiert, auch auf MN. Tricots Meinung nach bestehe L aus zwei
Teilen. L1-5 gleiche einer Sammlung von Notizen. Dort etabliert der Stagirit die
Relevanz der effizienten Ursache, die sich nur auf die individuellen Substanzen
auswirkt. Während ZH die sichtbare Substanz in sich selbst und in ihren
Prinzipien betrachtet, betont L die Notwendigkeit einer individuellen
| 55 |
effizienten Ursache. Damit wird der Weg bereitet, um die Existenz und die
Natur des ersten Bewegers zu beweisen, der in den Kapiteln 6-10 thematisiert
wird. Beide Teile sind am Anfang des sechsten Kapitels gut miteinander
verbunden184. Nur L8 soll beiseite gelassen werden: Dort führt Aristoteles einen
kosmologischen Diskurs ein, der ihn allerdings in seinem metaphysischen
System nicht weiterbringe.
Leo Elders schreibt Anfang der 1970-er Jahre einen langen Kommentar zum
zwölften Buch der Metaphysik, genannt Aristotle’s Theology185. Durch den Titel
wird offensichtlich, dass der Autor von der theologischen Interpretation tief
geprägt wurde. Es ist auch ein klares Beispiel dafür, wie eine bestimmte
Interpretation des Textes die ganze Forschungsliteratur transformiert. In seinem
Werk bietet Elders eine weitere historische Übersicht zu den verschiedenen
Äußerungen anderer Kommentatoren über das Ziel von L. Die nachstehende
Liste beschränkt sich auf das XX. Jahrhundert. Augustin Mansion bemerkt
keinen bedeutenden Unterschied zwischen L und Physik 8. Paul Gohlke
behauptet, L sei der Höhepunkt der Metaphysik. Pierre Aubenque vertritt die
Ansicht, L repräsentiere doch einen metaphysischen Standpunkt. Günther
Patzig findet in 1072b13-15 –„die Welt und die Natur hängen von solchem
Prinzip ab“– den Schlüssel für das Verständnis von L. Laut Hans von Arnim
ähnelt der Aufbau von L den Werken De philosophia, De caelo und Physik 8.
Ingemar Düring seinerseits meint, L sei ein privates und eigenständiges Buch,
obwohl doch gewisse Beziehungen zu De philosophia und Physik 1-2 bestünden.
Jaeger geht davon aus, dass L ein paralleles Projekt zu De philosophia sei, zumal
die Lehre des unbewegten Bewegers in beiden Büchern dargestellt werde. Von
Arnim und Ross stellen sich dem entgegen und verweisen darauf, dass die
Theologie von De philosophia immanentistisch sei. Von Arnim sieht in L die
wesentliche Theologie des Aristoteles. Auch André-Jean Festugière pflichtet
dem bei. Sowohl Harold Cherniss als auch Willy Theiler sprechen über einen
ersten transzendenten Beweger: In L schlägt Aristoteles eine Theologie mit
einer getrennten Vernunft vor. Jaegers zufolge stellt L das ganze metaphysische
System des Aristoteles in nuce vor. Und im Gegenteil zu ZH manifestiert L
keinen Unterschied zwischen der ersten und der zweiten Philosophie.
184
185
Elders ist der Ansicht, dieser Passus sei erst später hinzugefügt worden.
Vgl. Elders (1972).
| 56 |
Elders bemerkt, dass, obwohl Aristoteles die unbewegliche Substanz bereits
in L1 nennt, diese in der ersten Hälfte des zwölften Buches keinesfalls zu finden
ist. Deshalb ist es schwierig in L eine kohärente Struktur zu erkennen, selbst
wenn L2-5 ein Ziel verfolgen sollte. Elders Meinung nach sei L in der Tat nicht
als ein einziges Werk geplant. Es sehe eher aus wie eine Ansammlung kleinerer
Texte. Er glaubt, dass das ursprüngliche Ziel des Aristoteles im vorliegenden
Werk nicht erreicht wurde. Die Hauptlehre von L –so wie es uns vorliegt– ist
die vom unbewegten und ewigen Beweger. Wenn das Hauptinteresse von
Aristoteles der unbewegte Beweger gewesen wäre, dann hätte er dieses auf eine
andere Art und Weise dargestellt, als es in L tatsächlich der Fall ist. Aristoteles
will sich über die drei Substanzarten äußern, wie es in L1 und L6 geplant war.
Allerdings setzt er dieses Vorhaben nicht um. Eine Tatsache, die sich Elders
nicht erklären kann.
Fernando Inciarte hat während der zweiten Hälfte des vergangenen
Jahrhunderts die aristotelische Philosophie in Deutschland gelehrt. Er hat sich
auch mit dem Problem der Metaphysik befasst. In der Buchkette GZHQL findet er
ein einziges Thema und ein einziges Argument. Diese Kette wurde eigentlich
schon in B initiiert, als Aristoteles sich mit der Frage beschäftigte, ob es lediglich
eine Wissenschaft ist, die sowohl die Prinzipien der Argumentation als auch die
Prinzipien der Substanz erforscht. Seine Antwort auf diese Frage hieß Ja.
Obwohl L aufgrund seiner Thematik zu dieser Kette gehört, unterscheidet es
sich durch einen anderen literarischen Stil. Hinweis dafür ist G, welches sich
schon auf eine spätere Theologie bezieht (sic). Es wäre zu erwarten gewesen,
dass L auf irgendeine Weise davon profitierte. Leider war dies aber nicht der
Fall. Für Inciarte beginnt der Stagirit seine Metaphysik mit einer Ontologie und
vollendet sie mit einer Theologie. Die Substanzlehre zieht sich wie ein roter
Faden durch das gesamte Werk, weil die Substanz (ein Wesen) „ist“. Nur sie ist
Subjekt der Eigenschaften. Die erste Substanz ist Gott. Er ist ein eigenständiges
Subjekt und sein Handeln von allem anderen unabhängig. Da Gott bloße
Aktivität ist, wäre es passender, ihn mit einem Verb anstelle eines Substantivs
zu bezeichnen. Als Prädikat ist er also nicht aussprechbar186.
Christoph Horn betont die Rolle der e)ne/rgeia im Buch L, ist aber einer der
letzten, der noch eine theologische Interpretation von L vertritt187: „Mit Blick
186
187
Vgl. Flamarique, Hg. (2005).
Horn (2002), 44.
| 57 |
auf den Begriff der energeia in Metaphysik Lambda kann man somit festhalten,
dass Aristoteles’ Theologie in der Linie seiner allgemeinen Ontologie,
Handlungstheorie und Ethik konzipiert ist“. Seine Interpretation hängt mit
seinem Verständnis der ganzen Metaphysik in ihre Beziehung zum Buch L
zusammen. Er ist nämlich der Meinung, dass L keine vollständige Abhandlung
sei, sondern die Skizze eines angeblichen theologischen Werkes, das
unabhängig von der Metaphysik verstanden werden solle188:
[...] bildet das Buch Lambda der Metaphysik eher eine Skizze als eine
vollständige Abhandlung; insofern ist seine inhaltliche Ausrichtung und seine
Verbindung mit dem Rest der Metaphysik schwer zu ermitteln. [...] Es handelt
sich bei Lambda durchaus um die Skizze einer philosophischen Theologie,
nicht nur um einen für partielle Erklärungszwecke unvermeidlichen Rückgriff
auf ansonsten unabhängig behandelte Theologoumena. [...] Die Theologie von
Lambda lässt sich aus dem Kontext der anderen philosophischen Auffassungen
des Aristoteles verstehen; vielleicht lässt sich sogar als eines ihrer Zentren
begreifen.
Nun befasse ich mich noch kurz mit zwei italienischen Autoren unserer Zeit,
Giovanni Reale und Enrico Berti. Reales Meinung nach behandelt E2-4ZHQI die
Substanz auf einer horizontalen Ebene und LMN auf einer vertikalen Ebene. K
stellt die Grenze zwischen den beiden Teilen der Metaphysik dar. Es fasst
außerdem ABGE zusammen, kündigt die Diskussion über die sichtbare Substanz
von L an und bereitet den Leser darauf vor. Während L also die unsichtbaren
Substanzen akzeptiert, kritisiert MN einige falsche Meinungen darüber. Reale
behauptet, die ganze Metaphysik konzentriere sich auf L. MN stützt sich auf L,
um die falschen Lehren über die Transzendenz zu überprüfen. Die
Unabhängigkeit von L in Bezug auf die Metaphysik scheint für Reale partiell zu
sein: L4-5 beantwortet beispielsweise die 6. Aporie von B. In L könnte man auch
Antworten auf die 5., 8. und 10. Aporien finden. Im Gegensatz zu Jaeger, der
behauptet, L8 sei ein Zusatz des späteren Aristoteles, verteidigt Reale die These,
L1
und L8 seien in demselben Zeitraum geschrieben worden. Beide Kapitel
verfolgen denselben Gegenstand und dieselbe Methode. L8 ist die natürliche
Folge von L6-7. Für Theophrast sei L8 sehr wichtig, woraus Reale schließt, dass
L
in den letzten Jahren des Aristoteles ein zentrales Thema gewesen sei. Er
188
Horn (2002), 48-49.
| 58 |
bevorzugt durchaus eine theologische Lesart des zwölften Buches: „è il libro
teologico per eccellenza“189.
Enrico Berti hat seine Meinung im Laufe der Jahre radikal verändert. In
diesem Sinne ist er ein sehr gutes Beispiel für den Übergang von der alten
Interpretation in die neue. Lange Zeit hielt er L für ein eigenständiges Buch des
jungen Aristoteles. Die Originalfassung der Metaphysik enthielt seiner Meinung
nach nur zehn Bücher, und zwar ABGEZQIKMN, so wie es auch die ältesten
Kataloge beschrieben. Aus diesem Grund dachten Berti und Jaeger, L sei die
Darstellung der genannten „Urmetaphysik“, die durch das Buch a eingeleitet
wird. In jener Phase erklärte Berti die Entwicklung der theologischen Lesart
von L folgendermaßen: Alexander von Aphrodisias war dafür verantwortlich
und Themistius führte diese Entwicklung fort. Ein Grund für diese
Transformation war beispielsweise der Ausbreitung des Christentums in
Europa. Alle Philosophen waren tief geprägt von diesem religiösen Problem:
„Tutti i filosofi antichi, da questo momento in poi, sono impegnati nella elaborazione di
una filosofia che abbia al suo centro la nozione di Dio“190. Weder Alexander noch
Themistius waren Christen. Trotzdem interessierten sie sich für dieses
historische, religiöse und philosophische Problem. Damals wollten die
heidnischen Autoren ein System gegen das Christentum aufbauen. Zu diesem
Zweck schrieb Porphyrios zum Beispiel das Buch Gegen die Christen, und
Themistius arbeitete seinerseits für den Kaiser Julian Apostata. Sowohl
christliche als auch islamische Autoren haben die theologische Lesart weiter
entwickelt, um ihren Glauben zu rechtfertigen: „Gli Arabi volevano a tutti i costi
trovare in Aristotele i principi fondamentali della teologia islamica“191.
Doch Berti hat mittlerweile sein Verständnis des Textes weiterentwickelt.
Nun verteidigt er die Position, L sei eine Darstellung der Substanzlehre des
Stagiriten. Im nächsten Kapitel dieser Arbeit wenden wir uns dem historischen
Aspekt dieser mittlerweile allgemein verbreiteten Entwicklung zu, mit dem
Zweck, diese besser nachvollziehen zu können.
189
Reale, Hg. (1993), 62.
Berti (2006), 132.
191
Berti (2006), 130.
190
| 59 |
L IST OUSIOLOGIE
Seit Mitte des vergangenen Jahrhunderts lehnen die Kommentatoren die
theologische Lesart des Buches L ab und arbeiten ihrerseits an einem neuen
Verständnis des Werkes. Sie vertreten die Meinung, L führe eher eine
Abhandlung über die Substanz fort, die der Stagirit bereits in den mittleren
Büchern der Metaphysik zu untersuchen begonnen hatte. In diesen Texten
kommt er allerdings nicht dazu, die (Existenz der) unsichtbaren Substanzen zu
diskutieren. Dies erfolgt erst im zwölften Buch: In der ersten Hälfte dieses
Buches behandelt er erneut die vergängliche Substanz, während er in der
zweiten Hälfte auf die unvergängliche eingeht. Trotzdem ist dies nicht als die in
den mittleren Büchern angekündigte Diskussion zu verstehen.
Das vorliegende Kapitel besteht aus drei Teilen: Zunächst wende ich mich
Joseph Owens zu. Seine Arbeit ist für uns bedeutsam, weil er der erste war, der
ausdrücklich behauptet hat, in L gehe es um die Substanz. Zwar hatte das auch
schon Jaeger angedeutet, wie bereits in einem früheren Kapitel erwähnt, später
aber zog er diese Aussage zurück. Jaeger brachte bereits eine relevante
Textstelle192 ins Spiel, die Michael Frede –zunächst in Zusammenarbeit mit
Patzig, später in einer eigenen Arbeit– zitiert, um sich von der theologischen
Lesart zu distanzieren. Im zweiten Absatz dieses Kapitels werde ich diesen
Passus im Detail untersuchen, wie seinerzeit Frede. Im Anschluss übe ich Kritik
an Fredes Position, der sogenannten ousiologischen Interpretation des Buches
L.
1. Ursprung dieser Interpretation
1951 veröffentlicht Joseph Owens den Titel The doctrine of being in the Aristotelian
Metaphysics. Dort erfährt man, dass der zentrale Punkt der aristotelischen
Metaphysik das being ‘qua’ being ist. Das Hauptthema dieses Buches ist die
Klärung des englischen Begriffs being nach der aristotelischen Philosophie
aufgrund der verschiedenen Übersetzungsmöglichkeiten beziehungsweise
seiner Mehrdeutigkeit. In Bezug auf die Mehrdeutigkeit des Wortes ist zu
sagen, dass der erste Sinn von being nicht die materielle Substanz, sondern eine
192
Metaphysica L1 1069a36-b2.
| 60 |
bestimmte Form als Akt ist (definite form as act)193. Diese Form ist eine
unsichtbare Substanz. Eine einzige Wissenschaft beschäftigt sich also sowohl
mit der unsichtbaren Substanz als auch mit dem being ‘qua’ being, was bedeutet,
dass beide Formulierungen genau dasselbe Objekt bezeichnen. Dieses Projekt
beginnt Aristoteles in G und führt es in ZH sowie in L weiter: „Book L seeks the
same causes as G and ZH. These are the principles and causes of Entities“194.
Nachstehend zitiere ich Owens (etwas langen, allerdings lohnenden)
Kommentar diesbezüglich195:
Book L has shown itself to be what it announced. It is a study of Entity, first in sensible
Entity and then in immobile Entity. But it shows no interest in setting up a science of
separate Entity that treats universally of all beings. It is content with studying separate
Entity in itself and as the final cause of all sensible Entities and of all movements. It
makes no attempt to show how separate Entity is expressed in every predication of
Being, as the science outlined in E1 would seem to require. Book L, accordingly, is not
adapted to carry out the program envisaged in A-E1. Though it shows no discrepancy
in doctrine from the main series, it is not conceived or adapted to form an integral part
of the procedure undertaken there. Its closest affinities in form are to N, but they are
none too definite either from the point of time or of method. L contains a properly
scientific – as distinguished from the preliminary dialectical – procedure in regard to
the separate Entities. It establishes the first principles as forms that are not forms of a
matter, and then deduces the properties and the type of life and activity that belong to
such forms. But it treats them only in themselves, and not as the Being that is seen
universally in all other types. Nor does it follow out the elaborate study of ZHQ in
reaching the separate Entities. It arrives at the immobile movers solely from the eternal
movement established in the Physics, by a comparatively simple application of the
principles of act and potency. No attempt is made to show that a sensible form though
separate in notion, is not absolutely separate, and so does not possess one of the
characteristics of Entity – separateness – in the highest degree. Nor is the theme of an
act that is not movement made use of, nor the results of the study of Being as truth. Yet
all these seemed to be meant in the main series as ways of reaching separate Entity.
Gemeinsam mit Pierre Aubenque ist Owens der Meinung, dass eine
aristotelische Ontologie unmöglich sei196. Owens ist fest davon überzeugt, dass
193
Owens (1957), xiv.
Owens (1957), 438.
195
Owens (1957), 453-454.
196
Owens (1957), xxv: „‘Ontology’ is here understood in its historically authentic meaning of a general
science of being qua being that is in some way, at least partially, distinct from a philosophical theology.
194
| 61 |
eine Theologie als „restricted or regional science“197 nicht möglich ist.
Entscheidend ist für ihn die Untersuchung der verschiedenen Aufsätze der
Metaphysik. So sagt er: „But in any case, there is properly no theodicy in
Aristotle“198. Damit schuf er die Voraussetzungen für das Ende der
theologischen Lesart des Buches L. Trotzdem denkt Owens, dass die
aristotelische Forschung der getrennten Substanz in der Tat eine Art Theologie
sei: „But this science is not an ontology. It has as its subject a definite nature. It is the
science of separate entity, a theology“199. Der Name „Theologie“ besitzt hier die
Bedeutung, die einst der Begriff „Theologiké“ innehatte – nicht die des
modernen Wortes „Theologie“. Owens hatte L keineswegs als ein theologisches
Buch betrachtet, wie manchmal behauptet wird, sondern eher als eine
Darstellung der aristotelischen Theologiké. Der Interpretation von Owens
folgen trotz ihrer Originalität und ihrer Überzeugungskraft nur wenige. Sie ist
allerdings insofern relevant, da sie die erste war, die die bisher „offizielle“
theologische Lesart und deren Tradition in Frage gestellt hat200.
The reason for the impossibility of an Aristotelian science of this type is, as Aubenque points out, the
Stagirite’s requirement of a ‘definite’ nature for the subject of a science“.
197
Owens (1957), xxix.
198
Owens (1957), 453, Fußnote 63. „Theodizee“ heißt hier „natürliche Theologie“.
199
Owens (1957), xxvi.
200
Zu dieser Tradition gehört auch Helen S. Lang. Ihre Interpretation ist eher abwegig. Sie
verneint die theologische Lesart mit einer übertriebenen Argumentation in einem in der
Zeitschrift Phronesis veröffentlichten Essay mit folgenden vier Schwerpunkten: (a) L bildet eine
thematische Einheit: die Substanz. Als solche soll man dieses Buch lesen und verstehen. (b)
Sowohl am Anfang von L1 als auch in L10 spricht Aristoteles über das All (vgl. Metaphysica L1
1069a19 und L10 1075a18). Damit grenzt Aristoteles noch weiter das Thema des Buches ein. Es
soll nun die Substanz in Bezug auf das All sein. (c) Wenn L von der Substanz handelt und wenn
Aristoteles mit dieser Untersuchung beginnt, indem er drei verschiedene Substanzen
unterscheidet, dann gibt es ein gemeinsames Prinzip für alle drei Substanzen und – zweitens –
dieses Prinzip ermöglicht eine solche Untersuchung. (d) Am Ende des Buches folgert
Aristoteles, dass die Relation zwischen allen Substanzen im All eine solche pro\j e(/n ist (vgl.
Metaphysica L10 1075a18-20). Damit soll klar werden, dass es ein gemeinsames Prinzip für alle
Substanzen gibt. Lang (1993) schreibt in der Seite 276: „[…] All things are ordered together,
connected, pro\j e(/n. The nature of the whole is not just a succession of parts; it must be unified in a
stronger sense. But there is no mention here either of substance or of god. The reader and the reader alone
must connect this account to the preceding analysis: the general is presumably the unmoved mover, god,
while the other things mentioned, fishes, fowls and plants, are sensible substances. And on the basis of
this identification an interpretation follows directly. Although the three kinds of substance are not derived
from some one, and so cannot be known by an examination of it, nonetheless in the one to which they all
relate, all things possess a first principle. In this sense, ‘the all’ is one and there is a common principle for
all substances“. Lang geht noch weiter: In Metaphysik G2 spricht Aristoteles über eine allgemeine
Wissenschaft, die alles, was sich pro\j e(/n bezieht, erforscht. In dem All findet man solch eine
Zusammensetzung, sagt sie. Deswegen scheint es nicht, dass die Wissenschaft von L die
Theologie ist, sondern diejenige, von der Aristoteles in G2 spricht – „the science of being ‘qua’
being“.
| 62 |
Vor kurzem veröffentlichte Erwin Sonderegger eine Übersetzung samt
Kommentar zur Metaphysik L201. Sonderegger argumentiert auch gegen die
Tradition, die L für eine theologische Schrift hält, und ist eher unter der
ousiologischen Hermeneutik von L einzuordnen202:
[...] denn der Sinn dieses Buches besteht darin, nachzuweisen, dass das Buch
Met. L primär nicht die Darstellung einer Theologie sei, d.h. dass es weder
zeigen will, was Gott ist, noch beweisen will, dass es Gott oder Götter gibt,
sondern dass es sich um einen spekulativen Entwurf zur Frage nach dem Sein
(Ousia) handelt.
Sonderegger legt Wert auf die e)ne/rgeia, womit er die Aufmerksamkeit auf die
„Wirklichkeit“ des ersten Bewegenden –er vermeidet stets den Ausdruck
„erster Beweger“– lenken will. Dafür ist bei ihm die Rede von „e)/ndoca“, die er
als Summe von „ou)si/a“, „no/hsij“ und „e)ne/rgeia“ versteht203:
Met. L ist ein spekulativer Entwurf, weil die Frage nach dem Sein hier eine
Antwort bekommt, jedoch nicht mit der Absicht, etwas Neues über das Seiende
im Ganzen zu behaupten, wohl aber als die Mitteilung des Resultats einer
Analyse der e)/ndoca. Dieses Resultat wird hauptsächlich über zwei Stufen
erreicht. Auf der ersten soll der Zusammenhang von Sein und Wirklichkeit
einsichtig werden. Auf der zweiten soll klar werden, dass Sein in der Noesis
besteht.
Mit Sonderegger werde ich mich nicht beschäftigen. Relevant ist, dass er –wie
Frede– auch ein Vertreter der ousiologischen Interpretation ist. Er meint
allerdings, dass Frede –und alle Teilnehmer des XIV. Symposium Aristotelicum–
noch tief von der theologischen Hermeneutik geprägt seien. Damit kann ich
nicht einverstanden sein. Deshalb will ich Fredes Position jetzt vorstellen.
201
Vgl. Sonderegger (2008).
Sonderegger (2008), xxv.
203
Sonderegger (2008), xxvi-xxvii.
202
| 63 |
2. Michael Fredes Interpretation
Diesen Bruch in der Interpretationsgeschichte vertieft und verstärkt Michael
Frede. Fredes endgültige Meinung ist im Jahre 2000 im Rahmen der Memoires
des XIV. Symposium Aristotelicum über L erschienen. Eine erste Darlegung
dieser Interpretation war allerdings schon etwa fünfzehn Jahre zuvor bekannt,
und zwar in einem Kommentar zu Z, der von Michael Frede und Günther
Patzig veröffentlicht wurde. In jenem Kommentar sind etliche Ideen zu finden,
die für die spätere Hermeneutik wegbereitend sind. Zunächst gehe ich auf die
darin enthaltenen Ideen ein und wende mich anschließend der Position, die im
XIV. Symposium Aristotelicum vertreten wird, zu204.
Gemäß Frede und Patzig ist der Kern der Metaphysik die Kette ZHQ, in der
Aristoteles die Substanz und das Sein erforscht. Aufgrund der bereits erörterten
Bezugnamen von Q zu ZH, die vor allem in den ersten neun Kapiteln
vorkommen, gliedert sich dieser Hauptteil ebenfalls thematisch in sie ein,
obwohl Q ursprünglich eine eigenständige Schrift über die Potenz und den Akt
war. I2 zum Beispiel räumt dies ein. Andererseits scheint ZH der Anfang eines
metaphysischen Aufsatzes zu sein, der nicht vollendet worden ist. In Z wird der
Frage nach der unsichtbaren und getrennten Substanz nachgegangen205. Wie
bereits erwähnt, wird allgemein davon ausgegangen, dass L eine parallele
Version von ZH ist. Niemand aber ging bisher davon aus, L könne eine kürzere
Version des ursprünglichen und unvollendeten Projektes von ZH sein. Frede
und Patzig sind der Meinung, L sei kein Werk des jungen Aristoteles, sondern
eher eine Schrift, die nach Abschluss der gesamten Metaphysik geschrieben
wurde. Dieses Werk diente also als Basis für L. Hier nimmt Aristoteles die
Frage nach den unsichtbaren Substanzen wieder auf und entwickelt darüber
eine Theorie. Hinzu kommt auch die Diskussion über etliche platonische
Theorien, die er in Z2 ankündigt und in MN umsetzt. Die Autoren erinnern an
die von Jaeger vorgeschlagene These über die Entwicklung der Substanzlehre
von Aristoteles: Der junge „platonische“ Aristoteles soll gedacht haben, die
204
Sonderegger ist der Meinung, die Teilnehmer des XIV. Symposium Aristotelicum über L
vertreten noch die theologische Interpretation: „Eben deshalb enthalte Met. L eine Theologie.
Diese Ansicht vertritt auch noch das XIV. Symposium Aristotelicum von 1996. Der Text [L] habe
als Ziel, Gott in irgendeiner Weise als Grund der Welt nachzuweisen. Was Aristoteles damit
vorstelle, sei eine Umsetzung des Platonischen Demiurgen“: Sonderegger (2008), xix. Dies ist
durchaus nicht der Fall.
205
Vgl. Metaphysica Z2 1028b30-31, Z3 1029a33-b12, Z11 1037a10-17 und Z17 1041a7-9.
| 64 |
Metaphysik sei die Wissenschaft, die ausschließlich die ewigen Substanzen
erforscht (die sogenannte „Urmetaphysik“). Später allerdings habe er seine
Meinung geändert und akzeptiert, dass die sichtbaren Substanzen auch
Gegenstand der Metaphysik sind, so wie in ZHQ angenommen wurde (die von
Aristoteles sogenannte erste Philosophie). Erst zu diesem Zeitpunkt soll in
Aristoteles das Interesse für die göttlichen Substanzen geweckt worden sein.
Diese These halten Frede und Patzig aber für unglaubwürdig und schlagen
folgende Alternative vor: In ZH bereitet Aristoteles zwar die Antwort auf die
Frage nach den unsichtbaren Substanzen vor, beantwortet sie aber nicht. Die
Antwort folgt auch nicht in MN, wo man keine eigene Behauptung des
Stagiriten, sondern eher kritische Aussagen vorfindet. Wahrscheinlich sollte L
eine vage Darstellung der Theorie über diese Substanzen sein, so Frede und
Patzig206. In Z2 fragt Aristoteles nach dem Warum und der Natur des ersten
Bewegers. Dabei soll er an einen ewigen Beweger gedacht haben und benutzte
aus diesem Grund die Singularform207. In Z17 spricht er über eine
Untersuchung in Bezug auf die unsichtbaren Substanzen. Dort geht er davon
aus, dass es solche Substanzen tatsächlich gibt, auch wenn er sich deren Natur
nicht erklären kann208. Dass der erste Beweger eine a)rxh/ ist, scheint dem Stagirit
allerdings klar zu sein.
Diese Ideen verarbeitet Frede noch einmal im Jahre 2000 in einem
detaillierten Aufsatz über Aristoteles Absicht im Buch L. Sein Beitrag basiert
vor allem auf dem schon von Jaeger betonten Passus 1069a36-b2. Dies will ich
nun im Folgenden darstellen: Frede beginnt mit einigen Bemerkungen, gefolgt
von einer Aporie als Einleitung in die Diskussionen über die Prinzipien der
sichtbaren und unsichtbaren Substanzen. In diesen Diskussionen geht es um
die Frage, ob es ein gemeinsames Prinzip für alle Substanzen gibt oder nicht.
Frede behauptet, Gott sei gewissermaßen das gemeinsame Prinzip aller
Substanzen. Diese Interpretation erhält eine philologische Unterstützung von
Michel Crubellier, wodurch Frede letztendlich in der Lage ist, seine Position –L
sei eine Schrift über die Substanz– vorzustellen und zu erklären, welches die
Stelle des zwölften Buches in Bezug auf die ganze Metaphysik ist. So kommen
206
Etliche Jahre später benutzt Frede das Adverb „wahrscheinlich“ nicht mehr. „Eine vage
Vorstellung von der positiven Theorie immaterieller und zeitloser ousiai kann uns ‚vielleicht’
Met. L vermitteln“: Frede & Patzig (1986), 30; Hervorhebung von mir.
207
Vgl. Metaphysica Z2 1028b30.
208
Vgl. Metaphysica Z17 1041a7-9, auch Z3 1029b3-12 und Z11 1037a10-17.
| 65 |
wir zu der sogenannten „schwachen theologischen Lesart“ und der
„ousiologischen Lesart“, die meiner Meinung nach von Frede stammt. Frede
beginnt seinen Aufsatz mit einer Strukturierung von L1. Er erkennt folgende
Teile dieses Kapitels: (a) 1069a18 - 1069b2 ist eine allgemeine „Einleitung“ zum
Hauptthema des ganzen Buches, die wiederum aus zwei Teilen besteht: (a1)
1069a18-26 und (a2) 1069a26-b2. Der erste Teil (a1) beantwortet die Frage nach
der eigentlichen Substanz; der zweite Teil (a2) diskutiert die Natur der
Substanz. (b) Schon in 1069b3 - 1069b7 beginnt die Vorstellung des
Hauptthemas von L, die stricto sensu zum zweiten Kapitel gehören sollte209. Der
letzte Passus des ersten Kapitels von L, 1069a36-b2, schließt die sogenannte
„Einleitung“ zum Hauptthema des ganzen Buches ab. Für Fredes Position
spielt dies eine entscheidende Rolle. In diesem Textausschnitt leitet Aristoteles
eine Beziehung zwischen den Substanzen und ihren Prinzipien ab, gemeinsam
mit den Wissenschaften, die jene Substanzen untersuchen. Die Interpretation
dieses Passus bestimmt also die Fredesche Lesart des ganzen Buches. Kurz
davor unterscheidet Aristoteles bereits zwischen drei Arten von Substanzen210:
Es gibt aber drei Substanzen: eine ist sinnlich wahrnehmbar –von der es [i] eine
ewige und [ii] eine vergängliche gibt, in Bezug auf die alle übereinstimmen, wie
zum Beispiel die Pflanzen und die Tiere– wovon man die Elemente erfassen
muss, und zwar, ob es sich um eines oder um viele handelt. Die andere
(Substanz) ist [iii] unbeweglich, und von dieser behaupten einige, sie sei
selbständig und so weiter.
Gleich nach dieser Unterscheidung kommt die besagte Passage 1069a36-b2. Auf
Griechisch lautet sie so: „e)kei=nai [i und ii] me\n dh\ fusikh=j meta\ kinh/sewj ga/r, auàth
[iii] de\ e(te/raj, ei) mhdemi/a au)toi=j a)rxh\ koinh/“. Horn übersetzt sie folgendermaßen:
„Jene Substanzen [i und ii] aber sind Thema der Physik (denn sie sind mit
Bewegung verbunden), diese [iii] dagegen ist Thema einer anderen Disziplin,
falls ihnen kein gemeinsames Prinzip zugrunde liegt“. Wie gesagt weist Jaeger
schon auf die Wichtigkeit dieses Passus hin. Trotzdem führt er diese Idee nicht
209
Alle Kommentatoren stimmen überein, dass das erste Kapitel von L schon bei 1069b3 hätte
aufhören sollen. Der Herausgeber irrte sich als er dieses Kapitel erst bei 1069b7 beendet.
Deswegen setzen sowohl Ross (1924) wie auch Jaeger (1957) unter anderem schon einen neuen
Paragraphen bei 1069b3.
210
Metaphysica L1 1069a30-34: „ou)si/ai de\ trei=j, mi/a me\n ai)sqhth/ - h(=j h( me\n a)i+/dioj h( de\ fqarth/, h(\n
pa/ntej o(mologou=sin, oi(=on ta\ futa\ kai\ ta\ z%=a [h( d¡ a)i+/dioj] - h(=j a)na/gkh ta\ stoixei=a labei=n, ei)/te e(\n
ei)/te polla/: a)/llh de\ a)ki/nhtoj, kai\ tau/thn fasi/ tinej ei)=nai xwristh/n [...]“ (Christoph Horns
Übersetzung).
| 66 |
weiter. Ross macht in seinen Kommentaren keinerlei Bemerkungen zu dieser
Stelle. Frede jedoch merkt gleich Missverständnisse an. Er ist der Meinung,
einige Kommentatoren hätten den Text falsch ausgelegt. Ein Fehler, der zu
vermeiden gewesen wäre, hätte man bei zwei Bemerkungen innegehalten. Die
erste Bemerkung geht auf Themistius zurück. Es scheint, er liest „e)pei/“
(begründende Konjunktion: „da“) anstatt „ei)“ (bedingende Konjunktion:
„wenn“, „falls“): „e)kei=nai [ii] me\n dh\ fusikh=j meta\ kinh/sewj ga/r, auàth [iii] de\
e(te/raj, e)pei/ mhdemi/a au)toi=j a)rxh\ koinh/“.
Diese Version mit „e)pei/“ würde also
lauten: ‚Jene Substanzen [ii] aber sind Thema der Physik (denn sie sind mit
Bewegung verbunden), diese [iii] dagegen ist Thema einer anderen Disziplin,
„da“ ihnen kein gemeinsames Prinzip zugrunde liegt’211. Themistius ist fest
davon überzeugt, dass diese Substanzarten nichts Gemeinsames verbindet, weil
der unsichtbaren Substanz wiederum überhaupt kein Prinzip zugrunde liegt.
Es ist deswegen unmöglich, dass die unsichtbaren und die sichtbaren
Substanzen ein gemeinsames Prinzip haben212:
Die sinnlich wahrnehmbare Substanz erfordert die Physik, denn diese Substanz
überschreitet nicht den Bereich der Bewegung. Die zweite Substanz aber scheint
zu einer anderen Wissenschaft zu gehören, und zwar einer edleren als es die
Physik ist, „da“ ihnen nichts gemeinsam ist weder im Entstehen noch im
Lokalisiertsein (beziehungsweise im Ort) noch im Zunehmen oder Abnehmen
und sie auch kein gemeinsames Prinzip haben, von dem sie hergestellt werden.
Auch das sechste Fragment bezieht sich direkt darauf213:
Es sagt Alexander: Nachdem er über die bewegte Substanz gesprochen und sie
in zwei Arten geteilt hat, in eine ewige und eine entstehende vergängliche, sagt
er, dass über diese zwei Substanzen der Physiker zu sprechen hat. Denn die
physikalische Untersuchung bezieht sich auf die Substanzen, denen Bewegung
zukommt, indem sie die Prinzipien derselben der Metaphysik entnimmt. Was
211
Auch Bonitz übersetzt es mit „da“: „Jene Wesen gehören der Physik an, denn sie sind der
Bewegung unterworfen, diese aber einer anderen Wissenschaft, da sie ja mit jenen kein
gemeinsames Prinzip hat“. Hervorhebung von mir.
212
4, Fr. 3, 6-11. Übersetzung und Hervorhebungen von mir. Die lateinische Version des
hebräischen Textes Themistius’ ist: „Porro sensibilis substantia naturali scientia indiget; haec enim
substantia ex motu omnino non evadit; altera vero substantia ad aliam scientiam eamque nobiliorem
quam sit scientia naturalis spectare videtur, cum nihil sit comune ipsis neque in generatione ulla neque
in loco neque in augmento neque in decremento nec commune principium habeant, a quo producantur“;
Landauer (1903), 4.
213
Freudenthal (1885), 74.
| 67 |
aber die unbewegte Substanz betrifft, so ist die Untersuchung derselben
Aufgabe der Metaphysik.
Frede schreibt, dass sich da sogar Averroës verliest: „And, according to
Freudenthal’s translation, Averroes’ lemma has e)pei/“214. Obwohl es für Averroës
scheint, dass es ein gemeinsames Prinzip für beide Substanzen gibt, ist er
einverstanden, dass es verschiedene Wissenschaften sein sollten, die die
jeweilige Substanzart behandeln: Die Physik untersucht demnach die
vergängliche Substanz und die Metaphysik die Unbewegliche. Auch dies ist
umstritten. In seinem Kommentar beharrt Pseudo-Alexander auf der Partikel
„ei)“. So akzeptiert er, dass die Physik alle sichtbaren Substanzen behandelt,
sowohl die Vergängliche, als auch die Ewige215. Frede selbst schenkt einem
Hinweis über die arabische Übersetzung folgender Passage besondere
Beachtung: „Michel Crubellier points out to me that the other Arabic translation has
ei), and that there is no indication in Averroes that Alexander read e)pei/“216. Folglich
bleibt Frede auch bei „ei)“. Die zweite Bemerkung bezieht sich auf die Partikel
„au)toi=j“. Als Neutrum sollte sich auf „e)kei=nai“ und auf „au(/th“ beziehen, das
heißt auf die sichtbaren und auf die unsichtbaren Substanzen. Laut Frede sind
daher zwei Lektüren möglich. Der ersten Lektüre nach zu urteilen, besitzen die
unsichtbaren Substanzen kein Bewegungsprinzip. Dies ist evident per
definitionem und bringt somit die Diskussion nicht weiter. Deswegen scheint es
unwahrscheinlich, dass es sich hierbei um den Sinn des Konditionalsatzes
handelt.
Die zweite Lektüre ist interessanter: Die unsichtbaren Substanzen gehören
zu einer anderen Wissenschaft, falls keine von jenen Substanzen ein
Bewegungsprinzip der sichtbaren Substanzen ist. Später lernen wir, schreibt
Frede, dass diese Bedingung nicht erfüllt wird. Es ist nun deutlich, dass Frede
das Wort „a)rxh/“ auf das Bewegungsprinzip beschränkt. Er tut das, weil
Aristoteles
selbst
seine
Untersuchung
in
L
mit
der
Suche
der
Bewegungsprinzipien der sichtbaren Substanzen begonnen hat. Schließlich
weist Frede noch darauf hin, dass in zwei Manuskripten217 nicht der Begriff
„koinh/“ sondern „kinh/sewj“ vorkommt. Da Aristoteles in L mit dem Prinzip
214
Frede (2000b), 73.
Vgl. Pseudo-Alexanders Kommentar zum Passus (671, 7-21).
216
Vgl. Frede (2000b), 73, Fußnote 4.
217
Manuskripten C und M der Familie Ab: Marc.gr.206 und Marc.gr.211. Fazzo (2012) bittet die
Rekonstruktion der Familie der uns erhaltenen L-Manuskripten.
215
| 68 |
aller Substanzarten beschäftigt ist, wäre es sinnvoller „koinh/“ anstatt „kinh/sewj“
zu lesen.
Der besprochene Passus fragt deutlich nach einem Prinzip –oder mehreren
Prinzipien– der Substanz. Dies ist genau das Ziel von Aristoteles am Anfang
von L: Er will die Prinzipien und Ursachen der Substanz untersuchen. Deshalb
nennt Aristoteles die Substanz das Erste und erst danach kommen die
Akzidenzien218. Weil die vergängliche Substanz der Ausgangspunkt der
Forschung ist, wird nach dem Bewegungsprinzip gesucht. So treffen wir an
dieser Stelle auf eine Aporie: Entweder ist die Substanz nicht das Erste, weil ihr
die eigenen Prinzipien beziehungsweise Ursachen vorausgehen, oder sie ist
prinzipienlos, was unmöglich der Fall ist. Die Frage bleibt also noch immer
offen: Was verursacht –bewirkt– die Substanz, wenn sie das Erste ist? Die Frage
kann auch anders formuliert werden: Was ist eigentlich das Bewegungsprinzip
der vergänglichen Substanz? Das Einzige, was eine Substanz bewegen kann, ist
eine andere Substanz. Davon soll das ganze Buch L handeln. Es sucht jene
Substanzen, die für die Bewegung der sichtbaren Substanzen verantwortlich
sind. Aristoteles vermutet zunächst, diese Substanzen seien unsichtbar. Diese
Idee stammt jedoch nicht ursprünglich von ihm, sondern von den Pythagoreern
und Platonikern. Sie glauben an die Existenz unsichtbarer Substanzen und
drücken diesen Glauben sowohl in Zahlen als auch in Ideen aus. Aristoteles
erinnert daran219, als er Fragen nach dieser Substanz beziehungsweise
Substanzart stellt. Offen bleibt die Frage, ob Aristoteles akzeptiert hätte, dass
sich eine bestimmte Wissenschaft mit den unsichtbaren Substanzen beschäftigt.
Wenn Aristoteles nach dem Prinzip der Substanzen fragt, sucht er vor allem
das, was die Bewegung jener Substanzen verursacht. In L liefert er auf diese
Frage eine sehr ausführliche Antwort. Jede Bewegung muss einen Ursprung
haben. Welches ist also das gesuchte Bewegungsprinzip? Mit den Prinzipien
218
Vgl. Metaphysica L1 1069a18-19: „kai\ ei) t%= e)fech=j, ka)\n ou(/twj prw=ton h( ou)si/a, ei)=ta to\ poio/n h)\ to\
poso/n“ („Aber auch wenn es reihenförmig beschaffen ist, kommt auf diese Weise als erstes die
Substanz, dann die Qualität oder die Quantität“; Christoph Horns Übersetzung).
219
Vgl. Metaphysica L1 1069a33-35: „a)/llh de\ a)ki/nhtoj, kai\ tau/thn tine\j ei)=nai/ fasi xwristh/n, oi( me\n
ei)j du/o diairou=ntej, oi( de\ ei)j mi/an fu/sin tiqe/ntej ta\ ei)/dh kai\ ta\ maqhmatika/ [...]“ („Die andere
[Substanz] ist unbeweglich, und von dieser behaupten einige, sie sei selbständig, wobei die
einen sie in zwei aufteilen, die anderen die Idee und mathematischen Objekte zu einer Natur
[zusammennehmen...]“; Christoph Horns Übersetzung).
| 69 |
und Elementen der sichtbaren Substanz beschäftigt sich der Stagirit in L4 und
L5.
Da unterscheidet er zwischen inneren und äußeren Ursachen220:
[...] wie zum Beispiel Ursache eines Menschen die Elemente sind, Feuer und
Erde, im Sinn der Materialursache, und die eigentümliche Form, und zudem
etwas anderes, Äußeres wie der Vater, und neben diesen die Sonne und ihr
ekliptischer Verlauf, wobei diese weder Materie noch Form noch Privation sind,
sondern Bewegungsursachen.
Neue Elemente –nämlich ewige sichtbare Substanzen– werden nun in die
Diskussion hinzugefügt. Die Sonne und sämtliche Fixsterne gehören zur
Gruppe der sinnlich wahrnehmbaren, ewigen Substanzen. Die Sphäre der
Fixsterne ist ortsbezogen, weil die Materie der Himmelskörper ausschließlich in
einem örtlichen Sinne bewegungsfähig ist. Sie fällt also nicht in die Kategorie
„Entstehen/Vergehen“221. Trotzdem spielen die Sonne und ihre Ekliptik eine
gewisse Rolle in der Bewegung aller vergänglichen Substanzen. In L8
beschreibt Aristoteles mit Hilfe der Theorien von Eudoxos und Kallippos seine
persönliche Vorstellung eines astronomischen Systems. Dieses verfügt über
mehrere Sphären. Jede Sphäre wird von einem Beweger bewegt. Die Beweger
an sich sind allerdings bewegungslos. Da es mehrere Sphären gibt, gibt es
folglich auch mehrere unbewegte Beweger222. Aristoteles schlägt eine Reihefolge
von unbewegten Bewegern vor. Alle hängen von einem ersten Beweger ab. Eine
genaue Beschreibung der Beziehung zwischen dem ersten und den folgenden
Bewegern liefert Aristoteles jedoch leider nicht. Weil jeder unbewegte Beweger
Vernunft ist (noei=), darf man vermuten, dass der erste Beweger ein
Gedankenprinzip der anderen Beweger ist. In diesem Sinne könnte man
behaupten, der erste Beweger sei Prinzip der anderen Beweger223. Daraus
schließt Frede, dass es doch ein gemeinsames Prinzip der unsichtbaren und der
220
Metaphysica L5 1071a13-17: „w(/sper a)nqrw/pou ai)/tion ta/ te stoixei=a, pu=r kai\ gh= w(j u(/lh kai\ to\
i)/dion ei)/doj, kai\ e)/ti ti a)/llo e)/cw oi(/on o( pa/th/r, kai\ para\ tau=ta o( h(/lioj kai\ o( loco\j ku/kloj, ou)/te u(/lh
o)/nta ou)/t¡ ei)=doj out)/e ste/rhsij ou)/te o(moeide\j a)lla\ kinou=nta“ (Christoph Horns Übersetzung).
221
Metaphysica L3 1069b25-27: „pa/nta d¡ u(/lhn e)/xei o(/sa metaba/llei, a)ll¡ e(te/ran: kai\ tw=n a)i+di/wn
o(/sa mh\ genhta\ kinhta\ de\ fora=|, a)ll¡ ou) genhth\n poqe\n poi/“ („Alles nun, was sich verändert, hat
Materie, aber jeweils eine andere. Auch von den ewigen Entitäten [haben alle diejenigen eine
Materie], die zwar nicht entstanden sind, aber durch Ortsbewegung verändert werden,
allerdings keine genetische Materie, sondern eine auf das Woher und Wohin bezogene“;
Christoph Horns Übersetzung).
222
Vgl. Beere (2003).
223
Wie wird die Bewegung ausgehend von dem Beweger an die Sphäre abgegeben? Welche Art
von Verbindung besteht zwischen dem Beweger und der Sphäre? Diese Fragen können hier
leider nicht beantworten werden. Für Diskussionen zu diesem Thema vgl. Gill (1991).
| 70 |
sichtbaren Substanzen gibt. Um dies zu erklären, benutzt er den Begriff
„a)nalogi/a“, auch wenn dieser nicht in L1 vorkommt224. Seine Argumentation
lautet folgendermaßen: In L7 wird der erste Beweger mit Gott identifiziert. Weil
der erste Beweger Prinzip aller Beweger ist, sagt man, Gott sei Prinzip von
allem.
Da
alle
diese
Beweger
bewegungslos
sind,
ist
Gott
kein
Bewegungsprinzip, sondern eher Gedankenprinzip, zumal Gott Objekt (der
Bewegung) für die Beweger ist. So ist Gott Bewegungsprinzip der himmlischen
Sphären; außerdem ist Gott Bewegungsprinzip der vergänglichen Substanzen
über die Fixsterne. Gott ist also das Gedankenprinzip aller unbewegten
Beweger, die ihrerseits die Sonne bewegen, die ihrerseits die Bewegung der
sichtbaren Substanzen verursacht. Anders ausgedrückt: Gott verursacht die
Bewegung der nichtwahrnehmbaren Substanzen, die die Bewegung des
Himmels erklären und durch die Sonne wird die Bewegung an die natürlichen
Substanzen abgegeben. Gott ist also das Prinzip beider Substanzen, jedoch auf
eine jeweils andere Art und Weise. Für die unsichtbaren Substanzen ist er
Gedankenprinzip, für die sichtbaren Substanzen ist er Bewegungsprinzip. Nur
wenn man diese zwei Arten der Prinzipien unterscheidet, ist man mit Hilfe der
Analogie imstande zu erkennen, dass Gott ein gemeinsames Prinzip aller Dinge
ist. In diesem analogischen Sinne haben also die sichtbaren und unsichtbaren
Substanzen ein und dasselbe Prinzip.
Crubellier unterstützt die Interpretation Fredes mit einer philologischen
Anmerkung. Er erkennt eine doppelte Apodosis im Passus, das heißt, dass der
Konditionalsatz der Passage („falls ihnen kein gemeinsames Prinzip zugrunde
liegt“) sich seiner Meinung nach sowohl auf den ersten Teil des Satzes („jene
Substanzen aber sind Thema der Physik“) wie auch auf den zweiten („diese
dagegen ist Thema einer anderen Disziplin“) bezieht. So könnte man den Satz
folgendermaßen auslegen: ‚Jene Substanzen sind Thema der Physik, falls ihnen
kein gemeinsames Prinzip zugrunde liegt, jene Substanzen aber sind Thema
einer anderen Disziplin, falls ihnen kein gemeinsames Prinzip zugrunde liegt’.
Darin findet Frede eine Bestätigung seiner Interpretation. Es gibt keine
Schriften von Crubellier, die diese Idee enthalten, mit Ausnahme eben des
Aufsatzes von Frede:
224
Aristoteles benutzt ihn erst in L5.
| 71 |
[...] Michel Crubellier has pointed out that the whole preceding sentence may constitute
a twofold apodosis: if sensible and non-sensible substances have no principle in
common, physics has to deal with sensible substances, whereas theology will deal with
non-sensible substances. But, as they do have a principle in common, not only physics,
but also metaphysics, will deal with sensible substances, and it will also deal with nonsensible substances. The thought on either construal must be very close to that of E1
1026a27-31225.
Grundsätzlich liefern die Vertreter dieser „ousiologischen“ Position zwei
Hinweise dafür, dass L als eine Substanzabhandlung zu lesen sei. Erstens: Am
Anfang des zwölften Buches erläutert Aristoteles seine Absicht: „Über die
Substanz geht die Betrachtung. Denn es sind die Substanzen, deren Prinzipien
und Ursachen gesucht werden“226. Zu Beginn der zweiten Hälfte des Buches
(L6-10) bezieht er sich auf L1 und wiederholt dasselbe Ziel noch einmal227.
Zweitens: Am Ende des ersten Kapitels von L –und zwar im oben diskutierten
Passus 1069b36-b2– etabliert Aristoteles eine Bedingung, die er in Verbindung
mit der Partikel „ei)“ setzt: Falls es kein gemeinsames Prinzip für beide
sichtbaren und unsichtbaren Substanzen gibt, dann müssen beide Substanzen
(strenggenommen) von verschiedenen Wissenschaften behandelt werden.
Wenn es aber doch ein gemeinsames Prinzip für beide Substanzarten gibt, dann
gehört die Untersuchung beider Substanzen zu derselben Wissenschaft. Diese
ei)-Bedingung
wird jedoch nicht erfüllt und es muss doch ein gemeinsames
Prinzip für beide Substanzarten geben. Wenn es kein gemeinsames Prinzip für
beide Substanzarten gäbe, dann würde lediglich ein und dieselbe Wissenschaft
beide Substanzarten erforschen. Das heißt, die sichtbaren Substanzen können
von einer einzigen Wissenschaft –von der Physik– nicht erklärt werden. Sofern
225
Metaphysica E1 1026a27-31 lautet: „ei) me\n ou)=n mh/ e)sti/ tij e(te/ra ou)si/a para\ ta\j fu/sei
sunesthkui/aj, h( fusikh\ a)\n ei)/h prw/th e)piste/mh: ei) d¡ e)sti/ tij ou)si/a a)ki/nhtoj, au(/th prote/ra kai\
filosofi/a prw/th, kai\ kaqo/lou ou(/twj o(/ti prw/th: kai\ peri\ tou= o)/ntoj $(= o)/n, tau/thj a)\n ei)/h qewrh=sai, kai\
ti/ e)sti kai\ ta\ u(pa/rxonta $(= o)/n“ („Gibt es nun neben den natürlich bestehenden Wesen kein
anderes, so würde die Physik die erste Wissenschaft sein; gibt es aber ein unbewegliches
Wesen, so ist dieses das frühere und die – es behandelnde – Philosophie die erste und eine
allgemeine, insofern sie die erste ist, und ihr würde zukommen, das Seiende, insofern es
Seiendes ist, zu betrachten, sowohl sein Was als auch das ihm als Seiendem Zukommende“;
Hermann Bonitz’ Übersetzung).
226
Metaphysica L1 1069a18: „peri\ th=j ou)si/aj h( qewri/a: tw=n ga\r ou)siw=n ai( a)rxai\ kai\ ta\ ai)/tia
zhtou=ntai“ (Christoph Horns Übersetzung mit leichten Veränderungen von mir).
227
Metaphysica L6 1071b3-4: „e)pei\ d¡ h)=san trei=j ou)si/ai, du/o me\n ai( fusikai\ mi/a d¡ h( a)ki/nhtoj, peri\
tau/thj lekte/on o(/ti a)na/gkh ei)=nai a)i+/dio/n tina ou)si/an a)ki/nhton“ („Da es nun drei ousiai gab, zwei
natürliche und eine unbewegte, so müssen wir nun von dieser sprechen und zeigen, dass es
notwendig ist, dass es irgendeine ewige unbewegliche ousia gibt“; Michael Bordts
Übersetzung). Leo Elders hält diese Zeilen von L6, die man nicht auf L1 beziehen darf, für den
Zusatz eines Kopisten; vgl. Elders (1972), 138.
| 72 |
die sichtbaren Substanzen bewegungsfähig sind, sind sie Gegenstand der
Physik. Nun aber kommt eine weitere Wissenschaft hinzu. Diese Wissenschaft
beschäftigt sich nicht nur mit den unsichtbaren Substanzen, sondern auch mit
den sichtbaren. Allgemein ist sie unter dem Namen „Metaphysik“ bekannt228.
Der Unterschied zur Physik besteht darin, dass sie alle Arten von Substanzen
untersucht, sofern sie Substanzen sind.
Deswegen ist L keine theologische, sondern eher eine metaphysische
Abhandlung. In diesem Sinne ist jetzt deutlich geworden, dass L sich mit
beiden Substanzen beschäftigt. Das Ziel dieses Buches ist es nicht, eine
Theologie vorzustellen, sondern die Substanz besser zu verstehen. Das
Göttliche wird in die Diskussion einfach als eine bestimmte Substanz(art)
eingebracht, die Aristoteles auch behandeln muss. In diesem Sinne ist die Frage
nach Gott der Frage nach der Substanz untergeordnet. Der wichtigste Vorteil
dieser ousiologischen Interpretation ist, dass L eine vollendete Einheit mit einer
klaren Struktur und einem konkreten Projekt darstellt. L ist ein Text über die
Substanz, wie Aristoteles bereits am Anfang des Buches erläutert hat. Wenn
man L auf diese Weise begreift, dann sind sowohl das Ausbleiben des Begriffs
„Theologie“ als auch die offensichtliche Aufteilung in zwei Hälften irrelevant.
Die drei Probleme der theologischen Lesart werden überwunden. Trotzdem ist
Frede der Meinung, die Schrift solle als ein Substanzbuch anerkannt werden. Er
verteidigt diese Behauptung mit Nachdruck229. Er glaubt, dass bei der
Erarbeitung
einer
Substanzlehre
auch
die
Untersuchung
der
Substanzprinzipien einbezogen werden sollte. In L verfolgte Aristoteles das
Ziel, eine detailliertere Substanzlehre zu erarbeiten. Ein unabdingbarer Teil
dieser Arbeit war, sich zu den Prinzipien aller Substanzen zu äußern230.
Der Autor des zwölften Buches ist Fredes Meinung nach unstreitig
Aristoteles, daran besteht für ihn keinerlei Zweifel. Frede bezeichnet den
„Wagemut“ der Gedanken in L als ein Zeichen der Authentizität231. Außerdem
setzt die Metaphysik des Theophrasts L voraus. Dies wäre unmöglich, wenn L
228
Aristoteles selbst verwendet diesen Namen nicht, sondern andere wie zum Beispiel „sofi/a“
oder „prw/th filosofi/a“.
229
Vgl. Frede (2000a).
230
Eine Gegenposition zu Fredes Äußerung könnte beispielsweise sein, dass die
Substanzprinzipien nicht untersucht werden konnten, weil die Prinzipien bereits in den
mittleren Büchern erforscht worden waren. Die Lehre in L also soll nur eine detailliertere
Darstellung sein, insofern sowohl die sichtbaren als auch die unsichtbaren Substanzen
behandelt werden.
231
Frede (2000a), 4: „Given the character and the breath-taking audacity of its thought, it is difficult to
see who else could have written it“, außer Aristoteles.
| 73 |
nicht von Aristoteles selbst stammen würde, so Frede. Mehrere Kommentatoren
stimmen überein, dass L eine spätere Schrift des Stagiriten ist. Diese Meinung
bezieht sich vor allen Dingen auf die astronomischen Referenzen in L8 zum
Werk des Kallippos von Kyzikos, dessen Theorien 330 v. Chr. in Athen offiziell
anerkannt worden sind. All dieser Hinweise zum Trotz ist es keine Aufgabe, L
genau zu datieren. Andere Indizien lassen darauf schließen, dass das Buch L
unter großem Zeitdruck geschrieben wurde. Sollte sich dies bewahrheiten, kann
man definitiv ausschließen, dass L ein Entwurf für ein Projekt ist, das zeigen
soll, dass man zwangsweise auf die unvergänglichen Substanzen stößt, sobald
man die sichtbaren Substanzen zu erklären versucht. Aus diesen Gründen
haben sich die Herausgeber –möglicherweise Aristoteles selbst– dafür
entschieden, L zu den Büchern der Metaphysik zu zählen. Eine weitere
Hypothese, die Frede gern wiederholt, stellt Myles Burnyeat während der
Schlusssitzung des XIV. Symposium Aristotelicum auf: Aristoteles müsste sich
bewusst gewesen sein, dass er in der Metaphysik eine Lücke in der Theorie über
die unsichtbaren Substanzen hinterlassen hatte. Wahrscheinlich wäre es, dass er
L
aus früheren Texten zusammengestellt und unter Zeitdruck als eine Skizze
für eine zukünftige Schrift über jene Substanzen geschrieben hat. So weit die
Spekulationen über den Entstehungszeitpunkt des Buches.
Ein anderer Punkt, der bei der Frage nach der Entstehung des Textes
aufkommt, ist ob L die in ZHQ angekündigte Diskussion über die unsichtbaren
Substanzen weiterverfolgt oder nicht. Für Frede ist eine solche Untersuchung
dort nicht zu finden. Vielmehr eröffnet Aristoteles in L eine Studie über die
sichtbaren Substanzen, die allerdings auch auf die unsichtbaren Substanzen
eingeht. Trotzdem ist in dem elften Buch jene angekündigte Diskussion nicht
wirklich zu finden, obwohl dieser Punkt früher häufig in Frage gestellt wurde.
Für all diejenigen, die meinen, die Diskussion sei dort vorzufinden, hat Frede
zwei Hinweise, die dies widerlegen. Erstens: L ist keine Darstellung der
getrennten Substanzen, sondern der Substanz überhaupt. Zweitens: ZHQ folgt
einem Gedankenfaden, der die Prinzipien der sichtbaren Substanzen –Materie
und Form– als Potenz und Akt erklärt. Im Gegensatz dazu folgt L einer
anderen Art von Argumentation232. Das Projekt von L ist dem in ZHQ zwar
ähnlich, aber dennoch gibt es gewisse Unterschiede: „It, again, like the central
232
Frede (2000a), 2: „L does not pick up the threads of argument offered in the central books and asking
to be developed further in the light of a discussion of separate substances“.
| 74 |
books, begins with a discussion of sensible substances. The difference just is that it,
unlike the central books, actually does proceed to discuss non-sensible substances“233.
Obwohl L den zentralen Büchern ähnlich ist, handelt es sich zweifellos um
einen anderen Text, der ursprünglich unabhängig vom Rest der Metaphysik war.
Zum Beispiel: Während Aristoteles sich in L nicht fragt, was es bedeuten mag,
Substanz beziehungsweise Wesen zu sein, geht er dieser Frage in den mittleren
Büchern nach. In L erklärt er nicht einmal, dass die Substanz eine Art von
Aktualität ist – eine Voraussetzung, um L richtig zu verstehen. L scheint eher
eine alternative Annäherung an die Substanz zu sein, die im Wesentlichen an Z
anknüpft. Dies verläuft parallel zu den zentralen Büchern bis zu dem Moment,
in dem Aristoteles die Untersuchung der unsichtbaren Substanzen in L beginnt.
Ab diesem Punkt verliert sich der Parallelismus. (Die Diskussion über diese
Substanzen, die eigentlich für die mittleren Bücher geplant war, wurde
entweder niemals geschrieben oder uns nicht überliefert.) Niemand kann
wirklich sagen, in welcher Beziehung Z und L ursprünglich zueinander
standen, wenn überhaupt. Deshalb wird L oft als ein autonomes Buch
angesehen.
Besonders L muss in einem bestimmten Kontext gelesen werden. Frede
schließt jedoch aus, dass dieser Kontext die Metaphysik ist. Diesen Rahmen muss
jeder selbst herstellen. Hilfreich hierfür ist vielleicht, darüber nachzudenken,
wie es Aristoteles geschafft hat, dass L als ein metaphysisches Werk gelesen
und aufgenommen wird. In solch einem metaphysischen System muss eine
Substanztheorie im Mittelpunkt stehen. L stellt also doch einen metaphysischen
Aufsatz dar, der die zentrale Frage der Metaphysik aufnimmt. Ausschließlich in
diesem Sinne kann man L für die angekündigte Diskussion in ZHQ halten. Nur
wenn man die Absicht und die Ziele des Aristoteles in L verstanden hat, darf
man L mit den anderen aristotelischen Schriften vergleichen. Andernfalls
vervielfältigen sich die Fehldeutungen. Aber wie ist die theologische Lesart
überhaupt
entstanden?
Frede
versucht,
dieser
Frage
nachzugehen.
Ursprünglich galt als Ausgangspunkt die Meinung, L sei doch eine
metaphysische Schrift. Das könnte der Hauptgrund gewesen sein zu
akzeptieren, dass L2-5 gewissermaßen eine Art von Vorbereitung auf L6-10 ist.
Gäbe es tatsächlich eine solche –erwünschte– Einleitung, dann wäre die
233
Frede (2000a), 2.
| 75 |
theologische Lesart letztendlich doch annehmbar. Was beabsichtigte Aristoteles
jedoch wirklich? In L1 2069a36 schreibt er ausdrücklich, dass die Physik die
sichtbare Substanz erforscht. Darf die Metaphysik diese Substanzen also nicht
untersuchen? Wäre dies der Fall, dann wären die Seiten von L, die die
sichtbaren Substanzen behandeln, nur eine Einleitung zum Thema. Und wenn
man den berühmten Passus E1 1026a10-32234 und das Versprechen von Z11
1037a13-20235 miteinander in Verbindung bringt, kann man zwei Folgen
234
„ei) de/ ti/ e)stin a)i+/dion kai\ a)ki/nhton kai\ xwristo/n, fanero\n o(/ti qewrhtikh=j to\ gnw=nai, ou) me/ntoi
fusikh=j ge (peri\ kinhtw=n ga/r tinwn h( fusikh/) ou)de\ maqhmatikh=j, a)lla\ prote/raj a)mfoi=n. h( me\n ga\r
fusikh\ peri\ xwrista\ me\n a)ll¡ ou)k a)ki/nhta, th=j de\ maqhmatikh=j e)/nia peri\ a)ki/nhta me\n ou) xwrista\
de\ i)/swj a)ll¡ w(j e)n u(/l$: h( de\ prw/th kai\ peri\ xwrista\ kai\ a)ki/nhta. a)na/gkh de\ pa/nta me\n ta\ ai)/tia
a)i+/dia ei)=nai, ma/lista de\ tau=ta: tau=ta ga\r ai)/tia toi=j faneroi=j tw=n qei/wn. w(/ste trei=j a)\n ei)=en
filosofi/ai qewrhtikai/, maqhmatikh/, fusikh/, qeologikh/: ou) ga\r a)/dhlon o(/ti ei)/ pou to\ qei=on u(pa/rxei, e)n
t$= toiau/t$ fu/sei u(pa/rxei, kai\ th\n timiwta/thn dei= peri\ to\ timiw/taton ge/noj ei)=nai. ai( me\n ou)=n
qewrhtikai\ tw=n a)/llwn e)pisthmw=n ai(retw/terai, au(/th de\ tw=n qewrhtikw=n. a)porh/seie ga\r a)/n tij
po/tero/n poq¡ h( prw/th filosofi/a kaqo/lou e)sti/n h)\ peri/ ti ge/noj kai\ fu/sin tina\ mi/an. [...] ei) me\n ou)=n mh\
e)/sti tij e(te/ra ou)si/a para\ ta\j fu/sei sunesthkui/aj, h/ fusikh\ a)\n ei)/h prw/th e)pisth/mh: ei) d¡ e)/sti tij
ou)si/a a)ki/nhtoj, au(/th prote/ra kai\ filosofi/a prw/th, kai\ kaqo/lou ou(/twj o(/ti prw/th: kai\ peri\ tou=
o)/ntoj $(= o)/n tau/thj a)\n ei)/h qewrh=sai, kai\ ti/ e)sti kai\ ta\ u(pa/rxonta $(= o)/n“ („Gibt es aber etwas
Ewiges, Unbewegliches, Abtrennbares, so muß offenbar dessen Erkenntnis einer betrachtenden
Wissenschaft angehören. Aber der Physik gehört es nicht an, da diese von Bewegbarem
handelt, und auch nicht der Mathematik, sondern einer beiden vorausgehenden Wissenschaft.
Denn die Physik handelt von abtrennbaren, aber nicht unbeweglichen Dingen, einiges zur
Mathematik gehörende betrifft Unbewegliches, das aber nicht abtrennbar ist, sondern an einem
Stoff befindlich; die erste Philosophie aber handelt von sowohl abtrennbaren, als auch
unbeweglichen Dingen. Nun müssen notwendig alle Ursachen ewig sein, vor allem aber diese,
denn sie sind die Ursachen des Sichtbaren von den göttlichen Dingen. Hiernach würde es also
drei betrachtende philosophische Wissenschaften geben: Mathematik, Physik, Theologie. Denn
unzweifelhaft ist, dass, wenn sich irgendwo ein Göttliches findet, es findet sich in so einer
Natur, und die würdigste Wissenschaft die würdigste Gattung des Seienden zum Gegenstande
haben muß. Nun haben die betrachtenden Wissenschaften den Vorzug vor den anderen, und
diese wieder unter den betrachtenden. Man könnte nämlich fragen, ob die erste Philosophie
allgemein ist oder auf eine einzelne Gattung und eine einzelne Natur geht. Auf dieselbe Weise
verhält es sich auch in den mathematischen Wissenschaften, indem Geometrie und Astronomie
von einer einzelnen Natur handeln, die allgemeine Mathematik aber alle gemeinsam umfaßt.
[...] Gibt es neben den natürlich bestehenden Wesen kein anderes, so würde die Physik die erste
Wissenschaft sein; gibt es aber ein unbewegliches Wesen, so ist dieses das frühere und die es
behandelnde Philosophie die erste und eine allgemeine, insofern sie die erste ist, und ihr würde
es zukommen, das Seiende, insofern es Seiendes ist, zu betrachten, sowohl sein Was als auch
das ihm als Seiendem Zukommende“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
235
„tou/tou ga\r xa/rin kai\ peri\ tw=n ai)sqhtw=n ou)siw=n peirw/meqa diori/zein, e)pei\ tro/pon tina\ th=j
fusikh=j kai\ deute/raj filosofi/aj e)/rgon h( peri\ ta\j ai)sqhta\j ou)si/aj qewri/a: ou) ga\r mo/non peri\ th=j
u(/lhj dei= gnwri/zein to\n fusiko/n a)lla\ kai\ <peri\ th=j ou)si/aj> th=j kata\ to\n lo/gon, kai\ ma=llon. e)pi\ de\
tw=n o(rismw=n pw=j me/rh ta\ e)n t%= lo/g%, kai\ dia\ ti/ ei(=j lo/goj o( o(rismo/j (dh=lon ga\r o(ti to\ pra=gma e(/n, to\
de\ pra=gma ti/ni e(/n, me/rh ge e)/xon), skepte/on u(/steron“ („Ob es nun neben dem Stoff der Wesen
dieser Art noch einen anderen gibt, und ob man ein von diesen verschiedenes Wesen
aufzusuchen hat, wie Zahlen und dergleichen, das soll später untersucht werden. Eben
deswegen versuchen wir ja auch hinsichtlich der sinnlichen Wesen Begriffsdefinitionen zu
geben; denn eigentlich ist die Untersuchung über die sinnlichen Wesen Aufgabe der Physik
und des zweiten Teiles der Philosophie; denn dem Physiker kommt es zu, nicht nur die Materie
allein, sondern auch die begriffsmäßig bestimmte zu untersuchen, und diese noch mehr.
Inwiefern hinsichtlich der Wesensdefinitionen das im Begriff Enthaltene Teil ist und wodurch
die Wesensdefinition ein einheitlicher Begriff ist – offenbar nämlich, weil die Sache ‚eine’ ist;
aber wodurch ist die Sache ‚eine’, da sie ja Teile hat? –, diese Fragen sind später der
Untersuchung zu unterwerfen“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
| 76 |
ausschließen: Dass eine metaphysische Schrift (a) nur die göttliche Substanz
behandeln soll und dass sie (b) keine systematische Diskussion über die
sichtbare Substanz führen darf. Diese doppelte Schlussfolgerung ist allerdings
gleich zweifach falsch. Eigentlich liest sich L nicht wie ein Aufsatz über die
göttlichen Substanzen oder die göttliche Substanz. Für die Behauptung, dass
der erste Teil eine Einleitung zu dem gewünschten Hauptthema –die
immaterielle Substanz– ist, fehlen Hinweise236. Deshalb führt die Interpretation,
L
sei ein theologischer Text, zu Missverständnissen, wie bereits Ross anmerkte.
Der erste Teil von L handelt tatsächlich von den Ursachen und Prinzipien
der sichtbaren Substanz. Allerdings diskutiert der zweite Teil die erwarteten
Ursachen und Prinzipien der unsichtbaren Substanz nicht. Vielleicht hatte
Aristoteles vor, etwas darüber zu schreiben, später aber nicht mehr daran
gedacht. Handelt es sich bei L wirklich um einen Text über die unsichtbaren
Substanzen, dann wäre zu erwarten gewesen, dass Aristoteles diese erörtert
hätte, selbst wenn er L unter Zeitdruck geschrieben hätte. (Im Gegensatz dazu
akzeptieren die Anhänger der theologischen Lesart, dass der Schwerpunkt im
zweiten Teil von L die unsichtbare und göttliche Substanz sei.) In L1 äußert
Aristoteles, er wolle die Prinzipien und Ursachen der Substanz erforschen.
Damit meint er die vergängliche Substanz. Aristoteles sagt in L aber nicht, dass
er die Prinzipien aller Substanzarten erforschen will. Wäre dies seine Absicht
gewesen, dann wäre der zweite Teil keineswegs ins Spiel gekommen. In dieser
Hinsicht folgt der Stagirit der Tradition der früheren Philosophen. Er
beobachtet, dass bereits die früheren Philosophen die Substanzprinzipien
untersuchten, obwohl sie diese anders bezeichneten. Wenn die Philosophen die
Prinzipien der vergänglichen Welt und deren Substanzen erforschen, dann
postulieren sie unsichtbare Substanzen, um diese Welt bestmöglich zu erklären.
Wie in der Tradition Platons und seiner Schüler schließt Aristoteles aus, dass
unter den Prinzipien der sichtbaren Substanzen immaterielle Substanzen zu
finden sind. In diesem Sinne fügt Aristoteles dem Thema keine neuen Aspekte
hinzu. Das heißt allerdings nicht, in L gehe es prinzipiell um die unsichtbaren
Substanzen,
sondern
eher,
dass
eine
Untersuchung
der
Substanzen
unvollständig wäre, wenn man keine Untersuchungen über die unsichtbaren
236
Frede (2000a), 5: „[...] our text [L] does not present itself as a treatise on divine substances, let alone
as a treatise on the divine ousia. There is no suggestion that the first part concerning sensible substances
is just supposed to introduce the material on the basis of which we then can consider the real subject of
the treatise, namely immaterial substances“.
| 77 |
Substanzen betreibe. Bemerkenswert ist auch, dass, obwohl Frede sich doch für
eine „ousiologische“ Lesart entscheidet, er gleichzeitig eine schwache
„theologische“ Lesart von L akzeptiert. Für die von ihm aufgestellte Theologie
sind sowohl die göttlichen als auch die sichtbaren Substanzen von Bedeutung.
Das muss betont werden, denn normalerweise bezieht sich das theologische
Denken ausschließlich auf unsichtbare Substanzen. In diesem Sinne nennt
Frede L eine theologische Schrift.
Aristoteles schreibt in Z11 und in L1, dass beide Substanzarten –sichtbare
und unsichtbare– von verschiedenen Wissenschaften untersucht werden, sofern
diese keinem gemeinsamen Prinzip unterliegen. Ganz gleich wie man diese
Passage interpretiert, es bleibt stets die Möglichkeit bestehen, dass eine einzige
Wissenschaft sich mit beiden Substanzarten beschäftigen kann. An dieser Stelle
identifiziert Frede die Theologie beziehungsweise die Metaphysik mit der
sogenannten ersten Philosophie. Daraus schließt Frede, dass, obwohl die
sichtbaren Substanzen Gegenstand der Physik sind, sie auch von der
Metaphysik erforscht werden. L2-5 ist also keine Einleitung zum Hauptthema,
sondern lediglich ein Teil der ganzen Analyse. Selbst wenn Aristoteles L als
einen theologischen Aufsatz konzipiert hätte, wäre es, so Frede, sinnvoll
gewesen, seine Meinung über die vergängliche Substanz zu äußern. Der
Schwerpunkt von L ist also nicht Gott und das Göttliche, sondern die Substanz.
Um den Unterschied zwischen der Untersuchung der unsichtbaren und der
sichtbaren Substanzen deutlicher zu machen, behauptet Frede, dass die
Metaphysik die unsichtbaren Substanzen –jene Intellekte, die ausschließlich die
vergänglichen Substanzen bewegen– nicht erforscht. So vertritt Frede eine
gewisse „schwache theologische“ Lesart. Dieser Lesart zur Folge müsste
Aristoteles eine allgemeine Darstellung der Substanz hinzufügen, die auch die
vergängliche Substanz mit einbezieht. Das macht er in den ersten Kapiteln von
L.
Dann unterscheidet er die unsichtbare Substanz von den sichtbaren und
ihren Formen. Die unsichtbaren Substanzen werden als „e)ne/rgeia“ bezeichnet,
die sichtbaren aber nicht. Gewissermaßen behauptet Frede, die Theologie sei
universell und müsste sich deswegen mit allen Substanzen beschäftigen.
Wenn Frede L als eine theologische Schrift dieser Art –derselben von E–
erklärt, dann muss er annehmen, dass die Diskussion über die vergänglichen
Substanzen in L ein wesentlicher Bestandteil der Theologie in ihrer Eigenschaft
als universelle Wissenschaft ist. Anders gesagt: Der zweite Teil von L
| 78 |
thematisiert die ewigen, unvergänglichen Substanzen, die Aristoteles „göttlich“
nennt. In diesem Sinne darf man nach dem Begriff „Theologie“, auf den Frede
in E gestoßen ist, L als ein theologisches Buch erklären. Diese allgemeine
Wissenschaft behandelt beide, die sichtbaren und die göttlichen Substanzen.
Leider erklärt Aristoteles den universellen Charakter der Metaphysik nicht
weiter. Schon damals war man darüber empört. Frede ist davon überzeugt,
dass die Metaphysik als erste Wissenschaft über einen universellen Charakter
verfügt. Sie behandelt also keine bestimmte Art von Seienden237. Klar ist, dass
die Metaphysik die Substanz untersucht. Am Anfang von L beschäftigt sich
Aristoteles mit der sichtbaren Welt und ihrem Wesen. Da versucht er die
Prinzipien der Welt zu etablieren: Welche Prinzipien enthalten die auf dieser
Welt vorhandenen Substanzen? Die Schwierigkeit besteht darin, dass zu den
Prinzipien der vergänglichen Substanzen getrennte und unsichtbare Prinzipien
gezählt werden. Von daher müssen die Substanzprinzipien unbedingt
Substanzen sein. Andernfalls würde man fälschlicherweise behaupten, eine
Nicht-Substanz käme vor der Substanz – was aber unmöglich ist. Deswegen
müssen die getrennten, unvergänglichen Substanzen unabdingbar existieren.
Nur wer sie kennt, ist in der Lage, die Welt zu verstehen. Aus diesem Grund
werden diese Substanzen im zwölften Buch behandelt.
Laut Frede wollte Aristoteles eine eigene Theorie über die unsichtbaren
Substanzen aufstellen, um sich von Platon und den Platonikern zu distanzieren.
Offenbar ist L ein voreiliger Versuch, sich von diesen Gelehrten abzugrenzen.
Dennoch ist anzunehmen, dass Aristoteles sich schon vor der Niederschrift des
Buches Z Gedanken zu dem Thema gemacht hat. Schon in L1 wird deutlich,
dass das Thema (focus of the inquiry) in L –wie auch in Z– die Substanz ist: „It
[L], again, is an inquiry into substances quite generally“ 238. Damit löst Frede das
wichtigste hermeneutische Problem, über das sich die Kommentatoren seit
langem den Kopf zerbrachen, nämlich die Aufteilung des Buches in zwei
Hälften, die zunächst den Anschein erwecken, in keinerlei Verbindung
zueinander zu stehen. Die neue Interpretation von Frede eröffnet eine
kohärente Lesart des ganzen Buches, indem diese Spaltung vermieden wird.
Dies halte ich für den größten Vorteil seiner Arbeit.
237
Meiner Meinung nach ist die Metaphysik universell, weil sie die e)ne/rgeia, die universell ist,
behandelt. Alle Wesen können auf diese Weise erklärt werden.
238
Frede (2000a), 2.
| 79 |
3. Kritik an Fredes Position
Fredes Position scheint nicht in allen Punkten zu überzeugen. Meiner Meinung
nach können Fredes Argumente zu Gunsten dieser starken ousiologischen
Interpretation zu Missverständnissen führen. Entscheidend ist auch, dass er
einem Passus, den alle anderen Kommentatoren eher als undurchsichtig und
kompliziert bezeichnen, besonderes Gewicht beimisst239.
In diesem Ausschnitt möchte ich einige Aspekte seiner Interpretation
besprechen. Zuerst kommentiere ich seine Aussage über die theologische
Interpretation, weil meiner Meinung nach in seiner Argumentation wichtige
Elemente fehlen. Danach werde ich Kritik an seiner starken ousiologischen
Lesart üben. Zum Schluss möchte ich auf zwei Einwände aufmerksam machen,
die Frede gegen eine mögliche archäologische Lesart240 a priori erhebt.
Der Ausgangspunkt für Michael Fredes Kritik an der alten traditionellen
Lesart,
die
ich
„theologisch“
nenne,
ist
die
allgemein
akzeptierte
Eigenständigkeit von L. Er bevorzugt eine Hermeneutik des Buches L, die ich
„ousiologisch“ bezeichne, indem er die Position vertritt, Aristoteles stelle dort
eine weitere Version seiner Substanzlehre vor. Mit „(stark) ousiologisch“ meine
ich, dass die Hauptaufgabe von L die Darstellung einer Substanzlehre ist;
wobei ich mit „schwach theologisch“ die von Frede akzeptierte Position, dass L
weitestgehend mit den theologischen Elementen der aristotelischen Philosophie
zu tun hat, betonen möchte. Die Strategie Fredes, die wir oben gezeigt haben,
lässt sich grosso modo folgendermaßen zusammenfassen: Frede diskreditiert die
starke theologische Lesart, um eine schwache theologische Lesart in den
Vordergrund zu rücken und stellt die dafür notwendigen Bedingungen auf.
Seiner Position fehlt es allerdings an Argumenten: Dieselben Gründe, die ihn zu
einer schwachen theologischen Position führen, leiten ihn auch, tollendo tollens,
zu einer (starken) ousiologischen Hermeneutik von L. Die schwache
theologische Lesart Fredes konzentriert sich vor allem auf eine Umdeutung des
Passus 1069a36-b2. Anscheinend ist er der erste, der dieser Passage eine so
entscheidende Wichtigkeit für das Verständnis von L zukommen lässt241. Frede
239
Lindsay Judson folgt diesen Weg bis zum Ende; vgl. Judson (2007a).
Unter dem Begriff „archäologische“ Lesung von L wird diejenige gemeint, die die
Substanzprinzipien als das Hauptinteresse bevorzugt.
241
Sir David Ross zum Beispiel kommentiert ihn nur in der Einleitung seines Kommentars zur
Metaphysik, und er versteht ihn ganz anders als Frede; vgl. Ross (1924), xxviii-xxix. Auch für
Jules Tricot ist dieses Thema von besonderer Wichtigkeit; vgl. Tricot (1953), xxxi-xxxii. Ebenso
240
| 80 |
behauptet, das erste Prinzip sei eine Substanz, deswegen solle diese in L als
zentrale Idee thematisiert werden. Vor allem verteidigt er eine starke
ousiologische Lesart und parallel dazu eine schwache theologische242.
Wie ich bereits erwähnt habe, hält Frede L trotz der Abwesenheit in der
ganzen Metaphysik des von Aristoteles angekündigten Textes über die
unsichtbaren Substanzen nicht für die Erfüllung dieses Versprechens, zumal L
nicht von diesen Substanzen handele und weil L ein eigenständiges Buch sei243.
Die Seiten von L über Gott und die himmlischen Substanzen hätten die
Vertreter der theologischen Interpretation zu dem Glauben verleitet, dass es
sich bei L sehr wohl um ein solches Versprechen handelt. So haben sie diese
highly misleading244 Interpretation irrtümlicherweise genährt. Um die starke
theologische Hermeneutik zu diskreditieren, liefert Frede zwei Argumente: (a)
L
liest sich nicht wie ein Aufsatz über die immateriellen Substanzen und
keineswegs über das göttliche Wesen, sondern eher wie ein Text über die
allgemeine Substanz; (b) die theologische Lesart führt zu Irrtümern
beziehungsweise zu großen Problemen, wie beispielsweise zu der Aufteilung
des Buches in zwei Hälften. Da er sich auf seinen eigenen Vorschlag
konzentriert, vertieft Frede seine Argumente bedauernswerterweise nicht mehr.
Über den ersten Punkt (a) wird in den nächsten Kapiteln ausführlich und mit
Blick auf meine eigene und Menns Interpretation diskutiert. Zunächst befassen
wir uns allerdings mit dem zweiten Punkt (b). Da L die unsichtbaren
Substanzen
nicht
als
Hauptthema
betrachtet,
ist
es
–gemäß
Frede–
gewissermaßen unmöglich, die theologische Lesart zu vertreten. Einen Hinweis
befasst sich Charles Kahn damit: „[...] physics as the study of motion is essentially incomplete and
must borrow its first principle from the study of unmoving substance“. Und er geht fort und fragt
sich: „Could the thought be: first philosophy deals with immobile substance ‘alone, and not with
substance in motion’, unless there is a common principle for both (as there in fact is); and to this extent
the theory of moving substance ‘also’ belongs to First Philosophy?“: Kahn (1985), 319-320. Daniel
Devereux versteht die Stelle völlig anders; vgl. Devereux (1988), 175-176 und 180-181. Lindsay
Judson interpretiert die folgendermaßen: „So Aristotle is saying, ‘unchanging substances will be the
subject of a different science if they are not simply further natural bodies like the changing ones’“, wobei
für ihn „a specifically identical principle here – as opposed to one which is identical by analogy (kaq¡
a)nalogi/an) – is something like air or fire“: Judson (2007a), 4, Fußnote 13.
242
Ich beschreibe es als tollendo tollens, da es für Frede wie eine Subtraktion funktioniert: L liest
er nicht wie einen „stark theologischen“ Text, sondern wie einen „schwach theologischen“
Aufsatz. Deshalb handelt es sich auf jeden Fall um ein „ousiologisches“ Buch, da in ihm auch
die Substanz thematisiert wird. Rein statistisch gesehen, kommt beispielsweise das Wort
„ou)si/a“ 68 Mal vor, während der Begriff „qeo/j“ (und Kognaten) nur 12 Mal verwendet wird.
Für weitere Details darüber vgl. die ‚Wortuntersuchung’ im letzten Kapitel dieser Arbeit.
243
Die meisten Kommentatoren sind heutzutage davon überzeugt, dass L ein eigenständiges
Buch ist. Stephen Menn aber liefert überzeugende Argumente, die dies widerlegen; vgl. das 4.
Kapitel (‚L ist Archäologie’) dieser Arbeit.
244
Frede (2000a), 5.
| 81 |
darauf, dass L nicht von diesen Substanzen handelt, ist im ersten Teil des
Buches (L1-5) zu finden, in dem ausschließlich die sichtbaren Substanzen
diskutiert werden. Hierzu kommentiert Frede245:
This in itself suggests, and it is important to realize this, that our text does not present
itself as a treatise on divine substances, let alone as a treatise on the divine ousia. There
is no suggestion that the first part concerning sensible substances is just supposed to
introduce the material on the basis of which we then can consider the real subject of the
treatise, namely immaterial substance.
Fredes Beitrag besteht darin, dass er sagt, man dürfe L weder als ein
theologisches Buch (und wenn, dann nur in einem schwachen Sinne) noch als
einen Aufsatz über die unsichtbare Substanz betrachten. Folglich fragt man sich
nach den Problemen der theologischen Interpretation. Ich nehme an, dass die
besagte Spaltung des Buches ein zentraler Beweis dafür ist, dass die
theologische Interpretation keinen Bestand hat. Hinzu kommen die vielen
Versuche –manchmal bizarr und stets erfolglos–, eine solche Interpretation
durchzuhalten. Hierfür ein klassisches Beispiel: Pseudo-Alexander folgend
behaupten Jaeger und Ross unter anderem, L6-10 sei ein metaphysischer
Aufsatz, der ausschließlich die unsichtbaren Substanzen erforsche, während L15 eine vorläufige und einführende Auseinandersetzung ist. Frede seinerseits
hebt die Spaltung des Buches auf, indem er L als ein einheitliches Werk
anerkennt246.
Wer nach den Problemen der theologischen Interpretation fragt, stößt
unweigerlich auf die daraus entstandenen Folgen für die Philosophie im Laufe
der Jahrhunderte. Idealerweise beschäftigt man sich jedoch mit ihrer
Entstehungsgeschichte. So würden die problematischen Schlussfolgerungen
ipso facto beseitigt. Im Fredeschen Text sucht man danach allerdings vergebens.
Er erörtert dieses Thema kaum – eine zweite bedauerliche Schwäche seines
Textes. Gleich versuche ich, dem genauer nachzugehen. Die entscheidende
Frage ist, ob es zu Lebzeiten des Aristoteles überhaupt möglich war, einen
theologischen Aufsatz zu verfassen, und wenn ja, inwiefern. Diesem historisch-
245
Frede (2000a), 5.
Darüber wird auch in den nächsten Kapiteln (‚L ist Archäologie’ und ‚L ist Sophia’) dieser
Arbeit diskutiert.
246
| 82 |
kulturellen Kontext widmet sich Frede überhaupt nicht247. Außerdem ist dieser
Aspekt dazu geeignet, das Vertrauen in die theologische Lesart zu schmälern.
Historisch-philosophisch betrachtet, ist es sowohl bei Aristoteles als auch bei
Platon noch immer zu früh für eine ausgearbeitete Darstellung einer Theologie,
selbst wenn beide Philosophen schon eine gewisse Vorstellung von Gott
entwickelt hatten. Der Grund dafür ist, dass sie mit einer philosophisch(meta)physischen Weltanschauung beschäftigt sind. Dabei spielt Gott doch eine
wesentliche Rolle und in dieser Hinsicht könnte man eine gewisse „göttliche
Metaphysik“
oder
eine
gewisse
„Theologie“
–im
vagen
Sinne–
rekonstruieren248.
Platon oder Aristoteles eine strikte Theologie zuzuschreiben, wäre
allerdings übertrieben. Die Zeiten dafür waren noch nicht gekommen. In jener
Zeit konnte kein entwickeltes Verständnis der Theologie existieren, wie zum
Beispiel jenes, das uns über das Christentum erreicht hat. Im kulturellen und
philosophischen Rahmen der Griechen gab es bis zu diesem Zeitpunkt keinerlei
Diskussion über Gott, die man „theologisch“ bezeichnen könnte. Da das
Adjektiv „theologisch“ in diesem Zusammenhang eine doppelte Bedeutung
erhalten kann, muss ich das oben stehende nuancieren. Auf der einen Seite gibt
es eine Reihe von Denkern, die sich gegen die offizielle Religion gestellt hatten
und nicht an die mythologischen Gottheiten glaubten. Die ersten Versuche, die
damalige Mythologie und den Volksglauben zu kritisieren, findet man schon
unter den Vorsokratikern beziehungsweise unter den Zeitgenossen des
Sokrates, wie beispielsweise Xenophanes von Kolophon, Diagoras von Melos,
Theodorus von Kyrene und so weiter. Andere Autoren hatten eine ähnliche
Meinung darüber und hörten auf, an die Mythen zu glauben. Auf der anderen
Seite
trägt
der
Begriff
unter
dem
Einfluss
des
Christentums
eine
jahrhundertelange Last. Auf Letzteres gehe ich hier jedoch nicht weiter ein – es
reicht zunächst einmal, sich dessen bewusst zu sein. Interessant ist der erste
Punkt, da es sich offensichtlich nicht um einen theologischen sondern um einen
247
Einen kleinen Kommentar dazu gibt es von Frede doch, allerdings in Bezug auf ein anderes
Thema: „It is clear from the rest of the first chapter, for instance from 1069a25-6, but also from what we
know about Greek philosophy before Aristotle and in Aristotle’s day, that the fact he has in mind is that
philosophers do inquire into the principles of the sensible world we live in, the principles of sensible
substances, though in the course of this inquiry they may also come to postulate non-sensible substances
to account for the sensible world. And so he is going to join these other philosophers, the Pre-Socratic and
the Platonists, in their endeavor“: Frede (2000a), 7.
248
Erst vor kurzen wurde dies von Michael Bordt versucht. In seiner Arbeit geht es nicht um
eine platonische Untersuchung Gottes, sondern eher um Gott als Eckstein des komplexen
metaphysischen System Platons; vgl. Bordt (2006b).
| 83 |
atheistischen Diskurs handelt. Es sieht so aus, als ob der aufgeklärte Atheismus
noch vor der eigentlichen Theologie entstanden wäre, denn sogar unter
denjenigen, die das Göttliche akzeptieren –wie beispielsweise Platon oder
Aristoteles–,
fehlt
jegliche
Art
von
artikulierten
und
systematischen
Untersuchungen über Gott.
Trotzdem wird die Lehre über Gott und die himmlischen Körper auch heute
noch häufig mit den Worten „aristotelische Theologie“ bezeichnet. Ich möchte
mich gegen diesen Gebrauch aussprechen, da er leicht zu weiteren
Missverständnissen –zu ganz neuen oder zu den schon bekannten– führen
kann. Eine systematische Untersuchung des Göttlichen ist im Corpus nicht zu
finden. Die Fragen der letzten Kapitel von L sind zum Beispiel keine Fragen im
Rahmen einer Forschung des Göttlichen oder des Theologischen an sich,
sondern eher Fragen im Rahmen der Forschung nach den Prinzipien der
sichtbaren Substanzen. Hierzu erklärt Michael Bordt249:
Nachdem Ar[istoteles] die erste Substanz derart bestimmt hat, identifiziert er
sie mit G[ott], denn die Bestimmungen der ersten Substanz sind identisch mit
den Bestimmungen, die man auch G[ott] zuschreibt: ‚G[ott] sagen wir, ist das
ewige, beste Lebewesen, so daß G[ott] Leben und beständige und ewige
Fortdauer zukommen; denn dies ist G[ott]’ (Met. L7 1072b28-30). Die
Identifikation der ersten Substanz mit G[ott] ist insofern unproblematisch, als
sie sich auf den gängigen Sprachgebrauch berufen kann. Zumindest innerhalb
der philosophischen Kreise um Platons Akademie wird unter ‚G[ott]’ das
ewige, beste Lebewesen verstanden. Das bedeutet nicht, daß Ar[istoteles] Met.
L6-10 geschrieben hat, um eine Theologie zu entwickeln; innerhalb des
Projektes einer ersten Philosophie, die die Aufgabe hat, die letzten Prinzipien
der Wirklichkeit zu bestimmen, zeigt sich durch die Bestimmung der ersten
Substanz, daß diese nicht von dem verschiedenen ist, was unter G[ott]
verstanden wird. In diesem Sinn wird die Erste Philosophie von Ar[istoteles]
auch theologische Wissenschaft genannt (z.B. Met. A2 982b28-983a11; E1
1026a18-23). Auffallend sparsam sind die Aussagen des Ar[istoteles] zu den
vielen Göttern, deren Existenz in den griechischen Mythen und Kulten
vorausgesetzt wird. Der wahre Kern der die Götter betreffenden Mythen
besteht Ar[istoteles] zufolge darin, daß die Himmelskörper als Götter
angesehen werden – alles andere ist aus pädagogischen und moralischen
Motiven heraus dazugedichtet worden (Met. L8 1074a38-b14).
249
Bordt (2005), 590.
| 84 |
Unter Vorbehalten könnte man grob über eine gewisse aristotelische Theologie
sprechen. Die aristotelische qeologikh/ ähnelt keineswegs der weitaus
bekannteren Theologie. Sie sind nicht als Synonyme zu verwenden. Der
aristotelische Gebrauch des Wortes „qeologikh/“ soll den Leser nicht irreführen.
Um solche Missverständnisse und falschen Auslegungen auszuschließen und
zu verhindern, sollte man idealerweise, wenn man über die aristotelische
Annährung zum Göttlichen spricht, nur den aristotelischen Begriff „qeologikh/“
benutzen. Myles Burnyeat hat sich in Bezug auf den Titel des Buches ein kluges
Argument ausgedacht, dessen Folgerungen man hier verwenden kann, um den
Begriff „qeologikh/“ in diesem Zusammenhang besser zu verstehen250:
The title we have inherited makes best sense if it was devised for a work that set out to
reach […] theology but never got there, i.e. for a Metaphysics without L. In those
circumstances it would be reasonable to name the work after its starting point, instead
of its unattained goal and completion.
Das zwölfte Buch, so Burnyeat, hieße also weder „Theologie“ („qeologikh/“)
noch „Weisheit“ („sofi/a“), sondern eher „Metaphysik“ („ta\ meta\ ta\ fusika/“)251.
Ihm zufolge ist L keineswegs eine theologische Untersuchung252.
Der Weg Fredes zu einer schwach theologischen Lesart ist nun klar. Aber
welcher Weg führt Frede zu einem stark ousiologischen Verständnis von L?
Frede beginnt seine Argumentation zugunsten einer stark ousiologischen
Hermeneutik wohl mit der ersten Zeile von L: „Diese Theorie geht um die
Substanz“253. Sollte L ein eigenständiges Buch sein, dann müsste es mit „h(
qewri/a“
bezeichnet werden. Frede denkt, die wirkliche Aufgabe von L bestehe
in der Untersuchung der Substanz in ihrer Eigenschaft als das Erste überhaupt.
Offenbar steht dieser Punkt für ihn außer Diskussion, zumal er kein weiteres
Argument dafür liefert. Es ist so, als ob Aristoteles ein Enthymem geschaffen
hätte: Da die ersten Prinzipien zwingendermaßen Substanzen sind und da L
sich mit den Prinzipien beschäftigt, muss eingeräumt werden, dass das
Hauptthema von L die Substanz ist. Man sollte allerdings genauer prüfen, ob
die besagte Interpretation allein auf diesem Argument beruhen kann oder nicht.
250
Burnyeat (2001), 141.
Burnyeat verwendet die Begriffen „Theologie“ und „qeologikh/“ als Synonyme.
252
Meine Position dazu ist im letzten Kapitel dieser Arbeit zu finden.
253
Metaphysica L1 1069a18: „peri\ th=j ou)si/aj h( qewri/a“. Silvia Fazzo vertritt ist mit diesem
Verständnis des Satzes nicht einverstanden; vgl. Fazzo (2008) und (2009).
251
| 85 |
Fredes Lesart finde ich originell und inspirierend, obwohl ich weder von
den Argumenten noch von der Schlussfolgerung völlig überzeugt bin. Der
größte Vorteil seines Aufsatzes besteht, wie gesagt, darin, dass man sich endlich
von
der
typischen
Hermeneutik
(und
den
aus
ihr
resultierenden
Schwierigkeiten) distanzieren kann. Der Leser gewinnt den Eindruck,
Fortschritte in Bezug auf das Bewusstsein des Textes zu machen. Frede denkt,
dass Aristoteles die Prinzipien der sichtbaren Substanz untersucht, dass er
aufgrund seiner Absicht eine Substanzlehre vorliegt und er sich demnach für
die sichtbare Substanz interessieren musste. Ich denke dagegen, dass
Aristoteles beabsichtigte, eine Prinzipienlehre vorzubereiten. Hinzu kommt die
Untersuchung der Substanz. Aber Frede streitet dies expressis verbis ab.
Ausdrücklich verneint er die Möglichkeit, dass L eine Untersuchung der
Substanzprinzipien sein könnte. Diese Argumentation ist wahrscheinlich eine
Folge sowohl seiner Diskussion über das Hauptthema des Buches als auch
seines Einspruchs gegen die stark theologische Lesart254.
Der Leser muss den Eindruck haben, so Frede, dass der Aufsatz die
Prinzipien und Ursachen der Substanz überhaupt behandelt. Die erste Hälfte
des Buches behandelt seiner Meinung nach die Ursachen und Prinzipien der
sichtbaren Substanz. Wenn Aristoteles in L1 sagt, er suche die Prinzipien und
Ursachen der Substanz, meint er damit nur die sichtbare Substanz. Aristoteles
äußert nicht die Absicht, die Prinzipien jeder Substanzart zu diskutieren. Wäre
dies seine Absicht gewesen, so hätte er im zweiten Teil des Aufsatzes sein Ziel
nicht erreicht. Deshalb wird derjenige, so Frede, der auf eine Analyse der
Ursachen und Prinzipien der unsichtbaren Substanzen wartet, bestimmt
enttäuscht sein255. (Dass Aristoteles sich doch damit beschäftigen wollte,
akzeptiert Frede nur als eine rein theoretische Möglichkeit. Aus irgendeinem
uns unbekannten Grund konnte er es nicht getan oder umgesetzt haben.) Selbst
wenn Aristoteles L unter Zeitdruck geschrieben hätte, wäre es merkwürdig,
dass er überhaupt nichts über die Prinzipien und Ursachen der unsichtbaren
Substanzen sagt, obwohl dies das Hauptziel des Buches gewesen wäre.
254
Vgl. Frede (2000a), 5-6.
Frede (2000a), 6: „The first lines of L might make us think that we are going to inquire into the
causes and principles of substances quite generally. And since later in the first chapter we distinguish
between two, or three, kinds of substances, respectively, we might think that, in the first part of L, we will
get an inquiry into the causes and principles of sensible substances and, in the second part, an inquiry
into the causes and principles of immaterial substances. This expectation is fully met by the first part, but
sorely disappointed by the second part“.
255
| 86 |
Demzufolge schließt Frede aus, dass das Ziel von L die Untersuchung der
Prinzipien und Ursachen der unsichtbaren Substanz ist256. Um seine These zu
belegen, zitiert er einen entscheidenden Passus aus den ersten Seiten des
Buches. Dort spricht Aristoteles über die antiken Philosophen, die die
Prinzipien der Welt und –selbstverständlich– der sichtbaren Substanzen
untersucht haben. Um diese Welt zu erklären, postulierten sie eine andere
Substanzart, nämlich die immaterielle Substanz. Folgender ist der von Frede
zitierte Abschnitt der Metaphysik257:
Es bezeugen dies auch die früheren (Philosophen) durch die Tat; denn sie
suchten die Prinzipien, Elemente und Ursachen der Substanz. Die heutigen nun
bevorzugen die allgemeinen (Entitäten) als (Prinzipien und Ursachen) der
Substanz – die Gattungen, von denen sie aufgrund ihrer begrifflich orientierten
Methode behaupten, dass sie in höherem Maße Prinzipien und Substanzen
seien, sind nämlich allgemein. Die alten (Philosophen) demgegenüber
bevorzugten das Einzelne, wie Feuer und Erde, nicht aber was ihnen
gemeinsam ist, der Körper.
Frede schließt daraus, dass Aristoteles sich der Tradition fügt: „And so he
[Aristoteles] is going to join these other philosophers, the Pre-Socratic and the
Platonists, in their endeavor“258. Frede geht aber noch einen Schritt weiter, indem
er den Text heranzieht, um abzustreiten, dass L eine Diskussion über die
unsichtbaren Substanzen sei. Aus diesem Textausschnitt folgert er, dass die
vorliegende Annäherung zur Substanz überhaupt auch die sichtbaren
Substanzen unbedingt einschließen muss, andernfalls wäre die Aufgabe
unvollendet. Frede bemerkt, dass Aristoteles zu denselben Schlussfolgerungen
kam wie bereits die Vorsokratiker und Platon, und zwar dass die unsichtbaren
Substanzen Prinzip der Sichtbaren sind. Für Frede ist dies die Bestätigung
Frede (2000a), 6: „We might think that Aristotle when he wrote L1 had planned to write L6 ff. also
about the principles of non-sensible substances, but never got around to fulfilling the promise of L1, since
it turned out to be difficult enough to establish their existence, nature, and at least something about their
number. This, of course, cannot be ruled out. But, even if we did assume that L was written in great
haste, it would seem strange that Aristotle does not care to make any remark, one way or the other, about
the principles and causes of immaterial substances, if this was his initial plan“.
257
Metaphysica L1 1069a25-30: „marturou=si de\ kai\ oi( a)rxai=oi e)/rg%: th=j ga\r ou)si/aj e)zh/toun a)rxa\j
kai\ stoixei=a kai\ ai)/tia. oi( me\n ou)=n un=n ta\ kaqo/lou ou)si/aj ma=llon tiqe/asin (ta\ ga\r ge/nh kaqo/lou, a(/
256
fasin a)rxa\j kai\ ou)si/aj ei=)nai ma=llon dia\ to\ logikw=j zhtei=n): oi( de\ pa/lai ta\ kaq¡ e(/kasta, oi(=on pu=r
kai\ gh=n, a)ll¡ ou) to\ koino\n, sw=ma“ (Christoph Horns Übersetzung).
258
Frede (2000a), 7.
| 87 |
dafür, dass das zwölfte Buch beabsichtigt, die Diskussion über die Substanz
noch einmal aufzurollen.
Die Vorsokratiker haben sich nicht mit der Substanz an sich beschäftigt,
sondern eher mit den ersten Prinzipien der Realität, das heißt entweder mit
sichtbaren oder mit unsichtbaren Wesen. Hierzu bemerkt Frede: „Aristotle is
making a factual claim, the claim that philosophers in fact are inquiring into the
principles of substances, even if this may not be the language they themselves use to
describe what they are doing“259. Ähnliche Textausschnitte sind beispielsweise
sowohl in L2 als auch in L6 zu finden260. In L2 spricht der Stagirit über die
Erzeugung der sichtbaren Substanzen261:
Und dieses ist das Eine des Anaxagoras; denn das ist besser als sein Diktum
‚Alles ist zugleich’ und besser als die Mischung des Empedokles sowie des
Anaximander und als, wie Demokrit sagt, ‚Es war alles zugleich der
Möglichkeit nach, der Wirklichkeit nach aber nicht’. Daher durften sie (dem
Begriff) der Materie nahegekommen sein.
Das zweite Beispiel lautet: „Dass aber die wirkliche Tätigkeit das Frühere ist,
dafür zeugen Anaxagoras (denn der Geist ist in wirklicher Tätigkeit) und
Empedokles mit seinen Prinzipien, Liebe und Hass, und diejenigen, welche eine
ewige Bewegung annehmen, wie Leukipp“262. Beide Texte zeigen, dass
Aristoteles sich letztendlich doch mit den Denkern aus der Antike hinsichtlich
der Untersuchungen über die ersten Prinzipien identifizierte. In diesem Sinne
halte ich L für ein Werk, dass die Prinzipien der Realität –der Substanz– zu
erklären versucht.
259
Frede (2000a), 7.
Für weitere Beispiele vgl. auch Metaphysica L7 1072b31-34; L8 1074b1-14; L10 1075a26-b12;
L10 1075b24-27; L10 1075b31-1076a5.
261
Metaphysica L1 1069b20-24: „kai\ tou=t¡ e)/sti to\ )Anacago/rou e(/n: be/ltion ga\r h)\ ‚o(mou= pa/nta’ – kai\
)Empedokle/ouj to\ mi=gma kai\ )Anacima/ndrou, kai\ w(j Dhmo/krito/j fhsin –‚ h)=n o(mou= pa/nta duna/mei,
e)nergei/a| d¡ ou)/’: w(/ste th=j u(/lhj a)\n ei)=en h(mme/noi“ (Christoph Horns Übersetzung).
262
Metaphysica L6 1072a4-7: „o(/ti d¡ e)ne/rgeia pro/teron, martuprei= )Anacago/raj (o) ga\r nou=j e)ne/rgeia)
kai\ )Empedoklh=j fili/an kai\ to\ nei=koj, kai\ oi( a)ei\ le/gontej ki/nhsin ei=)nai, w(/sper Leu/kippoj“
(Hermann Bonitz’ Übersetzung).
260
| 88 |
L IST ERSTE PHILOSOPHIE
Seit einigen Jahren verleihen die Kommentatoren den Diskussionen über L
vielerlei neue Impulse. Von den Autoren, die sich heutzutage damit
beschäftigen und deren Bücher voraussichtlich demnächst veröffentlicht
werden, wähle ich zwei aus, nämlich Lindsay Judson und Stephen Menn. Ihre
Positionen analysiere ich jeweils in diesem und im Folgekapitel genauer.
Judson lehrt in Oxford und arbeitet seit ein paar Jahren an einem Buch über
L
und die erste Philosophie. Seine Ideen stehen teilweise schon zur Verfügung,
da er zwei Aufsätze als elektronische Versionen veröffentlicht hat. Hier werde
ich mich vor allem mit folgendem Essay befassen: „Aristotle’s conception of first
philosophy and the unity of Metaphysics L“263. Judson versucht einen Mittelweg
zwischen der historischen Interpretation von L – der theologischen – und der
neuen – ousiologischen – Interpretation zu finden. Sein Vorschlag ist aber schon
allein deshalb nicht völlig überzeugend, weil Judson nicht ökonomisch ist, denn
er vervielfacht die gebrauchten Begriffe. Notwendige Voraussetzung seiner
Interpretation ist die behauptete Zweiteilung von L: die erste Hälfte als eine
Suche der Prinzipien der Substanz, die zweite als die Suche nach Gott. Beide
Teile sollen zu einem allgemeinen Begriff der generellen Metaphysik oder der
prw/th filosofi/a
führen. Dieses Kapitel, das kürzeste dieser Arbeit, besteht aus
zwei Teilen: die Darstellung der Judsonschen Hermeneutik und die
entsprechende Kritik daran.
1. Lindsay Judson: ein Kompromiss zwischen Theologie, Archäologie und
Ousiologie
Judsons Interpretation von L ist ein Kompromiss zwischen den theologischen
und den ousiologischen Lesarten. Demnach ist L ein Buch über „generelle
Metaphysik“ und eine Forschungsarbeit über prw/th filosofi/a. Die ersten fünf
Kapitel des Buches sollen eine allgemeine Untersuchung der Prinzipien der
physischen Substanzen – vielleicht aller Dinge – sein. Nach Judson beweist die
zweite Hälfte des Buches die Existenz von bewegungslosen und getrennten
263
Der Titel des zweiten Essays lautet: Teleology and goodness in Aristotle’s Metaphysics L.
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(göttlichen) Substanzen. In L zeigt Aristoteles noch ein geringes – oder
überhaupt kein – Interesse für die Prinzipien der sichtbaren Substanz. Judson
fragt sich, wie die offensichtliche Spaltung des zwölften Buches in zwei Teile
am besten zu erklären sei. Er ist der Meinung, L enthalte weder zwei
verschiedene Projekte – L1-5 und L6-10, wie lange Zeit angenommen wurde –
noch eine Lehre über die verschiedenen Substanzarten, wie Helen S. Lang264
und Charles Kahn265 behaupten. Judson widerlegt dies mit dem Argument,
Aristoteles stelle L als ein einheitliches Projekt in seinem Programm vor,
welches sich nicht um die Substanz dreht. Er zitiert die erste Zeile von L: „Über
die Substanz geht die Betrachtung. Denn es sind die Substanzen, deren
Prinzipien und Ursachen gesucht werden“266. Hier glaubt er, eine implizite
Referenz zu der schon in den früheren Büchern der Metaphysik erörterten ersten
Philosophie zu erkennen. So kommt Judson schnell in medias res. L6-10
verkörpert eine Fachwissenschaft (departmental science) und gilt als ihr
repräsentativer Aufsatz. Judson ist fest davon überzeugt, dass L der
entscheidende Text ist, um den aristotelischen Begriff „erste Philosophie“
richtig zu verstehen. Er untersucht, ob beide Begriffsvariationen der ersten
Philosophie, nämlich der von G1 und von E1, miteinander vereinbar sind, um in
L
ein kohärentes Projekt zu erkennen. Laut Judson beschreibt der Stagirit die
erste Begriffvariation im Passus G1 1003a21-32267:
Es gibt eine Wissenschaft, welche das Seiende als Seiende untersucht und das
demselben an sich Zukommende. Diese Wissenschaft ist mit keiner der
einzelnen Wissenschaften identisch; denn keine der übrigen Wissenschaften
handelt allgemein vom Seienden als Seiendem, sondern sie grenzen sich einen
Teil des Seienden ab und untersuchen die für diesen sich ergebenden
Bestimmungen, wie zum Beispiel die mathematischen Wissenschaften. Indem
wir nun die Prinzipien und die höchsten Ursachen einer gewissen Natur an sich
sein müssen. Wenn also auch diejenigen, welche die Elemente des Seienden
264
Vgl. Lang (1993).
Vgl. Kahn (1985).
266
Metaphysik L1 1069a18-19: „peri\ th=j ou)si/aj h( qewri/a: tw=n ga\r ou)siw=n ai( a)rxai\ kai\ ta\ ai)/tia
zhtou=ntai“ (Christoph Horns Übersetzung).
267
„eãstin e)pisth/mh tij há qewrei= to\ oän $â oän kai\ ta\ tou\t% u(pa/rxonta kaq' au(to/. auàth d' e)sti\n ou)demi#=
265
tw=n e)n me/rei legome/nwn h( au)th/: ou)demi/a ga\r tw=n aãllwn e)piskopei= kaqo/lou peri\ tou= oãntoj $â oãn,
a)lla\ me/roj au)tou= ti a)potemo/menai peri\ tou/tou qewrou=si to\ sumbebhko/j, oiâon ai( maqhmatikai\ tw=n
e)pisthmw=n. e)pei\ de\ ta\j a)rxa\j kai\ ta\j a)krota/taj ai)ti/aj zhtou=men, dh=lon w(j fu/sew/j tinoj au)ta\j
a)nagkai=on eiånai kaq' au(th/n. ei) ouån kai\ oi( ta\ stoixei=a tw=n oãntwn zhtou=ntej tau/taj ta\j a)rxa\j
e)zh/toun, a)na/gkh kai\ ta\ stoixei=a tou= oãntoj eiånai mh\ kata\ sumbebhko\j a)ll' $â oãn: dio\ kai\ h(mi=n tou=
oãntoj $â oän ta\j prw/taj ai)ti/aj lhpte/on“ (Hermann Bonitz’ Übersetzung).
| 90 |
suchten, diese Prinzipien suchten, so müssen dies auch die Elemente des
Seienden sein nicht in akzidentellem Sinne, sondern insofern es ist. Daher
müssen auch wir die ersten Ursachen des Seienden als Seienden erfassen.
Und die zweite in E1 1026a10-32268:
Gibt es aber etwas Ewiges, Unbewegliches, Abtrennbares, so muß offenbar
dessen Erkenntnis einer betrachtenden Wissenschaft angehören. Aber der
Physik gehört es nicht an, da diese von Bewegbarem handelt, und auch nicht
der Mathematik, sondern einer beiden vorausgehenden Wissenschaft. Denn die
Physik handelt von abtrennbaren, aber nicht unbeweglichen Dingen, einiges
zur Mathematik gehörende betrifft Unbewegliches, das aber nicht abtrennbar
ist, sondern an einem Stoff befindlich; die erste Philosophie aber handelt von
sowohl abtrennbaren, als auch unbeweglichen Dingen. Nun müssen notwendig
alle Ursachen ewig sein, vor allem aber diese, denn sie sind die Ursachen des
Sichtbaren von den göttlichen Dingen. Hiernach würde es also drei
betrachtende philosophische Wissenschaften geben: Mathematik, Physik,
Theologiké. Denn unzweifelhaft ist, dass, wenn sich irgendwo ein Göttliches
findet, es sich in einer solchen Natur findet, und die würdigste Wissenschaft die
würdigste Gattung des Seienden zum Gegenstande haben muß. Nun haben die
betrachtenden Wissenschaften den Vorzug vor den anderen, und diese wieder
unter den betrachtenden. Man könnte nämlich fragen, ob die erste Philosophie
allgemein ist oder auf eine einzelne Gattung und eine einzelne Natur geht. Auf
dieselbe Weise verhält es sich auch in den mathematischen Wissenschaften,
indem Geometrie und Astronomie von einer einzelnen Natur handeln, die
allgemeine Mathematik aber alle gemeinsam umfaßt. Gibt es neben den
natürlich bestehenden Wesen kein anderes, so würde die Physik die erste
Wissenschaft sein; gibt es aber ein unbewegliches Wesen, so ist dieses das
frühere und die es behandelnde Philosophie die erste und eine allgemeine,
insofern sie die erste ist, und ihr würde es zukommen, das Seiende, insofern es
Seiendes ist, zu betrachten, sowohl sein Was als auch das ihm als Seiendem
Zukommende.
268
„ei) de/ ti/ e)stin a)i+/dion kai\ a)ki/nhton kai\ xwristo/n, fanero\n o(/ti qewrhtikh=j to\ gnw=nai, ou) me/ntoi
fusikh=j ge (peri\ kinhtw=n ga/r tinwn h( fusikh/) ou)de\ maqhmatikh=j, a)lla\ prote/raj a)mfoi=n. h( me\n ga\r
fusikh\ peri\ xwrista\ me\n a)ll¡ ou)k a)ki/nhta, th=j de\ maqhmatikh=j e)/nia peri\ a)ki/nhta me\n ou) xwrista\
de\ i)/swj a)ll¡ w(j e)n u(/l$: h( de\ prw/th kai\ peri\ xwrista\ kai\ a)ki/nhta. a)na/gkh de\ pa/nta me\n ta\ ai)/tia
a)i+/dia ei)=nai, ma/lista de\ tau=ta: tau=ta ga\r ai)/tia toi=j faneroi=j tw=n qei/wn. w(/ste trei=j a)\n ei)=en
filosofi/ai qewrhtikai/, maqhmatikh/, fusikh/, qeologikh/: ou) ga\r a)/dhlon o(/ti ei)/ pou to\ qei=on u(pa/rxei, e)n
t$= toiau/t$ fu/sei u(pa/rxei, kai\ th\n timiwta/thn dei= peri\ to\ timiw/taton ge/noj ei)=nai. ai( me\n ou)=n
qewrhtikai\ tw=n a)/llwn e)pisthmw=n ai(retw/terai, au(/th de\ tw=n qewrhtikw=n. a)porh/seie ga\r a)/n tij
po/tero/n poq¡ h( prw/th filosofi/a kaqo/lou e)sti/n h)\ peri/ ti ge/noj kai\ fu/sin tina\ mi/an. [...] ei) me\n ou)=n mh\
e)/sti tij e(te/ra ou)si/a para\ ta\j fu/sei sunesthkui/aj, h/ fusikh\ a)\n ei)/h prw/th e)pisth/mh: ei) d¡ e)/sti tij
ou)si/a a)ki/nhtoj, au(/th prote/ra kai\ filosofi/a prw/th, kai\ kaqo/lou ou(/twj o(/ti prw/th: kai\ peri\ tou=
o)/ntoj $(= o)/n tau/thj a)\n ei)/h qewrh=sai, kai\ ti/ e)sti kai\ ta\ u(pa/rxonta $(= o)/n“ (Hermann Bonitz’
Übersetzung mit leichten Veränderungen von mir).
| 91 |
Entgegen Judsons Ansicht sieht es so aus, als ob beide Versionen miteinander
kollidierten. Laut G ist die erste Philosophie die umfangreichste Wissenschaft,
die sich mit den Prinzipien und Elementen aller Seienden qua Existierenden
auseinandersetzt. Die Untersuchung der Substanz gilt als ein konstituierender,
vielleicht sogar entscheidender Teil dieser generellen Wissenschaft. Auf der
anderen Seite steht die Version des Buches E: Die erste Philosophie soll durch
den Gegenstand (subject matter) differenziert werden. Sie erforscht die
unbewegten und von der Materie unabhängigen Dinge. In dieser Hinsicht ist
sie die höchste Wissenschaft, auch Theologie (theology) genannt. Dadurch wird
die Aporie klar: Ist die erste Philosophie eine generelle Wissenschaft des
existierenden Wesens oder eher eine Fachwissenschaft der göttlichen
Substanzen? Judson ist der Meinung, dass diese Differenz beider Auffassungen
der „ersten Philosophie“ der Spaltung des zwölften Buches in zwei Hälften
entspricht. Das heißt: Die generelle Untersuchung der Substanzprinzipien (G
und L1-5), die er als „generelle Metaphysik“ bezeichnet, und die punktuelle
(departmental) Analyse der Theologie (E und L6-10) sind doch zwei aufeinander
abgestimmte Teile eines einzigen Projektes. Doch wie soll man sich diese
Auseinandersetzung vorstellen? Folgendes Schema soll dies verdeutlichen:
Erste Philosophie
Ousiologie
Metaphysik
(G | L1-5)
Analogie
Archäologie
qeologikh/
(E | L6-10)
Judson denkt, Aristoteles versuche, beide Begriffsvariationen der ersten
Philosophie in G3 1005a33-b1269 und vor allem im oben zitierten Passus von E1
miteinander zu versöhnen270:
269
„e)pei\ d' eãstin eãti tou= fusikou= tij a)nwte/rw (eán ga/r ti ge/noj tou= oãntoj h( fu/sij), tou= <peri\ to\>
kaqo/lou kai\ [tou=] peri\ th\n prw/thn ou)si/an qewrhtikou= kai\ h( peri\ tou/twn aän eiãh ske/yij“ („Da es
aber einen Wissenschaftler gibt, der noch über dem Physiker steht (denn die Natur ist ja nur
‚eine’ Gattung des Seienden), so wird diesem, welcher (das Seiende) allgemein und die erste
Substanz betrachtet hat, auch die Untersuchung der Axiome zufallen“; Hermann Bonitz’
Übersetzung mit kleinen Änderungen von mir).
| 92 |
Gibt es aber eine unbewegliche Substanz, so ist dieses das frühere und die es
behandelnde Philosophie die erste und eine allgemeine, insofern sie die erste
ist, und ihr würde es zukommen, das Seiende, insofern es Seiendes ist, zu
betrachten, sowohl sein Was als auch das ihm als Seiendem Zukommende.
In den Worten Judsons heißt es, dass „the ideas of considering being as being and of
the science of unchanging substance exist side by side. What is more, Aristotle
emphatically (if enigmatically) claims that in some way they form a single
conception“271. L soll also die generelle Untersuchung der Substanzprinzipien im
Zusammenspiel
mit
der
punktuellen
(departmental)
Untersuchung
der
göttlichen Substanz darstellen. Judson bezeichnet die generelle Metaphysik als
„erste Philosophie“, weil ihr Ziel ist, die Prinzipien des Wesens zu verstehen.
Durch die Untersuchung der Prinzipien der sichtbaren Substanz findet man die
Prinzipien der Substanz überhaupt. Das erste Projekt von L ist also die
Untersuchung der Prinzipien aller Substanzen durch die Untersuchung der
Prinzipien der sichtbaren Substanz.
So weit, so gut. Doch Judson geht ein Stück weiter. Er denkt, die Metaphysik
bedürfe noch einer Validierung. Warum bedarf die generelle Metaphysik solch
einer Validierung überhaupt? Egal welche die erste Wissenschaft sein mag –
das heißt unabhängig davon, welche Disziplin sich mit den ersten Substanzen
befasst und ganz gleich, welche dies sind – muss die erste Wissenschaft
überhaupt die generelle Metaphysik gültig erklären. Eo ipso übt die erste
Wissenschaft eine universelle Wirkung (universal impact) auf die Wissenschaft
des Seienden aus. Judson sieht in der Theologie die erste Wissenschaft
überhaupt. Diese macht die generelle Metaphysik gültig, indem sie die Existenz
des ersten Bewegers beweist, und damit der e)ne/rgeia einen absoluten
ontologischen Vorrang zuschreibt272. So dient die Theologie auch der generellen
Metaphysik als Stütze ihrer ganzen Struktur. Ohne die Theologie wäre die
universelle Darstellung des Wesens unmöglich, „because of its crucial significance
for the universal account of being“273. Judson erklärt es folgendermaßen274:
270
Metaphysica E1 1026a29-32: „ei) d¡ e)/sti tij ou)si/a a)ki/nhtoj, au(/th prote/ra kai\ filosofi/a prw/th,
kai\ kaqo/lou ou(/twj o(/ti prw/th: kai\ peri\ tou= o)/ntoj $(= o)/n tau/thj a)\n ei)/h qewrh=sai, kai\ ti/ e)sti kai\ ta\
u(pa/rxonta $(= o)/n“ (Hermann Bonitz’ Übersetzung mit kleinen Änderungen von mir).
271
Vgl. Judson (2007), 13.
Vgl. Judson (2007), 34-35.
273
Vgl. Judson (2007), 36.
274
Judson (2007), 30.
272
| 93 |
The idea is that in Aristotle’s view theology’s demonstration of the existence of divine
substances, and in particular of the role they can play as unmoved movers, does two
things. (1) It is what makes it beyond doubt that Aristotle’s picture of an eternal,
orderly cosmos is one in which form and actuality are prior to potentiality and matter:
it licences the conception of this world as a permanently stable one in which ‘horizontal’
explanations of the genesis of species-members can plausibly be traced back to form
rather than matter, and it provides a line of ‘vertical’ explanations which ultimately
terminates in the pure form of the Prime Mover. (2) It is also what enables Aristotle’s
cosmology to satisfy certain general scientific constraints which rival accounts of the
universe cannot, in his view, satisfy. Without this, Aristotle’s cosmology would lose the
decisive advantages which he takes it to have over these accounts – accounts which
(again to his mind, at least) positively encourage the view that matter is prior to form.
Als Untersuchung der göttlichen Substanz validiert die Theologie das ganze
System. Solch eine Validierung sei, so Judson, der Schlussstein einer
metaphysischen Weltanschauung im Geist des Aristoteles. Tatsächlich ist eine
Validierung der Wissenschaft des Seienden bei Aristoteles nicht zu finden.
Judson argumentiert, dass so eine Validierung doch ‚aristotelisch’ sei, denn es
gehe letztendlich um die wahre Welt, und „the idea of an elegant theory which just
is not true of the actual world is certainly Aristotelian“. Aristoteles schreibt in E1,
die Theologie könnte nur unter einer Bedingung die erste sein: Gibt es die
getrennten Substanzen, dann ist die Theologie die erste Wissenschaft; gibt es sie
nicht, dann erhält die Physik den Vorrang unter den Wissenschaften. Die
Theologie ist also universell, indem sie die erste Wissenschaft ist: „kaqo/lou [...]
275
o(/ti prw/th“
.
Judson beendet seinen Aufsatz mit einer Analogie: „My contention is that for
him [Aristoteles] theology stands to general metaphysics as its principal subject, the
Prime Mover, stands to the whole world“276. Das heißt, nur mithilfe der Analogie
kann man die größten Hindernisse überwinden, um den L-Text richtig zu
verstehen. Die ersten Prinzipien, wie zum Beispiel die Form oder die
Möglichkeit, werden weiterhin Prinzipien der unsichtbaren Substanzen
genannt werden. Man darf also sagen, sie gehen den Substanzen voran. Sie sind
ja der Gegenstand der allgemeinen Metaphysik, zu der auch die Theologie
gehört. Die Untersuchung von E und L umfasst also zwei Disziplinen – „a
general enquiry into the principles of substances and the departmental study of
275
276
Metaphysica E1 1026a30-31.
Judson (2007), 36-37.
| 94 |
theology“277 – in einem einzigen metaphysischen Projekt278. Für Judson sind
beide Probleme eigentlich nur ein einziges, das auch nur einer Lösung bedarf.
2. Kritik an Judsons Position
Michael Frede hatte bereits die Einheit eines einzigen Projektes in L verteidigt,
nämlich aus zwei Gründen: Weil er die Unabhängigkeit des Buches L vom Rest
der Metaphysik betonte und weil er fälschlicherweise bei der Interpretation des
ganzen Buches ausschließlich auf den Passus 1069a34-b2 setzte. Judson erbt
Fredes Interpretation, indem er sich auf die Diskussion jener Passage stützt,
und so treibt er auch die Fredesche Hermeneutik bis zu ihren letzten
Konsequenzen. Gerade deswegen leugnet er, L sei ein voll und ganz
ousiologischer Text, wie Frede es wollte. Seinerseits hält Judson L für die im
Corpus einzige systematische Darstellung der ersten Philosophie. Er denkt, dass
L
die Prinzipien aller Dinge sucht, und so habe es Aristoteles bereits in L1
erörtert. So schreibt Judson dieses Projekt dem Buch L – vor allem den Kapiteln
4 und 5 – gerne zu. Danach sucht er eine entsprechende Interpretation, die
Hinweise darauf liefern soll: „Of course, this explanation might turn out to be
unworkable; but we should, naturally, try first for an interpretation which makes it
work“279. Es mag sein, wie Judson will, dass L die einzige aristotelische Schrift
über die erste Philosophie ist. Aber das sollte man nicht als Ausgangspunkt,
sondern eher als Endpunkt auffassen, wenn es überhaupt der Fall sein soll280.
Anders ausgedrückt: Um die Absicht des Stagiriten in L zu begreifen, ist die
Frage, ob es in dem Text um die erste Philosophie geht, eher falsch gestellt.
Diese Frage darf man später stellen, denn erst am Ende kann man sie entweder
positiv oder negativ beantworten. Eine sinnvolle Einstiegsfrage lautet vielmehr
zum Beispiel: „Wovon handelt L eigentlich?“. Es scheint, als hätte Judson L
rückwärts gelesen: In dem in L1 vorgestellten Programm äußert sich Aristoteles
nicht über die erste Philosophie und erst am Ende merkt der Leser des Buches,
dass L doch bereits von Anfang an etwas darüber zu sagen hatte. Doch zu
dieser Erkenntnis kommt man erst nebenbei. Es könnte gut sein, dass
277
Judson (2007), 13.
Judson (2007), 13: „[...] or at least as co-ordinate parts of the same project“.
279
Judson (2007), 13.
280
Darüber wird im letzten Kapitel dieser Arbeit ausführlicher diskutiert.
278
| 95 |
Aristoteles es sich so gewünscht hat. Doch wenn Judson dieses Programm L
zuschreibt, räumt er etwas Nebensächlichem zu viel Bedeutung ein, denn in L1
ist keine Aussage über eine vermeintliche erste Philosophie zu finden.
Die Judsonsche Auffassung über die erste Philosophie gleicht einem
Konstrukt aus verschiedenen Teilen. Da es eine symmetrische Korrespondenz
zwischen L und der ersten Philosophie geben soll, muss auch die Architektur
von L komplex sein. So erkennt er eine ungewöhnliche architektonische
Zusammenstellung von L: Programmdarstellung (L1), Ousiologie (L2-3),
Archäologie (L4-5) und Theologie (L6-10), wobei er die Ousiologie von der
Archäologie abhängig macht281. Die Ousiologie ordnet sich letztendlich der
Archäologie unter, da die erste Hälfte von L bei Judson als eine archäologische
Schrift gilt282. Zunächst reduziert er die Untersuchung aller Prinzipien – die
Archäologie – auf eine Analyse der Prinzipien der sichtbaren Substanz283.
Diesem von Judson vorgeschlagenen Modell nach würde L folgendermaßen
aussehen: Laut dem Programm des ersten Kapitels wäre L eine Untersuchung
der Prinzipien aller Dinge im Kosmos. Aber Aristoteles untersucht faktisch nur
die Prinzipien der sichtbaren Substanzen – das macht er in L2-5. Diese
Untersuchung muss allerdings, so Judson, noch von der Theologie – durch L610 – bestätigt werden. So will Judson die Idee der Spaltung von L in zwei
Hälften überwinden. Die Ansicht Judsons, L von dieser Spaltung zu befreien
und die Kapitel L1-5 als wesentliche Teile des gesamten Projektes
anzuerkennen, ist richtig. Selbst wenn er diese Aufteilung expressis verbis
ablehnt, räumt er doch ein, dass verschiedene Themen in beiden Teilen
behandelt werden müssen, um die Kohärenz des gesamten Projektes zu
bewahren. Judson sieht in den beiden Teilen von L kein doppeltes Programm,
sondern zwei Teile eines einheitlichen Programms, und zwar „a general
investigation of natural substances qua being substances“ und „a sketch of
Judson (2007), 9: „[...] L is ‘both’ an investigation of the different kinds of substance [Ousiologie]
and an account of the principles of substance [Archäologie] – and, moreover, [...] it seems concerned
with the existence and particular nature of just one of these kinds of substance [göttliche Substanz] and
shows little or no apparent interest in the principles of that kind“.
282
Judson (2007), 26: „it certainly might seem as if chapters 1-5 investigate only the general principles
of ‘natural substances’, and it is of course true that chapters 2-5 are explicitly characterized as concerned
with the two kinds of natural substance […]“.
283
Judson (2007), 28: „it is thus quite plausible to imagine that Aristotle took the first half of L to have
investigated the principles of ‘all’ substances: he can do this within the overall structure of the book
because in arriving at the principles of natural substance he has arrived at the principles of all. We can in
this way give due weight to the generality of the opening of L1 ‘and’ to the focus on the principles of
natural substances in chapters 2-5“.
281
| 96 |
departmental theology“284. So muss er nun die Kohärenz zweier vermeintlicher
Teile eines einzigen Planes erklären. Um das zu erreichen, vervielfacht Judson
die Mittel und fügt sogar manch neuen Begriff hinzu: science of being,
departmental science, (general) theology und general metaphysics. Eine ökonomische
Erklärung liefert er nicht. Alles wird nur noch komplexer.
In seiner Sprache ist der schwierigste Begriff der der Theologie. Da die
Theologie ein doppeltes Antlitz besitzt, muss sie genauestens erklärt werden.
Obwohl sie eine punktuelle Disziplin ist – ein departmental science, wie Judson
sagen würde –, ist sie gewissermaßen auch universell: „kaqo/lou [...] o(/ti prw/th“.
Sie ist also eine eigenständige Wissenschaft und zugleich ein wesentlicher Teil
der ersten Philosophie, die er zuweilen285 auch Wissenschaft vom Seiendem –
science of being – nennt. Somit versteht Judson die Theologie als eine von der
allgemeinen Metaphysik abhängige Disziplin, und führt dann beides in einem
einzigen Begriff –„erste Philosophie“– zusammen. Gegen seine eigene
Interpretation macht Judson folgenden Einwand: Wenn die Theologie von L
nur die Metaphysik validieren will, wieso sind in L7-10 so viele Details zu
finden? Er denkt, diese Details seien wohl notwendig, um die Aktivität des nou=j
zu verstehen [L7 und 9]; außerdem wird dort erklärt, wie der Kosmos, der von
einem Prinzip abhängt, eine ordentliche Einheit ist [L10]. Judsons Antwort
scheint ungenügend. Auf der einen Seite äußert er sich nicht über die Rolle von
L8,
auf der anderen Seite behauptet er, dass diese vielen Details faktisch nur für
die Theologie als Fachdisziplin wichtig sind. Für diese interessiert sich Judson
jedoch nicht. Wäre (das zentrale Interesse der Theologie in) L die erwähnte
Validation der generellen Metaphysik, dann schiene L7-10 vielmehr eine
inhaltslose Abschweifung zu sein.
Judson „konstruiert“ also aus der Theologie und der generellen Metaphysik
die erste Philosophie. So schließt er den Kreis und erklärt: L ist ein Aufsatz über
die erste Philosophie286 und alle seine Teile kreuzen sich im Ziel. Der
metaphysische Bereich kann L1-5 annektieren, weil die generelle Untersuchung
der Substanzprinzipien, die dort stattfindet, ein wesentlicher Teil der ersten
284
Judson (2007), 2. Der Begriff departmental science wird nicht weiter erklärt. Dafür macht er
Gebrauch von einem anderen Begriff (general theology), der von Frede stammt. Außerdem liefert
er noch ein weiteres Beispiel: Ein gewisses Buch z¡ der Metaphysik; vgl. Frede (1987), 94.
285
Vgl. Judson (2007), 35.
286
Vgl. Judson (2007), 3 und 36.
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Philosophie ist287. Die Theologie ist insofern vorhergehend, da sie das System
und somit auch die erste Philosophie validiert. In diesem Sinne rehabilitiert
Judson eine neue Variante der theologischen Lesart. Gleichzeitig will er eine
„generell-metaphysische“
Lesart
oder
„erste-philosophieartige“
Lesart
etablieren.
287
Vgl. Judson (2007), 4-5. Dies behauptet schon Frede. Jaeger und Ross sind aber der Meinung,
L1-5 sei Bestandteil der Physik. Vgl. auch Metaphysica G2 1003b15-19: „dh=lon ou)=n o(/ti kai\ ta\ o)/nta
mia=j qewrh=sai v(= o)/nta. pantaxou= de\ kuri/wj tou= prw/tou h( e)pisth/mh, kai\ e)c ou(= ta\ a)/lla h)/rthtai, kai\
di¡ o(\ le/gontai. ei) ou)=n tou=t¡ e)sti\n h( ou)si/a, tw=n ou)siw=n a)\n de/oi ta\j a)rxa\j kai\ ta\j ai)ti/aj e)/xein to\n
filo/sofon“ („Also gehört offenbar auch alles Seiende als Seiendes einer einzigen Wissenschaft
an. Überall geht aber die Wissenschaft vornehmlich und zunächst auf das Erste, von dem das
übrige abhängt und wonach es benannt ist. Ist dies nun die Substanz, so muss der Philosoph die
Prinzipien und die Ursachen der Substanz (erfasst) haben“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
| 98 |
L IST ARCHÄOLOGIE
Stephen Menn wurde vor allem durch sein Plato on God as nou=j bekannt288.
Zurzeit beschäftigt er sich in Montréal mit einem ehrgeizigen Kommentar zur
ganzen Metaphysik. Seine Interpretation ist die wichtigste hinsichtlich meiner
Arbeit. Der Leser wird bald merken, dass Menn und Frede meine wichtigsten
Gesprächspartner sind. Bisher kennen nur die Teilnehmer seiner Seminare das
Manuskript seines Kommentars, dessen Titel lauten wird: The aim and the
argument of Aristotle’s Metaphysics. Menn argumentiert überzeugend, dass das
Werk Metaphysik ein einheitliches Projekt des Stagiriten ist, dessen Programm in
A
und B vorgestellt wird. In G werden Aporien vorgelegt, deren Auflösungen
erst in L zu finden sind. Dank eines Seminars in Berlin bekam ich Zugang zum
dritten Teil des Kommentars, nämlich einer Forschung über das zwölfte Buch:
„The true path“. Dieser Teil allein besteht aus etwa 180 Seiten, was vermuten
lässt, dass der ganze Kommentar sich auf mehrere Hundert Seiten ausdehnt.
Ich konzentriere mich nun vor allem auf drei wichtige Aspekte der
Untersuchung von Stephen Menn bezüglich L, um sein Verständnis des inneren
Zusammenhanges des Textes und dessen Verhältnis zur gesamten Metaphysik
darzustellen. Zuerst stelle ich die Mennsche Position bezüglich der Frage, ob L
ein eigenständiges Werk oder doch eher Bestandteil eines anderen, größeren
Werkes sei, der Fredeschen Interpretation gegenüber. Während Frede die
Meinung vertritt, L sei ein autonomer Text, widerspricht Menn ihm mit der
Behauptung, L sei zwar ein wichtiges, aber nur ein einziges Kapitel der
Metaphysik, genauer gesagt, das letzte. Zu diesem Thema bezieht Menn unter
anderem auch Bonitz und Jaeger mit in die Diskussion ein. Danach präsentiere
ich Menns Meinung über die mögliche Absicht des Aristoteles in L: In dem
genannten Text beabsichtige der Stagirit, die ersten Prinzipien zu untersuchen.
In diesem Sinne hält Menn L für eine archäologische Abhandlung. In dieser
Schrift sieht er die gleich am Anfang der Metaphysik angekündigte Annäherung
zur lang gesuchten sofi/a. Schließlich bringe ich seine Gliederung des L-Textes
ins Spiel. So kann der Leser Menns Analyse der innerlichen Struktur von L
nachvollziehen.
288
Vgl. Menn (1995).
| 99 |
1. Stephen Menn: L ist Archäologie – die letzte Phase der Suche der sofi/ a
Die Kommentatoren von L sind häufig enttäuscht, da sie nicht gleichzeitig die
Kohärenz der Form und die Geschlossenheit des Inhaltes verstehen können.
Einige Autoren wie zum Beispiel Ross meinen, die (in L vorgestellte) Theologie
sei der Hauptteil der Metaphysik. Aufgrund des Interesses jener „theologischen“
Seiten schenkten sie L1-5 keine große Bedeutung und so entstand die Meinung,
L1-5
sei eine Zusammenfassung oder sogar ein paralleler Text zu den
Substanzbüchern (ZHQ) und L6-10 auch eine solche Zusammenfassung eines
angeblichen Buches („Buch z“), in dem der Stagirit seine authentische Theologie
dargestellt haben soll. Als Beispiel dafür könnte man das Buch De philosophia
nennen, in dem eine weitere Version des theologischen Gedankens Aristoteles’
zu finden sein soll. Es sieht jedoch so aus, als ob diese angebliche Darstellung
der Theologie auch nicht stärker (thicker) als die von L ist. Außerdem enthält sie
keine ontologische Untersuchung, wie sie zum Beispiel in L zu finden ist.
Folglich sind einige Autoren der Auffassung, diese Theologie sei unecht.
Um sich mit dem Problem der Struktur zu befassen, widerspricht Menn der
weitverbreiteten
Meinung,
L
könne
keineswegs
die
erwartete
Schlussdiskussion der Metaphysik sein. Diese Behauptung sei, so Menn, viel zu
wenig begründet worden. Mit Ausnahme von Frede, der weitere Argumente
dafür liefert, beziehen sich weitere Kommentatoren in diesem Zusammenhang
normalerweise auf die veralteten Positionen von Bonitz und Jaeger. Aus einem
historischen Blickwinkel betrachtet, gibt es fünf Hauptargumente. (a) Bonitz
behauptet, L beziehe sich auf kein anderes Buch der Metaphysik. Da keine
Anknüpfung an B vorliegt, kann der Leser davon ausgehen, dass L nicht dem
Programm des Werkes folgt. (b) Jaeger ist der Meinung, L6-10 sei zu kurz für
eine theologische Schlussfolgerung der ganzen Metaphysik. In diesem Sinne
scheint ihm, dass L1-5 wiederum eher eine Zusammenfassung von ZHQ sei, als
eine Vorbereitung oder eine Art von Einleitung zu dem Hauptthema. (c) Sollte
L1-5
die
Zusammenfassung
von
ZHQ
sein,
dann
wäre
L6-10
die
Zusammenfassung des theologischen Werkes, das Aristoteles entweder nicht
geschrieben hat oder das uns nicht erreicht hat. (d) L1-5 ist eine Schrift über
Physik, zumal in ihr die sichtbare Substanz erforscht wird. Im Gegensatz dazu
ist L6-10 wohl ein Werk über Metaphysik. Laut Jaeger soll der junge Aristoteles
unter „Metaphysik“ das verstanden haben, was man später unter „Theologie“
| 100 |
bezeichnete, während der ältere Aristoteles unter diesem Begriff etwas
ähnliches wie „universelle Ontologie“ verstand289. Da L offensichtlich eine
Schrift des jungen Aristoteles ist290, kann es keineswegs der angekündigte
theologische Aufsatz sein, sondern eher ein rein metaphysisches Werk, auch
wenn darin Spuren von theologischen Ideen zu finden sind. (e) Da L nicht dem
Inhalt von Z folgt, dürfte es auch nicht als Theologie gelten. Laut Frede
erforscht Aristoteles die Substanz in GEZHQ mit einem ontologischen Interesse.
Doch davon ist in L zu keiner Zeit die Rede: Weder davon, was es heißt,
Substanz zu sein, noch von den daraus entstehenden Schlussfolgerungen. Frede
behauptet also, L erforsche die unsichtbaren Substanzen, um das ens qua ens zu
verstehen. So glaubt er, auf Konflikte bei den Aufgaben der Theologie, das heißt
zwischen der gewünschten Theologie von L und der Lehre von E2, gestoßen zu
sein. In diesem Zusammenhang schließt Menn auch aus, dass L ein Aufsatz
über Ontotheologie sei. Im ganzen Corpus gibt es keinen Präzedenzfall für eine
solche Schrift. Dafür liegt eine Lehre bezüglich der a)rxai/ vor, die bereits
Aristoteles kommentiert haben soll.
Die heutigen Kommentatoren beschäftigen sich auch mit dem Problem der
Struktur von L. Die Mehrheit ist davon überzeugt, L sei ein unabhängiges
Werk: Es sollte der generellen Meinung nach ein anderes Projekt als das der
Metaphysik sein. Der gleichen Meinung sind beispielsweise auch die Teilnehmer
des XIV. Symposium Aristotelicum291. Diese Behauptung und die daraus
resultierende Schlussfolgerungen hält Menn allerdings für falsch292. Stattdessen
vertritt Menn die Position, das zwölfte Buch sei nichts anderes als der letzte Teil
der ganzen Metaphysik, der Schluss des Gesamtwerkes. Die theologische
Nuance von L als letztes Kapitel der Metaphysik ist nicht untypisch für
Aristoteles, der ein auf Gott bezogenes Schlusswort auch bei anderen Texten
verwendet, wie zum Beispiel in der Physik, De generatione et corruptione und De
anima oder in den beiden Ethikschriften, Nikomachische und Eudemische Ethik. Es
sollte also nicht überraschend sein, wenn der Leser etwas Ähnliches in der
289
Vgl. Jaeger (1923), 229-231; vgl. zum Beispiel 230: „Nur das Vollkommene und Gute (a)gaqo/n)
innerhalb der Kategorie der ou)si/a: qeo/j, nou=j ist ihr [der Metaphysik] Gegenstand“.
290
Diese Aussage wird darauf gegründet, dass – laut Jaeger – die sichtbaren Substanzen nicht
nur von der Physik erforscht werden, sondern auch von der Metaphysik (Z), aber in
verschiedenen Weisen. In L zeigt sich eine andere Konzeption von Metaphysik als die in Z. Vgl.
Menn (masch. Manuskript), § „L and the Metaphysics“, 1-13.
291
Vgl. Frede & Charles, Hgg. (2000).
292
Vgl. Menn (masch. Manuskript), § „L and the Metaphysics“, 1-13.
| 101 |
Metaphysik findet, so Menn. Doch noch wichtiger als die letzten (theologischen)
Zeilen von L scheinen Menn die deutlichen und ständigen Referenzen von L zu
anderen Teilen der Metaphysik zu sein. Es ist für ihn klar, dass L auf die
Ergebnisse der in ZHQ durchgeführten Untersuchung aufgebaut ist293. Damit
lenkt Menn auch die Aufmerksamkeit auf die Beziehungen zwischen dem
Anfang der Metaphysik und dem Buch L: In B stellt Aristoteles in Form von
zahlreichen Aporien das Programm für das ganze Werk vor. In L sollen sich
wiederum die Antworten zu den bisher übrig gebliebenen Aporien von (A3-7
und) B (1., 8., 10. und 11.) befinden. Dies entspricht dem Plan zur Vollendung
des letzten Kapitels294. Damit ist also die gesamte Metaphysik gemäß den Regeln
der Rhetorik für einen erfolgreichen Epilog vollendet295. Diese Tatsache hat zur
Folge, dass die Metaphysik als eine kontinuierliche Darstellung über die erste
Philosophie, deren Schluss L ist, zu betrachten ist296.
Was will also Aristoteles mit der Metaphysik erreichen? Was soll das Ziel von
L
sein? In A beginnt Aristoteles die Untersuchung der sofi/a damit, dass er die
Theorien anderer Philosophen verwarf, die nicht imstande gewesen seien, das
erste Prinzip richtig einzuschätzen. Die Aporien bereiten darauf vor, die sofi/a
zu erreichen. Laut Menn wird aber die Untersuchung der sofi/a erst in L
vollendet. Deshalb holt L10 die in A angekündigte Untersuchung nach sowie
die Diskussionen mit Anaxagoras, Speusippus, Empedokles, Platon und deren
Schwierigkeiten, das Gute zu erklären. (Ist es eine Formal-, Bewegungs-, oder
Finalursache?
Gibt
es
ein
böses
Gegenprinzip?)
Deshalb
muss
L10
Schlussfolgerungen unter anderem aus L1-5, L6-9 und sogar aus N, aus der
Physik und aus De anima ziehen, um endlich die Aporie B1 beantworten zu
können: Da die a)rxh/ eine Bewegungs- beziehungsweise Finalursache ist, ist die
293
Menn findet jedoch eine viel geringere Ähnlichkeit zwischen L und den Substanzbüchern als
der spätere Jaeger (1923) oder Frede.
294
Vgl. Menn (masch. Manuskript), § „Alternatives to Plato: Speusippus and Aristotle“, 19-21.
295
Rhetorica 3 1419b12-15: „o( d' e)pi/logoj su/gkeitai e)k tetta/rwn, eãk te tou= pro\j e(auto\n
kataskeua/sai euå to\n a)kroath\n kai\ to\n e)nanti/on fau/lwj, kai\ e)k tou= au)ch=sai kai\ tapeinw=sai, kai\
e)k tou= ei)j ta\ pa/qh to\n a)kroath\n katasth=sai, kai\ e)c a)namnh/sewj“ („Das Schlusswort ist aus vier
Dingen zusammengesetzt, nämlich daraus, den Hörer gegenüber einem selbst günstig,
gegenüber dem Gegner ungünstig zu stimmen, daraus, zu steigern und zu verringern, daraus,
den Hörer in einen emotionalen Zustand zu versetzen, und aus der Rekapitulation“; Christof
Rapps Übersetzung).
296
Menn denkt, die Bücher M und N seien vor L einzuordnen; vgl. Menn (masch. Manuskript), §
„L10: the promise about the good redeemed and the aporiai about the a)rxai/ resolved“, 1-3. Félix
Ravaisson vertrat schon im XIX. Jahrhundert eine ähnliche Meinung, und er seinerseits sagte, er
folge bloß Antonio Scaynos Paraphrasis (1587) zu Aristoteles’ Metaphysik; vgl. Ravaisson (1837),
98-102.
| 102 |
sofi/a
die Wissenschaft dieser (ersten) Ursachen. Damit vollendet Aristoteles
das Projekt des Guten als erste a)rxh/ und vergleicht seine Ergebnisse mit denen
seiner Vorläufer.
Menn muss sich nun erneut fragen, worum es eigentlich in L geht. Er
unterscheidet sehr deutlich das Ziel der ganzen Metaphysik vom Ziel des
zwölften Buches, welches unbedingt als ein eigener Teil davon betrachtet
werden sollte. Laut Menn ist die Metaphysik die Suche nach der sofi/a, während
L
vor allem die ersten Prinzipien untersucht. L ist also ein Aufsatz über
Archäologie, in dem auch Kritik an den vorherigen Archäologien geübt wird.
So gilt es als die letzte Stufe der Metaphysik auf dem Weg zur Eroberung der
sofi/a. L
muss also untersuchen, ob die sichtbaren Substanzen zu den
bewegungslosen Prinzipien in irgendeiner kausalen Beziehung stehen, um zu
erörtern, ob diese Substanzen auch zur Untersuchung der Metaphysik gehören.
Wiederum ist die Beziehung von L mit der Theologie eher dünn: Sobald es
einen einzigen Beweger gibt, wäre man berechtigt zu sagen, dass das Spektrum
der sofi/a reduzierter ist als das der Theologie selbst.
Das zwölfte Buch beginnt mit den Worten „h( qewri/a“. Was bedeutet
„qewri/a“ in diesem Zusammenhang297? Menn denkt, diese Worte beziehen sich
auf die sofi/a-Lehre als Kenntnis der a)rxai/, welche die Ursache des Wesens an
sich und der ou)si/ai sind. Als paralleler Passus dazu gilt H1 1042a5-6: „Es ist also
gesagt, dass die Ursachen, die Prinzipien und die Elemente der Substanzen
Gegenstand der Forschung sind“298. Dies bedeutet, dass L nicht eine neue,
selbstständige Untersuchung ist, sondern eher eine weitere Phase desselben
Projektes. So etabliert Menn L als eine archäologische Schrift. Die Physik hat
auch schon darauf hingewiesen, dass die erste Philosophie das formale Prinzip
behandelt, sowie dass man dessen Anzahl, falls es mehrere Prinzipien geben
297
Silvia Fazzo merkt die philologische Nähe zwischen den Begriffen qewri/a und ou)si/a. Vgl.
Fazzo (2008), 169-171, zum Beispiel 169: „Ciò che insomma mi sembra importante, per non
perdere nessuna valenza della prima frase, è lasciare che essa si apra su di una generale visione
del rapporto fra sostanza (ou)si/a) e attività teoretica (qewri/a), che appaiono qui, se la nostra
ipotesi è corretta, come termini interrelati: ou)si/a è, per definizione, l’oggeto primario della
conoscenza ed è, pertanto, reciproco e conseguente che la conoscenza e la ricerca teoretica
portino primariamente sulla sostanza“. Solche Verwandtschaft beider Begriffen sei, so Fazzo,
schon bei Platon zu finden: „I due termini si trovano in relazione già in Platone, e.g. in Rep. VI
486a: qewri/a panto\j me\n xro/nou, pa/shj de\ ou)si/aj. Questo è uno die luoghi platonici che più si
avvicinano all’uso aristotelico di qewri/a come conoscenza contemplativa“.
298
„ei)/rhtai dh\ o(/ti tw=n ou)siw=n zhtei=tai ta\ ai)/tia kai\ ai( a)rxai\ kai\ ta\ stoixei=a“ (Hermann Bonitz’
Übersetzung mit leichten Veränderungen von mir).
| 103 |
sollte, präzise festsetzen sollte299. Menn sieht hier eine deutliche Referenz zu L25, wobei die Frage, ob es für alle Individuen eine gemeinsame platonische Form
gibt, unbeantwortet bleibt. Der Hintergrund dieser Argumentation ist also, wie
die sofi/a nach den Prinzipien aller Dinge forscht. Nur Speusippus stellte sich
dieser von den Vorsokratikern etablierten Tradition entgegen. In einem
analogen Sinne wäre das Prinzip für alle Dinge dasselbe, in einem strikten
Sinne jedoch handelt es sich hierbei um verschiedene Prinzipien. Das
authentische Interesse des Stagiriten ist also die Frage, ob das erste Prinzip,
nach dem in der sofi/a gesucht wird, tatsächlich die numerische Einheit des to/de
besitzt oder nicht. Folglich untersucht Aristoteles die immateriellen Substanzen,
weil man unter ihnen die Prinzipien und Ursachen der materiellen Substanzen
findet.
Menns
Auslegung
unterscheidet
sich
radikal
von
allen
anderen
Interpretationen. Bonitz, der frühe Jaeger (1912) und Frede zum Beispiel
meinen, das Ziel von L sei eine metaphysische Untersuchung. Der spätere
Jaeger (1923) hingegen meint, das Ziel sei eher die Untersuchung der
theoretischen Philosophie. Bonitz und der frühe Jaeger behaupten, die
Metaphysik sei eine vage Theologie im Sinne der Wissenschaft der
immateriellen ou)si/a. Der spätere Jäger findet einen Widerspruch gegenüber
ZHQ,
wo die Metaphysik der Ousiologie – beziehungsweise einer generellen
Ontologie – gleichkommt. Seinerseits ist Frede der Meinung, die Metaphysik
entspreche der in ZHQ vorhandenen Ousiologie. Auch darüber äußert sich
Menn vollkommen anders. Er hält die sofi/a eher für die „h( peri\ a)rxw=n qewri/a“.
Seiner Meinung nach identifiziert L die sofi/a keineswegs mit der Theologie (die
Wissenschaft der immateriellen Substanz) und auch nicht mit der Ousiologie.
Die Mennsche Interpretation zeigt eine einheitliche Struktur von L. Menn ist
davon überzeugt, L1-5 sei weder Physik, so wie Bonitz und Jaeger es
behaupteten, noch Metaphysik, wovon Frede überzeugt war, sondern vielmehr
299
Physica 1 192a34-b2: „peri\ de\ th=j kata\ to\ ei)=doj a)rxh=j, po/teron mi/a h)\ pollai\ kai\ ti/j h)\ ti/nej ei)si/n,
di¡ a)kribei/aj th=j prw/thj filosofi/aj e)/rgon e)sti\n diori/sai, w(/st¡ ei)j e)kei=non to\n kairo\n a)pokei/sqw“
(„Was andererseits das Gestaltprinzip angeht, so fällt seine eingehende Erörterung in das
Aufgabengebiet der ersten Philosophie; dort ist zu bestimmen, ob es ein oder mehrere
Gestaltprinzipien gibt, und was als dieses Gestaltprinzip beziehungsweise als diese
Gestaltungsprinzipien in Anschlag zu bringen ist. Dies soll also bis dahin zurückgestellt
bleiben“; Hans Wagners Übersetzung mit leichten Änderungen von mir).
| 104 |
eine „contribution towards wisdom“300. Somit rettet er die Einheit des gesamten
Buches.
Was aber bedeutet sofi/a eigentlich? Für Menn ist sie die Kenntnis der a)rxai/,
Kenntnis des ens qua ens, indem die a)rxai/ das Sein der Wesen verursachen. Sie
ist aber auch die Kenntnis der unsichtbaren Substanzen: Weil sie allen Dingen
vorhergehen, findet man die a)rxai/ nur unter ihnen. sofi/a bedeutet die Kenntnis
der ersten Prinzipien, welche ewig und getrennt sind (to/de ti). L forscht nach
der sofi/a und dem, was man im strikten Sinne als „Prinzip“ bezeichnet. L
knüpft also an A2 an, wo die sofi/a für eine zweideutige „göttliche
Wissenschaft“ gehalten wird: die Wissenschaft Gottes301 und die Wissenschaft
über Gott. Erst in L wird deutlich, dass das Prinzip Gott ist. So stimmen die in L
sich befindende Untersuchung und die Ideen in A über die sofi/a überein. Die
Hauptstelle ist L7, in der Aristoteles die Wissenschaft Gottes302 (no/hsij)
präsentiert. Dieses Wissen müsste, laut Menn, der sofi/a-Vorstellung von A2
gleichkommen303. Auf diese Weise versteht auch Menn den Passus 1069a36-b2,
über den seit Frede viel diskutiert worden ist. Die zentrale Frage dieser Stelle
ist, ob die Prinzipien der vergänglichen Substanzen ebenfalls vergänglich sind
oder nicht. Der Schlüssel, um die Aporie zu dechiffrieren, befindet sich in L4:
Die stoixei=a beziehungsweise die e)nupa/rxontai ai)ti/ai unterscheiden sich von
den äußerlichen Prinzipien, das heißt von den unbewegten Bewegern. Man
kann also problemlos behaupten, eine sichtbare Substanz habe eine unsichtbare
Substanz als Prinzip, das zugleich ein externes Prinzip der Bewegung ist. Die
inneren Prinzipien der beweglichen Substanz sind die Materie und die Form,
die sich jenseits des Entstehens/Vergehens und der Veränderung befinden. In
L2-5
erfährt man, dass weder die Material- noch die Formalursachen zu den
ersten Prinzipien führen. Zu ihnen gelangt man eher über die Suche nach den
äußerlichen Ursachen. Der besagte Passus wird von Menn folgendermaßen
interpretiert: Die Untersuchung der sichtbaren Substanzen gehört zum Feld der
Physik; untersucht man sie jedoch als ein Glied einer Kette, die zur
immateriellen Substanz führt oder führen könnte, dann gehört diese
Untersuchung zur ersten Philosophie. Dies ist also der Weg des Aristoteles im
zwölften Buch der Metaphysik. So kann er auch das zeigen, was Empedokles
Menn (masch. Manuskript), § „L1, the status of L5, and the skopo/j of L“, 13-23.
Genitivus subiectivus.
302
Genitivus subiectivus.
303
Über das Denken der Götter schreibt Aristoteles auch in der Nikomachischen Ethik 10, 8.
300
301
| 105 |
und Platon erfolglos zu erklären versuchten: Wie das Gute ohne die
Intervention eines negativen Prinzips Prinzip ist.
Nun zur Struktur des zwölften Buches. Wie alle anderen Kommentatoren
sieht auch Menn zwei Hauptteile im Buch L: Kapitel 1-5 beziehungsweise 2-5
und Kapitel 6-10. Der erste Teil ist seiner Meinung eine Vorbereitung zum
zweiten Teil. So ist auch Menn mit Bonitz und mit dem frühen Jaeger
einverstanden304. Menn versteht die Struktur von L folgendermaßen: In L1
beginnt der Stagirit die Untersuchung (der Prinzipien) der sichtbaren Substanz.
In L2-3 diskutiert er ihre inneren Prinzipien – und zwar die Materie (L2) und
die Form (L3) – und weist beide als das gesuchte (Bewegungs)Prinzip aller
Dinge zurück. In L4-5 fragt er sich, ob die a)rxai/ aller Dinge dieselben sind oder
nicht, und wie eine solche Kausalität gegebenenfalls wäre. Die erste Hälfte ist
also eine präzise Diskussion der Prinzipien der sichtbaren Substanz.
Andererseits behandelt L6-10 die Prinzipien der unsichtbaren Substanz nicht.
Hier revidiert Aristoteles vor allem die von Anaxagoras und Platon
vorgeschlagenen Theorien über das erste Prinzip beziehungsweise über die
ersten Prinzipien. Der größte Teil des Mennschen Kommentars befasst sich mit
dem zweiten Teil und mit den entsprechenden Passagen, wie beispielsweise De
anima 3 4-5 oder Physik 8. Menn zeigt die Verteilung der verschiedenen
Abschnitte innerhalb des entsprechenden Kapitels. Leider fehlt seinem
Manuskript die Analyse der Architektur von L3, L6, L7 und L9.
In L1 1069a18-b2 stellt Aristoteles das Programm für das ganze Buch vor.
Dieses Programm gliedert sich in fünf Teile. (1.1) 1069a18-19: Der Autor äußert
seine Absicht: Es wird nach den Prinzipien und Ursachen der Substanz gesucht.
(1.2) 1069a19-26: Vier Argumente, um zu beweisen, dass in dieser
Untersuchung nach der Substanz geforscht wird305. (1.2.1) 1069a19-21: Die ou)si/a
ist das erste, entweder in Gesamtheit aller Wesen, falls sie eine Ganzheit bilden,
oder als Teil einer Serie, falls sich die Wesen in einer Kette organisieren sollten.
(1.2.2) 1069a21-24: Nur die ou)si/a ist a(plw=j. (1.2.3) 1069a24: Nur die ou)si/a
existiert getrennt. (1.2.4) 1069a25-26: Die Alten hatten sie bereits untersucht.
(1.3) 1069a26-30: Man unterscheidet zwischen den Arbeiten der früheren und
der neuen Denker. Die Alten favorisieren die individuellen Dinge, wie zum
304
1923 vertrat Jaeger diesbezüglich eine andere Meinung: L1-5 hat denselben Status wie L6-10.
Hier teile ich Fredes Meinung.
305
Muss man dies argumentieren? Vgl. den nächsten Abschnitt dieses Kapitels, ‚Kritik an
Menns Position’.
| 106 |
Beispiel die Erde oder das Feuer, während die Platoniker eher die Universalien
bevorzugen. Die Untersuchung der Substanz impliziert die Suche nach den
Prinzipien. (1.4) 1069a30-36: Die ou)si/a wird in drei verschiedene Arten
unterteilt. (1.5) 1069a36-b2: Es ist uns unbekannt, was Aristoteles über diesen
Bedingungssatz gedacht hat, und ob die Bedingung erfüllt wird oder nicht. Die
entsprechenden Folgen sind uns ebenfalls fremd. Auf der anderen Seite
stimmen die Manuskripte nicht überein: Einige lesen an der letzten Stelle das
Wort „koinh/“, andere „kinh/sewj“. Dieser Passus ist, so Menn, folgendermaßen
zu verstehen: Die sichtbare Substanz wird von der Metaphysik untersucht –
selbstverständlich auch von der Physik –, denn es gibt einen kausalen
Zusammenhang zwischen ihr und der immateriellen a)rxh/306.
L2-5
zeichnet sich durch eine instrumentale Funktion aus. Hier erklärt der
Stagirit die Prinzipien der sichtbaren Substanz: Einige dieser Prinzipien
befinden sich unter den unsichtbaren Substanzen, wie man in L6-10 erfährt. Das
Thema wird schon in L1 1069a32-33 angesprochen: „[...] wovon die Elemente
gefunden werden müssen, mag es nun eines oder mehrere sein“307. L2 setzt sich
aus drei Teilen und einem Übergangsteil zu L3 zusammen. (2.1) 1069b3-20: Die
Änderung besteht aus vier Punkten. Aristoteles geht auf die Physik zurück: Die
Materie ist du/namij308. (2.2) 1069b20-24: Dieser Abschnitt ist aufgrund der
Variationen in den Manuskripten umstritten. Es geht um die a)rxh/ Anaxagoras’
im Vergleich zu den Prinzipien anderer Vorsokratiker. (2.3) 1069b24-32: Alles,
was sich verändern kann, besitzt Materie. Zwei Argumente, um zu beweisen,
dass es verschiedene Materienarten gibt. (2.4) 1069b32-34: Aristoteles erwähnt
hier drei Prinzipien: Form, Privation und Materie. Mit dem Begriff „morfh/“ geht
er zu L3 über. Hier kommt der Begriff „nou=j“ zum ersten Mal in L vor.
Menn sieht die Kapitel 4-5 als eine thematische Einheit. Dort diskutiert
Aristoteles mit all jenen Platonikern, die sämtliche Prinzipien als innere
306
Vgl. Z11 1037a13-16: „tou/tou ga\r xa/rin kai\ peri\ tw=n ai)sqhtw=n ou)siw=n peirw/meqa diori/zein, e)pei\
tro/pon tina\ th=j fusikh=j kai\ deute/raj filosofi/aj e)/rgon h( peri\ ta\j ai)sqhta\j ou)si/aj qewri/a: ou) ga\r
mo/non peri\ th=j u(/lhj dei= gnwri/zein to\n fusiko/n a)lla/ kai\ <peri\ th=j ou)si/aj> th=j kata\ to\n lo/gon, kai\
ma=llon“ („Eben deswegen versuchen wir ja auch hinsichtlich der sinnlichen Substanzen
Begriffsdefinitionen zu geben; denn eigentlich ist die Untersuchung über die sinnlichen
Substanzen Aufgabe der Physik und des zweiten Teiles der Philosophie; denn dem Physiker
kommt es zu, nicht nur die Materie allein, sondern auch die begriffsmäßig bestimmte zu
untersuchen, und diese noch mehr“; Hermann Bonitz’ Übersetzung mit kleinen Änderungen
von mir).
307
„[...] h(=j a)na/gkh ta\ stoixei=a labei=n, ei)/te e(n ei)/te polla/“ (Hermann Bonitz’ Übersetzung). Dies
könnte man als einen möglichen Verweis zu L8 verstehen.
308
Vgl. Physica 191b27-29.
| 107 |
Ursachen, das heißt als Elemente im eigentlichen Sinne, behandelt haben. Diese
thematische Einheit hat neun Teile: Vier gehören zu L4 und die übrigen fünf zu
L5.
(4.1)
1070a31-33:
Darstellung
der
Hauptthese:
Gewissermaßen
unterscheiden sich die Prinzipien und Ursachen der Dinge in einem analogen
Sinne. Im universellen Sinne sind sie jedoch für alle dieselben. (4.2) 1070a33b10: Es wird angenommen, dass die Prinzipien innere sind und es wird danach
gefragt, ob alle Prinzipien dieselben sind. Eine Aporie: Jenseits der Kategorien
kann es nichts geben und auch zwischen den Kategorien gibt es keine
Kausalität (X kann Y nicht verursachen, wenn sie sich in verschiedenen
Kategorien befinden). Wie funktioniert also die Kausalität? (4.3) 1070b10-21:
Der Analogie nach sagt man, die Prinzipien aller Dinge seien dieselben; streng
genommen jedoch sind sie nicht gleich. (4.4) 1070b22-35: Die äußerlichen
Ursachen unterscheiden sich von den inneren (Elementen oder stoixei=a). Die
Bewegungsursache ist etwas Äußerliches, wie zum Beispiel die Kunst, aber
auch das Erste, das alles bewegt. (5.1) 1070b36-1071a3: Die Ursachen der
Substanzen sind auch die Ursachen aller Dinge. Als Beispiel hierfür gelten
Seele/Körper, der nou=j, Begierde/Körper. (5.2) 1071a3-17: In einem weiteren
Sinne sind jedoch alle Prinzipien gleich: Die Prinzipien sind du/namij und
e)ne/rgeia
und beide stehen analog miteinander in Verbindung. Die externe
e)ne/rgeia
wirkt auf die du/namij des passiven Empfängers anders als seine eigenen
inneren Ursachen. Als Beispiel dafür dient der Mensch: Seine Ursachen sind die
Materie, die spezifische Form, der Vater und die Sonne, das heißt ein externes
Prinzip, das zu einer fremden Spezies gehört. (5.3) 1071a17-29: du/namij und
e)ne/rgeia
sind Prinzipien aller Dinge. Die beiden sind nicht universell, man kann
die beiden jedoch universell aussprechen, das heißt, die Prinzipien sind an sich
selbst individuell, lassen sich aber universell aussprechen. In diesem
Zusammenhang sind auch die Prinzipien von Dingen anders, die sich auf
derselben Speziesebene befinden. (5.4) 1071a29-b1: Mit folgenden Worten
beendet Aristoteles die Einheit L4-5: Die Prinzipien aller Dinge sind auf drei
verschiedene Weisen gleich: laut der Analogie, indem die Substanzprinzipien
die Prinzipien aller Dinge sind und das erste laut der e)ne/rgeia. Eine externe,
individuelle Ursache ist Ursache vieler Dinge, denn sie ist ewig und befindet
sich auf einer anderen Speziesebene beziehungsweise in einer anderen
Kategorie als die Wirkung. (5.5) 1071b1-2: Dies ist der Schluss der ersten Hälfte
des Buches (L1-5): Es weist auf L1 hin und vollendet den Übergang zu L6 durch
| 108 |
die Frage, ob die unsichtbaren Substanzen unter den Prinzipien der sichtbaren
Substanzen existieren309. So beendet L5 die in L1 aufgeworfene Diskussion über
die Zahl der Prinzipien der sichtbaren Substanz und welches Prinzip dieses sein
mag, falls es ein gemeinsames gibt.
Für die zweite Hälfte des Buches (L6-10) ist die Prämisse, die a)rxh/ sei
e)ne/rgeia
ohne du/namij, entscheidend. Menn widmet diesem Thema große
Aufmerksamkeit und stellt Beziehungen zu anderen Texten des Corpus her, um
sich ein genaueres Verständnis des Buches zu verschaffen. Schon der Anfang
von L7 bezieht sich auf L6, obwohl Aristoteles hier auf etwas ganz anderes
abzielt. Anders als Laks ist Menn davon überzeugt, dass L6-7 keine
argumentative Einheit ist. Durch die Kapitel 7, 9 und 10 will Menn den Begriff
„sofi/a“ als „Wissenschaft der Prinzipien“ erklären und etablieren, und zudem
die entsprechenden Aporien von B auflösen. Seit Jaeger behaupten viele
Kommentatoren, L8 gehöre nicht zu dem ursprünglichen Buch, sondern sei ein
Zusatz. Gleich zwei Gründe sprechen für diese These: Der Stil ist anders und
der sogenannte „Polytheismus“ von L8 widerspricht dem sogenannten
„Monotheismus“ anderer Kapitel desselben Buches, wodurch das gesamte
Werk „inkohärent“ würde. In Wahrheit ist in L7 1073a3-L8 1072b32, L8
1074a14-31, L8 1074a38-b14 und L8 1074a31-38 kein Hiatus zu finden, was auf
einen gepflegten Stil hindeutet, so wie bereits Blass im XIX. Jahrhundert
argumentierte310. Menn ist mit Blass einverstanden, dass ein großer Teil von L8
nicht in demselben Zeitraum wie der Rest des Buches geschrieben wurde. Das
bedeutet aber nicht, dass es sich hierbei um nachträgliche Zusätze handelt, oder
dass sich Aristoteles in seinen letzten Tagen nicht mehr für die Astronomie
interessierte. Natürlich fällt es schwer zu glauben, dass L8 zu demselben
Zeitpunkt wie L geschrieben wurde. Noch unwahrscheinlicher ist es aber, dass
es später geschrieben und dann hinzugefügt wurde. Menn ist davon überzeugt,
dass Aristoteles von dem bereits geschriebenen L8-Text profitierte, und dass er
ihn in den noch unbeendeten L-Text eingefügt hat. Blass311 vertrat diese
Meinung bereits im Jahre 1875 so wie kürzlich auch Burnyeat312. Blass glaubt,
Aristoteles habe den L8-Text aus De philosophia genommen und in 1073b32309
Diese Frage sehe ich nicht.
Vgl. Blass (1875). Auch Jaeger folgt wohl dieser Technik: Ein Text ohne Hiatus deutet auf
einen besseren Stil hin, das heißt, man erkennt ihn als ein exoterisches Werk des Stagiriten. Es
scheint, dass Aristoteles oft in jener Weise geschrieben hat.
311
Vgl. Blass (1875), 486ff. und 493.
312
Vgl. Burnyeat (2001), 141-143.
310
| 109 |
1074a14 habe er lediglich eine Aktualisierung mithilfe von Theorien des
Kallippos vorgenommen. Auch Menn hält dies für wahrscheinlich und
bezweifelt, dass L8 ein wesentlicher Teil der Diskussion ist. Über Jaeger, der
meint, man könne L7 und L9 ohne L8 verbinden, denkt Menn, ohne L8
bestünde L nur aus den Diskussionen über den nou=j und über das erste Prinzip,
auch die Diskussion bezüglich der unsichtbaren Substanzen wäre damit aus
dem Werk ausgeschlossen. Ebenfalls haben die Kommentatoren mit L9 einige
Probleme. Laut Menn ist dies der Grund dafür, dass nicht erkannt wird, was
der Text eigentlich versucht. Von L9 zu L10 heißt es, die Diskussion gehe vom
nou=j
zum Guten über. Der ganze L10-Text wurde in einem Telegramm-Stil
geschrieben, außerdem fehlen wesentliche Übergänge, dennoch kann man den
roten Faden eines gemeinsamen Themas ausmachen. L10 beginnt mit der Frage
nach der Ordnung des Kosmos und dessen Prinzip als ein existierendes Gut.
Zentrum dieser Frage ist eine positive These, die aus L6 stammt: Vor jeder
Form, Materie, Gegensätze oder u(pokei/menoj gibt es eine a)rxh/, welche weder
Teil
noch
Element
der
Dinge
selbst
ist,
sondern
eine
äußerliche
Bewegungsursache. Diese a)rxh/ müsste e)ne/rgeia ohne du/namij sein. Diese ist die
Ordnungsquelle und das Gute der Welt. Aus diesem Grund verfügt sie über
kein Prinzip. Die Struktur des 10. Kapitels von L ist also ziemlich einfach. (10.1)
1075a11-25: Der Abschnitt ist eine positive Erklärung über das Gute als Prinzip
und über dessen Kausalität. (10.2) 1075a25-1076a4: Der Rest des Textes ist eher
negativ. Deshalb fällt es den Kommentatoren schwer, eine Struktur zu
erkennen313. Der harte Stil kontrastiert mit dem vorherigen Stil. Das Programm
für diesen sogenannten „negativen“ Teil liegt gleich am Anfang in 1075a25-27
vor. Aristoteles konzentriert sich hier auf die Diskreditierung anderer
Philosophen mithilfe einiger aus B entnommener aporetischer Probleme. Seine
Kritik hat eine doppelte Absicht: Er beanstandet seine Vorgänger in Bezug auf
das Verständnis der Rolle des Guten als a)rxh/ und diejenigen, die die Existenz
einer bösen a)rxh/ vertreten, vor allem aber Platon. Beide Fehler verhindern das
Verständnis, wie das Gute als Ursache fungiert. Den zweiten Teil des zehnten
Kapitels teilt Menn wieder in zwei kleinere Teile. (10.2.1) 1075a25-b16: Hier
untersucht Aristoteles die absurden Schlussfolgerungen, zu denen man käme,
würde man alles aus gegenseitigen Prinzipien abstammen lassen. (10.2.2)
313
David Sedleys Versuch sei der Beste, wenn auch nicht vollkommen überzeugend, sagt Menn;
vgl. Sedley (2000).
| 110 |
1075b16-1076a4: In diesem Abschnitt beschäftigt er sich weiter mit dem Thema,
obwohl er sich eher mit der Aporie B8 (ob das Entstehen ein ewiges Prinzip
voraussetzt und gegebenenfalls was für eins) beschäftigt. So darf man sagen,
L10
diskutiert die Frage, ob es nur ein einziges oder doch zwei Prinzipien gibt,
das heißt ein gutes und ein böses. Um dies zu beantworten, bedient sich
Aristoteles etlicher Schlussfolgerungen aus L1-5 und N4-5. So beendet er das
Buch L mit einer deutlichen Referenz zu den Büchern AB; zudem stellt er seine
Theorie den erfolglosen Äußerungen seiner Kollegen gegenüber.
2. Kritik an Menns Position
Ich finde Menns Kommentar zu L brillant314. Er versteht die Metaphysik als eine
Untersuchung über die Ursachen der ewigen Bewegung im Sinne der
traditionellen Ideen der früheren Philosophen, das heißt ein von Aristoteles
geführter Dialog mit seinen eigenen Vorfahren. Ihm geht es auch um die Frage
nach der (Ewigkeit der) Bewegung und deren Prinzipien. Diese Frage stellt
Aristoteles aus Anlass des Problems der ewigen Bewegung der Himmel, das er
schon in De generatione et corruptione angesprochen hatte. In L6 aber verwendet
er zum Zweck der Konfrontation ein Argument, das offensichtlich von
Demokrit stammt. Klar ist, dass alle Dinge der Welt mit Ausnahme der
beweglichen Himmel und der Himmelskörper vergänglich sind. Gibt es eine
spontane Bewegung im Himmel, die jener der vier Elemente entsprechen
würde? Das könnte man dem Äther zuschreiben, denn Aristoteles denkt, dieser
folge einer natürlichen kreisförmigen Bewegung. Trotzdem sei der Äther nicht
der beste Kandidat dafür, denn er kann die verschiedenartigen Bewegungen
der Sphären mit ihren verschiedenen Winkeln und Geschwindigkeiten nicht
ausreichend erklären. Die Frage bleibt zwar offen, jedoch kommt Aristoteles
später in L8 wieder darauf zurück.
Jedoch ist Aristoteles mit seinen Vorfahren insofern einverstanden, als es ein
erstes Prinzip gibt, das die Bewegung aller Dinge erklären kann. Die Eleaten
waren die Ersten, die die materiellen Ursachen erforschten, und später folgte
auch Platon dem Weg der formalen Ursachen. Aristoteles will aber keine der
314
Er versteht die Bücher Q und L als eine starke thematische Einheit, die man nicht abspalten
darf; vgl. Menn (masch. Manuskript), „Part III: The true path“.
| 111 |
beiden Ursachen, wie er jeweils in L2 und L3 bespricht, weiterführen. Trotzdem
nimmt er Platons Nuance über eine causa efficiens, nämlich die des nou=j auf und
beschließt in diese Richtung weiter zu forschen. Diese Suche nach dem ersten
Prinzip steht in einer engen Verbindung mit der Suche nach dem Guten,
seitdem Anaxagoras und Empedokles – zuerst – und Platon – danach –, das
Gute als ein (Mit)Prinzip etablierten. Aristoteles strebt jedoch eine bessere
Erklärung des Guten an, da er unzufrieden mit den Erläuterungen seiner
Vorfahren ist. Und so stellt er sich die Frage, ob dieses Prinzip die numerische
Einheit des to\de besitzt oder nicht. So muss die Suche nach dem ersten Prinzip
mit der Untersuchung der Substanz beginnen, da ja die gesuchte und
gewünschte numerische Einheit des to\de der Substanz zuzuschreiben ist315. All
dies präsentiert Aristoteles als Hintergrund gleich am Anfang der Metaphysik.
Dem Programm nach ist es nämlich in A und in den Aporien von B zu finden.
Aus diesem Grund verweist L immer wieder auf diese Textstellen. Als Antwort
auf die Aporien gilt L als der einzig richtige Abschluss des gesamten Werkes.
Deshalb zweifelt Menn daran, dass L ein eigenständiger Text ist. Dieser Text ist
eine kompakte Schrift, dessen einzelne Teile gut miteinander verbunden sind.
Sämtliche Teile des zwölften Buches zielen nur auf die (Suche nach der) sofi/a
ab. Deshalb bezeichnet Menn L als „Archäologie“, das heißt die Untersuchung
der ersten Prinzipien. Das ganze Buch bezweckt es. Dies erreicht der Stagirit
erst bei L10.
Ein großer Vorteil der Mennschen Interpretation liegt darin, dass sie die
Beziehung der verschiedenen Teile innerhalb und jenseits von L erkennt: Alle
Teile befinden sich also an ihrem richtigen Platz. Leider ist seine Gliederung des
L-Textes
noch unvollständig und teilweise nicht überzeugend. In dem mir
vorliegenden Manuskript sind, wie oben gesagt, große Lücken zu finden (L3,
L6, L7
und L9)316. Menn trennt L6 und L7 voneinander, obwohl sie eigentlich
315
Menn sieht in L1 vier Argumente, um zu beweisen, dass L von der Substanz handelt (sic). Da
L1 das Programm darstellt, ist es schwer zu akzeptieren, dass Aristoteles beabsichtigt, dafür zu
„argumentieren“. Mir scheint es vielmehr, dass die besagten vier Punkte eher „Gründe“
darstellen, warum man die Prinzipien der Substanz suchen sollte. (Etwas Ähnliches findet sich
in a2 – vgl. zum Beispiel 994a1-11 –, wo Aristoteles behauptet, es existierten keine unendlichen
Ketten von Ursachen.) Das Problem liegt darin, dass Menn denkt, die Untersuchung der
Prinzipien sei Teil der Suche nach der Substanz. Meiner Meinung nach ist jedoch genau das
Gegenteil der Fall: Aristoteles muss sich mit der Substanz befassen, denn er interessiert sich für
die ersten Prinzipien. Anders ausgedrückt: Die Substanz ist der Ausgangspunkt seiner Suche
nach den Prinzipien.
316
Man darf allerdings nicht vergessen, dass es sich hierbei um eine unvollendete Arbeit
handelt.
| 112 |
zusammen gehören, um die Rolle der e)ne/rgeia als das erste Prinzip zu
verdeutlichen317. Er betrachtet L6, L9 und L10 als eine Einheit, um die noch
ungelösten Aporien aus dem Buch B zusammen zu lösen. Diese Lösung der
Aporien zeigt den Weg der sofi/a. Aber damit stößt Menn auf ein neues
Problem: Was hat es mit L1-5 auf sich? Menn bietet eine seltsame Erklärung an:
L1-5
weist keine sofi/a an sich auf, sondern einen (vagen, charakterlosen)
„Beitrag zur sofi/a“ („contribution towards wisdom“)318. Die beste Beschreibung,
die Menn für L2-5 findet, lautet, dass es instrumental sei. Auf der anderen Seite
wäre es schwer zu akzeptieren, dass L doch eine archäologische Schrift ist,
denn – laut Menn – geht es in L6-10 nicht um die Prinzipien der unsichtbaren
Substanzen. Dieses versteht nur derjenige, der L6-10 für eine präzise Studie
über die unsichtbaren Substanzen im Rahmen einer breiteren Untersuchung der
Prinzipien der sichtbaren Substanzen hält. Nur so macht es Sinn, das gesamte L
für eine Archäologie zu halten. Ich teile Menns Meinung nicht, L2-5 sei in der
Forschung der sofi/a instrumental. Diese Kapitel sind meines Erachtens
durchaus ein Teil – und zwar der erste – der Suche nach der sofi/a. Damit meine
ich, dass alle Kapitel von L eine Darstellung der sofi/a sind. Das wird
ausführlicher im nächsten Kapitel dieser Arbeit diskutiert. Bedeutend ist hier,
dass diese Darstellung unvollständig ist. Man wünscht sich vor allen Dingen
eine umfassende Analyse der Natur der unsichtbaren Substanzen und der
ersten Substanz sowie der Rolle der e)ne/rgeia als erstes Prinzip.
Menns spezifisches Verständnis der Archäologie als Disziplin, die auf die
sofi/a
abzielt, impliziert eine völlig andere Einteilung der verschiedenen
Wissenschaften. Folgendes Schema zeigt, wie Menn sich deren Beziehungen
vorstellt: Die Archäologie ist ein Teil der sofi/a, die wiederum ein Teil der
qeologikh/
ist. Die qeologikh/ wird von der Astronomie unterstützt, hingegen die
Archäologie von der Ousiologie mittels der Forschung des to/de. Dieses Schema
unterscheidet sich stark von jenem am Anfang dieser Arbeit, das meiner
eigenen Vorstellung entspricht.
317
Damit will Menn der von Merlan und Laks kommentierten Einheit L6-7 widersprechen; vgl.
Merlan (1946), 18 und Laks (2000), 207.
318
Menn (masch. Manuskript), § „L1, the status of L1-5 and the skopo/j of L“, 14.: „I think that […]
Aristotle does not describe L1-5 as physics; they are instead intended as a contribution toward wisdom“.
| 113 |
sofi/a
Ousiologie
to/de
Archäologie
qeologikh/
Astronomie
Menns Kommentare über L8 und L10 sind zweifellos bemerkenswert: Seine
mathematische Ausbildung bereichert das Verständnis des schon veralteten
astronomischen Systems des Stagiriten319. Diese Erklärung hilft, L8 gegen die
allgemeine Behauptung, es gehöre nicht zum zwölften Buch, in den Kontext
von L einzugliedern. Überdies bringt Menn die in L10 vorliegende Diskussion
über das Gute nicht nur mit Anaxagoras, Empedokles und Platon, sondern
sogar mit Plotin in Verbindung. Die Mennsche Verteilung der verschiedenen
Teile von L10 trägt dazu bei, den Text genauer zu interpretieren: Laut Menn ist
es vielmehr ein Dialog mit den früheren Philosophen und kein historischer
Überblick, um eine neue Diskussion vorzubereiten, zumal keine neue
Diskussion in L vorliegt. Korrekt ist, dass Menn L mit anderen Büchern des
Corpus in Verbindung bringt, um die sehr kompakten, manchmal sogar
telegraphischen Argumentationen zu ergänzen, vor allem Physik 8, De anima 3
und De generatione et corruptione.
Nur mithilfe dieser Texte versteht man einen wesentlichen Punkt von L
richtig, und zwar, dass die e)ne/rgeia des ersten Bewegers keine Bewegung ist,
sondern no/hsij. Die „no/hsij“ als Attribut (sic)320 verhüllt den Kommentatoren
319
Vielleicht übertreibt Menn ein bisschen, wenn er behauptet, Aristoteles habe das
astronomische Wissen seiner Zeit revolutioniert, indem er dessen Prinzipien verändert hat. Vgl.
Menn (masch. Manuskript), § „The argument continued: why astronomical or cosmic reversals require
a single eternal motion“, 27: „In insisting that the first and governing motions are uniform circular
motions, Aristotle is endorsing the conclusions, and, more importantly, the methodological principles, of
Eudoxian mathematical astronomy, as against pre-Socratic-style narrative physics. This leads Aristotle to
a radical re-working of physics“.
320
Hierbei möchte ich den Gebrauch des Wortes „Attribut“ („attribute” im englischen Original)
kritisieren. Es erinnert an die göttlichen Attribute der theologischen Lehre, was uns wieder zur
theologischen Lesart zurückführen würde. Treffender wäre, das griechische Wort
| 114 |
das Attribut „e)ne/rgeia“. Die e)ne/rgeia der ersten Substanz ist kein Prädikat, weil
sie wesentlich e)nergou=sa ist. Menn schließt damit den Kreis der aristotelischen
Metaphysik: Gottes eigenes Denken ist die von Aristoteles gesuchte sofi/a. Die
sofi/a
gewinnt hier eine doppelte Bedeutung, nämlich die von Gott und die von
den Menschen: Einerseits ist sie die von Aristoteles gesuchte Wissenschaft,
andererseits ist sie Gottes eigenes Denken321. Die zentrale Bedeutung ist die, die
sich auf Gott bezieht. Nur per Homonymie wird das menschliche Wissen der
Prinzipien auch sofi/a genannt322. Dies kann zu Missverständnissen führen,
denn der menschlichen Natur ist es nicht gegeben, die no/hsij der no/hsij noh/sewj
zu besitzen. So stößt Menn auf die längst bekannte Diskussion, ob die Theologie
und die sofi/a auf L bezogen sind. De philosophia sollte die Theologie des
Aristoteles dargestellt haben. „Theologie“ bedeutet für Aristoteles den Diskurs
über die immateriellen Substanzen. Andererseits ist die sofi/a die Wissenschaft
der ersten Ursache, das heißt des Guten als erstes Prinzip323. Die sofi/a ist also
kein Wissen der Formen – pace Platon –, sondern Wissen des Prinzips. So löst
Menn den Konflikt zwischen beiden Begriffen. Dafür reduziert er den
Unterschied zwischen beiden auf eine quantitative Frage. Die Theologie ist
umfangreicher als die sofi/a: Sie befasst sich mit allen unbewegten Bewegern,
während sich die sofi/a lediglich mit dem Ersten beschäftigt. Menn führt die
Idee bezüglich der Ähnlichkeit zwischen dem ersten Beweger und den anderen
Bewegern der Sphären fort. Er vertritt teilweise die Meinung, zwischen ihnen
bestehe kein Unterschied. Die einzige Differenz zwischen dem ersten Beweger
und den weiteren wäre die Position in der Kausalitätskette. Er bemerkt
allerdings, dass der erste Beweger absolut bewegungsunfähig ist324, während
sich die weiteren unbewegten Beweger doch per accidens nach der Bewegung
der Sphären richten, die sie selbst bewegen (ähnlich der Bewegung der Seele
von den Tieren).
„sumbebhko/j“. Vgl. zum Beispiel Physica 186b19-35; De partibus animalium 639a27-30 und 643a2731; für eine weitere Diskussion vgl. zum Beispiel Lennox (2001), ad passum.
321
In L hat Aristoteles den ursprünglichen Sinn des akademischen Begriffs „Gott“ beibehalten.
322
Vgl. Metaphysica A2 983a5-10. Dies verdeutlicht das Schema in der ‚Einleitung’ dieser Arbeit.
323
Diese erste Ursache hat eine doppelte Kausalität: eine effiziente und eine finale. So erklärt
Menn die sofi/a als die Wissenschaft dieser Ursachen in Hinsicht auf das erste Prinzip.
324
Merkwürdig ist die Aussage Menns, der erste Beweger e)nergei= immer auf dieselbe Weise,
„um“ Bewegung zu produzieren. Der Beweger verfolgt tatsächlich keine Absicht oder
Zielvorstellung, etwas in Bewegung zu setzen. Menn (masch. Manuskript), § „The strategy of L6
and the eternity of motion“, 1: „[...] what he [Aristoteles] emphasizes instead, against both Anaxagoras
and the Timaeus, is that the a)rxh/ is always acting in the same way to produce motion“.
| 115 |
Menns Interpretation ist unter den bisher vorhandenen zweifellos die beste,
und zwar aus diesen Gründen: Menn versteht das Werk Metaphysik als ein
einziges Projekt und somit integriert er das Buch L in das gesamte Projekt; er
löst außerdem die Spaltung der zwei Hälften des zwölften Buches mit einem
besseren Verständnis der inneren Architektur des besagten Buches, das sogar
L8
beherbergt; er betont die Rolle der e)ne/rgeia, wie kein anderer zuvor; damit
betont er die Suche einer Aktivität als erstes Prinzip anstatt einer Substanz, wie
es üblich gewesen war; er findet die Lösung für die in B gestellte aporetischen
Fragen; und schließlich sieht er die Arbeit des Stagiriten im Kontext der
Versuche der Vorsokratiker, das erste Prinzip zu finden. Sobald Menns
Kommentar zur Metaphysik abgeschlossen und veröffentlicht ist, werden die
Untersuchungen einen neuen Impuls für das noch junge Jahrhundert geben.
Doch selbstverständlich hat seine Lesart auch einige Schwachpunkte: Menn
versteht die Archäologie als ein geringeres Gebiet der etwas breiteren sofi/a;
damit trennt er ganz subtil die Absicht des Aristoteles nicht nur innerhalb der
Metaphysik (die sofi/a und L Archäologie sei), sondern auch innerhalb desselben
Buches L (1-5 sei „contribution towards wisdom“); er versteht die no/hsij als ein
„Attribut“ Gottes, was eventuell zu einer Rückkehr einer leichten Version der
theologischen Interpretation führen könnte; und schließlich denkt er, dass die
Untersuchung der Substanz die Untersuchung der Prinzipien enthält, während
ich für das Gegenteil plädiere, das heißt, ich gehe davon aus, dass Aristoteles
vor allem die Prinzipien sucht, und dafür muss er sich erst einmal mit der
Substanz beschäftigen. Deshalb will ich im nächsten Kapitel meine eigene
Position zum Thema vorstellen, die sich hauptsächlich mit Menn und Frede
auseinandersetzen wird. In diesem werde ich möglichst deutlich die
Unterschiede zwischen der Mennschen Interpretation und meiner eigenen
darstellen.
| 116 |
L IST SOPHIA
Bis Mitte des XX. Jahrhunderts lesen die Kommentatoren L als einen strengen
theologischen Aufsatz. Richard Sorabji erforschte erstmals, wie diese
Interpretation überhaupt entstanden war. Im ersten Kapitel dieser Arbeit habe
ich bereits gezeigt, dass die theologische Lesart von L erst im Frühmittelalter
beginnt, und dass sie zunächst mithilfe der islamischen Kommentatoren und
dann mithilfe der Scholastiker weiterentwickelt wird. Die theologische
Hermeneutik von L übte also einen starken Einfluss auf die Geschichte der
Philosophie aus. Mit den methodologischen und hermeneutischen Techniken
der
deutschen
Philologie
des
XIX.
Jahrhunderts
beginnt
eine
neue
Entwicklungsphase. Jedoch kommen erst ein Jahrhundert später erste Zweifel
auf. Die Arbeiten von Bonitz und Ross brachten den Kanadier Joseph Owens als
Ersten
dazu,
diese
Interpretation
in
Frage
zu
stellen325.
Außerdem
argumentieren Bonitz und Jaeger, dass L auf keinen Fall zur Metaphysik gehört.
Dies stellt einen Bruch zur alten Interpretation dar. Nach Owens beschäftigte
sich eine Reihe von Kommentatoren mit der Frage, wie L am besten auszulegen
wäre. Ganz besonders befassten sie sich mit der Frage, welche Absichten
Aristoteles beim Schreiben dieses Textes verfolgte. Schon allein mit einer
Antwort auf diese Frage kann man den genannten Text besser verstehen. Es
überrascht also nicht, dass eine Vielzahl von Kommentatoren über die
Jahrhunderte letztendlich von der langen und traditionellen theologischen
Lesart
abwichen.
Wer
heutzutage
die
jahrhundertealte
Interpretation
akzeptiert, dass L im Grunde ein Aufsatz über Gott und andere göttliche
Substanzen ist, der wird mit guten Gründen als altmodisch bezeichnet. Seit der
Veröffentlichung der Vorträge des XIV. Symposium Aristotelicum hält man L
nicht mehr für eine Untersuchung über Gott. Ich pflichte Frede insofern bei, als
auch ich nicht glaube, dass das Hauptziel der aristotelischen Forschung in
diesem Text Gott ist. Zweifellos verleiht die von Frede vorgeschlagene
ousiologische Interpretation von Buch L einen ganz neuen Impuls, der auch die
Aufmerksamkeit der Kommentatoren bald wecken wird. Doch obwohl diese
325
Ross’ (1924) Hauptkommentar ist einer der letzten, der sich noch der theologischen Lesung
widmet. Den letzten hat Giovanni Reale (1993) veröffentlicht. Damit kann man allerdings das
Ende der theologischen Interpretation des zwölften Buches der Metaphysik noch nicht
definieren, denn einige Autoren vertreten noch diese Interpretation; vgl. zum Beispiel Horn
(2002).
| 117 |
Hermeneutik Lösungen für mehrere Probleme der alten theologischen
Hermeneutik liefert, ist sie dennoch nicht ganz überzeugend. Beschäftigt man
sich mit dieser Hermeneutik des zwölften Buches der Metaphysik, kommen
zwangsläufig Fragen und Zweifel auf: Wollte Aristoteles hier wirklich eine
umfassendere (aber nicht unbedingt tiefergehende) Substanzlehre als die der
mittleren Bücher darlegen? Welche Art von Problemen löst Fredes Verständnis
des Buches im Vergleich zu der theologisch traditionellen Auslegung? Aus
welchem Grund beschäftigte sich der Stagirit in L mit der Überarbeitung der
Übersicht der Substanzlehre, anstatt die bereits in den zentralen Büchern
vorhandenen Übersichten zu vollenden? Hatte er nicht andere Pläne? Inwieweit
darf man L in Zusammenhang mit den anderen Teilen der Metaphysik bringen?
Oder ist L als ein eigenes, selbstständiges Projekt zu verstehen? Diese und
andere Fragen verdienen einen Antwortversuch, zumal der kurze Aufsatz von
Frede nicht auf alle diese Fragen eingeht. Zunächst werde ich mich diesen
letzten Fragestellungen widmen.
Dieses Kapitel ist das letzte dieser Arbeit und besteht aus vier Punkten.
Zuerst folge ich Burnyeats Strategie und skizziere eine Karte für L, ähnlich
seiner Map über Z. Danach gehe ich auf die Frage ein, inwiefern L von der
Metaphysik abhängig zu machen ist. Ferner führe ich eine kurze philologische
Wortuntersuchung durch, um meine Hermeneutik zu untermauern. Schließlich
stelle ich meine eigene Position dar. An dieser Stelle erkläre ich die sogenannte
schwache ousiologische Interpretation, die ich von der archäologischen Lesart
abhängig mache. Meine Position zu der Interpretation des L-Textes ist
Folgende: Aristoteles möchte im zwölften Buch der Metaphysik die ersten
Prinzipien
erforschen.
Diese
Untersuchung
wird
von
Stephen
Menn
„Archäologie“ genannt, zumal er sie für eine Vorstufe der Forschung der sofi/a
hält. Ich gebe zu, dass L auch eine unvollendete Untersuchung der sofi/a ist,
wobei ich Menns Meinung nicht teile, wenn er einen Neologismus verwendet,
um L zu beschreiben. In diesem Sinne ist L einfach sofi/a, die man wiederum in
ihrer doppelten Bedeutung entfalten kann: die göttliche sofi/a und die
menschliche sofi/a. Auf den Mennschen Begriff „Archäologie“ werde ich
nachstehend, allerdings mit einer Variation, auch zurückkommen. Wenn ich
von der „archäologischen Interpretation“ spreche, dann meine ich damit die
aristotelische Forschung der Prinzipien in der Tradition der Vorsokratiker und
| 118 |
Platons326. In diesem Sinne denke ich, dass L als ein Text über aristotelische
sofi/a
verstanden werden sollte, aber auch als ein weiterer Schritt in der langen
Tradition der Frage nach den ersten Prinzipien, die bereits Thales stellte. Diese
Suche beginnt Aristoteles in L mittels der Substanzforschung. Deshalb spreche
ich in meiner Arbeit über eine „schwache ousiologische Lesung“ des L-Textes,
die der archäologischen und sofi/a-Interpretation dient. Des Weiteren versuche
ich in dem vorhandenen Kapitel die Diskussion über die verschiedenen Teile
des genannten Buches in ein neues Licht zu rücken. Mit der hier
vorgeschlagenen Gliederung des Textes ist man imstande, L als ein kohärentes
Werk zu betrachten. Damit beginne ich die Diskussion dieses Kapitels.
1. Die Architektur von L
Wenn man die Struktur eines Textes kennt, dann versteht der Leser auch besser
die in ihm enthaltene Argumentation. Ein notwendiger Schritt beim Lesen
antiker Texte ist es, die architektonische Struktur weitestgehend zu
rekonstruieren. Um die innere Architektur des zwölften Buches der Metaphysik
richtig zu begreifen, zerlege ich den Text in einzelne Teile. Der erste Abschnitt
besteht aus drei Teilen. Im ersten Teil stelle ich das Programm des zwölften
Buches und die Strategie, die Aristoteles verfolgt, dar. Danach gehe ich die
verschiedenen Gliederungen des Textes durch, als wären sie „Meilensteine
eines Weges“ – die Metapher gehört Burnyeat. Als letztes zähle ich in Form
einer kurzen Liste die Passagen auf, in denen die wichtigsten Begriffe von L
zum ersten Mal im Buch vorkommen, um einen klaren Eindruck über die stetig
neuen Elemente in der Diskussion zu gewinnen.
1.1 Das strategische Programm von L
In L erkenne ich grundsätzlich drei Hauptteile: L1, L2-7 und L8-10. Das
Programm für das zwölfte Buch der Metaphysik steht bereits in L1: Aristoteles
will in L die Prinzipien und Ursachen der Substanz untersuchen (1069a18-30).
326
Das XVI. Symposium Aristotelicum behauptet, das sofi/a-Projekt beginne erst mit Platon; vgl.
zum Beispiel Crubellier & Laks (2009), 16: „Thus the project of wisdom mobilizes philosophical
material that had been progressively developed, beginning with Plato, right down to Aristotle himself“.
Stephen Menn distanziert sich deutlich von dieser Position.
| 119 |
Aus diesem Anlass bietet er in L1 einen allgemeinen Überblick über L. Das
erste Kapitel wird noch mit allgemeinen Fragen über die kommende
Diskussion ergänzt. Jenseits der Darlegung des Programms im ersten Kapitel
besteht L grosso modo aus zwei weiteren Teilen: L2-7 und L8-10. Eine solche
doppelte Teilung hilft, sich einen allgemeinen Überblick über den ganzen Text
zu verschaffen. Außerdem erlaubt sie, die Architektur des Werkes besser zu
fassen und somit die bekannten Probleme der alten Version symmetrischer
Hälften (L1-5 und L6-10) zu lösen. Im zweiten Teil (L2-7) untersucht Aristoteles
die Prinzipien und Ursachen der Substanz, um die Existenz des ersten Prinzips
aller Bewegungen zu rechtfertigen. Der zweite Teil ist doppelt so lang wie der
dritte (L8-10) und läst sich wiederum in drei Einheiten gliedern: L2-3, L4-5, L67. Die Einheiten L2-3 und L6-7 stellen ihre eigenen Programme vor, während
L4-5
ihr Programm nicht erwähnt; trotzdem wird offensichtlich, dass darin ein
neues Thema angesprochen wird. In dieser Einteilung der verschiedenen
Einheiten von L folge ich teilweise Menn. Ich gebe ihm Recht, wenn er L2-3 und
L4-5
als Einheiten ansieht. Doch beharrt er auf der traditionellen Einteilung des
Buches in zwei Hälften. Im dritten Teil (L8-10) entwickelt der Stagirit seine
Theorie über das erste Prinzip durch drei Hauptfragen mit dem Ziel,
wesentliche Aspekte weiter zu verdeutlichen327. Ich behandle die letzten drei
Kapitel als einen Teil an sich, denn es werden verschiedene Fragen im Rahmen
des allgemeinen Programms von L beantwortet, selbst wenn jedes Kapitel mit
einem einleitenden Satz beginnt, in dem die entsprechende(n) Frage(n) oder
Diskussion(en) ausdrücklich erwähnt werden. L10 bietet sogar ein neues
Subprogramm im Rahmen der allgemeinen Forschung über die Beziehung des
Guten mit der Welt.
Diese Gliederung des zwölften Buches verdient eine präzisere Darstellung.
In L1 teilt Aristoteles das Ziel des ganzen Buches mit: die Untersuchung der
Prinzipien und der Ursachen der Substanz. Er bietet zwei Rechtfertigungen
dieses Zieles: eine philosophische (die Substanz ist das Erste), und eine
historische (als die Kosmologen und Platoniker die Prinzipien erforschten,
untersuchten sie die Substanz). Anschließend stellt Aristoteles eine allgemeine
Frage nach der Unterscheidung der Substanzarten zur Diskussion, die später
geführt wird. Vor dem Schluss des ersten Kapitels, welches eigentlich schon bei
327
Pierluigi Donini verteidigt eine ähnliche Meinung, jedoch in Bezug auf L9-10. Er nennt beide
Kapitel „appendici” („Anhänge“); vgl. Donini (2002), 195.
| 120 |
1069b2 endet, etabliert Aristoteles eine Bedingung, die mittlerweile von Frede
schon eingehend diskutiert worden ist: das Objekt der Wissenschaften je nach
ihren Prinzipien festzustellen.
Die Analyse von L beginnt bei (den inneren Prinzipien) der sichtbaren
Substanz, nämlich der Materie (L2) und der Form (L3). Aristoteles fängt seine
Untersuchung mit der Materie an, da sie eine Bedingung der Bewegung ist und
er – wie auch schon die Vorsokratiker – die (Ursache der) Bewegung erklären
möchte. Doch die Materie und die Form sowie die sichtbare Substanz werden
bald als das erste Prinzip ausgeschlossen328. Aristoteles erkennt die zwingende
Existenz einer getrennten Substanz, die als Bewegungsursache wirken muss,
denn eine innere Formursache reicht nicht aus, um die Bewegung zu erklären
(L4). Deshalb muss er auch die Begriffe e)ne/rgeia/du/namij in die allgemeine
Diskussion der Kausalität einbringen (L5). Dort erklärt der Stagirit das Eigene
und das Bestimmende dieser Substanz: Sie ist e)ne/rgeia ohne du/namij. Diese
Begriffe spielen eine entscheidende Rolle in den übrigen Kapiteln. In L6-7 wird
die Existenz der e)ne/rgeia-Substanz bewiesen, die das Entstehen/Vergehen
bewirkt, und deren effiziente Kausalität begründet329. So kann der Stagirit eine
e)ne/rgeia
ohne Mischung mit du/namij als Prinzip des Entstehens/Vergehens in
der vergänglichen Welt erkennen und rechtfertigen (L6). Aristoteles erreicht
sein Ziel erst, wenn die Existenz des ersten Bewegungsprinzips begründet ist
(L7)330. Bis dahin könnte man Aristoteles mit seinen Vorgängern vergleichen,
zumal er endlich auch ein erstes Prinzip erreicht. Damit ist also der erste Schritt
getan. Aristoteles wirft jedoch den älteren Philosophen vor, dass sie weder die
Kausalität noch die Natur der genannten Ursache ausreichend erklärten331.
Aristoteles will diesen Fehler vermeiden, zumal wesentliche Punkte eine noch
detailliertere Untersuchung erfordern. Dieses holt er in den letzten drei
Kapiteln nach. Die Themen von L8, L9 und L10 entstehen aus der Diskussion
Hier folge ich Menn; vgl. Menn (masch. Manuskript), § „What is distinctive in L2-3“, 27-36.
André Laks bemerkt auch diese Zusammengehörigkeit; vgl. Laks (2000), 207: „L7 does not
constitute a self-contained unit, but is the continuation of a discussion begun in L6 whose official
function it is to justify the thesis which Aristotle puts forth at the outset of the chapter“.
330
Vgl. Metaphysica a2 994a1: „a)lla\ mh\n o(/ti g¡ e)/stin a)rxh/ tij kai\ ou)k a)/peira ta\ ai)/tia tw=n o)/ntwn
ou)/t¡ ei)j eu)quwri/an ou)/te kat¡ ei)=doj, dh=lon“ („Dass es ein Prinzip gibt und die Ursachen des
Seienden nicht ins Unendliche fortschreiten, weder in fortlaufender Reihe noch der Art nach, ist
offenbar“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
331
Tatsächlich ist dieser Vorwurf des Aristoteles nicht gerechtfertigt. In A4 985a29 zum Beispiel
erklärt Aristoteles, dass Empedokles zum ersten Mal der Meinung ist, dass es sich um mehrere
Prinzipien, insgesamt vier an der Zahl, handelt. Aristoteles weiß auch, dass die Pythagoreer
zehn Grundprinzipien kannten; vgl. zum Beispiel A5 986a8.
328
329
| 121 |
der vorherigen Einheit (L6-7) und vollenden das zwölfte Buch. Diese
Verbindung zwischen L6-7 und L8-10 verlangt eine genauere Analyse. Sowohl
in L6 als auch in L7 sind mehrere vorbereitende Hinweise für die kommenden
Diskussionen des letzten Teiles des Buches zu finden. Die letzten Zeilen von L6
knüpfen gut an L8 an. Aristoteles benutzt dies als eine Technik, um den Leser
darauf aufmerksam zu machen, dass er dies noch als offene Diskussion stehen
lässt. In L7 befinden sich zahlreiche Hinweise dieser Art: Schon der Anfang
bezieht sich auf die Bewegung des Himmels, was man als ein Hinweis auf die
in L8 geführte Diskussion verstehen darf. Die Übertragung der ersten
Bewegung über den Himmel bis zur Erde muss auch erklärt werden. Als
Ursache
dafür
werden
mehrere
Vermittler
in
einem
vielschichtigen
kosmologischen System genannt (L8)332. Der erste Beweger wird „nou=j“ genannt
und sein Denken erklärt (L9). Die zusammengefasste Darstellung der nou=jLehre in L7 bezieht sich offenbar auf L9. Sowohl das Gute als auch das o)rekto/n,
welche in L10 akribisch untersucht werden, kommen auch schon in L7 als
Vorankündigung vor. So wird also das Gute dem Beweger zugesprochen und
das Verhältnis des Guten mit der Welt erforscht (L10). Wer nach der Lektüre
von L zu A und a zurückkehrt, merkt sofort, dass L grundsätzlich dem
entspricht, was Aristoteles bereits auf den ersten Seiten der Metaphysik geäußert
hatte. Im ersten Buch sind etliche Textstellen zu finden, die auf das zwölfte
Buch verweisen. Auf seiner Suche nach den Ursachen des Entstehens und
Vergehens verspricht Aristoteles in A333, andere Meinungen über die ersten
Prinzipien zu einem späteren Zeitpunkt zu beurteilen334. Dieses Versprechen
wird erst in L erfüllt. Von dieser Untersuchung will der Stagirit Xenophanes
332
Da es nicht mehr als einen einzigen Himmel gibt, kann kein anderes System außer diesem –
dem unseren – existieren. Da 47 bzw. 55 verschiedene Himmelsbewegungen in diesem
astronomischen System zu zählen sind, ist es unmöglich, dass es mehr Beweger als die besagten
Bewegungen geben kann. Mit Merlans Aussage, Aristoteles habe ein großes Interesse an der
Existenz einer göttlichen Substanz(en) und ein geringeres an deren Anzahl, bin ich nicht
einverstanden: Die Frage nach der Zahl der unsichtbaren Substanzen ist im Wesentlichen
Aufgabe der Archäologie beziehungsweise der sofi/a; vgl. Merlan (1946), 25.
333
Vgl. Metaphysica A8 988b26-28: „kai\ peri\ gene/sewj kai\ fqora=j e)pixeirou=ntej ta\j ai)ti/aj le/gein,
kai\ peri\ pa/ntwn fusiologou=ntej, to\ th=j kinh/sewj ai)/tion a)nairou=sin“ („Und während sie die
Ursachen des Entstehens und Vergehens anzugeben versuchen und über die Natur aller Dinge
Untersuchungen anstellen, heben sie doch die Ursache der Bewegung auf“; Hermann Bonitz’
Übersetzung).
334
Vgl. Metaphysica A4 984b31-32: „tou/toij me\n ou)=n pw=j xrh\ dianei=mai peri\ tou= ti/j prw=toj, e)ce/stw
kri/nein u(/steron“ („Wem unter diesen man den Vorrang geben soll, es zuerst ausgesprochen zu
haben, das sei später zu entscheiden gestattet“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
| 122 |
und
Melissos
ausklammern335.
Diese
Autoren
sind
nicht
seine
Hauptgesprächspartner, sondern vielmehr Platon, Empedokles, Anaxagoras,
Speusippos und die Pythagoreer. Da es unsichtbare Entitäten gibt336, muss man
jenseits des Feldes der Physik suchen337. Dies stellt eine Beziehung zu dem
schon viel diskutierten Passus 1069a36-b2 her338.
Die sofi/a beschäftigt sich mit den ersten Ursachen. Von daher beginnt sie
ihre Untersuchung am besten mit den Ursachen der sichtbaren Substanzen339.
Als theoretische Wissenschaft unterscheidet sich die sofi/a auch im Buch a von
der poietischen Wissenschaft: Während die poietische sich mit dem Ziel der
Handlung befasst, sucht die sofi/a die Wahrheit und zugleich auch die
Erkenntnis der Ursachen340. Deshalb schließt Aristoteles schon in A3 die
materielle Ursache als Quelle der Wahrheit aus341: Dieser Strategie folgt er
später noch einmal in L2. Mehr Details zu der Strategie zu Gunsten der Suche
335
Vgl. Metaphysica A5 986b25-27: „ou(=toi me\n ou)=n, kaqa/per ei)/pomen, a)fete/oi pro\j th\n nu=n zh/thsin, oi(
me\n du/o kai\ pa/mpan w(j o)/ntej mikro\n a)groiko/teroi, Cenofa/nhj kai\ Me/lissoj“ („Diese müssen also
für die gegenwärtige Untersuchung beiseite gesetzt werden die beiden, Xenophanes und
Melissos, durchaus, da sie zu wenig philosophische Bildung haben“; Hermann Bonitz’
Übersetzung mit leichten Veränderungen von mir).
336
Vgl. Metaphysica A8 988b25-26: „[...] o)/ntwn kai\ a)swma/twn [...]“ („[...] obgleich es doch auch
Unkörperliches gibt [...]“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
337
Vgl. Metaphysica A10 993a11-15: „o/(ti me\n ou)=n ta\j ei)rhme/naj e)n toi=j fusikoi=j ai)ti/aj zhtei=n
e)oi/kasi pa/ntej, kai\ tou/twn e)kto\j ou)demi/an e)/xoimen a)\n ei)pei=n, dh=lon kai\ e)k tw=n pro/teron ei)rhme/nwn:
a)ll¡ a)mudrw=j tau/taj, kai\ tro/pon me/n tina pa=sai pro/teron ei)/rhntai tro/pon de/ tina ou)damw=j“ („Dass
also alle die in den Büchern Über die Natur angeführten Ursachen aufzusuchen scheinen, und
dass wir außer diesen keine andere Art von Ursachen anführen können, ist selbst aus den
obigen Erörterungen offenbar. Doch handelten sie von diesen nur dunkel, und wenn in
gewissem Sinne alle Ursachen schon früher genannt sind, so sind sie es wieder in gewissem
Sinne durchaus nicht“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
338
Vgl. auch Metaphysica a3 995a19-20: „[...] kai\ ei) mia=j e)pisth/mhj h)\ pleio/nwn ta\ ai)/tia kai\ ta\j
a)rxa\j qewrh=sai/ e)stin [...]“ („[...] und ob die Untersuchung der Ursachen und Prinzipien
Gegenstand einer oder mehrerer Wissenschaften ist [...]“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
339
Vgl. Metaphysica A9 992a24-25: „o(/lwj de\ zhtou/shj th=j sofi/aj peri\ tw=n fanerw=n to\ ai)/tion, tou=to
me\n ei)a/kamen [...]“ („Überhaupt haben wir, indem doch die Weisheit über die Ursachen der
sichtbaren Dinge forscht, dies beiseite gesetzt [...]“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
340
Vgl. Metaphysica a1 993b20-24: „qewrhtikh=j me\n ga\r te/loj a)lh/qeia praktikh=j d¡ e)/rgon: kai\ ga\r
a)\n to\ pw=j e)/xei skopw=sin, ou) to\ ai)/tion kaq¡ au(to/, a)lla\ pro/j ti kai\ nu=n qewrou=sin oi( praktikoi/. ou)k
i)/smen de\ to\ a)lhqe\j a)/neu th=j ai)ti/aj“ („Denn für die theoretische Philosophie ist die Wahrheit, für
die praktische das Werk Ziel. Denn wenn auch die Vertreter der praktischen Philosophie
danach fragen, wie etwas beschaffen ist, so ist doch nicht das Ewige (das Ursächliche, das An
sich), sondern das Relative und Zeitliche Gegenstand ihrer Betrachtung. Die Wahrheit aber
wissen wir nicht ohne Erkenntnis der Ursache“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
341
Vgl. Metaphysica A3 984a16-22: „e)k me\n ou)=n tou/twn mo/nhn tij ai)ti/an nomi/seien a)\n th\n e)n u(/lhj
ei)/dei legome/nhn: proi+o/ntwn d¡ ou(/twj au)to\ to\ pra/gma w(dopoi/hsen au)toi=j kai\ sunhna/gkase zhtei=n: ei)
ga\r o(/ti ma/lista pa=sa ge/nesij kai\ fqora\ e)/k tinoj e(no\j h)\ kai\ pleio/nwn e)sti/n, dia\ ti/ tou=to sumbai/nei
kai\ ti/ to\ ai)/tion; ou) ga\r dh\ to/ ge u(pokei/menon au)to\ poiei= metaba/llein e(auto/“ („Hiernach möchte
man das nach Art des Stoffes verstandene Prinzip für das einzige ansehen. Beim weiteren
Fortschritt jedoch zeigte ihnen die Sache selbst den Weg und nötigte sie zum (weiteren)
Forschen. Denn wenn auch durchaus jedem Entstehen und Vergehen etwas zugrunde liegt, aus
dem es hervorgeht, sei dies eines oder mehreres, warum geschieht denn dies und was ist die
Ursache? Denn das Zugrundeliegende bewirkt doch nicht selbst seine eigne Veränderung“;
Hermann Bonitz’ Übersetzung).
| 123 |
nach dem ersten Prinzip sind in A nicht zu finden. Trotzdem gibt es doch einen
kurzen, historischen Überblick, in dem Aristoteles die Anzahl der Beweger und
deren Natur beschreibt, was als Hinweis auf die Aufgaben von L8 und L9
verstanden werden kann342. Denjenigen, die meinen, das Gute sei das Prinzip,
wird vorgeworfen, sie erklärten nicht die kausale Beziehung zwischen diesem
Guten und der Welt343. Dieser Vorwurf ist auch in L zu finden, allerdings mit
342
Vgl. Metaphysica A3 983b18-984a16: „to\ me/ntoi plh=qoj kai\ to\ ei)=doj th=j toiau/thj a)rxh=j ou) to\
au)to\ pa/ntej le/gousin, a)lla\ Qalh=j men\ o( th=j toiau/thj a)rxhgo\j filosofi/aj u(/dwr fhsi\n ei)=nai (dio\ kai\
th\n gh=n e)f¡ u(/datoj a)pefh/nato ei=)nai), labw\n i)/swj th\n u(po/lhyin tau/thn e)k tou= pa/ntwn o(ra=n th\n trofh\n
u(gra\n ou)=san kai\ au)to\ to\ qermo\n e)k tou/tou gigno/menon kai\ tou/t% zw=n (to\ d¡ e)c ou(= gi/gnetai, tou=t¡ e)sti\n
a)rxh\ pa/ntwn) – dia/ te dh\ tou=to th\n u(po/lhyin labw\n tau/thn kai\ dia\ to\ pa/ntwn ta\ spe/rmata th\n
fu/sin u(gra\n e)/xein: to\ d¡ u(/dwr a)rxh\ th=j fu/sew/j e)sti toi=j u(groi=j. ei)si\ de/ tinej oi\( kai\ tou\j
pampalai/ouj kai\ polu\ pro\ th=j nu=n gene/sewj kai\ prw/touj qeologh/santaj ou(/twj oi)/ontai peri\ th=j
fu/sewj u(polabei=n: )Wkeano/n te ga\r kai\ Thqu\n e)poi/hsan th=j gene/sewj pate/raj, kai\ to\n o(/rkon tw=n
qew=n u(/dwr, th\n kaloume/nhn u(p¡ au)tw=n Stu/ga [tw=n poihtw=n]: timiw/taton me\n ga\r to\ presbu/taton,
o(/rkoj de\ to\ timiw/tato/n e)stin. ei) me\n ou)=n a)rxai/a tij au(/th kai\ palaia\ tetu/xhken ou)=sa peri\ th=j
fu/sewj h( do/ca, ta/x¡ a)\n a)/dhlon ei)/h, Qalh=j me/ntoi le/getai ou(/twj a)pofh/nasqai peri\ th=j prw/thj
ai)ti/aj ( (/Ippwna ga\r ou)k a)\n tij a)ciw/seie qei=nai meta\ tou/twn dia\ th\n eu)te/leian au)tou= th=j dianoi/aj):
)Anacime/nhj de\ a)e/ra kai\ Dioge/nhj pro/teron u(/datoj kai\ ma/list¡ a)rxh\n tiqe/asi tw=n a(plw=n swma/twn,
(/Ippasoj de\ pu=r o( Metaponti=noj kai\ (Hra/kleitoj o( )Efe/sioj, )Empedoklh=j de\ ta\ te/ttara, pro\j toi=j
ei)rhme/noij gh=n prostiqei\j te/tarton (tau=ta ga\r a)ei\ diame/nein kai\ ou) gi/gnesqai a)ll¡ h\) plh/qei kai\
o)ligo/thti, sugkrino/mena kai\ diakrino/mena ei)j e(/n te kai\ e)c e(no/j): )Anacago/raj d¡ o( Klazome/nioj tv=
me\n h(liki/a| pro/teroj w)\n tou/tou toi=j d¡ e)/rgoij u(/steroj a)pei/rouj ei=)nai/ fhsi ta\j a)rxa/j: sxedo\n ga\r
a(/panta ta\ o(moiomerh= kaqa/per u(/dwr h)\ pu=r ou(/tw gi/gnesqai kai\ a)po/llusqai/ fhsi, sugkri/sei kai\
diakri/sei mo/non, a)/llwj d¡ ou)/te gi/gnesqai ou)/t¡ a)po/llusqai a)lla\ diame/nein a)i+/dia“ („Doch über die
Menge und die Art eines derartigen Prinzips stimmen nicht alle überein. Thales, der Urheber
solcher Philosophie, nennt es Wasser (weshalb er auch erklärte, dass die Erde auf dem Wasser
sei), wobei er vielleicht zu dieser Annahme kam, weil er sah, dass die Nahrung aller Dinge
feucht ist und das Warme selbst aus dem Feuchten entsteht und durch dasselbe lebt (das aber,
woraus alles wird, ist das Prinzip von allem); hierdurch also kam er wohl auf diese Annahme
und außerdem dadurch, dass die Samen aller Dinge feuchter Natur sind, das Wasser aber für
das Feuchte Prinzip seiner Natur ist. Manche meinen auch, dass die Alten, welche lange vor
unserer Generation und zuerst über die göttlichen Dinge geforscht haben (die ersten
Theologen), ebenso über die Natur gedacht hätten; denn den Okeanos und die Tethys machten
sie zu Erzeugern der Entstehung und den Eid der Götter zum Wasser, das bei den Dichtern
Styx heißt; denn am ehrwürdigsten ist das Älteste, der Eid aber ist das Ehrwürdigste. Ob nun
dies schon eine ursprüngliche und alte Meinung über die Natur war, das möchte wohl dunkel
bleiben; Thales jedoch soll sich auf diese Weise über die erste Ursache ausgesprochen haben.
Den Hippon wird man wohl wegen des geringen Wertes seiner Gedanken nicht würdigen,
unter diese Männer zu rechnen. Anaximenes und Diogenes dagegen setzen die Luft als früher
gegenüber dem Wasser an und als vorzüglichstes Prinzip unter den einfachen Körpern,
Hippasos der Metapontiner und Herakleitos der Ephesier das Feuer, Empedokles die vier
Elemente, indem er zu den genannten die Erde als viertes hinzufügte. Denn diese blieben (nach
seiner Ansicht) immer und entstünden nicht, außer in Hinsicht der größeren oder geringeren
Menge, indem sie zur Einheit verbunden oder aus der Einheit ausgeschieden würden.
Anaxagoras aber, der Klazomenier, welcher der Zeit nach früher ist als dieser, seinen Werken
nach aber später, behauptet, dass die Prinzipien unbegrenzt viele seien; denn ziemlich alles
Gleichteilige, wie Wasser und Feuer, entstände und verginge so, nämlich nur durch
Verbindung und Trennung, auf andere Weise aber entstehe und vergehe es nicht, sondern
bleibe ewig“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
343
Vgl. Metaphysica A7 988b11-16: „w(j d¡ au(/twj kai\ oi( to\ e(\n h)\ to\ o)\n fa/skontej ei)=nai th\n toiau/thn
fu/sin th=j me\n ou)si/aj ai)/tio/n fasin ei)=nai, ou) mh\n tou/tou ge e(/neka h)\ ei)=nai h\) gignesqai, w(/ste le/gein te
kai\ mh\ le/gein pwj sumbai/nei au)toi=j ta)gaqo\n ai)/tion: ou) ga\r a(plw=j a)lla\ kata\ sumbebhko\j
le/gousin“ („Ebenso sagen zwar die, welche das Eine oder das Seiende für eine solche Natur
erklären, dass dieses Ursachen der Substanz sei, aber doch nicht, dass um seinetwillen etwas sei
oder werde. So ergibt sich denn, dass sie das Gute als Ursache gewissermaßen aufstellen und
| 124 |
einer ganz anderen Nuance: Aristoteles beansprucht, diese Beziehung in seinem
eigenen Text erfolgreich erklärt zu haben344.
Jetzt lohnt sich noch etwas über die letzte Zeile von L zu sagen. Scharfsinnig
bemerkt Menn, dass L mindestens zwei der in der Rhetorik zu findenden Regeln
für korrekte Epiloge befolgt345. Menn übersieht aber, dass die Rhetorik mit einem
literarischen Zitat von Lysias endet, welches nicht ein weiteres Beispiel,
sondern vielmehr ein perfektes Ende – ein Asyndeton – sein soll: „ei)/rhka,
346
a)khko/ate, e)/xete, kri/nate“
. Etwas Ähnliches geschieht auch in L10. Ein Zitat
von Homer dient nicht nur dem vorliegenden Argument, sondern stellt
vielmehr ein echtes und perfektes Ende des ganzen Buches dar347. Kein anderes
Werk des Stagiriten endet mit einem literarischen Zitat348, das ich „Hypograph“
auch nicht aufstellen; denn sie machen es nicht schlechthin, sondern in akzidentellem Sinne zur
Ursache“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
344
Es wäre zu viel zu sagen, dass die Symmetrie beider Bücher, das heißt A und L, die jeweils
aus zehn Kapiteln bestehen, ein Zeichen für diese „Verwandtschaft“ beziehungsweise
Kontinuität ist. Nur eine abergläubische Person würde diesen Zufall als eine Art von
Vorahnung interpretieren. Die Bücher Q, I und M haben auch jeweils zehn Kapitel. a besteht aus
3 Kapiteln, B aus 6, G aus 8, D aus 30, E aus 4, Z aus 17, H aus 6, K aus 12 und N aus 6.
345
Rhetorica 3 1419b12-15: „o( d' e)pi/logoj su/gkeitai e)k tetta/rwn, eãk te tou= pro\j e(auto\n
kataskeua/sai euå to\n a)kroath\n kai\ to\n e)nanti/on fau/lwj, kai\ e)k tou= au)ch=sai kai\ tapeinw=sai, kai\
e)k tou= ei)j ta\ pa/qh to\n a)kroath\n katasth=sai, kai\ e)c a)namnh/sewj“ („Das Schlusswort ist aus vier
Dingen zusammengesetzt, nämlich daraus, den Hörer gegenüber einem selbst günstig,
gegenüber dem Gegner ungünstig zu stimmen, daraus, zu steigern und zu verringern, daraus,
den Hörer in einen emotionalen Zustand zu versetzen, und aus der Rekapitulation“; Christof
Rapps Übersetzung).
346
Rhetorica 3 1420a7-8: „Ihr habt gehört, gesehen, geduldet, den Schuldigen gefasst: richtet“
(Christof Rapps Übersetzung). Aristoteles wollte die letzte Zeile aus dem Diskurs des Lysias
Gegen Eratosthenes zitieren, verfügte aber offensichtlich über keine Kopie und gab die Textstelle
aus diesem Grund ungenau wieder. Im Diskurs des Lysias heißt es: „a)khko/ate, e(wra/kate,
pepo/nqate, e)/xete: dika/zete“.
347
Iliad 2, 203-206: „ou) me/n pwj pa/ntej basileu/somen e)nqa/d¡ A)xaioi/: ou)k a)gaqo\n polukoirani/h: ei(=j
koi/ranoj e)/stw, ei(=j basileu/j, %(= dw=ke Kro/nou pa/i+j a)gkulomh/tew skh=ptro/n t¡ h)de\ qe/mistaj, i(/na/ sfisi
bouleu/vsi“. Bemerkenswert ist auch De partibus animalium 3 665b15-16, wo Aristoteles dieselbe
Metapher verwendet, um zu beweisen, dass das Blut eine einzige Quelle hat, nämlich das Herz:
„a)rxh\n de\ tou/twn a)nagkai=on ei)=nai mi/an (o(/pou ga\r e)nde/xetai, mi/an be/ltion h\) polla/j), h( de\ kardi/a
tw=n flebw=n a)rxh/“ („Und diese [Adern] müssen alle einen einzigen Ausgangspunkt haben. Denn
einer ist, wo dies möglich ist, besser als viele. Das Herz ist aber der Ausgangspunkt der Adern“;
Wolfgang Kullmanns Übersetzung).
348
In der letzten Passage von Œconomica 3 147, 17-19 macht Aristoteles noch einmal etwas
Ähnliches. Dort zieht er eine Zeile von Pindar heran (Fr. 214) und zitiert ihn erneut falsch (zum
dritten Buch der Œconomica besitzen wir bloß eine lateinische Quelle): „In quibus qui vicerit,
maximum meritum a diis consequitur, ut Pindarus ait: dulce enim sibi cor et spes mortalium multiplicem
voluntatem gubernat, secundum autem a filiis, feliciter ad senectutem depasci“ („Wer hier den Sieg
davonträgt, der wird von den Göttern den größten Lohn erlangen, und den ‚geleitet,
erquickend das Herz, als Freundin | Süße Hoffnung, die menschlichen Sinns | des
wankelmütigen, Steuer ist’, wie Pindar sagt“; Renate Zoepffels Übersetzung). Das pindarische
Zitat kennen wir durch Platon (Politeia 331a). Bei ihm wiederum heißt es so: „glukei=a oi( kardi/an
| a)ta/lloisa ghrotro/foj sunaorei= | e)lpi\j a(\ ma/lista qnatw=n polu/strofon | gnw/man kuberna=|“ („Von
solchem weicht nie des Herzens Labsal, die freudvolle Alterspflegerin | Hoffnung, die am
allermeisten der Erdensöhn’ unstäten Sinn lenkt“; Wilhelm Siegmund Teuffels Übersetzung).
| 125 |
(als Antonym zu „Epigraph“) nenne349. Vielleicht hat Menn Recht, wenn er
zusammen mit Ravaisson L für den letzten Teil der ganzen Metaphysik hält und
die Bücher MN vor L stellt.
1.2 A map of Metaphysics L (nach dem Beispiel von M. Burnyeat)
Myles Burnyeat hat eine Karte (map) für das Buch Z der Metaphysik erstellt. In
diesem Abschnitt folge ich seinem Beispiel, um hier meine eigene Karte zu L zu
präsentieren350. Doch normalerweise ist eine Karte minimalistisch und liefert
weder Beschreibungen noch Details. Wer sich für eine entspannte Reise gut
ausrüsten will, besorgt sich vor allem einen Reiseführer – um die Metapher
weiter fortzusetzen –, der dem Reisenden nützliche Hinweise, organisatorische
Etappen und lohnende Aussichtspunkte bietet. Damit kann man bereits den
Unterschied zwischen der nachstehenden „Karte“ und dem im Anhang dieser
Arbeit vorzufindenden „Reiseführer“ ahnen: Hier zeige ich ganz schlicht die
architektonische
Struktur
des
zwölften
Buches
der
Metaphysik,
beim
„Reiseführer“ lenke ich die Aufmerksamkeit auf jedes kleine Detail der Reise
durch den gesamten Text von L. Die nachstehende Karte besteht also aus den
folgenden Punkten:
* Vorbereitung für die Besteigung:
(a) Ein allgemeiner Überblick über L | L1
(b) Zwei falsche Wege: weder der Weg der Materie noch der Weg der Form.
Hinweise | L2-3
* Erste Etappe:
(c) Der richtige Weg: die effiziente Kausalität | L4
(d) Darstellung der richtigen Strategie: die e)ne/rgeia | L5
* Zweite Etappe:
(e) Aufwärts: die Prinzipien der effizienten Kausalität | L6
349
Hegel ahmt Aristoteles nach, indem er seine Phänomenologie des Geistes auch mit einem
geänderten Zitat von Schiller beendet. 1728 schreibt Schiller das Gedicht Die Freundschaft,
dessen letzten Zeilen sind: „aus dem Kelche dieses Geisterreiches | schäumt ihm seine
Unendlichkeit“. Hegel beendet sein Werk mit folgenden Wörtern: „aus dem Kelch des ganzen
Seelenreiches | schäumt ihm – die Unendlichkeit“.
350
Silvia Fazzo gliedert nur L1 und vergleicht jede Zeile mit dem in Z2-3 dargestellten Program.
Fazzos Absicht besteht jedoch darin, die Ähnlichkeiten zwischen Z und L zu zeigen. Vgl. Fazzo
(2008), 176-177.
| 126 |
(f) Ziel erreicht: das erste Prinzip beziehungsweise die erste Substanz
überhaupt | L7
* Drei weitere Blicke zurück, um das gesamte L und sein Ziel besser zu
betrachten:
(g) Die Transmission der Bewegung über – wie viele? – Vermittler | L8
(h) „Denken“ ist die e)ne/rgeia der ersten Substanz, da sie nou=j ist | L9
(i) Die Beziehung dieses Prinzips – des Guten – mit der Welt | L10
Vorbereitung für die Besteigung
(a) Ein allgemeiner Überblick über L
L1
[1069a18-1069b2 (nota bene: Ende schon bei b2, nicht erst, wie üblich, bei b9)]
Ziel: Das Programm des Buches vorzustellen.
1. Das Programm: die Untersuchung der Prinzipien und Ursachen der
Substanz. [1069a18-30]
2. Allgemeine Fragen zu der bevorstehenden Diskussion. [1069a30-b2]
Nota bene: L1 endet bei 1069b2.
(b) Zwei falsche Wege: weder der Weg der Materie noch der Weg der Form. Hinweise
L2
[1069b3-34]
Ziel: Die Erforschung der Prinzipien beziehungsweise der Ursachen der
sichtbaren Substanz: die Materie.
1. Die Materie ist unabdingbar, um die Veränderung zu erklären. [1069b3-15]
2. Unterbrechung: Definition von „metabolh/“. [1069b15-20]
3. Fortsetzung von (1.): Auflistung von Autoren, die die Materie kannten
(Anaxagoras, Empedokles, Anaximander, Demokrit). [1069b20-24]
4. These: Es gibt verschiedene Arten von Materien. [1069b24-25]
5.
Über
die
topische
Materie
der
Himmelskörper.
Argument
der
Notwendigkeit: Die Gestirne bewegen sich und sind ewig, sie besitzen also
zwangsläufig eine Materie jenseits des Entstehens und des Vergehens.
[1069b24-26]
| 127 |
6. Fortsetzung von (2.): Fragen über das Verhältnis zwischen metabolh/ und
e)ne/rgeia/du/namij.
[1069b26-32]
7. Schlussfolgerung aus L2: Drei Veränderungsprinzipien: Form, Privation,
Materie. [1069b32-34]
L3
[1069b35-1070a30]
Ziel: Die Erforschung der Prinzipien beziehungsweise der Ursachen der
sichtbaren Substanz: die Form.
1. Anknüpfung an L2. Notwendigkeit eines ersten Bewegers. [1069b35-1070a4]
2. Die Entstehung der sichtbaren Substanz. [1070a4-9]
3. Die Form existiert nur zusammen mit dem su/nolon. [1070a9-20]
4. Die Formursache existiert nicht vor der Entstehung des su/nolon, ob sie es
gänzlich oder nur teilweise überlebt. [1070a21-26]
5. Schlussfolgerung aus L3: Die Form ist kein Prinzip, da sie gleichzeitig zu
ihrem Objekt ist. Kritik an Platons Position. [1070a26-30]
* Schlussfolgerung aus der Einheit L2-3: Erklärung der Prinzipien der
sichtbaren Substanz: Weder die Materie noch die Form sind das gesuchte erste
Prinzip.
Erste Etappe
(c) Der richtige Weg: die effiziente Kausalität
L4
[1070a31-b35]
Ziel: Es muss eine effiziente Ursache geben, die ewig ist, das heißt eine
getrennte Substanz.
1. Darstellung mehrerer Thesen, Fragen und Aporien über die Elemente der
sichtbaren Substanz bezüglich der Kategorien. [1070a31-b9]
2. Rückkehr zur Anfangsthese von L4 [1070a31-33], um diese zu stützen: Die
Prinzipien von verschiedenen Dingen sind unterschiedlich, aber laut der
Analogie sind es dieselben. Beispiele. [1070b10-21]
| 128 |
3. Unterscheidung zwischen (inneren) Elementen und (äußeren) Ursachen.
[1070b22-34]
4. Schlussfolgerung: Es muss einen ersten Beweger geben, der eine Substanz ist.
Bestätigung der Bewegungsursache – keine Formursache. [1070b34-35] Vgl. L5
(6.) [1071b1-2]
(d) Darstellung der richtigen Strategie: die e)ne/rgeia
L5
[1070b36-1071b2]
Ziel: Untersuchung der Kausalität aus der Sicht der modalen Theorie (und der
Prädikation).
1. Argument: Die Prinzipien sind Substanzen. [1070b36-1071a3]
2. Untersuchung der Kausalität aus der Sicht der modalen Theorie. [1071a3-a17]
3. Unterscheidung zwischen Nah- und Fernursachen. [1071a17-24]
4. Wiederholung: Inwiefern die Ursachen laut der a)nalogi/a – mit der Betonung
auf ihrer strikten Verschiedenheit – dieselben sind. [1071a24-29]
5. Aufstellung und Lösung einer Aporie, um die bisher erarbeiteten Fortschritte
zusammenzufassen. Anknüpfung an L6. [1071a29-b1]
6. Schlussfolgerung: Es muss eine e)ne/rgeia-Substanz geben, um die Kausalität
jenseits beziehungsweise unter den verschiedenen Kategorien zu erklären.
[1071b1-2] Vgl. L4 (4.) [1070b34-35]
* Schlussfolgerung aus der Einheit L4-5: Eine erste, immer verursachende
Substanz ist notwendig, um sowohl die Ortsbewegungen aller Dinge als auch
das Entstehen/Vergehen der sichtbaren Substanzen zu erklären.
Zweite Etappe
(e) Aufwärts: die Prinzipien der effizienten Kausalität
L6
[1071b3-1072a21 (nota bene: Ende erst bei a21, nicht bei a18)]
Ziel: Erklärung der Ortsbewegung und vor allem des Entstehens/Vergehens,
Erklärung der notwendigen Prinzipien.
| 129 |
1. Anknüpfung an L1. Programm für die Einheit L6-7. [1071b3-5]
2. Unmöglichkeit: Nicht alle Substanzen sind vergänglich. [1071b5-11]
3. Unmöglichkeit: Nicht alle Substanzen sind ewig: Einige besitzen ein
Veränderungsprinzip. [1071b12-16]
4. Unmöglichkeit: Das Prinzip schließt keine du/namij ein. Notwendigkeit: Es
muss eine essentielle e)ne/rgeia sein. [1071b16-20]
5. [Seltsame] Digression: Den Bewegern der himmlischen Sphären sind
dieselben Attribute zuzuordnen. [1071b20-22]
6. Der resultierende Widersinn, wenn man die du/namij vor der e)ne/rgeia
einordnet. [1071b22-b31]
7. Anerkennung jener, die ein ewiges, aktives Prinzip aufstellen: Leukipp und
Platon. Kritik: Ihnen fehlt die entsprechende Begründung. [1071b31-34]
Fortsetzung in (10.).
8. Nichts geschieht ohne Ursache. [1071b34-36]
9. Versuch, eine erste Bewegung zu etablieren. [1071b36-1072a3]
10. Fortsetzung von (7.): Anaxagoras, Empedokles und jene, die eine ewige
Bewegung akzeptieren, wie zum Beispiel Leukipp. [1072a3-7]
11. Absurdes Szenario, falls die du/namij vor der e)ne/rgeia kommen sollte.
[1072a7-10]
12. Erklärung: Wie es ewige Bewegung und ewiges Entstehen/Vergehen gibt.
[1072a10-17]
13. Schlussfolgerung aus L6: So geschieht das Entstehen/Vergehen in der
natürlichen Welt. Anknüpfung an L8 mithilfe astronomischer Hinweise.
[1072a17-18]
* Trotz „e)pei/“ [1072a19] halte ich die ersten Zeilen von L7 für einen Ausschnitt
aus dem Schlussteil von L6
[13a]: Nichts kann aus einem Prinzip mit du/namij entstehen. [1072a19-21]
(f) Ziel erreicht: das erste Prinzip beziehungsweise die erste Substanz überhaupt
L7
[1072a21-1073a13]
Ziel: Existenzbegründung des ersten Prinzips (eine ewige Substanz, die e)ne/rgeia
ist) und dessen Kausalität (es bewegt, ohne sich selbst zu bewegen).
Beschreibung des genannten Prinzips.
| 130 |
1. Der erste Himmel ist ewig und folgt einem Kreislauf. Er hat einen Beweger.
[1072a21-24] Vgl. L8.
2. Notwendigkeit eines ersten Bewegers. Erste Charakterisierung. [1072a24-26]
3. Gesamtbewertung von zwei bewegungslosen Bewegern: o)rekto/n und nohto/n.
[1072a26-30] Fortsetzung in (5.).
4. Das Thema „nou=j“ wird zum ersten Mal aufgegriffen. [1072a30-34]
5. Fortsetzung von (3.) mit Hinweisen von (4.): Erklärung über das Gute.
[1072a34-1072b1]
6. Welche Art von Finalursache diese Bewegungsursache bewegt. [1072b1-4]
7. Argument, um die Existenznotwendigkeit des ersten Bewegers zu beweisen.
[1072b4-13]
8. Der erste Beweger wirkt auf den ersten Himmel, und der seinerseits wirkt auf
die sichtbare Welt. [1072b13-14] Vgl. den Himmel als Bewegungsvermittler:
(2.1)
[1072a24];
über
die
erste
Bewegung:
(7.4)
[1072b8-10];
Bewegungsübermittlungstheorie: L8.
9. Erste Beschreibung Gottes: Das angenehme Leben des ersten Bewegers.
[1072b14-18]
10. Fortsetzung von (4.): Revision der allgemeinen Theorie des nou=j. [1072b1823] Fortsetzung in (11.).
11. Fortsetzung von (4.) und (10.): Über den nou=j überhaupt. [1072b23-25]
Anknüpfung an (12.). Dies wird in L9 nachgeholt.
12. Zweite Beschreibung Gottes: Gott ist das optimale [vgl. L10], ewige,
glückliche Lebewesen. [1072b24-30]
13. Eine Art Korollarium, um eine Antwort zu verdeutlichen: Das Schöne und
das Gute sind an sich keine Ergebnisse, sondern Prinzipien. [1072b30-1073a3]
Anknüpfung an L10.
14. In der Mitte von (15.): Beweis dafür, dass die erste Substanz keine Größe
haben kann. [1073a5-11] Vgl. L8 (11.) [1073b38-1074a14]
15. Schlussfolgerung aus L7: Dritte Beschreibung Gottes: Es gibt eine ewige,
unbewegliche, getrennte, unteilbare und unveränderbare Substanz. [1073a3-13]
16. Alle Bewegungen kommen nach der Ortsbewegung. [1073a12]351
351
Ich bin mir nicht sicher, wo dieser Punkt innerhalb von (15.) einzuordnen ist. Er knüpft gut
an L8 (2.) an.
| 131 |
* Schlussfolgerung aus der Einheit L6-7: Die Existenz des gesuchten Prinzips
aller Bewegungen beziehungsweise des Entstehens/Vergehens zu beweisen ist
gelungen, aber noch nicht vollendet.
Drei weitere Blicke zurück, um das gesamte L und sein Ziel besser zu
betrachten
(g) Die Transmission der Bewegung über – wie viele? – Vermittler
L8
[1073a14-1074b14]
Ziel: Begründung der Prinzipienanzahl.
1. Programm von L8: Die Begründung der Prinzipienanzahl. [1073a14-23]
2. Rekapitulation der Schlussfolgerungen aus L7: Der erste Beweger ist
bewegungslos; wie soll die von ihm verursachte Bewegung sein? Einleitung
zum nächsten Argument. [1073a23-25]
3. Erstes Argument: Für jede himmlische Bewegung muss es einen Beweger –
eine Substanz – geben. [1073a26-34]
4. Zweites Argument: Die Anzahl der himmlischen Bewegungen entspricht
jener der ewigen, unbeweglichen und unkörperlichen Substanzen. [1073a341073b1]
5. Korollarium von (3.) und (4.): Solche Beweger sind Substanzen. Es gibt eine
geordnete Serie von ihnen. [1073b1-b3]
6. Einleitung zur Untersuchung der Anzahl der Substanzen. [1073b3-8]
7. Ausgangsthese für alle Untersuchungen (6.): Jedem Planeten sind mehrere
Bewegungen zuzuschreiben. Es gibt also mehr Bewegungen als bewegliche
Objekte. [1073b8-10]
8. Methodik und Programm der genannten Untersuchung. [1073b10-17]
9. Darstellung der Theorien von Eudoxos. [1073b17-32]
10. Darstellung der Theorien von Kallippos. [1073b32-38]
11. Aristoteles’ eigene Berechnungen und Kalkulationen: Es sind 49 unbewegte
Beweger. [1073b38-1074a14]
12. Ende der mathematisch-astronomischen Kalkulation. [1074a15-17]
13. Philosophisches Argument: Es müssen die besagten Bewegungen vorliegen.
[1074a17-25]
| 132 |
14. Argument: Ein Stern verursacht die existierenden Bewegungen. [1074a2531]
15. Argument: Wenn es nur einen einzigen Beweger gibt, dann gibt es auch nur
einen Himmel. [1074a31-38] Vgl. L7 (14.) [1073a5-11]
16. Epilog: Über die mythologische Vergötterung der Planeten. [1074a381074b14]
(h) „Denken“ ist die e)ne/rgeia der ersten Substanz, da sie nou=j ist
L9
[1074b15-1075a10]
Ziel: Wie der nou=j und sein Denken sind.
1. Programm: Bereits in L7 wurde über den nou=j im Allgemeinen diskutiert.
Nun wird ausschließlich über den göttlichen nou=j und die daraus resultierenden
Schwierigkeiten gesprochen. [1074b15-17]
2. Erster Schritt des Arguments: Der göttliche nou=j muss an etwas denken.
[1074b17-18]
3. Zweiter Schritt: Nichts Externes bestimmt sein Denken. [1074b18-21]
4. Dritter Schritt: Er denkt nicht an etwas Äußerliches oder an etwas anderes als
an sich selbst. [1074b21-27]
5. Vierter Schritt: In diesem nou=j ist keinerlei Spur von du/namij zu finden.
[1074b28-33]
6. Schlussfolgerung des Argumentes: „kai\ e)/stin h( no/hsij noh/sewj no/hsij“.
[1074b32-35]
7. Darstellung zweier Schwierigkeiten. [1074b35-1075a5]
8. Fortsetzung von (7.): Darstellung und Lösung einer dritten Schwierigkeit.
[1075a5-7]
9. Fortsetzung von (7.): Lösung der zweiten Schwierigkeit. Anknüpfung an L10.
[1075a7-10]
(i) Die Beziehung dieses Prinzips – des Guten – mit der Welt
L 10
[1075a11-1076a4]
Ziel: Begründung der Beziehung des allerersten Guten mit der Welt.
Untersuchung anderer Meinungen.
| 133 |
1. Programm: Begründung des Verhältnisses des Guten mit dem Kosmos.
[1075a11-12]
2. Vergleich: Das Gute ist im Kosmos wie der General – und die
Schlachtordnung – im Heer. [1075a12-15]
3. Das All besitzt eine innere Ordnung. Die Natur aller Dinge ist ein Prinzip,
das zum Guten des Alls beiträgt. [1075a16-25]
4. Neues Subprogramm als wesentlicher Teil von L10: Untersuchung der
Meinungen der bedeutendsten Autoren und der relevantesten Theorien.
[1075a25-27]
5. Allgemeine Meinung: Alles stammt von den Gegensätzen ab. [1075a28-32]
6. Zweite Meinung: Die Materie ist einer der Gegensätze. [1075a32-34]
7. Das Böse ist kein Mitprinzip. Allein das Gute ist das Prinzip von allem.
[1075a34-1075b1]
8. Kritik an Empedokles’ Position. [1075b1-7]
9. Kritik an Anaxagoras’ Position. [1075b8-11]
10. Fehler jener, die die Gegensätze akzeptieren. [1075b11-17]
11. Zwei Prinzipien deuten ein oberes Prinzip an. [1075b17-20]
12. Es gibt nichts über der sofi/a. [1075b20-24]
13. Fehler der Theologen und Kosmologen: Es gibt nur sichtbare Substanzen.
[1075b15-27]
14. Gegen die Platoniker: Die Formen und Zahlen sind keine Ursachen – erst
recht keine Bewegungsursachen. [1075b27-28]
15. Besonderer Fall: Gegen die Position der Platoniker beziehungsweise der
Pythagoreer. Zahlen können kein Kontinuum bewirken. [1075b28-30]
16. Fortsetzung von (15.): Allgemeiner Fall: Gegensätze können keine
Bewegung verursachen. [1075b30-34]
17. Unmöglichkeit zu erklären, wie alle Sachen Eins sind. [1075b34-37]
18. Gegen Speusippos’ Position: Unmöglichkeit mehrerer Prinzipien. [1075b371076a4]
* Schlussfolgerung aus der Einheit L8-10: Aristoteles ist es gelungen, was auch
andere Autoren erreichten, und zwar die Begründung der ersten Ursache. Seine
Theorie ist allerdings deutlich besser, da er die Art der Kausalität, die
Übertragung der Bewegung und die Beziehung zur Welt ausführlicher erklärt.
| 134 |
3.3 Entscheidende Begriffe in L
Nachstehend gebe ich eine kurze Auflistung der Passagen in L, in denen die 18
wichtigsten Schlüsselbegriffe jeweils zum ersten Mal verwendet werden. Eine
ausführlichere Liste ist als Anhang zu dieser Arbeit zu finden. Dabei handelt es
sich um eine Tabelle mit den Hauptbegriffen des ganzen Buches, den
entsprechenden Passagen, in denen sie vorkommen, sowie deren Häufigkeit.
L1
1069a18
ou)si/a
L1
1069a18
a)rxh/
L1
1069a19
ai)ti/a
L1
1069a24
xwristo/n
L1
1069a26
stoixei=on
L1
1069a33
a)ki/nhtoj
L1
1069b3
metabolh/
L2
1069b15-16
e)ne/rgeia/du/namij
L2
1069b31
nou=j
L4
1070a32
a)nalogi/a
L6
1071b7
ki/nhsij
L7
1072a28
kalo/j
L7
1072a35
a)risto/j
L7
1072b23, 25
qei=on, qeo/j
L8
1073b4
filosofi/a
352
L10
1075a12
a)gaqo/j
L10
1075b20
sofi/a
Dadurch wird deutlich, dass die Untersuchung mit der Substanz in L1 beginnt
und mit der sofi/a bei L10 endet. Bereits relativ früh erwähnt Aristoteles die
e)ne/rgeia,
die in dieser Schrift eine ganz besondere Rolle spielt.
352
Hier kommen die Begriffe im Zusammenhang mit der metabolh/ vor. In L5 verwendet er sie
erneut, um die (effiziente) Kausalität zu erklären.
| 135 |
2. Ist L abhängig oder unabhängig von der Metaphysik?
Im Jahre 1834 behauptet Brandis zum ersten Mal, L sei ein Buch für sich selbst,
das heißt, es sei kein Teil der Metaphysik. Obwohl Schwegler sehr früh (1846)
seine Zweifel daran äußert, weil er glaubt, die Antworten zu den Aporien in L
zu finden, gewinnt Brandis’ Idee dank Jaeger und Ross an Zuspruch. Schwegler
selbst entdeckt die von Pseudo-Alexander beobachtete Spaltung des Buches in
zwei Hälften wieder – eine Lesart, die von Bonitz weiterhin intensiv unterstützt
wird. Später vereinen sich bei Jaeger beide Ideen, das heißt die brandissche und
die schweglersche Lesart. Jaeger argumentiert, L könne aufgrund seiner
Zweiteilung nicht zur Metaphysik gehören. Diese vermutete Teilung sollte
gleichzeitig die wichtigsten Diskussionen der Metaphysik widerspiegeln. Peu à
peu erklärt sich L durch diese Hermeneutik von der Metaphysik unabhängig.
Dieser Status erreicht seinen Höhepunkt, als Ross L fast ein Jahrhundert später
zu einem Werk des Aristoteles über systematische Theologie erklärt. Die
Argumente dafür, L als ein eigenständiges Werk anzusehen, sind im Grunde
genommen drei: (a) L zitiert kein anderes Buch der Metaphysik; (b) L mag sich
nicht dem Rest der Metaphysik beziehungsweise den zehn ursprünglichen
Büchern anpassen; (c) L befasst sich mit einem anderen Thema, nämlich mit
den immateriellen Substanzen. In diesem Zusammenhang lautet Fredes
Ausgangspunkt: Die philosophische community hält L für ein eigenständiges
Werk353. Frede und Patzig sind sogar der Meinung, Aristoteles habe zuerst L
und erst danach die Substanzbücher geschrieben354:
Vielmehr scheint es so zu sein, dass L bereits geschrieben war, als die
Metaphysik entstand, und dass sich Aristoteles hilfsweise dieses Textes bediente,
um zunächst einmal überhaupt irgendeine Behandlung der Frage der
immateriellen ousia zu haben.
353
Dies war damals immer noch umstritten; vgl. zum Beispiel Reale (1968) und (1997).
Frede & Patzig (1986), 23. Etliche Jahre später meint Frede; vgl. Frede (2000a), 3: „It still
remains the case the L looks like an independent treatise which has just been inserted into the
Metaphysics, a treatise which could as well have been inserted at the end of the Metaphysics rather
than as the twelfth book, a treatise which has not been integrated even superficially into the surrounding
text, which in its first part runs parallel to the discussion provided by the central books, and in that sense
reduplicates it [...]“.
354
| 136 |
Tatsächlich sind Parallelen und Ähnlichkeiten zwischen L und den
Substanzbüchern zu finden: Gödeckemeyer355 sieht beispielsweise eine Menge
Ähnlichkeiten, Ross356 beobachtet später auch einen Parallelismus zwischen Z79 und L2-3, um bloß zwei Beispiele zu nennen. Das Positive an Fredes
Forderung, L als ein eigenständiges Buch anzunehmen, ist, dass es eine frische
Lesart des Buches gebracht hat, ohne den Versuch, es a priori und a fortiori in
Zusammenhang mit dem Rest der Metaphysik zu bringen. Fredes Erläuterung
unterstützt tatsächlich die zunehmende Distanzierung der Kommentatoren zur
theologischen Interpretation von L. Mit den philologischen Untersuchungen
hat diese (erwünschte) „Entdeckung“ der Eigenständigkeit des zwölften Buches
–das heißt, die angeführte Nicht-Zugehörigkeit zur Metaphysik von L– die
Kommentatoren dazu geführt, L anders zu verstehen.
Um den Erfolg dieses „unabhängigen“ Verständnisses von L zu verstehen,
muss man zwei Faktoren einbeziehen: (a) Das Problem der Integration der zwei
Hälften von L, die bis damals fremd und unzusammenhängend waren, scheint
damit gelöst zu sein. (b) Angeblich will die erste Zeile des L-Textes eine Theorie
über die Substanz vorstellen, ohne eine klare Verbindung zu den vorherigen
Seiten der Metaphysik herzustellen357. Seit Owens und vor allem dem XIV.
Symposium Aristotelicum im Jahre 1996 –Michael Fredes Vortrag überragt an
diesem Punkt alle Anderen–, wird L als ein Aufsatz verstanden, der einzig und
allein von der Substanz handelt. Das ist die jüngste Interpretation, die seit der
Veröffentlichung der Akten des genannten XIV. Symposium Aristotelicum im
Jahre 2000 allgemein akzeptiert und verbreitet wurde358. Das Verständnis der
Eigenständigkeit von L bringt allerdings eine Schwierigkeit mit sich, auf die
man gleich am Anfang von Fredes Arbeit stößt. Folgendes Zitat ist zwar lang,
aber es lohnt sich, Fredes Meinung darüber zu kennen359:
The reason why this is crucial [L als selbstständiger Aufsatz, der ursprünglich zur
Metaphysik nicht gehört] is that this assumption brings with it a certain approach to
355
Beispielsweise: L1 1069a18 soll Z1-2 entsprechen; L1-2 1069b3-34 ! H1 1042a24ff. und H5
1044b21ff.; L3 1069b35-1070a9 ! Z7-9; L3 1070a9-13 ! Z3 1029a2-7 und H1 1042a26-31; L3
1070a13-30 ! Z8 1033b20-1034a8 und H3 1043b19-23; vgl. Gödeckemeyer (1907) und (1908).
356
Ross (1924), xxix.
357
Vgl. den Abschnitt ‚Eine schwache ousiologische Lesart von L’ im vorliegenden Kapitel
dieser Arbeit.
358
Als eine der ersten akribischen Gegenreaktionen gilt Donini (2002). Für ihn wäre das ganze L
Physik, müsste man L1-5 als Physik betrachten.
359
Frede (2000a), 4-5.
| 137 |
the text. If it originally was an independent treatise, we should approach it as such. And
that is to say that in our interpretation of it we should not feel constrained by the
assumption that the view it presents has to fit in with the view presented by what
precedes and what follows L in the Metaphysics, that the arguments it advances fit in
with an overall argument of the rest of the Metaphysics. For, given that the questions
the Metaphysics raises as a text have not been fully resolved, we do not even know
whether there is such a thing as an overall argument of the Metaphysics, whether there
is an overall view presented by this writing. We do not know whether all the parts are
informed by one and the same conception of the metaphysical enterprise. It seems safe to
say that L is a metaphysical treatise, but we should not even presume from the outset
that the conception of metaphysics underlying it is the same as that underlying other
parts of the Metaphysics. In this sense we should approach it as a treatise by itself, try
to understand it on its own terms, without letting our understanding of this be
prejudged and constrained by what we believe we know about the rest of the
Metaphysics so as to bring L in line with the text as a whole.
Damit deutet Frede an, dass wir L nicht zu einem Teil des Werkes, das wir
unter dem Titel Metaphysik kennen, zählen sollten, selbst wenn es ein
authentisches Werk des Aristoteles sei. Um dies zu erklären, hat sich der
Gebrauch des Wortes „Projekt“ eingebürgert. So findet man Ausdrücke, die
behaupten, L sei ein anderes Projekt als das der Metaphysik. Der Begriff
„Projekt“ kann leicht zu Missverständnissen führen. Es ist deswegen
notwendig, seine doppelte Bedeutung zu erklären. „Projekt“ könnte sich gut
auf den generellen Plan beziehen. Das Projekt der Politik ist beispielsweise die
Begründung von Bedingungen für eine optimale Regierung der Polis360,
während andererseits das Projekt der Poetik darin besteht, die Gründe und
Elemente der Kunst des Dichters (Epos, Tragödie, Dithyramben-Dichtung,
Komödie) zu etablieren361. Diese beiden Ideen könnte man „Verlagsprojekte“
oder vielleicht besser „bibliographische Projekte“ bezeichnen, da sie exoterische
Werke des Stagiriten sind. So unterscheidet man sie von den schon bekannten
Pragmatien. Die zweite Bedeutung des Ausdrucks ist eher philosophisch. Im
Werk Politik stellt Aristoteles sein politisch-philosophisches Projekt vor,
während er sein ästhetisches Projekt in der Poetik nur teilweise darstellt. Beide
360
Höffe (2005), 478: „(politei/a; lat. civilitas, res publica) meint damit die rechtlich-soziale, auch
ökonomische und sittliche Ordnung eines Gemeinwesens, einschließlich dessen Ämtern,
Gesetzen und maßgeblichen Zielen“.
361
Rapp (2005), 472: „Die ‚p.t.’ [poiêtikê (sc. technê)] untersucht, welche Wirkung jede Art von
Dichtung hat, wie man die dargestellte Handlung komponieren muss und aus welchen Teilen
ein Stück besteht, wenn die entsprechende Dichtung gut gelingen soll (Poet. 1, 1447a8ff.)“.
| 138 |
Werke – sowohl die Politik als auch die Poetik – gehören einem allgemeinen
philosophischen Projekt seines Autors an. Im Gegensatz dazu gehören die Parva
naturalia zum Beispiel eher zu einem anderen Projekt, einem biologischen. Was
bedeutet also, dass L „ein anderes Projekt“ als das von der Metaphysik sei, oder
dass L ein „eigenständiges Buch“ repräsentiere? Wer diese Ausdrücke
verwendet, gebraucht die erste Bedeutung des Begriffs „Projekt“: L wurde nicht
als ein Teil der Metaphysik geschrieben. Es ist trotzdem evident, dass beide
Texte Teile eines gemeinsamen Projektes im Sinne der oben genannten zweiten
Bedeutung sind: Beide sind Teile des metaphysischen Projektes des Stagiriten,
Kernstücke seines Versuches, die Welt zu erklären. Mit dem Ausdruck
„eigenständige Schrift“ wird also vor allem angedeutet, dass L eine
redaktionelle Einheit bildet. Dies heißt aber nicht, dass dieses Buch ein
absolutes und fremdes Projekt verfolgt. Man kann –und muss sogar– Brücken
zu anderen Gliedern der Metaphysik und des Corpus bauen, um L besser zu
verstehen. Die redaktionelle Autarkie von L bedeutet insofern nicht, dass alle
notwendigen Elemente für das Verständnis des Textes im Text selbst zu finden
sind. Au contraire: Da L die Suche der ersten Prinzipien darstellt, sollte man
möglichst viele Vorkenntnisse aus anderen Büchern der Metaphysik und des
Corpus sammeln.
2.1 Gemeinsamkeit eines Projektes: A und L
Betrachtet
man
L
als
Ganzes,
bemerkt
man,
dass
es
tatsächlich
Gemeinsamkeiten mit dem allgemeinen Projekt der Metaphysik hat, unabhängig
davon, ob sich dieses während des Lebens seines Autors weiterentwickelte oder
nicht, oder ob verschiedene Darstellungen mehrerer Projekte in L enthalten
sind oder nur eine einzige. Selbst wenn L ursprünglich nicht zum Buch
Metaphysik gehörte, schließt dies nicht aus, dass wir es als einen Teil des ganzen
metaphysischen Projekts des Aristoteles verstehen müssen. Um es anders
auszudrücken: Der Leser muss im Hinterkopf behalten, dass das zwölfte Buch
mit dem weitreichenderen metaphysischen Projekt des Aristoteles verbunden
ist. Der Leser muss sich bewusst sein, dass L unumstritten ein Teil davon ist362.
362
Ein Beispiel zur Verdeutlichung: Im Gegensatz dazu sind die zoologischen Schriften kein Teil
des metaphysischen Projektes.
| 139 |
Nur mit den notwendigen Vorkenntnissen über die aristotelische Lehre der
Metaphysik ist man in der Lage, L richtig zu interpretieren.
Aristoteles bearbeitet L mit demselben Geist und demselben Impuls, wie
beim Schreiben der Metaphysik beziehungsweise des ganzen Corpus. Als
Bestätigung dafür dienen beispielsweise die zahlreichen Teile des L-Textes, die
mit Passagen anderer Bücher der Metaphysik verwandt sind. Burnyeat hat etwas
dazu zu sagen: Seiner Meinung nach gab es ein großes und allgemeines Projekt
– oder sogar mehrere Projekte –, um die erste Philosophie fortzuführen. Keins
davon scheint aber vollendet worden zu sein. Er denkt, L sei ein Teil davon,
selbst wenn es ein anderes Projekt als das von ABGE, ZHQ, I oder MN war. Das
heißt, L ist doch Bestandteil des metaphysischen oder erst-philosophischen
Projektes des Aristoteles gewesen, genau wie die anderen schon genannten
Teile, auch wenn es offenbar zu einem anderen bibliographischen Projekt
gehören würde363:
That is why I belongs in the Metaphysics alongside ZHQ and L. But this does not
make it the link between ZHQ and L. There is no such link. [...] But it [I] has no organic
connection with either of the Books that flank it. [...] L does not belong in the sequence.
The Metaphysics as we have it is a patchwork, irretrievably incomplete. There was an
overall plan for developing first philosophy, or several such plans. But none was ever
completed. L was completed. But if, as we saw earlier, L begins where Z begins, it is
unlikely to have been part of any plan that included ABGE, ZHQ, or I and MN.
Das metaphysische Projekt des Aristoteles verfügt über verschiedene Aspekte,
Diskussionen und Fragen, aber grundsätzlich ist es ein weiterer Aspekt der
Frage par excellence der vorsokratischen Philosophie: die Frage nach der
beweglichen Realität und ihrer Prinzipien. Fredes Vorschlag – L als einen
vollständig vom Rest der Metaphysik unabhängigen Text anzuerkennen –
scheint unsinnig, wenn nicht sogar unmöglich. Wie kann man überhaupt L
begreifen, wenn man noch nicht einmal Grundkenntnisse über die darin
enthaltenden Begriffe hat?364
363
Burnyeat (2001), 140.
Es ist außerdem umstritten – Frede und andere Autoren behaupteten es dennoch –, dass die
Metaphysik tatsächlich von Aristoteles stammt. Man kann also weder so tun, als ob L nicht das
Werk des Autors der Metaphysik, noch ob L das einzige Werk des Autors sei. Da L eine Schrift
des Aristoteles ist, sollte es als ein aristotelischer Aufsatz gelesen, verstanden und begriffen
werden.
364
| 140 |
Zuerst Schwegler und später auch Merlan behaupten, dass Aristoteles in L
etliche Aporien des dritten Buches beantworten will365. Diese Meinung teilt
auch Menn. Er beweist, dass L an den Rest der Metaphysik – vor allem an A und
an die Aporien von B – anknüpft366:
[…] the opening sentence of L looks like a reminiscence of H1, tw=n ou)siw=n zhtei=tai
ta\ ai)/tia kai\ ai( a)rxai\ ta\ stoixei=a (1042a5-6). In any case, the argument of L1
shows that the chapter is not the beginning of a new treatise: h( qewri/a picks up
something Aristotle has already been discussing, presumably in earlier books of the
Metaphysics, and in picking up that discussion now he is identifying the skopo/j of L,
not in the first instance as ousiology, but as archeology.
Die erste Äußerung des Aristoteles am Anfang des zwölften Buches lautet:
„peri\ th=j ou)si/aj h( qewri/a“ („Über die Substanz geht die Betrachtung“)367. Es ist
für viele nicht völlig klar, ob mit „h( qewri/a“ das ganze Buch L bezeichnet wird
oder etwas anderes. Diskussionen darüber gab es sowohl früher als auch heute.
365
Vgl. Merlan (1946), 21, Fußnote 66.
Menn (masch. Manuskript), § „L1, the status of L1-5, and the skopo/j of L“, 13-23. In seinem
Beitrag zum XVI. Symposium Aristotelicum erwähnt Menn diese Idee mehrere Male, wie zum
Beispiel (2009), 212-213: „Aristotle had described wisdom as the science of the a)rxai/ and first causes,
and he regards this as the consensus of all who pursue knowledge for its own sake. Each pre Socratic
physicist tries to explain all things by tracing them back to the a)rxai/, where the a)rxai/ are the first of all
things, whatever there was before the ordered world came to be out of them: the correct a)rxh/ for
beginning the narrative discourse about the world is with the a)rxh/ or a)rxai/ from which the world itself
began, and the only first causes that we can use to explain the things in the world are the a)rxai/ that we
have posited at the beginning [...] Aristotle’s predecessors thus agree that wisdom will be a knowledge of
the a)rxai/, even if they have very different views on what these a)rxai/ are, how they are causes, and what
discipline leads us to know them. When Aristotle says that wisdom is the science of the a)rxai/, he does not
mean ‘a)rxh/’ simply in the broad sense in which it is coextensive with ‘cause’ (in that sense, all sciences
are sciences of a)rxai/), but in the same strict sense in which the physicists and Academics meant it, the
first of all things. And in A and B he is pursuing the questions of what these a)rxai/ are, how they are
causes (and of what), and whether any of the disciplines that have so far been practised as means to the
a)rxai/ – physics, dialectic, and Pythagorizing mathematics – have succeeded in reaching the a)rxai/, or
whether some new discipline must be found. Aristotle will claim, in Metaphysics E1, that wisdom must
be a ‘first philosophy’ considering separately existing immaterial things, distinct from physics (which
deals with things that have separate existence but are material) and from mathematics (which, Aristotle
says, deals with things that are immaterial but do not exist separately); dialectic, as a science of
immaterial, separately existing Platonic Forms, might be such a first philosophy if there were Platonic
Forms, but there are not, and a fourth discipline is needed. And one of Aristotle’s reasons for raising
aporiai about the a)rxai/ (both in A and in B) is to show that earlier philosophers, and the disciplines they
practise, are not able to solve these aporiai, and thus to motivate the Metaphysics’ project of
constructing a new discipline for reaching the a)rxai/; he will take up many of the aporiai in L, and will
argue there that he is able to solve the aporiai, and (especially in the polemical conclusion L10, 1075a151076a4) that his competitors are not.“
367
Metaphysica L1 1069a18. Eine ähnliche Idee findet man am Anfang des Buches E, im Passus
1025b3-4: „ai( a)rxai\ kai\ ta\ ai)/tia zhtei=tai tw=n o)/ntwn, dh=lon de\ o(/ti $(= o)/nta“ („Die Prinzipien und
Ursachen des Seienden, und zwar insofern es Seiendes ist, sind der Gegenstand der
Untersuchung“; Hermann Bonitz’ Übersetzung). Darin darf man eine Kontinuität der
aristotelischen Forschung erblicken.
366
| 141 |
Man geht davon aus, es beziehe sich doch auf das ganze Buch L, sofern es sich
dabei tatsächlich um ein eigenständiges Buch handelt.
Ich sehe im Wort „qewri/a“ dennoch ein weiteres Zeichen für das Verhältnis
zwischen A und L, um zu argumentieren, dass es doch ein Teil eines breiteren
Werkes – nämlich der Metaphysik – ist. Das Substantiv „qewri/a“ stammt von
dem Verb „qewre/w“ und bedeutet „sehen“. A1 ist voll von Referenzen zu diesem
und weiteren ähnlichen Verben des Sehens, wenn Aristoteles über die gerade
begonnene Untersuchung der Prinzipien aller Dinge spricht. In A5 986b13 und
b18 zum Beispiel verwendet er auch den Ausdruck „ske/yij (tw=n ai)ti/wn)“, um
sich erneut über die vorliegende Untersuchung der Prinzipien zu äußern. Das
Substantiv stammt von einem ähnlichen Verb des Sehens: „ske/ptomai“; es heißt
so viel wie „anschauen“, „betrachten“ oder „beobachten“368. Gleich danach
kommt wiederum das Substantiv „zh/thsij“ vor, welches von dem Verb „zhte/w“
stammt. Damit bezieht man sich nicht nur auf die „Suche“ und die
„Untersuchung“, sondern auch auf den Begriff „Bewunderung“ – ein Wort,
dass Brücken zu den Verben des Sehens baut, denn „Bewunderung“ ist ein
Schlüsselbegriff in den Büchern A und a der Metaphysik369. Aristoteles vergleicht
sogar die philosophische Suche mit dem Sehen („o)/mmata“) der Fledermäuse370.
Diese visuelle Metapher wird in demselben Kontext später wieder verwendet371.
Als einziges Gegenbeispiel könnte man das Verb „qigga/nw“ anführen, welches
eher einen taktilen Aspekt andeutet: „umarmen“ oder „sich mit etwas
befassen“372. Mit dem Wort des Sehens in der ersten Zeile von L mag Aristoteles
also andeuten, dass diese Untersuchung dieselbe Untersuchung wie im ersten
Buch ist.
368
Vgl. auch a3 998a17-18: „dio\ skepte/on prw=ton ti/ e)stin h( fu/sij“.
Vgl. auch dem Wort „zhth/simoj“, einem verwandten Wort, das auch der Bedeutung Sehen
nahe kommt: ‚Jener Ort, wo man Wild findet’.
370
Metaphysica a1 993b9-11: „w(/sper ga\r ta\ tw=n nukteri/dwn o)/mmata pro\j to\ fe/ggoj e)/xei to\ meq¡
h/me/ran, ou/(tw kai\ th=j h(mete/raj yuxh=j o( nou=j pro\j ta tv= fu/sei fanerw/tata pa/ntwn“ („Wie sich
nämlich die Augen der Fledermäuse gegen das Tageslicht verhalten, so verhält sich die
Vernunft unserer Seele zu dem, was seiner Natur nach unter allem am offenbarsten ist“;
Hermann Bonitz’ Übersetzung). Bonitz gibt „nukteri/j“ als „Eule“ fehlerweise wieder.
371
Vgl. zum Beispiel Metaphysica A5 986b24: „[...] a)ll¡ ei)j to\n o(/lon ou)rano/n a)poble/yaj to\ e(/n ei)=nai/
fhsi to\n qeo/n“ („[...] sondern im Hinblick auf den ganzen Himmel sagt er, das Eine sei Gott“;
Hermann Bonitz’ Übersetzung).
372
Vgl. Metaphysica A7 988b18. Ähnlicherweise ist „a)kroa/seij“ (aus „a)kroa/omai“: „zuhören“,
„anhören“) in a3 994b32 zu finden. Ich nehme dies nicht als Gegenbeispiel, da es dort nur sehr
allgemeinen angesprochen wird.
369
| 142 |
2.2 Auf der Suche nach der archäologischen Rolle von L innerhalb der
Metaphysik
Auf der anderen Seite schreibt Aristoteles ausführlich über die Substanz in den
sogenannten mittleren Büchern der Metaphysik. Eine der darin erhaltenen
Hauptideen lautet, die Substanz sei das Erste373. Diese Idee konvergiert mit dem
Anfang von L. Jedoch könnte die genannte Konvergenz wieder zu einer
falschen Auslegung des Textes führen und gewissermaßen – aus Gewohnheit
oder aufgrund von Trägheit – auch ein Hindernis darstellen, L anders zu lesen.
Die Konvergenz beabsichtigt meiner Meinung nach, keine noch ausführlichere
Version der (teilweise) bereits bekannten Substanzlehre auf den Tisch zu
bringen, sondern erfordert eher eine neue Diskussion.
Die Fredesche ousiologische Lesart ist nicht gerade ökonomisch. Wozu eine
andere Darstellung derselben Lehre? In der Tat bietet L nur wenige
Neuigkeiten über die Substanzlehre an374. Ich teile Fredes Einschätzung nicht,
dass Aristoteles sich auch hier erneut prinzipiell über die Substanzen äußern
will. Ich gehe deshalb davon aus, dass Aristoteles in Wahrheit etwas anderes
als eine neue Darstellung seiner Substanzlehre erarbeiten will. Ich erachte L
also eher für einen Versuch, die (ersten) Prinzipien zu erklären. Der Kontrast zu
Fredes Position ist nun offensichtlich. Er behauptet, die Substanzlehre führe
zwangsläufig zur Untersuchung der Substanzprinzipien. Dieses sei also der
zentrale Punkt in L. Ich vertrete im Gegenteil die Position, die Untersuchung
der Prinzipien enthalte an sich eine Lehre über die Substanz per definitionem. In
diesen Zusammenhang stelle ich das Programm des zwölften Buches vor: Es ist
eine Diskussion über die Prinzipien, die eine Darstellung der Substanzlehre
enthält. Aus dem gesuchten a)rxh/ stammt also die bereits von Menn
vorgeschlagene Adjektivisierung „archäologisch“375. Große Bedeutung gewinnt
Burnyeats Interpretation von L im Rahmen seines Werkes über das siebte Buch
373
Dieses wird an verschiedenen Stellen der Metaphysik, vor allem im siebten Buch, behauptet.
Vgl. zum Beispiel Metaphysica Z1 1028a13-15: „tosautaxw=j de\ legome/nou tou= o)/ntoj fanero\n o(/ti
tou/twn prw=ton o)\n to\ ti/ e)stin, o(/per shmai/nei th\n ou)si/an“; vgl. auch Metaphysica Z1 1028a29-31; Z1
1028a34-35; Z6 1032a5-6; Z17 1041a28, unter anderen.
374
Vgl. den Abschnitt ‚Die schwache ousiologische Lesung von L’ in diesem Kapitel.
375
Menn gebraucht dieses Adjektiv, um seiner eigenen Lesart einen Namen zu geben; vgl. Menn
(masch. Manuskript) § „L and the Metaphysics“, 1-13 (wie zum Beispiel 11: „L will always be
disappointing if it is read as a contribution to ousiology or ontology. But it is very interesting when it is
read as what it is, a contribution to archaeology“) und § „L1, the status of L1-5, and the skopo/j of L“,
13-23. Vgl. auch Menn (2009), 211-221 und 253-265.
| 143 |
der Metaphysik376. Dort vertritt er eine ähnliche Position wie jene, die man auf
den vorliegenden Seiten findet377:
L
defined its task as that of finding the principles and causes of substantial beings (L1
1069a18-20), where substantial beings (we soon learn) covers all three ranks of
substantial beings enumerated at 1069a30-b2.
Eine Theorie der Prinzipien muss immer eine Theorie über die Substanz
einschließen, zumal die Substanz das Erste ist. Diese Prinzipien, das heißt die
Substanzprinzipien, werden also zuerst erforscht. Aus zwei Gründen beginnt
man mit den sichtbaren Substanzen: (a) weil sie uns am nächsten liegen, und (b)
weil man das Prinzip der Bewegung sucht, die nur den sichtbaren Substanzen
zuzuschreiben ist. So kommen die unsichtbaren Substanzen ins Spiel, die
gewissermaßen als Prinzipien der sichtbaren Substanzen gelten. Aristoteles
beschäftigt sich damit und gibt diesbezüglich eine Erklärung. Gerade dadurch
lernt man viel über die aristotelische Vorstellung der Substanz, vor allem aber
über die bisher fast unbekannten immateriellen Substanzen. Dies entspricht der
oben genannten Substanzlehre. Gott spielt in diesem Kontext eine relevante
Rolle, da er die erste Substanz ist, von der die Bewegung aller Substanzen
abhängt. Deshalb sprechen einige Kommentatoren fälschlicherweise von einer
(aristotelischen) „Theologie“. Von der ersten Substanz hängen – wie gesagt –
alle Bewegungen ab. Das spezifische dieser Substanz ist allerdings nicht ihre
Immaterialität, da es auch andere dieser Natur gibt, sondern eher ihr absolutes
„e)ne/rgeia-Sein“. „Actuality is Aristotle’s key term for understanding God“378,
resümiert Burnyeat. Diese Substanz ist die erste und zudem die einzige, die
überhaupt keine Potenz kennt. Dadurch wird sie von der scholastischen
Tradition oft „reine e)ne/rgeia“ genannt379. „ou)si/a“ sollte also nicht der
Hauptbegriff von L sein. Ich finde diesen eher im Begriff „e)ne/rgeia“, weil L die
376
Vgl. Burnyeat (2001), 6. Kapitel, vor allem 132-134 und 140-148.
Burnyeat (2001), 133.
378
Burnyeat (2001), 130, n.8.
379
Offensichtlich stammt dieser Ausdruck aus der sogenannten Theologie des Aristoteles; vgl.
Alonso (1958), 315. Vermutlich ist der Begriff actus purus allerdings von den Dominikanern
verbreitet worden. Der Bischof von Paris, Wilhelm von Auvergne (um 1180-1249), macht davon
zum Beispiel in seinem De Trinitate 4 („Quod illud ens [Gott] est unum et nullomodo commune“)
Gebrauch; vgl. Le Feron, Hg. (1674), 5. Viel häufiger wird der Ausdruck von Thomas von Aquin
(1225-1274) verwendet vor allem in der prima pars seiner Summa theologiae (24 Mal) aber auch in
Super sententiis (19 Mal) und in der Summa contra gentiles (17 Mal). Unter seinen Kommentaren
zu den aristotelischen Werken ist der Ausdruck nur ein einziges Mal zu finden; vgl.
Commentaria in octo libros Physicorum 1, l. 15, n. 7. Bei seinem Freund, dem Franziskaner
Bonaventura (1221-1274), ist er auch zu finden.
377
| 144 |
Suche nach dem Ursprung der Bewegung – wieder eine Art von e)ne/rgeia –
darstellt380. Die e)ne/rgeia dient wohl eher als universelles und allgemeines
Prinzip der (beweglichen) Realität denn als das Entscheidende der ersten
Substanz. Meiner Meinung nach will Aristoteles in L nicht den Vorrang der
Substanz vor allen anderen verteidigen, sondern eher die Voranstellung der
e)ne/rgeia.
Darin besteht der wesentliche Unterschied zu den mittleren Büchern,
dadurch wird klar: In ihnen zeigt Aristoteles, wie die Substanz das Erste ist. In
L
aber beabsichtigt er eine Theorie aufzustellen, in welcher die Hauptrolle eine
„substanziierte e)ne/rgeia“ spielt.
Dazu kommen noch zwei weitere Schwierigkeiten: Die erste besteht in dem
Verständnis der Dyade e)ne/rgeia/du/namij im Sinne der sogenannten modalen
Theorie381. Diese Auffassung der du/namij und der e)ne/rgeia führt zu dem
Gedanken, dass beide modi der Substanz sind. Das gilt zwar für die du/namij,
allerdings nicht immer für die e)ne/rgeia. Bei diesem modus gibt es eine einzige
Ausnahme, und zwar die erste Substanz. Bei ihr ist das „e)ne/rgeia-Sein“ kein
modus, sondern ihr eigenes to\ de\ ti/. So stößt man auf die zweite Schwierigkeit:
Diese e)ne/rgeia steht „auch“ für die (erste) Substanz. Das ist zwar korrekt, weil
sie tatsächlich eine Substanz ist, aber um diese e)ne/rgeia zu begreifen, ist es nicht
ausreichend, sie einfach nur „(erste) Substanz“ zu nennen. Dies würde ihr Sein
und ihre Natur nicht ausreichend beschreiben.
All das erfährt man im Buch L. Wer L auf diese Weise betrachtet, dem wird
zum einen klar, dass die Substanz in der ganzen Diskussion eine sehr wichtige
Rolle spielt, zum anderen, dass sie in einer Diskussion über die e)ne/rgeia
mündet. Meines Erachtens folgt Aristoteles im zwölften Buch diesem Weg: von
der Unterscheidung der Substanz in drei verschiedene Arten382 über die
380
Kahn denkt, „Beweger“ sei der Schlüsselbegriff, um L zu verstehen. Er registriert in einer
Fußnote die Wichtigkeit der e)ne/rgeia/du/namij: „As act is prior in being to potency (Q8), so immobile
substance is prior in being and causality to moving substance; but this means that metaphysics is prior to
physics and needed for the complete explanation of motion in the natural world. This is no doubt part of
the thought expressed in the enigmatic formula ‘universal because first’“: Kahn (1985), 319, Fußnote
10.
381
Aristoteles macht von solchen Namen keinen ausdrücklichen Gebrauch.
382
Burnyeat beschreibt es so: „If L starts from sensible substantial beings, this is because they are
better know to us than the other two ranks of substantial being (cf. Z3 1029b3-12)“. Und er erklärt es
weiter: „The point of reminding us, here and at the beginning of L6 1071b3, that the first two ranks of
substantial being are studied by physics is that, since they are ‘also’ studied by physics, the reader can be
expected to come to first philosophy already familiar with matter and form and other factors in the
Aristotelian analysis of change. Compare A3 983a33-b1, which says that the four causes have been
‘sufficiently’ explained in the Physics; the knowledge we are assumed to have is now to be put to a new
| 145 |
Untersuchung der Substanzprinzipien hin zum ersten Prinzip überhaupt,
nämlich der e)ne/rgeia. Dafür schlage ich hier eine schwache ousiologische Lesart
vor, die zu einer gewissen sofi/a-Lesart führen soll, um die „substanziierte
e)ne/rgeia“
als Kernstück des zwölften Buches aufzuzeigen383. Ich wage sogar die
Behauptung, in L orientiere sich die Substanzlehre teleologisch an der e)ne/rgeiaLehre. Oder wäre dieser Ansatz überzogen? Auf den folgenden Seiten soll diese
Frage diskutiert werden.
3. Wortuntersuchung
Dass das Prinzip einer jeden Substanz auch selbst eine Substanz ist, ist
weiterhin umstritten. In diesem Sinne scheint die Lesart Fredes prima facie
richtig: Es sieht so aus, als wollte Aristoteles eine möglichst ausführliche
Substanzlehre darstellen mit dem Schwerpunkt auf den unsichtbaren
Substanzen. Dafür erklärt er nicht nur die sichtbaren Substanzen, die wir aus
unserer Welt kennen, sondern auch deren Prinzipien, das heißt die
unsichtbaren Substanzen. Die Zahl der Seiten, auf denen dies diskutiert wird,
geben Frede gewissermaßen Recht, zumal sich die meisten Seiten von L auf
diese Substanzen beziehen. Selbst die „ou)si/a“ ist – wie kein anderer in L – der
am häufigsten zu findende Begriff. Ich möchte jedoch auf jene Seiten von L
aufmerksam machen, auf denen der Begriff „e)ne/rgeia“ die Hauptrolle spielt.
Nur so kann man die erste Substanz wirklich verstehen: Sie ist e)ne/rgeia jenseits
aller du/namij, diese ständige Aktivität hört niemals auf. Dies erfordert
zwangsläufig eine neue Lesart von L. Meiner Lesart zufolge ist L kein
unabhängiger Text, sondern der Teil der Metaphysik, der die ersten Prinzipien
(der beweglichen Realität) erforscht und erklärt. Unter „Prinzipien (der
beweglichen Realität)“ sind die Prinzipien der sichtbaren Substanz zu
verstehen.
Das erste Prinzip ist eine Substanz. Deshalb muss sich Aristoteles mit ihr
bafessen. Man trifft sie gleich am Anfang von L. Dies ist aber nur ein Teil des
use. [...] First philosophy is first in the order of understanding, but last in the order of learning“:
Burnyeat (2001), 133.
383
Mit „schwach ousiologischer“ Lesart deute ich an, dass L doch etwas zur Substanzlehre des
Aristoteles beiträgt, obwohl seine zentrale Aufgabe darin besteht, die Prinzipienlehre
vorzustellen. Menn nennt die „archäologische“ Interpretation, ich hingegen „sofi/a-Lesart“; vgl.
den Abschnitt ‚Die schwache ousiologische Lesung von L’ in diesem Kapitel.
| 146 |
ganzen Programms des Buches und nicht dessen Hauptziel oder Hauptthema.
Selbst wenn das L-Projekt die Untersuchung der ersten Prinzipien der Realität
ist, wird – schon rein quantitativ – ausführlich über die Substanz gesprochen,
da der Stagirit noch erklären muss, inwiefern die unsichtbaren Substanzen
Prinzipien der sichtbaren sind. Darüber hatte er sich bisher kaum geäußert.
Aber jenseits dieser Seiten über die Substanz trifft man den wesentlichen Kern
der unsichtbaren Substanz: das e)ne/rgeia-Sein. Meiner Meinung nach ist das
Stichwort e)ne/rgeia der Schlüsselbegriff des Buches, denn ohne ihn wäre die
Prinzipienlehre in L unvollständig. Aus diesem Grund schlage ich vor, L
einmal aus dieser Perspektive zu lesen. Die e)ne/rgeia ist demnach wichtig, um
die aristotelische Lehre von L richtig zu verstehen. Der Gebrauch des e)ne/rgeiaBegriffs in L ist entscheidend für eine richtige Auslegung der Prinzipienlehre
im besprochenen Buch. In diesem Sinne ordnet sich eine gewisse ousiologische
Lesart der Suche nach der sofi/a unter. Damit versuche ich zu betonen, dass das
wesentliche und entscheidende Kernstück der Substanz ihr e)ne/rgeia-Sein ist.
Aristoteles erklärt in Z, wie die Frage nach dem Sein (to\ o)/n) der Suche nach
der Substanz entspricht384. Und so beginnt er, sie in den mittleren Büchern
mithilfe von Begriffen wie Akzidenzien, Entstehen und Vergehen, Materialität
et cetera zu erklären. Auf eine ähnliche Weise entspricht die Frage nach der
ersten Substanz der Frage nach der e)ne/rgeia. Die ontologische Eigenständigkeit
(xwristo/n) ist wesentlich für jede Substanz: Dies ist uns nur durch den Kern der
e)ne/rgeia,
den die Substanz in sich einschließt, verständlich. Die erste Substanz
ist aber in jeder Hinsicht eigenständig. Dies ist nicht so aufgrund irgendeines
inneren e)ne/rgeia-Kerns, sondern eher, weil sie e)ne/rgeia ohne weitere du/namij ist.
Der Unterschied zwischen der ersten Substanz und der natürlichen ist also
ontologisch385. Weiterhin bedeutet dies, dass die Untersuchung der Physik und
des Buches Q der Metaphysik bezüglich der e)ne/rgeia nicht das letzte Wort haben.
Die Ergebnisse von L bringen neue und entscheidende Elemente in die e)ne/rgeiaLehre ein.
384
Vgl. Metaphysica Z1 1028b2-4: „kai\ dh\ kai\ to\ pa/lai te kai\ nu=n kai\ ai)ei\ zhtou/menon kai\ ai)ei\
a)porou/menon, ti/ to\ o)/n, tou=to/ e)sti ti/j h( ou)si/a“ („Und die Frage, welche von alters her so gut wie
jetzt und immer aufgeworfen und Gegenstand des Zweifels ist, die Frage, was das Seiende ist,
bedeutet nichts anderes als, was das Wesen ist“; Hermann Bonitz’ Übersetzung).
385
Die Differenz zwischen der ersten Substanz und den anderen unsichtbaren Substanzen ist
spezifisch: Jeder unbewegte Beweger ist eine eigene Spezies. Außerdem ist zu bemerken, dass
die erste Substanz absolut unbewegt ist, während die Beweger der Sphären eine akzidentelle
Bewegung erhalten; vgl. Merlan (1946).
| 147 |
Ein großes Hindernis oder sogar ein mögliches Gegenargument dieser hier
vorgeschlagenen Lesart zugunsten der sofi/a ist die geringe Anzahl von Stellen
in L, in denen der Begriff „e)ne/rgeia“ im Vergleich zu „ou)si/a“ zu finden ist.
Frede meint sogar, dass die Annährung an das Thema „Substanz“ in Z genau
entgegengesetzt sein sollte: Während Z die Substanz mithilfe der modalen
Theorie erklärt, untersucht L ihre Prinzipien. Trotz der Lücken muss man
eingestehen, dass Aristoteles doch erklärt, wie die unsichtbaren Substanzen
Prinzipien der sichtbaren sind beziehungsweise sein können. Doch eine
detaillierte Diskussion über die Prinzipien der unsichtbaren Substanzen fehlt
noch bei Aristoteles.
Während „ou)si/a“ 68 Mal in L vorkommt386, liest man „e)ne/rgeia“ nur 30 Mal
– weniger als die Hälfte. Was „ou)si/a“ betrifft, so kommt dieser Begriff im
achten Kapitel 18 Mal vor. Andererseits stößt der Leser im sechsten Kapitel 11
Mal auf das Stichwort „e)ne/rgeia“. Dazu summiert sich der Begriff „du/namij“, der
23 Mal wiederholt wird. Wenn man also die Anzahl dieser beiden Begriffe
addiert, ist die Differenz zwischen ihnen und dem Begriff „ou)si/a“ nicht so
hoch. Außerdem: „a)rxh/“ und „ai)ti/a“ sind auch Schlüsselbegriffe, die man im
zwölften Buch sehr oft vorfindet: „a)rxh/“ 38 Mal und „ai)ti/a“ 20 Mal. Mit diesen
Zahlen will ich darauf aufmerksam machen, dass die Substanz als Hauptthema
von L – rein statistisch gesehen – überhaupt nicht evident ist. Der Begriff
kommt häufiger vor als andere Begriffe387. Dies ist allerdings kein schlüssiger
Beweis oder ein treffendes Argument, um ausschließen zu können, dass die
Substanzlehre das Hauptthema sei. Die ‚Tabelle’ im Anhang zu dieser Arbeit
listet die oben erwähnten Begriffe zum Vergleich auf388.
4. Meine eigene Position: L ist sofi/ a
Im vorliegenden Abschnitt stelle ich meine eigene Position zum Verständnis
von L dar. Ich versuche, einen neuen Weg zu finden, der dem Leser von L eine
neue Interpretation der dort vorliegenden metaphysischen Lehre eröffnen soll.
Wie oben schon dargelegt, halte ich L – zusammen mit Myles Burnyeat und
386
In diesem statistischen Überblick beziehe ich selbstverständlich auch die Kognaten der
entsprechenden Begriffe ein.
387
Der Begriff „qeo/j“ zum Beispiel kommt im Buch bloß 12 Mal vor.
388
Vgl. die entsprechende ‚Tabelle’ als Anhang dieser Arbeit.
| 148 |
Stephen Menn – im Wesentlichen eher für eine Untersuchung der
Substanzprinzipien. Mit Burnyeat pace Frede teile ich die Meinung, dass L
vielmehr über sofi/a statt über qeologikh/ handelt. Das Ziel der qeologikh/ wird
auf anderen Seiten der Metaphysik außerhalb L erwähnt. Auch dies spricht für
die Kontinuität eines einzigen Projektes innerhalb desselben Werkes: „[…] the
task of finding the principles and causes of all three ranks of substantial being has the
universal scope assigned to first philosophy at the end of E4 1028b3-4: to find the
principles and causes of being itself qua being“389. So thematisiert L die Prinzipien
und Ursachen aller Substanzen: L defined its task as that of finding the principles
and causes of substantial beings (L1 1069a18-20), where substantial beings (we soon
learn) covers all three ranks of substantial [sichtbar-vergänglich, sichtbar-ewig,
unsichtbar-unveränderlich] being enumerated at 1069a30-b2“390.
In diesem Abschnitt erkläre ich zunächst, inwiefern der L-Text eine
„schwache“ ousiologische Interpretation zulässt. In diesem Sinne hat Frede
teilweise Recht, wenn er die Rolle der Substanz im Buch L betont. Diese Lesart
macht vor allem dann Sinn, wenn sie der sofi/a-Lesart dient, das heißt: Die
Forschung der Prinzipien fängt mit der Untersuchung der Substanz an. Durch
diese Diskussion wird meine eigene Position möglichst deutlich dargestellt und
präzise von Menns ähnlicher Position unterschieden. Am Ende dieses
Abschnitts entkräftige ich noch einen Einwand gegen meine Position, um einen
Vorschlag einzuführen: Im Hinblick auf das erste Prinzip sollte man weniger
über die erste Substanz reden, dafür aber über die „substanziierte Aktivität“
(e)ne/rgeia), um der e)ne/rgeia – statt der Substanz – den Vorrang der
Untersuchung zu geben, denn letztendlich handelt es sich seit Anaxagoras391
um die Suche nach einem ewig-aktiven ersten Prinzip.
4.1 Eine schwache ousiologische Lesart von L
Der allgemeinen Darstellung der aristotelischen Substanzlehre würde ein
wesentliches Stück fehlen, wäre L nicht geschrieben worden. In diesem Sinne
389
Burnyeat (2001), 134.
Burnyeat (2001), 133. Auf der vorherigen Seite hatte er bereits geschrieben: „The immediate
task under this rival plan is to determine the number of principles required to explain sensible substantial
being (1069a32-33: Are they one or many?), before going on in L6-10 to provide the Aristotelian
alternative to Platonist views about non-sensible substantial being“.
391
Vgl. Physica 8 250b24ff.
390
| 149 |
kann man zweifellos behaupten, dass unsere Kenntnisse über die Substanzlehre
unzureichend wären, würde uns L fehlen, denn es ist unumstritten, dass L mit
neuen Hinweisen und Elementen eine große Bereicherung für die aristotelische
Substanzlehre ist. Demnach wäre es auch ein Fehler, die ousiologische Lesart
radikal zu verneinen. Das ist auf keinen Fall die Absicht dieser Arbeit, denn
vielmehr gilt jene Interpretation als eine der bedeutendsten Annäherungen zum
Buch L. Da die Substanz eben doch ein entscheidendes Element in L ist, wäre es
sowohl naiv als auch falsch, sie zu übergehen oder zu unterschätzen. Es ist also
unmöglich, sich von einer ousiologischen Interpretation des Buches L zu
distanzieren. Die modernen und gegenwärtigen Kommentatoren, die die
Aufmerksamkeit auf diesen Aspekt zu lenken versuchen, haben teilweise Recht,
wenn sie die Rolle der Substanz im zwölften Buch betonen. Problematisch ist
eine (zu) starke Version dieser Interpretation. Deshalb möchte ich mich bloß
gegen einen „übertriebenen“ Vorrang der ousiologischen Hermeneutik
aussprechen, wie er vor allem Frede auszeichnet392. In einer ousiologischen
Perspektive ist eine schwache Interpretation des Textes unbedingt notwendig.
Es geht dann nicht darum, dass L ein Aufsatz über die Substanz ist, wie
Frede es versteht, sondern bloß darum, dass es eine Diskussion über die
Substanz enthält, die zur sofi/a führt. Die Präsenz einer gewissen Substanzlehre,
die eine schwache ousiologische Lesart ermöglicht, erkenne ich in L vor allem
durch folgende Charakteristiken: (a) Aristoteles sagt nirgendwo, dass er die
Substanz in L als Hauptthema begreift. (b) L funktioniert teilweise auch wie
eine Ergänzung zu der in den mittleren Büchern bereits dargestellten
Substanzlehre. (c) Aristoteles beschreibt die unsichtbare Substanz zwar
ausführlicher als in anderen Büchern der Metaphysik, aber aus Anlass einer
Untersuchung ihrer Prinzipien. (d) Hätte Aristoteles die (sichtbare oder
unsichtbare) Substanz in L doch programmatisch erforschen wollen, dann wäre
er einer anderen Strategie gefolgt – vielleicht eher der der inneren Ursachen, so
wie in den mittleren Büchern, jedoch nicht der der effizienten Kausalität.
Man muss sich also im Rahmen der Gesamtdarstellung dieser Lehre mit der
richtigen Rolle des Buches auseinandersetzen. Erst dann kann man die
notwendigen Fragen stellen: Inwiefern vervollständigt Aristoteles mit L seine
sonstige
Darstellung
der
Substanz?
Was
gewinnt
die
aristotelische
392
Das Fredesche Verständnis des Buches begeht, wie ich es bereits darzustellen versuchte,
diesen Fehler; vgl. den Abschnitt ‚Kritik an Fredes Position’ im 2. Kapitel dieser Arbeit.
| 150 |
Substanzlehre durch L? Inwiefern wird sie gegebenenfalls im zwölften Buch
vertieft? Diese Fragen deuten eine gewisse Bereicherung der allgemeinen
Substanzlehre an. Bereits in den mittleren Büchern wurde die sichtbare
Substanz als Hauptthema angenommen. Doch im zwölften Buch sind noch
zwei beachtenswerte Beiträgen zur Lehre über die vergängliche Substanz zu
bemerken: (a) Ihre Prinzipien sind wiederum unvergängliche Substanzen393. (b)
Die Substanzbücher erforschen die Substanz mittels der e)ne/rgeia/du/namij,
während L sie durch die Kausalität erforscht. Es sind zwei völlig verschiedene
Annährungen zur Substanz. Der Weg der Kausalität von L erlaubt Aristoteles,
die Neuigkeit der e)ne/rgeia-Substanz zu erreichen, die er in den mittleren
Büchern nicht entwickelt hatte. Damit gewinnt die Forschung der Substanz
einen wichtigen Impuls. Im Bereich der unsichtbaren Substanzen sind in L drei
wesentliche Neuheiten zu finden, die die Substanzlehre bereichern und
bestimmen. (c) Die Darstellung der ewigen Planeten und ihrer ewigen lokalen
Bewegung. Nur in L liegt eine Antwort auf die Frage nach der Bewegung der
ewigen Planeten vor. Prima facie scheint dies widersprüchlich, zumal alle
ewigen Substanzen jenseits der Bewegung liegen. Ausnahme jedoch ist die
lokale Bewegung einiger Himmelskörper. Aristoteles erklärt es mithilfe der
sogenannten „topischen Materie“, die außerhalb von L2 nicht zu finden ist –
auch nicht in den mittleren Büchern der Metaphysik394. Wäre dies in L nicht
enthalten, dann wäre die Bewegung der Planeten und anderer Himmelskörper
kaum zu verstehen. Trotzdem fehlt uns eine weitere Präzisierung der topischen
Materie395. (d) Die Lehre der unbewegten Beweger des Himmels. L liefert die
einzige Erklärung über die Bewegung des Himmels und seiner Sphären im
ganzen Corpus. L8 ist tatsächlich eine komplexe Darstellung des aristotelischen
astronomischen Systems, das unsere Kenntnisse über die Substanzlehre
erheblich erweitert. (e) Doch als wichtigster Beitrag zur Substanzlehre gilt die in
L
vorhandene Lehre der ersten Substanz. Ihre Darstellung in Physik 8 ist – in
Zusammenhang mit L – von großer Bedeutung, da sie eine neue Perspektive
393
Vgl. zum Beispiel Frede (2000a), 9-10.
Vgl. Metaphysica H4 1044b8-9. Dort stellt Aristoteles sie als eine reine Hypothese vor.
395
Silvia Fazzo ist der Meinung, diese Materie ist das einzige Prinzip der Himmelskörper. Fazzo
(2013a), 172: „Unlike corruptible beings, whose substance is matter, sc. du/namij, heavenly beings do not
have ‘matter, sc. du/namij’ as their own substance. That is why there is no effort in eternal heavenly
movement, and no reason to be afraid that it will ever cease (Q.8, 1050b21-9)“; vgl. auch Fazzo (2013a),
175.
394
| 151 |
zum ersten Beweger liefert396. Aber Aristoteles macht in L etwas anderes als im
achten Buch der Physik. Von daher ist diese Lehre über die erste Substanz ein
wichtiger Beitrag.
Worin liegt der Hauptunterschied zwischen Physik 8 und Metaphysik L? Das
1., 3.-6. und 10. Kapitel des achten Buches der Physik ist hier relevant. Die
Bewegung ist das Hauptthema der Physik 8397, deshalb muss auch der Stagirit
zuerst die Begriffe „ki/nhsij“, „h)re/mhsij“ und „xro/noj“ dort erklären. In L muss
er auf diese Begriffe nicht wieder eingehen, denn der erste Unterschied zur
Physik besteht darin, dass L sich vor allem mit den Substanzprinzipien
beschäftigt. Aristoteles beginnt seine Untersuchung des Ursprungs der
Bewegung in der Physik mit den Theorien der alten Denker, vor allem
Anaxagoras und Empedokles. Anaxagoras meinte, die Bewegung habe der nou=j
initiiert. Aristoteles setzt diese Intuition in L fort. Eine ähnliche Untersuchung
der Theorien seiner Vorgänger macht Aristoteles auch in L2, selbst wenn seine
Perspektive dort eine völlig andere ist. In L2 kommt die „modale Theorie“ vor,
die Aristoteles in Metaphysik Q bereits erarbeitet hatte398. In der Physik ist die
Natur die Ursache des Kosmos: „Die Natur ist für alles Ordnungsursache“399.
Doch diese Konzeption wird in L anders aufgegriffen: Der erste Beweger ist die
Ursache des Kosmos: „Nicht er ist nämlich durch die Ordnung, sondern die
Ordnung durch ihn“400. In Physik 8.4 bietet Aristoteles zwei Argumente401
zugunsten eines ersten Bewegers, wobei beide in einen Selbstbeweger münden.
In dieser Hinsicht zeigt L einen Fortschritt, indem dort von einem unbewegten
Beweger die Rede ist. Das kündigt Aristoteles erst am Ende des fünften Kapitels
des achten Buches an: „Es ist also klar, dass es einen unbewegten Beweger
gibt“402. Physik 8 macht keinen weiteren Forstschritt in diesem Bereich. In L geht
396
Im 3. und 4. Buch von De motu animalium diskutiert Aristoteles auch die Bewegung des ersten
Himmels und die Funktion des ersten Bewegers.
397
Physica 8 248b10. Simplikios, Porphyrios und Philoponos sowie in unseren Tagen Ross sind
der Meinung, das achte Buch der Physik sei das Werk Ta\ peri\ kinh/sewj, welches Aristoteles
selbst in De generatione et corruptione 318a4 unter anderen erwähnt. Vgl. Brunschwig (1991) und
Barnes (1997).
398
Jede Referenz zur modalen Theorie fehlt in der Physik. Die einzige Ausnahme ist 8 251a10-20,
wo Aristoteles eine bestimmte Bedeutung von „Bewegung“ mithilfe der „modalen Theorie“
näher erklärt.
399
Physica 8 252a13: „h( ga\r fu/sij ai)ti/a pa=sin ta/cewj“ (meine Übersetzung).
400
Metaphysica L 1075a15: „ou) ga\r ou(=toj dia\ th\n ta/cin a)ll¡ e)kei/nh dia\ tou=to/n e)stin“ (Hermann
Bonitz’ Übersetzung).
401
Vgl. Physica 8 256a14ff. und 256b4ff.
402
Physica 8 258b4: „fanero\n toi/nun e)k tou/twn o(/ti e)/stin to\ prw/twj kinou=n a)ki/nhton“ (meine
Übersetzung). Vgl. auch Physica 8 258b11-12: „to\ prw=ton kinou=n a)ki/nhton“ („der erste Beweger ist
bewegungslos“; meine Übersetzung).
| 152 |
Aristoteles ein Stück weiter, insofern er auch einen unbewegten Beweger
postuliert. Dort geht es nicht um die Bewegungskontinuität, wie es in der Physik
der Fall war403. So wirft die Physik ein Problem auf: Nichts Begrenztes kann über
unendliche Zeit etwas in Bewegung setzen, das heißt, keine begrenzte Größe
hat eine unbegrenzte du/namij, und nichts Unbegrenztes kann eine begrenzte
du/namij
in sich enthalten. Daraus ergibt sich eine wichtige Frage für L: Wieso
haben die sichtbaren Substanzen eine ewige Bewegung, wenn sie vergänglich
sind? In L beschäftigt sich Aristoteles intensiver mit diesem Punkt. Die
sichtbaren Substanzen sind einfach vergänglich, das heißt, alle haben du/namij.
Der erste Beweger aber ist e)ne/rgeia. Der erste Beweger von L ist
bewegungsunfähig, da es keine du/namij in ihm gibt. So beendet Aristoteles in
der Metaphysik die Rede über die effiziente Ursache und nimmt die finale
Ursache in Betracht, um die Überlieferung der Bewegung besser zu erklären:
Der erste Beweger ist Objekt des Begehrens aller anderen unbewegten Beweger,
insofern er das Gute ist. Die letzten Seiten der Physik kommen L immer näher.
Der bewegungslose Beweger der Physik handelt immer und seine Aktivität ist
„mühelos“ („a)/ponon“)404. In L7 liegt ein ähnlicher Passus vor: „seine Aktivität ist
zugleich Lust“405. Der erste Beweger von Physik 8 bewegt durch eine ewige
Bewegung in einem grenzenlosen Zeitraum. Dieser Beweger hat keine innere
Teile, ist also unteilbar und hat keine Größe. So endet die Physik. Damit stimmt
L
überein, obwohl Aristoteles dort den Weg der e)ne/rgeia/du/namij verfolgt.
Eine gewisse Bereicherung der Substanzlehre durch L ist also evident. Dies
dient dem Zweck des Buches jedoch nicht direkt, sondern über Umwege. Die
Substanzlehre wird der Prinzipienlehre untergeordnet, da das Thema der
Prinzipien über dem der Substanz steht. Dies kommt gleich in der ersten Zeile
von L1 zum Ausdruck und dient hier als Schlüssel zu meiner Interpretation. L
fängt in 1069a18 folgendermaßen an: „peri\ th=j ou)si/aj h( qewri/a“ („Über die
Substanz geht die Betrachtung“). Zu diesem ersten Satz wird noch eine
Apposition mittels einer a)/nw telei/a samt der Partikel „ga\r“ beigefügt. Die a)/nw
telei/a
ist in der griechischen Sprache seit Jahrtausenden im Gebrauch und hat
ihre Darstellung in Form eines Hochpunktes (:) nicht geändert. Sie entspricht
403
Die Frage stellt Aristoteles wieder in L8, aber „von oben nach unten“ (wie überträgt der erste
Beweger seine Bewegung an die weiteren unbewegten Bewegern), während die Physik die
Frage „von unten nach oben“ stellt (was wäre der Ursprung der kontinuierlichen Bewegung).
404
Physica 8 267b4.
405
Metaphysica L7 1072b16: „e)pei\ kai\ h(donh\ h( e)ne/rgeia tou/tou“ (Hermann Bonitz’ Übersetzung).
| 153 |
dem deutschen Doppelpunkt, der unter anderen Funktionen auch die Nennung
einer Ursache einleitet406. Das ist hier der Fall, verstärkt auch durch die – in
diesem Fall kausale – Partikel „ga\r“. So fügt Aristoteles die Ursache des ersten
Satzes bei: „peri\ th=j ou)si/aj h( qewri/a: tw=n ga\r ou)siw=n ai( a)rxai\ kai\ ta\ ai)ti/a
zhtou=ntai“.
Die Übersetzer geben diesen Hochpunkt samt „ga\r“ mit einem
„denn“ wieder, um den kausalen Sinne („weil“, „da“) widerzuspiegeln: „Über
die Substanz geht die Betrachtung. Denn es sind die Substanzen, deren
Prinzipien und Ursachen gesucht werden“407. Aristoteles muss über die
Substanz reden, denn er sucht letztendlich ihre Prinzipien. Er ist ein Forscher
der Prinzipien, deren Untersuchung mit der Untersuchung der Substanz
beginnt408.
Deshalb verstehe ich die ousiologische Interpretation als abhängig von der
Suche der sofi/a. Wenn ich hier über eine schwache ousiologische Lesart
spreche, dann ist die Rede von einer untergeordneten Rolle, insofern die
Untersuchung der Prinzipien der Substanzen den Vorrang hat. Diese
Unterordnung
verschiedener
Themen
zeigt
auch,
dass
ein
gewisses
teleologisches Programm innerhalb des Buches L vorliegt. Jedoch welches? In L
beginnt Aristoteles seine Untersuchung über die Prinzipien mit den sichtbaren
Substanzen, da diese uns am nächsten liegen. Bei so einer Untersuchung
müssen die Prinzipien der sichtbaren Substanzen zuerst erklärt werden. Schon
in den ersten Kapiteln erklärt der Stagirit die Materie und die Form als das
gesuchte Prinzip. Das sind die ersten Schritte des zwölften Buches, um das erste
Prinzip zu erreichen. Das bezieht sich auf eine ähnliche Untersuchung, die
Aristoteles bereits in den mittleren Büchern der Metaphysik geführt hatte. Der
Unterschied zu den Ergebnissen der Untersuchung in L ist klar: Die mittleren
406
In ihrer Fassung der Metaphysik ersetzt die Perseus Digital Library beispielsweise jede a/)nw
telei/a (:) mit einem Doppelpunkt (:), um die kausale Funktionen weiterzugeben. Vgl.
Metaphysica L 1069a18 apud www.perseus.tufts.edu/hopper/text;jsessionid=AABD329CEFC86F
8057A5E5E8830C5217?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0051%3Abook%3D12%3Asection%3D1
069a (aufgerufen am 15. November 2010).
407
Christoph Horns Übersetzung. Weitere Beispiele (Kursivierung jeweils von mir), Hermann
Bonitz’ Übersetzung: „Das Wesen ist der Gegenstand unserer Betrachtung; denn die Prinzipien
und Ursachen der Wesen werden gesucht“; Thomas Alexander Szlezáks Übersetzung: „Über
die Substanz geht die Betrachtung; denn von den Substanzen werden die Prinzipien und die
Ursachen gesucht“; Erwin Sondereggers Übersetzung: „Die Betrachtung bezieht sich auf das
Sein; denn es ist Seiendes, von dem die Prinzipien und die Gründe gesucht werden“.
408
Genau so versteht auch Menn diese Stelle, wenn er schreibt: „Further, while it is true that L is
about substances, both sensible and non sensible, it is more precise to say that L is about the a)rxai/ of
sensible substances, where among these a)rxai/ are the non sensible substances (L starts by saying ‘the
investigation is about substance, for it is substances whose a)rxai/ and causes we are seeking’, L1,
1069a18-19)“: Menn (2009), 261.
| 154 |
Bücher bevorzugen die inneren Prinzipien der materiellen Substanz – das heißt
die Materie und die Form –, während L eher die äußerlichen Prinzipien der
sichtbaren Substanz benennt. Um sie zu erklären, folgt Aristoteles in den
mittleren Büchern dem Weg der du/namij/e)ne/rgeia, in L jedoch eher dem Weg
der Kausalität. Burnyeat hat die Strategie von Z bereits erläutert409. In seiner
Map zu Z zeigt er verschiedene Wege, um die Prinzipien der sichtbaren
Substanz zu „erreichen“. Er spricht von vier Wegen, die dort hinführen:
„u(pokei/menon“ (Z3), „ti/ h=)n ei)=nai“ (Z4-6, 10-11), „kaqo/lou“ (Z13-16) und „a)rxh/ kai\
ai)ti/a ti\j“ (Z17).
All diese Wege beginnen auf der logischen Ebene, wenden sich
allerdings später ab und betreten die Ebene der du/namij/e)ne/rgeia unter den
Namen „Materie“ und „Form“. Sein Ziel erreicht Aristoteles in Z17, das
Ergebnis beschreibt er in 1041b27-32410:
Das aber nun ist die Wesenheit eines jeden, da es die erste Ursache des Seins ist.
Manche Dinge nun freilich sind nicht Wesenheiten; bei allen aber, die
naturgemäß oder durch die Natur als Wesenheiten bestehen, würde sich diese
Natur als Wesenheit zeigen, die nicht Element ist, sondern Prinzip.
Burnyeat drückt sich folgendermaßen aus: „Substantial being as the primary cause
of a thing’s being is nature as form“411. Nun erscheint das Hauptprinzip der
sichtbaren Substanz deutlicher als zuvor: Die Form (als Natur) ist dieses
Prinzip, denn sie ist ihre erste Ursache.
Aus der Sicht von L betrachtet, sieht die Lage jedoch anders aus. In meiner
Karte habe ich gezeigt, wie Aristoteles die Form (und die Materie, jeweils in L3
und L2) als Ursache(n) der vergänglichen Substanz verneint. Der Stagirit
fokussiert sein Interesse auf die effiziente Ursache. Folglich sucht er nach etwas
Äußerlichem, das als Prinzip der sichtbaren Substanzen gilt (L4). Mithilfe der
modalen Theorie (L5) „findet“ er es unter den unsichtbaren Substanzen (L6-7).
Deshalb
muss
Aristoteles
noch
darlegen,
welchen
Prinzipien
solche
unvergänglichen Substanzen folgen. Frede bestreitet jedoch, dass Aristoteles in
L
die ersten Prinzipien dieser Substanzen behandelt. Seiner Meinung nach
macht Aristoteles etwas anderes: Er „entdeckt“ diese Substanzen und diskutiert
409
410
Vgl. Burnyeat (2001).
„ou)si/a de\ e(ka/stou me\n tou=to (tou=to ga\r aiãtion prw=ton tou= eiånai) – e)pei\ d' eãnia ou)k ou)si/ai tw=n
pragma/twn, a)ll¡ oàsai ou)si/ai, kata\ fu/sin [kai\ fu/sei] sunesth/kasi, fanei/h aän auàth h( fu/sij ou)si/a, hà
e)stin ou) stoixei=on a)ll¡ a)rxh/“.
411
Burnyeat (2001), 10.
| 155 |
ihre Natur. Auch gegen diese Interpretation Fredes habe ich mich geäußert.
Aristoteles spricht über die Prinzipien aller Substanzen, sowohl über die der
beweglichen als auch über die der unbeweglichen Substanzen. Er erwähnt zum
Beispiel die „topische“ Materie, ein Prinzip der Sterne, die ihrerseits ewig
bewegliche Substanzen sind. Das Prinzip der ewigen unbeweglichen Substanz
ist die e)ne/rgeia. Leider reichen die Erklärungen in L über diese bisher
unbekannten Themen nicht aus, denn Aristoteles führt keine Diskussion über
die Natur der ersten Substanz. Dennoch stellt er einige Fragen über die erste
Substanz, um sie besser zu verstehen.
Die letzten Kapitel von L besprechen drei wichtige Punkte: Wie überträgt
diese Substanz allen anderen Dingen die Bewegung (L8), was e)nergei= sie, das
heißt, was denkt sie (L9), und in welcher Beziehung steht sie zu dieser Welt
(L10). Wer die Natur der ersten Substanz besser verstehen will, der soll sich am
besten mit dem siebten und neunten Kapitel befassen. Mehr darf man von
diesen Passagen allerdings nicht erwarten. Vor allem wünscht man sich eine
nähere Definition des ersten Prinzips, aber es scheint unmöglich, es zu
definieren412. Offenbar kann man es nur mithilfe eines Synonymes weiter
explizieren: das „e)nergei=n“. Die Identität zwischen dem ersten Prinzip und dem
„e)nergei=n“ ist real und essentiell, keines steht über dem anderen413. Das ist auch
die Bedeutung der schon erwähnten Zeile „kai\ e)/stin h( no/hsij noh/sewj no/hsij“:
seine Aktivität ist denken414. Dies begegnet uns auch in der Nikomachische Ethik:
„Die Aktivität Gottes [...] ist die denkende Tätigkeit“. Das erste Prinzip ist
e)nergei=n.
Man müsste eigentlich die Begriffe „e)ne/rgeia“ und „erstes Prinzip“ als
Synonyme gleichsetzen. Ein bedeutsamer Beitrag von L zur Substanzlehre
besteht somit darin, die Relevanz der e)ne/rgeia dank der Untersuchung der
ersten Substanz aufzuklären. Um sein Ziel zu erreichen, geht Aristoteles den
Weg der Kausalität, der über die Substanz führt. Deshalb ist in L eine gewisse
Ousiologie zu erkennen. Bei der Suche nach der sofi/a nimmt man eine schwach
412
In Z15 schreibt Aristoteles, es sei unmöglich, die ewigen Dinge zu definieren, vor allem wenn
sie einzigartig sind, denn eine Darstellung muss Namen enthalten. Das ist der Fall der Sonne
und des Mondes, aber auch des ersten Bewegers. Vgl. Metaphysica Z 1040a27ff.
413
Als Beispiel oder Zeichen dafür stellt Aristoteles in 1074b28 zwei Begriffe gegenüber,
nämlich das Denken und die Potenz: „prw=ton me\n ou=)n ei) mh\ no/hsi/j e)stin a)lla\ du/namij [...]“. Hier
verwendet er den Begriff „no/hsij“ als Synonym von „e)ne/rgeia“.
414
Ethica Nicomachea 10 1178b21-22: „w(/ste h( tou= qeou= e)ne/rgeia [...] qewrhtikh\ a)\n ei)/h“ (meine
Übersetzung).
| 156 |
ousiologische Lesart des Textes wahr. Somit wurde das ganze teleologische
Programm verdeutlicht.
4.2 Meine Position Menns archäologischer Lesart gegenüber
So gesehen muss man sich wieder auf Stephen Menn beziehen, um den
Unterschied zwischen seiner archäologischen Lesart und meiner Interpretation
von L als einen Text über die sofi/a deutlicher zu machen. Im Großen und
Ganzen bin ich mit Menns Hermeneutik einverstanden, vor allem in zwei
Punkten, die wesentlich für unsere Arbeiten sind. Erstens: Die e)ne/rgeia ist das
erste Prinzip und wir betonen es so, anstatt dem Begriff „erste Substanz“ den
Vorrang zu geben. Aristoteles selbst ist diese Intuition gut bekannt, denn schon
die Vorsokratiker und Platon redeten über ein erstes Prinzip, das e)nergei=. Auch
der Stagirit sucht ein aktives Prinzip, denn die Bewegung der beweglichen Welt
ist ewig: „Aristotle can accept that the first a)rxh/ is essentially e)ne/rgeia because he
accepts that the [bewegliche] world is eternal“415. Menn weist darauf hin, dass
Aristoteles keinen Weg der Zeit nach (temporary) folgt, wenn er das erste
Prinzip sucht: „if, as Aristotle thinks, the ordered world has existed from eternity, then
we will not be able to reach a)rxai/ by looking for what is temporally first“416. Durch
meine Karte habe ich bereits gezeigt, dass Aristoteles in L4 dem Weg der
effizienten Kausalität folgt. Deshalb muss er auch seine Suche mit der
vergänglichen Substanz beginnen, um sich mit der effizienten Kausalität zu
befassen. In meiner Karte betone ich auch die „richtige Strategie“ von
Aristoteles, die der e)ne/rgeia (L5). Diese Suche eines e)ne/rgeia-Prinzips durch die
vergängliche Substanz mündet in die unvergänglichen Substanzen, welche
Prinzipien der vergänglichen Substanzen sind. Aristoteles muss sich dann von
der effizienten Kausalität verabschieden und das erste Prinzip mittels der
Finalursache weiter suchen417. Menn nennt diesen Weg „Suche kata\ ou)si/an“418.
Letztendlich geht es darum, ein Prinzip zu finden, das an sich (xwristo/n) ist419.
Das schreibt Aristoteles in K, wenn er das o)/n und das e(/n bespricht: „pw=j e)/sontai
415
Menn (2009), 215.
Menn (2009), 216.
417
Vgl. Metaphysica L7 1072a26-30.
418
Vgl. zum Beispiel (2009), 217.
419
Aristoteles erwähnt dies bereits am Anfang von L; vgl. Metaphysica L1 1069a24.
416
| 157 |
420
xwristai\ kai\ kaq¡ au(ta/j; toiau/taj de\ zhtou=men ta\j a)id
+ i/ouj te kai\ prw/taj a)rxa/j“
.
Zweitens: Wir betrachten L als Teil der Metaphysik, nicht als ein eigenständiges
Werk an sich, wie Frede behauptet, und wir beziehen auch L8 in das ganze
Buch L erfolgreich ein. So lösen wir nicht nur den alten Disput über die
Zugehörigkeit des achten Kapitels zu L, sondern auch die Problematik der
inneren Kohärenz des zwölften Buches. Meinerseits stelle ich die Struktur des
ganzen Buches L vor: Die kürzere Version heißt „Map“ nach Burnyeats Beispiel
und die längere Version nenne ich „Reiseführer“, um Burnyeats Metapher der
Besteigung eines Berges beizubehalten und diese ausführlicher zu beschreiben.
Doch es bestehen auch gewisse Differenzen in unseren Interpretationen.
Hier will ich ein Gespräch mit Menn führen, um verschiedene Punkte unserer
Positionen durchzugehen. Erstens: Selbst wenn Menn die Metaphysik für die
Untersuchung der sofi/a hält, ist er der Meinung, dass L selbst nur teilweise an
diesem Projekt teilnimmt. Ich gehe auch davon aus, dass die von Aristoteles
gesuchte sofi/a ein work in progress geblieben ist. Allerdings nennt Menn L nicht
„sofi/a“, sondern bloß „contribution“ zur sofi/a, denn die sofi/a befinde sich in
der ganzen Metaphysik, wenn überhaupt, nicht in einem einzelnen Buch: „Too
narrow a concentration on wisdom as a science of substance, or even, more broadly, on
wisdom as a science of being, leads to disappointment with B and Q and L“421. Menn
hält L für „Archäologie“, eine unvollendete Untersuchung der Prinzipien und
der letzte Schritt der Suche nach der sofi/a. Meines Erachtens ist es nicht nötig,
einen weiteren Namen zu schaffen, um die in L vorliegende Diskussion zu
benennen, denn – wie Judson bereits bemerkt hat – die Suche nach der sofi/a
entspricht auch der Suche nach der ersten Philosophie422. Dem Mennschen
Neologismus „Archäologie“ schenke ich eine andere Bedeutung, nämlich die
Suche der alten Vorsokratiker und der Platoniker nach den ersten Prinzipien.
Wie Menn überzeugend argumentiert hat423, will Aristoteles ebenfalls zu
solchen Philosophen, die die ersten Prinzipien gesucht haben, gezählt werden.
In meiner Arbeit heißt „Archäologie“ die von Thales beginnende jahrhunderte
alte Tradition, die Prinzipien der beweglichen Realität zu untersuchen. Damit
gewinnt der Neologismus eine weitere Bedeutung, die ihn jenseits des Corpus
420
Metaphysica K 1060b1-3: „Wie werden sie getrennt und eins sein? Dies ist aber die Art von
ewigen Prinzipien und Ursachen, die wir suchen“ (meine Übersetzung). Vgl. auch Menn (2009),
220.
421
Menn (2009), 261.
422
Vgl. das Kapitel ‚L ist erste Philosophie’ dieser Arbeit.
423
Vgl. zum Beispiel Menn (2009), 212.
| 158 |
Aristotelicum von der sofi/a und ersten Philosophie unterscheidet. Doch ich
vertrete eine doppelte Bedeutung der sofi/a: Die ist vor allem das Denken der
ersten Substanz, die (an) sich selbst denkt424. Denken ist das e)nergei=n der ersten
Substanz und heißt sofi/a, insofern dieses Denken (an) sich selbst denkt, denn
der sofi/a gehört die Kenntnis der ersten Prinzipien425. Per Homonymie heißt
auch die menschliche Kenntnis der Prinzipien sofi/a. Zweitens: Für Menn ist
der Begriff sofi/a eher breit, indem er sie auf drei verschiedene Arten versteht:
als die Wissenschaft Gottes, als die Wissenschaft über Gott und als die
menschlichen Kenntnisse über die ersten Prinzipien. Meiner Meinung nach ist
das Denken Gottes – das heißt das Wissen, welches Gott besitzt, und das
identisch mit der e)ne/rgeia der ersten Substanz ist – die echte sofi/a. Per
Homonymie verfügt der Mensch auch über eine gewisse sofi/a, welche
Aristoteles als die Suche der ersten Prinzipien beschreibt. Menn geht jedoch
einen Schritt weiter, indem er auch die Wissenschaft über Gott als sofi/a
versteht. Das finde ich nicht passend, denn Aristoteles hat dafür einen
besonderen Begriff geprägt, die sogenannte qeologikh/. Mir erscheint es als nicht
korrekt, dass Menn einen aristotelischen Begriff beiseite lässt, die qeologikh/,
während er von einem neuen Begriff Gebrauch macht, von der Archäologie.
Strategisch und ökonomisch wirkt dies nicht optimal. Drittens: Menn betont,
dass L sich mit den unsichtbaren Substanzen beschäftigt, weil sie die sichtbaren
verursachen. Diese Aussage scheint zu stark zu sein, denn L und die ganze
Metaphysik beschäftigen sich mit den Substanzen jener Art. Denn die Substanz
ist das, was an sich existiert. Viertens: Darüber hinaus nennt Menn L1-5
contribution towards wisdom, anstatt solche Kapitel einfach sofi/a zu nennen.
Dieses Subdividieren scheint mir eher eine moderne und akademische
erzwungene Unterscheidung zu sein als eine für Aristoteles selbst notwendige
Distinguiertheit. Das Ziel der ganzen Metaphysik ist sofi/a, von daher wäre nicht
nur L1-5 ein Beitrag oder contribution dazu, sondern auch viele andere Teile des
Werkes. Ansonsten müsste Menn erklären, was ein solcher „Beitrag zur sofi/a“
heißen soll – dies bleibt jedoch eher aus. Fünftes: Die größte Differenz zwischen
Menns Position und meiner eigenen besteht darin, wie der Zusammenhang
424
Richard Norman hat gezeigt, dass 1074b33ff. nicht (nur) auf einen „narzistischen Gott“
bezogen ist, sondern auf jeden selbstreflektierenden nou=j; vgl. Norman (1969). Damit bin ich
einverstanden. Aber die vorherige Diskussion in 1074b28 bezieht sich doch auf den göttlichen
Verstand.
425
Vgl. Metaphysica L10 1074b21ff.
| 159 |
zwischen sofi/a und qeologikh/ zu verstehen ist. Für Menn ist die sofi/a (und die
oben genannte contribution towards wisdom) Teil der etwas breiteren qeologikh/.
Unter sofi/a versteht Menn die Forschung der ersten Prinzipien, die stets unter
den immateriellen Substanzen zu finden sind. Man muss also die Theologie
untersuchen, um die sofi/a überhaupt erreichen zu dürfen. Meine Position
dagegen ist, dass nur Gott über die wahre sofi/a verfügt, denn sie ist die
e)ne/rgeia
Gottes und Menschen besitzen bloß eine homonymische sofi/a im
Bezug auf die göttliche. Die qeologikh/ ist also unser Wissen über Gott, wie ich
bereits erklärt habe426.
Dieser letzte Unterschied führt uns zu einer weiteren Diskussion über die
von Menn vorgeschlagene Gliederung von L im Vergleich zu meiner eigenen.
Wir gliedern den L-Text jeweils anders, wie die entsprechenden Schemata es
zeigen427. Menn erkennt eine Spannung in der ganzen Metaphysik. Der
Unterschied besteht darin, dass Menn darauf beharrt, die Verbindung zwischen
den Aporien des dritten Buches und L zu beweisen. Die Lösungen für die
bereits in B aufgeworfenen Aporien findet er in L. Dies ist eine erhellende
Interpretation des Textes, mit der er die Einheit der Metaphysik zu retten
versucht428. Das ist tatsächlich ein origineller Beitrag von Menn, den ich hier
nicht revidieren kann. Menns Ausgangspunkt ist also, L als Antwort des
ganzen aporetischen Programms der Metaphysik zu erklären.
A1-2 argues that ‘wisdom’ (a name for the most intrinsically valuable science, whatever
it may turn out to be) is a science of a)rxai/ and first causes, and B develops the aporiai
that a science of the a)rxai/ must solve, long before G1 announces a general science of
being. And Aristotle’s reason for announcing the science of being is that ‘since we are
seeking the a)rxai/ and the highest causes, they must be [causes] of some nature per se’
(G1, 1003a26-8) and he proposes that the a)rxai/ will be found as causes of being, and
of its per se attributes such as unity, presumably on the ground that the highest causes
will be the causes of the most widely extended effects. This motivates the project in
EZHQ of investigating the causes of being in each of the senses of being, not just of
being as substance, but notably, in Q, of being as du/namij and e)ntele/xeia. L draws on
this investigation, not out of an interest in being as substance or even in being in
general […], but in order to complete the task, set in AB, of a knowledge of the a)rxai/.
426
Vgl. die Schemata in den Seiten 24 und 114.
Mein Schema befindet sich in Seite 24 dieser Arbeit, Menns in Seite 114.
428
Vgl. Menn (2009), 261-262.
427
| 160 |
Somit hält Menn allerdings L1-5 für ein instrumentales Werkzeug, das bei der
Suche der sofi/a mitwirkt. L6-10 ziehe einige Schlussfolgerungen, um die Frage
nach einer kausalen Kette, die bis zu den ersten Prinzipien zurückgeht, zu
beantworten. L6-10 handele aber nicht von den Prinzipien der unsichtbaren
Substanz. Für Menn bleibt das sofi/a–Projekt von Aristoteles unvollendet, von
daher zögert er eigentlich, L „sofi/a“ zu nennen. Dafür verwendet er den
Namen „Beitrag zur sofi/a“ („contribution towards wisdom“)429. Dieses Umtaufen
kommt für mich überhaupt nicht in Frage, denn das ganze Buch L ist ja – wie
oben gesagt – eine unvollendete Vorstellung der gesuchten sofi/a. Dass
Aristoteles sein Projekt der ersten Philosophie nicht beendet, heißt nicht, dass
man einen neuen Begriff erfinden soll („Archäologie“), um ein partielles
Ergebnis zu bestimmen. Wenn Menn aber mit der Aussage „contribution towards
wisdom“ diesen Teil als nicht ganz erreichtes Ziel bezeichnet, dann kann man
damit einverstanden sein. Dies scheint mir aber nicht der Fall zu sein. Der
wichtigste Beitrag dieser Arbeit mag in der Karte bestehen, die ich anbiete, um
L
besser lesen zu können. Das mag auch der größte Unterschied zu Menns
Vorschlag sein, da ihm so ein praktisch skizzierter Weg fehlt. Wenn der Leser
auf diese Karte schaut, dann versteht er auch, dass Menns Gliederung vom
zwölften Buch sich von meiner unterscheidet. Er versteht den Text
grundsätzlich als eine dreiteilige Schrift, nämlich L1, L2-5 und L6-10, während
ich mehrere Teile finde: L1, L2-3, L4-5, L6-7 und L8-10. Meine Gliederung dient
auch als Karte, da der Leser damit einen generellen Eindruck des gesamten
Buches gewinnt, um so seinen Sinn zu begreifen. Ein Vorteil meines Vorschlags
besteht außerdem darin, dass das Verstehen des Textes in kleinen und
differenzierten Schritten geschieht: Erstmals das generelle Programm und die
Disqualifizierung von zwei Wegen, die nicht zum richtigen Verständnis führen;
dann der Weg der effizienten Kausalität, gefolgt von der Darstellung der
richtigen Strategie und der Prinzipien der effizienten Kausalität sowie am Ende
drei wesentliche Fragen, um die Haupttheorie des Textes zu verfeinern. Dieses
Schema wirkt sehr praktisch und ist eine Art Schlüssel für den interessierten
Leser von L. Bei Menns Manuskript fehlt noch, wie gesagt, diese klare
Gliederung des gesamten Buches.
429
Vgl. Menn (masch. Manuskript), § „L1, the status of L1-5, and the skopo/j of L“, 13-23.
| 161 |
Schließlich will ich noch eine kleine Anmerkung zur Lindsay Judsons
Position machen. Bereits im dritten Kapitel dieser Arbeit ‚L ist erste
Philosophie’ habe ich seine Interpretation diskutiert. Judson sucht einen
Mittelweg zwischen der ousiologischen Interpretation Fredes und der alten
theologischen Interpretation, und vertritt die Meinung, L sei eine Untersuchung
der prw/th filosofi/a. Seiner Meinung nach seien E und L jeweils „a general
enquiry into the principles of substances and the departmental study of theology “430,
zwei Seiten einer Medaille. Mit dem Judsonschen Verständnis des Textes und
dessen Struktur bin ich – wie bereits angedeutet – nicht einverstanden. Doch
der Name „erste Philosophie“ passt ganz richtig zum Buch L der Metaphysik,
denn die sofi/a ist letztendlich die vom Stagiriten lang gesuchte erste
Philosophie, denn tatsächlich beginnt die Metaphysik wohl mit dem Ziel, die
erste Philosophie zu bestimmen431 und mündet damit in L432. So beschreibt es
auch Judson, denn für ihn ist die sofi/a die prw/th filosofi/a. Damit ist Menn
auch einverstanden433.
4.3 Ein Einwand
Gegen meine Position könnte man einen Einwand erheben. Ich antizipiere ihn,
um eventuellen Zweifeln entgegenzuwirken. Grundsätzlich bezieht er sich auf
das Verständnis der e)ne/rgeia in Bezug auf die erste Substanz. Das
Gegenargument bezieht sich auf die Stellung der Substanz, um eine bereits
entkräftete starke ousiologische Interpretation zu erneuen. Wie bereits deutlich
wurde434, ist die „Substanz“ der meistgebrauchte Begriff des Buches. Ein
Kritiker meiner Position könnte dies als ein Zeichen interpretieren, dass L
tatsächlich eine Diskussion über die Substanz ist, wie beispielsweise unter
anderem Frede behauptet. Das Gegenargument verteidigt also die Substanz als
Hauptthema von L. Es handelt sich aber vor allem um eine Frage der
430
Judson (2007), 13.
Vgl. Metaphysica A2 982a4: „e)pei\ de\ tau/thn th\n e)pisth/mh zhtou=men, tou=t¡ a)\n ei)/h skepte/on, h( peri\
poi/aj ai)ti/aj kai\ peri\ poi/aj a)rxa\j e)pisth/mh sofi/a e)sti/n“ („Da wir nun diese Wissenschaft
suchen, müssen wir danach fragen, von welcherlei Ursachen und Prinzipien die Wissenschaft
handelt, welche Weisheit ist“; Horst Seidls Übersetzung).
432
Vgl. Metaphysica L10 1075b20-21: „kai\ toi=j me\n a)/lloij a)na/gnkh tv== sofi/# kai\ tv= timiwta/tv=
e)pisth/mv= ei)/nai/ ti e)nanti/on, h(mi=n d¡ ou)/“ („Andere gebrauchen einen Gegensatz zu der Weisheit
und zu der besten Wissenschaft, wir aber nicht“; meine Übersetzung).
433
Vgl. Menn (masch. Manuskript), § „L and the Metaphysics“, 1-13.
434
Vgl. die ‚Wortuntersuchung’ im vorhandenen Kapitel dieser Arbeit.
431
| 162 |
Wortwahl: Kommentatoren haben oft die Redewendung „aktive Substanz“
verwendet, um das erste Prinzip bestmöglich zu erklären. Demzufolge wird das
Wort „Substanz“ als Substantiv benutzt und durch das Wort „aktive“
adjektivisiert. Folglich fällt die Betonung auf das Substantiv „Substanz“.
Kritiker meiner Position würden einwenden, dass, wenn die Substanz der meist
gebrauchte Begriff in L ist, und wenn die Redewendung „aktive Substanz“ das
erste Prinzip erklären soll, dies ein Zeichen dafür ist, dass das zwölfte Buch
hauptsächlich von der Substanz handelt. Doch diese Bezeichnung führt
aufgrund der oben genannten Motive bloß zu Irrtümern. Der Ausdruck „aktive
Substanz“ ist von den theologischen und den ousiologischen Interpretationen
tief geprägt. Der Leser von L muss sich, um den Text richtig zu verstehen, vor
allen Dingen von der Substanz-Perspektive befreien. Wie bereits erwähnt ist der
Schlüsselbegriff des Buches die „e)ne/rgeia“, nicht die „Substanz“. Als Beleg
hierfür dient der Passus des siebten Kapitels von L 1072a25: „[...] ou)si/a kai\
e)ne/rgeia ou)=sa“.
Hier unterscheidet der Stagirit sehr deutlich zwischen einer
Substanz und einer Aktivität, deren Wesen – ou)=sa435 – wohl e)ne/rgeia ist. Spricht
man von dem ersten Prinzip, dann sollte die Betonung auf „aktive“ fallen, und
nicht auf „Substanz“. Die von mir vorgeschlagene neue Formulierung
funktioniert deutlich besser: Aus dem Substantiv ein Adjektiv zu machen: Das
erste Prinzip sollte besser als „substanziierte Aktivität“ beschrieben werden436.
Dieser neue Ausdruck bewahrt die aristotelische Bedeutung am besten, denn
die Betonung fällt auf e)ne/rgeia, die mithilfe des Partizips „ substanziierte“
weiter beschrieben wird.
Mein Vorschlag ist eine klare, bessere Art, das erste Prinzip zu beschreiben.
Dieser
Ausdruck
hat
allerdings
auch
seine
Grenzen.
Das
Partizip
„substanziierte“ ist eine statische Adjektivisierung einer anhaltenden Aktivität.
Demnach könnte das Gerundium „substanziierende“ den aktiven Charakter
dieser e)ne/rgeia vielleicht noch besser widerspiegeln. Das Problem liegt darin,
dass es einem Prozess ähnelt, der die erste e)ne/rgeia definitiv nicht ist. Das
Adjektiv „substanzielle“ überzeugt auch nicht wirklich, weil es den Charakter
dieser e)ne/rgeia nur ungenau beschreibt und zu Irrtümern führen könnte. Es hört
435
„ou)=sa“ ist hier ein aktives Präsenspartizip. Als Feminin und Nominativ Singular bezieht es
sich problemlos auf „e)ne/rgeia“.
436
Sprachwissenschaftler könnten hier nun auch den Auftrag bekommen, diese Konmutation
als Rhetorik- oder Literaturfigur zu klassifizieren, denn meinem Kenntnisstand nach ist sie als
solche unter den bekannten Figuren nicht aufgelistet.
| 163 |
sich an wie eine Unterscheidung zu einer e)ne/rgeia per accidens. Deshalb bleibe
ich bei dem Ausdruck „substanziierte Aktivität“. So wird auch der Charakter
des Werkes als Suche der sofi/a vor der ousiologischen Hermeneutik betont, da
der Schwerpunkt ganz auf das Prinzip fällt, die e)ne/rgeia.
| 164 |
SCHLUSSWORT
Die Metaphysik hat die Kommentatoren schon immer fasziniert. Doch unter
ihren Büchern ragt das zwölfte Buch aus historischen Gründen hervor: Dieser
Text hat eine wichtige Rolle jenseits der Philosophie gespielt und wurde lange
Zeit für die „Krone“ des aristotelischen Werkes gehalten437, da in ihm zum
ersten Mal in der Geschichte der Philosophie bewiesen wird, dass es nur einen
Gott gibt. L deutet also auf den Anfang des philosophischen Monotheismus
hin. Jahrhunderte nach dem Tod des Stagiriten haben etliche Neoplatoniker den
Text von L mit einer mutmaßlichen Theologie in Verbindung gebracht, als habe
Aristoteles eigentlich eine theologische Schrift vorlegen wollen. In der Tat fehlte
es zu Zeiten des Aristoteles an jeglichem theologischen Bewusstsein. Das Wort
qeologi/a
war zwar schon von Platon erfunden worden, hatte allerdings eine
ganz andere Bedeutung, nämlich die, unter der man heute „Mythologie“
versteht438. Das aristotelische Projekt enthält keine Diskussion über Gott an sich,
zumindest fehlen uns jegliche Beweise, um das Gegenteil behaupten zu können.
Dennoch gibt es in den Pragmatien Texte, die direkt oder indirekt teilweise von
Gott handeln – der längste dieser Texte ist wohl das Buch L439. Von daher ist es
vielleicht verständlich, dass die Kommentatoren zu viel in diesen Text
hineininterpretiert
haben.
Aber
wieso
beharrten
die
Kommentatoren
jahrhundertelang darauf, L sei eine theologische Abhandlung? Richard Sorabji
hat vor langer Zeit über die Rezeption beziehungsweise Transformation der
aristotelischen Texte geschrieben – das heißt über deren Interpretationen –, und
zwar anhand der verschiedenen Kommentatoren, die im Laufe der Zeit die
ursprünglichen Themen und Argumente verarbeiteten und sie langsam
veränderten440. Bemerkenswert ist, dass im Laufe solch einer langen und tiefen
Transformation des L-Textes kaum eine historische Übersicht entstanden ist441.
437
Eine gleichbleibende Meinung findet man im Laufe der Jahrhunderte von al-Kindi bis
Giovanni Reale, jeweils der erste und einer der letzten Vertreter der theologischen
Interpretation. Vgl. Fußnote 325 dieser Arbeit.
438
Politeia 2 379a5: „o)rqw=j, eãfh: a)ll' au)to\ dh\ tou=to, oi( tu/poi peri\ qeologi/aj ti/nej aän eiåen;“.
439
Vgl. vor allem Physica 8, Ethica Nicomachea 10, 7, Ethica Eudemia 7, 12 und 8, 3 und die
Fragmente aus De philosophia unter anderen.
440
Vgl. Sorabji (1990a).
441
Während der Realisation dieses Projekts entstand die erste kompakte Geschichte der
verschiedenen Interpretationen von L; vgl. Sonderegger (2008). Mitte 2014 bleibt noch
unvollendet Stephen Menns Kommentar, der auch in die Geschichte der Rezeption des L-Textes
eingeht. Mittlerweile ist auch Fazzos Übersetzung samt Kommentar zum Buch L; vgl. Fazzo
(2014).
| 165 |
Hier habe ich versucht, eine der ersten historischen Darstellungen dieser
hermeneutischen Transformation zu bieten. Absichtlich habe ich das Mittelalter
und die Renaissance übersprungen, um mich auf den Anfang und das Ende
dieser Geschichte zu konzentrieren. So konnte sich der Leser einen Überblick
über die alten Kommentare der Metaphysik verschaffen und lernte schließlich
auch die modernen Kommentatoren kennen, die mit der philologischen
Technik im XIX. Jahrhundert den aristotelischen Studien einen entscheidenden
Impuls verliehen.
Mitte des vergangenen Jahrhunderts wirft Joseph Owen in einer
schüchternen Fußnote die Möglichkeit auf, L sei nicht unbedingt ein
theologischer Aufsatz442. Damit zerstört er jene alte hermeneutische Tradition.
Aber erst im Jahre 2000 einigt sich die internationale aristotelische community
darauf, L nicht als eine theologische Untersuchung anzusehen. Da spielt das
XIV. Symposium Aristotelicum eine besondere Rolle443. Die Gelehrten, die daran
teilnehmen, legen sich auf eine andere Interpretation fest, und zwar, dass die
Substanz der Gegenstand der in L dargelegten Untersuchung sei. Demnach
liegt der Schwerpunkt hier nicht mehr auf Gott, sondern auf der Substanz – so
setzen sie eine starke ousiologische Lesart des zwölften Buches der Metaphysik
fort444. Inmitten dieser wichtigen Auseinandersetzung mit L hat Michael Frede
die entscheidende Frage nach Aristoteles’ Absicht gestellt. Es geht nicht mehr
darum, über Gott zu spekulieren, sondern darum, die Absicht des Stagiriten zu
verstehen. Ich bin fest davon überzeugt, dass Aristoteles zunächst die alte
Tradition der Vorsokratiker fortführen wollte und sich somit auch mit einer der
ältesten Frage der Philosophen beschäftigte: Wieso gibt es Bewegung und was
ist das Bewegungsprinzip der sichtbaren Substanzen? Wie Thales und alle alten
Denker hat Aristoteles vor allem eine kosmologische Frage im Kopf, die er in
der Metaphysik und im zwölften Buch zu untersuchen beabsichtigt. Dieses Werk
hat also nichts mit einer mutmaßlichen Untersuchung über Gott zu tun, es ist ja
keine Theologie. Aristoteles fragt lediglich nach dem ersten Prinzip aller Dinge.
So ist auch zu verstehen, dass Aristoteles diese Frage mithilfe der Astronomie
beantwortet445: Er tut es den älteren Denkern gleich, weil die lokale Bewegung
vom Himmel stammt, denn offensichtlich besitzen nur die ewigen Gestirne eine
442
Owens (1957), 453, Fußnote 63.
Vgl. Frede & Charles, Hgg. (2000).
444
Vgl. Frede (2000a) und (2000b).
445
Vgl. L8.
443
| 166 |
ewige Bewegung. Unter ihnen ist also der Ursprung der Bewegung zu suchen.
Das macht Aristoteles – wie gesagt – im Buch L und zwar mit einem speziellen
Programm446. Dieses Programm ist teleologisch orientiert, nicht nur innerhalb
des besagten Buches, sondern auch im Rahmen der Metaphysik. Um dies klar zu
machen, habe ich die erste „Karte zu L“ vorbereitet – nach dem Beispiel von
Myles Burnyeats Map zum Buch Z447. Als Anhang an die vorliegende
Untersuchung liefere ich auch noch einen „Reiseführer zu L“ – eine
ausführliche Karte mit praktischen Hinweisen, um die Reise-Metapher weiter
fortzuführen. Ein wichtiger Vorteil dieser Karte besteht darin, dass sie eine
harmonische Integration aller Teile des zwölften Buches darstellt, keine Teilung
in zwei Hälften. Die theologische Lesart litt mehrere Jahrhunderte lang unter
dieser problematischen Spaltung448.
Nun möchte ich mich für eine programmatische Suche des ersten Prinzips in
L
und in den anderen Büchern der Metaphysik einsetzen. Das Programm von L
zeigt auch, dass dieser Text eine in sich geschlossene Einheit ist. Dagegen
sprechen sich seit langem viele Kommentatoren aus – sogar die Gruppe des
XIV. Symposium Aristotelicum –, die L als eine unabhängige Schrift ohne jede
Verbindung zur restlichen Metaphysik verstehen wollen449. Ich denke, L knüpft
gut an die ersten Bücher der Metaphysik an, indem es einen Bogen zwischen A
und L zieht. Seinerseits beweist Stephen Menn auch, wie L zahlreiche Aporien
von B beantwortet450. Andererseits zeigt diese Karte auch, dass Aristoteles die
Substanz an sich nicht erneut – wie bereits in den mittleren Büchern –
erforschen will. Stattdessen will der Stagirit die Prinzipien der Substanz – das
heißt die Prinzipien der beweglichen Realität – untersuchen. Die Substanz ist
das Erste, so Aristoteles451. Er muss also ihre Prinzipien in L erforschen, wenn er
die ersten Prinzipien (überhaupt) erklären will. Deshalb würde ich das zwölfte
Buch eher als eine Schrift über die ersten Prinzipien bezeichnen, das heißt über
die von Aristoteles sogenannte sofi/a, die sich auf eine schwach ousiologische
Hermeneutik des Textes bezieht. In Hinblick auf die Ousiologie erkennt diese
446
Das Programm liegt in L1 vor.
Vgl. Burnyeat (2001).
448
Die Kommentatoren, die eine theologische Interpretation von L favorisieren, klammern L1-5
aus und konzentrieren sich auf die zweite Hälfte des Buches (L6-10): Die erste Hälfte sei bloß
eine Zusammenfassung der vorherigen Bücher, während die zweite die eigentliche Diskussion
in medias res sei.
449
Vgl. zum Beispiel Frede (2000b), 53.
450
Vgl. Menn (masch. Manuskript), The aim and the argument of Aristotle’s Metaphysics.
451
Vgl. zum Beispiel die ersten Zeilen von Metaphysica Z1 1028a10ff.
447
| 167 |
schwache Interpretation die Rolle der Substanz in der programmatischen Suche
nach den ersten Prinzipien: Die sofi/a sucht eigentlich die Prinzipien der
Substanz. Mit dem Neologismus „Archäologie“ verbinde ich diese Suche des
Stagiriten nach den ersten Prinzipien mit derjenigen der Vorsokratiker und
Platons, weil der Begriff „sofi/a“ nur innerhalb des Corpus Aristotelicum
verwendet wird.
Die Begründung dieser Lesart von L zugunsten der sofi/a führt dazu, eine
Passage aus E1 noch einmal zu überdenken. Dort nennt Aristoteles die
qeologikh/
andere
wie eine theoretische Wissenschaft des Göttlichen452. Diese und
mit
ihr
verwandte
Wissenschaften
wurden
jahrhundertelang
missverstanden. Manchmal stehen sie sogar zueinander im Widerspruch. Ich
habe auch mithilfe eines Schemas versucht, sie bestmöglich zu erklären. Die
qeologikh/
ist die theoretische Wissenschaft, die alle im aristotelischen System
eingeschlossenen unsichtbaren Substanzen erforscht, insofern sie unsichtbar
sind. Gerade weil sie sich mit immateriellen Substanzen befasst, ist sie
„göttlich“453. Aber göttlich ist vor allem die sofi/a, denn sie ist das Denken der
no/hsij noh/sewj.
Nur in einem weiteren Sinne – der Homonymie nach – versteht
man unter „sofi/a“ auch die Suche nach den ersten Prinzipien. Denn Aristoteles
nennt
die
sofi/a
manchmal
auch
„prw/th
filosofi/a“,
um
eine
Ordnungsunterscheidung von der Physik – der zweiten Philosophie –
klarzumachen.
Kurzum: Innerhalb des Corpus heißt die Suche nach den ersten Prinzipien
wegen einer Homonymie „sofi/a“, denn die erste Substanz – ein nou=j – denkt an
sich selbst und ihr Denken selbst konstituiert die richtige (göttliche) sofi/a. Um
diese Suche nach den Prinzipien an die Tradition der alten Denker
anzuknüpfen, nenne ich sie in der vorliegenden Arbeit „Archäologie“, denn die
alten Philosophen haben sich grundsätzlich darum bemüht, die Prinzipien
(a)rxai/) der Bewegung zu suchen. Das im letzten Kapitel vorgeschlagene
Schema zeigt deutlich, dass die (Suche nach den) ersten Prinzipien – durch die
besagte sofi/a – nicht auf die unsichtbaren Substanzen – von der qeologikh/ –
beschränkt sind (ist). Die qeologikh/ ist zwar ein Teil der sofi/a, sie ist jedoch
nicht identisch mit ihr.
452
453
Vgl. Metaphysica E1 1026a27-31 und auch E1 1025b3.
Vgl. Metaphysica E1 1026a10-32.
| 168 |
Da Aristoteles sagt, die Substanz sei das Erste, verbindet man das erste
Prinzip immer mit dieser Aussage. So spricht Frede der Substanz die
Hauptrolle des ersten Prinzips zu. Wenn man über das erste Prinzip spricht,
betont man normalerweise die Tatsache, dass das erste Prinzip eigentlich die
erste Substanz ist. Diese These sollte man dennoch besser ausführen, um
Missverständnisse zu vermeiden. So ist die Rolle der e)ne/rgeia zu betonen, was
auch ich in dieser Arbeit zu befolgen suchte. Ich denke, das Wesentliche der
ersten Substanz ist jedoch nicht, dass sie Substanz ist, sondern ihre spezifische
Art: Sie ist die e)ne/rgeia-Substanz, eine Substanz, deren ti/ h)/n ei=)nai eine e)ne/rgeia
ist. Dies muss unbedingt hinzugefügt werden, wenn man über die erste
Substanz spricht. Gerade deshalb bin ich auch der Meinung, dass die Betonung
eher auf die sofi/a fallen sollte. Eine solche Lesart des Textes würde also den
Namen „substanziierte e)ne/rgeia“ stützen. Mit diesem Ausdruck lege ich die
Betonung auf den aktiven Charakter des ersten Prinzips, den die sofi/a
untersucht.
Der Beitrag meiner Studie besteht also aus fünf zentralen Errungenschaften.
Erstens, einer der ersten historischen Überblicke der hermeneutischen
Evolution von L. Zweitens, die erste Karte von L, die die alten
Kohärenzprobleme der verschiedenen Teile des Textes erfolgreich löst. Drittens
fügt die vorgeschlagene Interpretation L in einen teleologischen Kontext ein –
innerhalb der Metaphysik, des Corpus und der alten, allgemeinen Tradition.
Viertens, die Klärung der doppelten Bedeutung von „sofi/a“ und der Begriffe
„qeologikh/“ und „prw/th filosofi/a“ sowie deren Beziehungen zueinander.
Schließlich das Ersetzen der verwendeten Ausdrücke „aktive Substanz“ und
„erste Substanz“ durch den Ausdruck „substanziierte Aktivität“, um die
Präsenz der e)ne/rgeia als erstes Prinzip – anstatt der Präsenz der Substanz – zu
akzentuieren.
Zum Schluss noch ein Zitat Hegels als „Hypograph“454, weil ich versucht
habe, seine Beschwerde aufzuheben, um dem Stagiriten gerecht zu werden455:
Ein Grund, von Aristoteles weitläufig zu sein, liegt darin, daß keinem
Philosophen soviel Unrecht getan worden ist durch ganz gedankenlose
Traditionen, die sich über seine Philosophie erhalten haben und noch an der
Tagesordnung sind, obgleich er lange Jahrhunderte der Lehrer aller
454
455
Vgl. Fußnote 349 dieser Arbeit.
Hegel (1833), 299.
| 169 |
Philosophen
war.
Man
schreibt
ihm
Entgegengesetzte seiner Philosophie sind.
| 170 |
Ansichten
zu,
die
gerade
das
ANHANG 1
EIN REISEFÜHRER FÜR L
Vorbereitung für die Besteigung
(a) Ein allgemeiner Überblick über L
L1
[1069a18-1069b2 (nota bene: Ende schon bei b2, nicht erst, wie üblich, bei b9)]
Ziel: Das Programm des Buches vorzustellen.
1. Das Programm: die Untersuchung der Prinzipien und Ursachen der
Substanz. [1069a18-30]
1.1 Mitteilung des Zieles des ganzen Buches: die Untersuchung der
Prinzipien und der Ursachen der Substanz. [a18-19]
1.2 Philosophische Rechtfertigung des Zieles: Die Substanz ist das Erste
überhaupt, ganz gleich ob der Kosmos ein All oder eine Abfolge ist. [a19-21]
1.2.1 Die Akzidenzien ordnen sich der Substanz unter. [a21-24]
1.3 Historische Rechtfertigung des Zieles: Schon die Kosmologen und
Platoniker untersuchten die Substanz, wenn sie die Prinzipien erforschten.
[a25-30]
2. Allgemeine Fragen zu der bevorstehenden Diskussion. [1069a30-b2]
2.1
Unterscheidung
der
Substanzarten
(a.
Wahrnehmbar-ewige.
b.
Wahrnehmbar-vergängliche. c. Unveränderliche: Platon: Zahlen und
Formen; Xenokrates: Zahlen-Formen; Speusippus: Zahlen), um die
Hauptgesprächspartner und die Diskussionskoordinaten zu etablieren. [a3036]
2.2 Bedingung: das Objekt der Wissenschaften je nach ihren Prinzipien. [a36b2]
Nota bene: L1 endet bei 1069b2.
(b) Zwei falsche Wege: weder der Weg der Materie noch der Weg der Form. Hinweise
L2
[1069b3-34]
Ziel: Die Erforschung der Prinzipien beziehungsweise der Ursachen der
sichtbaren Substanz: die Materie.
| 171 |
1. Die Materie ist unabdingbar, um die Veränderung zu erklären. [1069b3-15]
1.1 Die Veränderung der sichtbaren Substanz impliziert die Materie. [b3-9]
1.2 Veränderungsarten: substanzielle (Entstehen, Vergehen), qualitative
(Alteration),
quantitative
(Steigerung,
Verkleinerung),
lokal
(Ortsbewegung). [b9-14]
1.3 Schlussfolgerung: Die Materie nimmt beiderlei Gegensätze auf. [b14-15]
2. Unterbrechung: Definition von „metabolh/“. [1069b15-20]
2.1 „Das, was ist“ wird von der e)ne/rgeia/du/namij ausgesagt. Man spricht
über die Veränderung von X genau dann, wenn man X die Eigenschaft E,
die X vorher nur gemäß der du/namij aufwies, zuschreiben kann.
3. Fortsetzung von (1.): Auflistung von Autoren, die die Materie kannten
(Anaxagoras, Empedokles, Anaximander, Demokrit). [1069b20-24]
4. These: Es gibt verschiedene Arten von Materien. [1069b24-25]
5.
Über
die
topische
Materie
der
Himmelskörper.
Argument
der
Notwendigkeit: Die Gestirne bewegen sich und sind ewig, sie besitzen also
zwangsläufig eine Materie jenseits des Entstehens und des Vergehens.
[1069b24-26]
6. Fortsetzung von (2.): Fragen über das Verhältnis zwischen metabolh/ und
e)ne/rgeia/du/namij.
[1069b26-32]
6.1 Frage: Woher (aus welchem Nicht-Sein) stammt das Entstandene? [b2628]
6.2 Erste Lösung: Das Andersartige entsteht aus dem Andersartigen. [b2929]
6.3 Zweite Lösung: Aus verschiedenen Materien. [b29-30]
6.3.1 Frage: Wie konnte die Vielzahl entstehen, wenn der nou=j nur
Eins ist? [b30-31]
6.3.2 Lösung: Es existiert keine „einzige Materie“. [b31-32]
7. Schlussfolgerung aus L2: Drei Veränderungsprinzipien: Form, Privation,
Materie. [1069b32-34]
L3
[1069b35-1070a30]
Ziel: Die Erforschung der Prinzipien beziehungsweise der Ursachen der
sichtbaren Substanz: die Form.
1. Anknüpfung an L2. Notwendigkeit eines ersten Bewegers. [1069b35-1070a4]
| 172 |
1.1 Es entstehen weder die Form noch die Materie. [b35-36]
1.2 Untersuchung der metabolh/: Nur das su/nolon entsteht. [b36-a4]
1.3 Schlussfolgerung: Es kann keine unendliche Serie von Bewegern geben.
[a4]
2. Die Entstehung der sichtbaren Substanz. [1070a4-9]
2.1 These: Alles – sowohl das Natürliche als auch das Künstliche – entsteht
aus einem Homonym. [a4-a6]
2.2 Entstehungsarten: Kunst (äußerliches Prinzip), Natur (inneres Prinzip),
Zufall (Privation von der Kunst) und Spontaneität (Privation vom Zufall).
[a6-9]
3. Die Form existiert nur zusammen mit dem su/nolon. [1070a9-20]
3.1 Substanzarten (innerhalb der sichtbaren Substanzen): Materie, Form und
su/nolon.
[a9-13]
3.2 Weder im Natürlichen noch im Künstlichen existiert eine vom su/nolon
getrennte Form. [a13-18]
3.3 Zugeständnis an Platon: Alle Arten von Dingen verfügen über eine
Form. [a18-20]
4. Die Formursache existiert nicht vor der Entstehung des su/nolon, ob sie es
gänzlich oder nur teilweise überlebt. [1070a21-26]
4.1 Die Form ist simultan zu ihrer Wirkung. Die Bewegungsursache geht ihr
voran. [a21-24]
4.2 Frage: Dauert die Form nach dem Vergehen fort? [a24]
4.2.1 Lösung: Manchmal ja (nach dem Tod bleibt ein Teil der Seele
und zwar der Verstand). [a25-26]
5. Schlussfolgerung aus L3: Die Form ist kein Prinzip, da sie gleichzeitig zu
ihrem Objekt ist. Kritik an Platons Position. [1070a26-30]
5.1 Man benötigt keine platonischen Ideen, um die Natur zu erklären. [a2628]
5.2 Auch nicht für die künstliche Entstehung. [a28-30]
* Schlussfolgerung aus der Einheit L2-3: Erklärung der Prinzipien der
sichtbaren Substanz: Weder die Materie noch die Form sind das gesuchte erste
Prinzip.
| 173 |
Erste Etappe
(c) Der richtige Weg: die effiziente Kausalität
L4
[1070a31-b35]
Ziel: Es muss eine effiziente Ursache geben, die ewig ist, das heißt eine
getrennte Substanz.
1. Darstellung mehrerer Thesen, Fragen und Aporien über die Elemente der
sichtbaren Substanz bezüglich der Kategorien. [1070a31-b9]
1.1 These: Die Ursachen/Prinzipien sind nicht immer dieselben, sie sind von
Fall zu Fall verschieden. Doch laut der a)nalogi/a sind sie dieselben. [a31-a33]
Vgl. L1 (2.2) [1069a36-b2]; L4 (2.1) [1070b10-11]; L5 (2.1-2.2) [1071a3-6].
1.2 Frage: Haben die Substanz und die anderen Kategorien dieselben
Prinzipien und Elemente? [a33-35]
1.2.1 Antwort: Nein, das wäre absurd. [a35-36]
1.3 Aporie: Was könnte das gemeinsame stoixei=on sein? [a36-b1]
1.3.1 Lösung: Es gibt keins. [b1-2]
1.4 These: Das stoixei=on ist vor dem Kompositum. [b2-3] Vgl. L4 (1.7)
[1070b5-6].
1.5 These: Die Substanz ist kein Kompositum und stammt nicht aus der
Relation von stoixei=a, da sie kein stoixei=on ist. [b3-4] Vgl. L4 (1.9) [1070b8-9].
1.6 Aporie: Können alle Kategorien dieselben Elemente haben? [b4-5]
1.6.1 Antwort: Die Kategorien haben nicht dieselben stoixei=a. [b9-10]
1.7 These: Kein stoixei=on gleicht dem Kompositum. [b5-6] Vgl. L4 (1.4)
[1070b2-3].
1.8 Korollarium aus (1.7): Das Intelligible (Eins, Sein) ist kein stoixei=on, selbst
wenn es allen Dingen zugeordnet wird. [b7-8]
1.9 These: Ein stoixei=on ist weder Substanz noch Relation. [b8-9] Vgl. L4 (1.5)
[1070b3-4].
1.9.1 Aporie: Das stoixei=on muss entweder Substanz oder Relation
sein. [b9]
2. Rückkehr zur Anfangsthese von L4 [1070a31-33], um diese zu stützen: Die
Prinzipien von verschiedenen Dingen sind unterschiedlich, aber laut der
Analogie sind es dieselben. Beispiele. [1070b10-21]
| 174 |
2.1 Überdenken der These: Gewissermaßen haben alle Dinge dieselben
Prinzipien, andererseits aber auch wieder nicht. [b10-11] Vgl. L4 (1.1)
[1070a31-33].
2.1.1 Beispiele: Kalt und warm in einem lebendigen Körper, in den
vier Elementen und in einem Organ. [b11-15]
2.1.2 Bestätigung der These. [b15-17]
2.2 Erklärung der analogen Bedeutung. [b17-20]
2.2.1 Beispiele: Farbe, Tag/Nacht. [b20-21]
3. Unterscheidung zwischen (inneren) Elementen und (äußeren) Ursachen.
[1070b22-34]
3.1 These: Einige Ursachen befinden sich in den Dingen selbst, andere
befinden sich außerhalb. [b22-23]
3.1.1 Korollarium: Prinzip und stoixei=on sind nicht gleich, selbst
wenn beide sogenannte Verursacher sind. [b23-24]
3.2 These: Es gibt zwei Arten von Prinzipien: innere und äußere. [b24]
3.3 These: Der Beweger ist eine Ursache und eine Substanz. [b24]
3.4 Unterscheidung gemäß der a)nalogi/a: drei Elemente und vier Ursachen.
[b25-27]
3.4.1 Beispiele. [b28-30]
3.5 Vergleich: Bei der Natur ist die Bewegungsursache eine andere Substanz;
bei der Kunst ist es die Form beziehungsweise die Privation. [b30-32]
3.5.1 Bei der Natur sind es also vier Ursachen, bei der Kunst sind es
drei. [b32]
3.5.2 Beispiele: Mensch (Natur), Medizin und Hausbau (Kunst). [b3334]
4. Schlussfolgerung: Es muss einen ersten Beweger geben, der eine Substanz ist.
Bestätigung der Bewegungsursache – keine Formursache [1070b34-35] Vgl. L5
(6.) [1071b1-2].
(d) Darstellung der richtigen Strategie: die e)ne/rgeia
L5
[1070b36-1071b2]
Ziel: Untersuchung der Kausalität aus der Sicht der modalen Theorie (und der
Prädikation).
| 175 |
1. Argument: Die Prinzipien sind Substanzen. [1070b36-1071a3]
1.1 Definition von Substanz: das Getrennte. Gegensatz zu den Akzidenzien.
[b36-a1]
1.2 Dieselben Prinzipien für alle Dinge. [a1]
1.3 Die Prinzipien sind die Substanzen. [a1-a2]
1.4 Beispiele: Tier (Leib, Seele) und Mensch (Verstand, Wille, Körper). [a2-3]
2. Untersuchung der Kausalität aus der Sicht der modalen Theorie. [1071a3-a17]
2.1 Gemäß der e)ne/rgeia/du/namij sind die Prinzipien laut der a)nalogi/a
dieselben. [a3-5]
2.2 e)ne/rgeia/du/namij werden auf verschiedenen Weisen zugeordnet. [a5-6]
2.3 Etwas existiert mal in du/namij, mal in e)ne/rgeia. [a6-7]
2.3.1 [Schwierige] Beispiele: Wein, Fleisch, Mensch. [a7]
2.4 e)ne/rgeia (Form, Privation, das Ganze) und du/namij (Materie) sind unter
den Ursachen zu finden. [a7-11]
2.5 Wiederholung von (2.2) [a11-17]
2.5.1 Beispiel: Untersuchung der Ursachen des Menschen: Elemente
(Feuer,
Erde),
äußere
Formursache
(Vater),
äußere
Bewegungsursache (Sonne, Ellipse). [a13-16]
2.6 Unterscheidung der Bewegungsursache von den anderen Ursachen.
[a16-17]
3. Unterscheidung zwischen Nah- und Fernursachen. [1071a17-24]
3.1
Universelle
und
partielle
Prädikation
der
Ursachen:
Fern-
beziehungsweise Nahursachen. [a17-18]
3.2 Die Ursachen gemäß der Prädikation und gemäß der e)ne/rgeia/du/namij
werden aufgelistet. Nahprinzipien aller Dinge: aktuelles und potentielles
Individuum. [a18-19]
3.3 Die Fernprinzipien sind nicht universell. [a19-20]
3.4 These: Das Besondere ist Prinzip oder Ursache von Besonderem. [a20-21]
3.4.1 Beispiele: Peleus ist Ursache von Achilleus. Dieses B ist Ursache
dieser Silbe BA. [a22-23]
3.4.2 Gegenbeispiele: Der Mensch ist Ursache des Menschen, aber
keiner von beiden existiert. Das abstrakte B ist Prinzip der abstrakten
Silbe BA. [a21-22, 23-24]
4. Wiederholung: Inwiefern die Ursachen laut der a)nalogi/a – mit der Betonung
auf ihrer strikten Verschiedenheit – dieselben sind. [1071a24-29]
| 176 |
4.1 Selbst wenn es Ideen gibt, haben verschiedenartige Dinge verschiedene
Ursachen. [a24-26]
4.2 Laut der a)nalogi/a handelt es sich um dieselben Ursachen. [a26-27]
4.3 Unter den Individuen derselben Spezies gibt es verschiedene Ursachen,
weil alle Individuen anders sind. [a27-28]
4.3.1 Beispiele: Trotz derselben Prädikation ist deine Materie, Form
und Bewegungsursache anders als meine. [a28-29]
5. Aufstellung und Lösung einer Aporie, um die bisher erarbeiteten Fortschritte
zusammenzufassen. Anknüpfung an L6. [1071a29-b1]
5.1 Aporie: Sind die Prinzipien für alle Kategorien gleich? [a29-31]
5.1.1 Lösung: Das hängt von der Prädikation ab. Wenn es
verschiedene Sinne gibt, dann handelt es sich um dieselben
Prinzipien; wenn man verschiedene Prinzipien findet, ist es
aufgrund des genaueren Sinnes. [a31-33]
5.2 These: Gemäß der a)nalogi/a haben alle Dinge dieselben Prinzipien. [a33]
5.3 Kleine Zusammenfassung in drei Punkten: Die sichtbaren Substanzen
haben vier Prinzipien (Materie, Form, Privation, Agens); die Ursachen der
Substanzen sind die Ursachen aller Dinge; die erste e)ne/rgeia verursacht alles.
[a33-36]
5.4 Die Nahursachen sind in einem anderen Sinne anders. [a36-b1]
5.4.1 Korollarium: Die bestimmte Materialursachen sind auch anders.
[b1]
6. Schlussfolgerung: Es muss eine e)ne/rgeia-Substanz geben, um die Kausalität
jenseits beziehungsweise unter den verschiedenen Kategorien zu erklären.
[1071b1-2] Vgl. L4 (4.) [1070b34-35].
* Schlussfolgerung aus der Einheit L4-5: Eine erste, immer verursachende
Substanz ist notwendig, um sowohl die Ortsbewegungen aller Dinge als auch
das Entstehen/Vergehen der sichtbaren Substanzen zu erklären.
| 177 |
Zweite Etappe
(e) Aufwärts: die Prinzipien der effizienten Kausalität
L6
[1071b3-1072a21 (nota bene: Ende erst bei a21, nicht bei a18)]
Ziel: Erklärung der Ortsbewegung und vor allem des Entstehens/Vergehens,
Erklärung der notwendigen Prinzipien.
1. Anknüpfung an L1. Programm für die Einheit L6-7. [1071b3-5]
1.1 Anknüpfung an L1: Es gibt drei Substanzarten: zwei sichtbare und eine
unveränderliche. [b3-4]
1.2 Programm: Beweis der Notwendigkeit einer ewigen unveränderlichen
Substanz. [b4-5]
2. Unmöglichkeit: Nicht alle Substanzen sind vergänglich. [1071b5-11]
2.1 These: Die Substanzen sind das erste. [b5]
2.2 Reductio ad absurdum: Wären alle Substanzen vergänglich, dann wäre
alles vergänglich. Das wäre jedoch absurd. [b6]
2.2.1 Erstes Beispiel: Die Bewegung ist ewig. [b6-7]
2.2.2 Zweites Beispiel: Das gleiche gilt für die Zeit (sonst gäbe es kein
Vorher und kein Danach). [b7-9]
2.2.3 Weitere Erklärung: Die Bewegung gleicht der Zeit in ihrer
Kontinuität, da die Bewegung eine Affektion der Zeit ist. [b9-10]
2.3
Die
einzige
kontinuierliche
Bewegung
ist
die
kreisförmige
Ortsbewegung. [b10-11]
3. Unmöglichkeit: Nicht alle Substanzen sind ewig: Einige besitzen ein
Veränderungsprinzip. [1071b12-16]
3.1 Prinzip des ausreichenden Grundes: Eine effiziente und poietische
du/namij-Ursache
reicht nicht aus: Es gäbe keinen ausreichenden Grund, diese
zu aktualisieren. [b12-14]
3.1.1 Kritik an den platonischen Ideen: Sie sind unzureichend. [b1415]
3.2 Notwendig ist ein Prinzip, dass Änderungen bewirken kann. [b15-16]
4. Unmöglichkeit: Das Prinzip schließt keine du/namij ein. Notwendigkeit: Es
muss eine essentielle e)ne/rgeia sein. [1071b16-20]
4.1 Eine Substanz, die in sich das Veränderungsprinzip einschließt, reicht
nicht aus. [b16]
| 178 |
4.1.1 Kritik an Platon: Unzureichend ist auch eine Substanz jenseits
der Formen. [b16-17]
4.1.2 Grund: Wenn sie e)ne/rgeia wäre, gäbe es auch Bewegung. [b17]
4.2 Eine Substanz mit irgendeiner essentiellen du/namij ist unzureichend.
[b17-18]
4.3 Grund: Das mit-du/namij-Existierende ist kontingent. Dies kann keine
Ursache der ewigen Bewegung sein. [b18-19]
4.4 Schlussfolgerung (tollendo tollens): Es muss ein Bewegungsprinzip als
eine essentielle e)ne/rgeia geben. [b19-20]
5. [Seltsame] Digression: Den Bewegern der himmlischen Sphären sind
dieselben Attribute zuzuordnen [1071b20-22]
5.1 Nun wird der Plural verwendet: Die Substanzen [die Beweger der
Sphären] sollen unsichtbar sein, und deshalb sind sie auch ewig [b20-22]
5.2 Wiederholung der Schlussfolgerung: Dann sind sie e)ne/rgeia [b22]
6. Der resultierende Widersinn, wenn man die du/namij vor der e)ne/rgeia
einordnet [1071b22-b31]
6.1 Aporie: Es sieht so aus, als ob die du/namij vor der e)ne/rgeia entstünde,
denn alles, was e)nergei=, hat eine du/namij – aber nicht alles, was eine du/namij
hat, e)nergei=. [b22-24]
6.1.1 Lösung: Wenn dies so wäre, würde nichts existieren, da es
keinen zureichenden Grund für einen Anfang gäbe. [b25-26]
6.2 Dies ist der Fehler der qeolo/goi und der fusikoi/. Der Beginn einer
Bewegung ist unmöglich ohne eine e)ne/rgeia-Ursache. [b26-29]
6.3 Drei Gegenbeispiele: Das Holz, die Monatsblutung und die Erde werden
jeweils von der Schreinerkunst, vom Sperma und vom Samen bewegt. [b2931]
7. Anerkennung jener, die ein ewiges, aktives Prinzip aufstellen: Leukipp und
Platon. Kritik: Ihnen fehlt die entsprechende Begründung. [1071b31-34]
Fortsetzung in (10.).
7.1 Wenn Leukipp und Platon eine ewige Bewegung akzeptieren, dann
postulieren sie auch eine ewige e)ne/rgeia. [b31-33]
7.2 Aber sie erklären weder das Warum noch das Was oder das Wie. [b3334]
8. Nichts geschieht ohne Ursache. [1071b34-36]
8.1 Alles impliziert eine Ursache. [b34-35]
| 179 |
8.2 Der Zufall wird ausgeschlossen. [b34-35]
8.3 Zu den Ursachen zählt man die Natur, die Gewalt, den nou=j oder einen
anderen Agens. [b35-36] Vgl. L7 (3.2) [1072a26-27].
9. Versuch, eine erste Bewegung zu etablieren. [1071b36-1072a3]
9.1 Frage: Welche ist die erste Bewegung überhaupt? [b36-37]
9.2 Platon löst das Problem nicht. Er räumt ein, etwas bewege sich, erklärt
dies aber nicht. Die Weltseele soll nach der Bewegung kommen. [b37-a3]
10. Fortsetzung von (7.): Anaxagoras, Empedokles und jene, die eine ewige
Bewegung akzeptieren, wie zum Beispiel Leukipp. [1072a3-7]
10.1 In einem gewissen Sinne steht die du/namij vor der e)ne/rgeia, in einem
anderen Sinne kommt sie aber erst später. [a3-4]
10.2 Auflistung derer, die den Vorrang der e)ne/rgeia bezeugen: Anaxagoras
(nou=j), Empedokles (Liebe, Feindschaft) und die Vertreter einer ewigen
Bewegung, wie zum Beispiel Leukipp. [a5-7]
11. Absurdes Szenario, falls die du/namij vor der e)ne/rgeia kommen sollte.
[1072a7-10]
11.1 Weder die Nacht noch das Chaos dauern ewig. [a7-8]
11.2 Mögliche Alternative: Vielleicht gibt es ja immer dieselben Dinge, die
sich immer wiederholen, im Zyklus oder auf eine andere Weise. [a8-9]
11.3 Widerspruch: Gäbe es einen Zyklus, dann würde man etwas benötigen,
dass immer auf dieselbe Weise e)nergei=. [a9-11]
11.4 Schlussfolgerung: Die e)ne/rgeia ist also vor der du/namij. [a9]
12. Erklärung: Wie es ewige Bewegung und ewiges Entstehen/Vergehen gibt.
[1072a10-17]
12.1 Existiert das Entstehen/Vergehen, dann muss es auch etwas geben, das
immer auf zwei verschiedene Weisen e)nergei=. [a10-12]
12.1.1 Erstens: Es e)nergei= für sich selbst. [a12-13]
12.1.2 Zweitens: Es e)nergei= durch ein anderes Prinzip. [a13]
12.2 Es muss durch das erste Prinzip e)nergei=n, da es Ursache des zweiten und
dritten Prinzips ist. [a13-15]
12.3 Schlussfolgerung: Das erste Prinzip erklärt die ewige Bewegung und
das Andersartige das Entstehen/Vergehen. [a15-16]
12.4 Korollarium: Das Zusammen-e)nergei=n beider erklärt den ewigen
Entstehen/Vergehen-Prozess. [a16-17]
| 180 |
13. Schlussfolgerung aus L6: So geschieht das Entstehen/Vergehen in der
natürlichen Welt. Anknüpfung an L8 mithilfe astronomischer Hinweise.
[1072a17-18]
* Trotz „e)pei/“ [1072a19] halte ich die ersten Zeilen von L7 für einen Ausschnitt
aus dem Schlussteil von L6:
13a: Nichts kann aus einem Prinzip mit du/namij entstehen. [1072a19-21]
(f) Ziel erreicht: das erste Prinzip beziehungsweise die erste Substanz überhaupt
L7
[1072a21-1073a13]
Ziel: Existenzbegründung des ersten Prinzips (eine ewige Substanz, die e)ne/rgeia
ist) und dessen Kausalität (es bewegt, ohne sich selbst zu bewegen).
Beschreibung des genannten Prinzips.
1. Der erste Himmel ist ewig und folgt einem Kreislauf. Er hat einen Beweger.
[1072a21-24] Vgl. L8.
1.1 Faktum: Etwas wird mit einer ewigen, kreisförmigen Bewegung bewegt.
[a21-22]
1.2 Erste Schlussfolgerung: Der erste Himmel muss demnach ewig sein.
[a23]
1.3 Zweite Schlussfolgerung: Er muss auch einen Beweger haben. [a23-24]
2. Notwendigkeit eines ersten Bewegers. Erste Charakterisierung. [1072a24-26]
2.1 Das, was bewegt und bewegt wird, ist lediglich ein Vermittler. [a24]
2.2 Schlussfolgerung (tollendo tollens): Es muss etwas geben, das bewegt,
ohne selbst bewegt zu werden. [a24-25]
2.3 Es muss etwas Ewiges und eine e)ne/rgeia-Substanz geben. [a25-26]
3. Gesamtbewertung von zwei bewegungslosen Bewegern: o)rekto/n und nohto/n.
[1072a26-30] Fortsetzung in (5.).
3.1 Programm: Erklären, wie der unbewegte Beweger bewegt. [a26]
3.2 These: Das o)rekto/n und das nohto/n bewegen, ohne sich selbst zu bewegen
beziehungsweise ohne bewegt zu werden. [a26-27]
3.3 Die primären Objekte der Begierde und des Denkens sind dieselben.
[a27]
| 181 |
3.4 Unterscheidung: Das scheinbare Gute ist Objekt des Verlangens; das
reale Gute ist Objekt der rationalen Begierde. [a27-28]
3.4.1 These: Die o)/recij ist eine Folge der Meinung. [a29]
4. Das Thema „nou=j“ wird zum ersten Mal aufgegriffen. [1072a30-34]
4.1 Das Prinzip ist das noei=n. [a30]
4.2 These: Der nou=j wird von dem nohto/n bewegt. [a30]
4.3 Faktum: Eine der beiden Serien von Gegensätzen ist essentiell-nohto/n.
[a30-31]
4.3.1 In einer solchen Serie ist eine a(plh=-e)ne/rgeia-Substanz das
Allererste. [a31-32]
4.3.2 Präzisierung: „a(plou=j“ und „eins“ sind nicht gleich. [a32-34]
5. Fortsetzung von (3.) mit Hinweisen von (4.): Erklärung über das Gute.
[1072a34-1072b1]
5.1 Das Gute und das an-sich-ai(reto/n befinden sich in derselben Serie. [a3435]
5.2 Das Erste ist das beste. [a35-b1]
6. Welche Art von Finalursache diese Bewegungsursache bewegt. [1072b1-4]
6.1 Zwei Sinne von „Finalursache“: Das Gute für etwas (to\ %(=, tini/) und das
Gute, in dem eine Handlung endet (to\ ou(=, tino/j). [b1-3]
6.2 Nur der zweite Sinn wird den unbewegten Dingen zugeschrieben. [b3]
6.3 Diese Finalursache verursacht wie e)rw/menon. [b3]
6.4 Gegenposition: Die anderen Ursachen verursachen, da sie sich selbst
bewegen. [b3-4]
7. Argument, um die Existenznotwendigkeit des ersten Bewegers zu beweisen.
[1072b4-13]
7.1 These: Das Bewegte kann anders sein. [b4-5]
7.2 Der Himmel ist nicht substanziell- aber doch ortsbewegungsfähig. [b5-7]
7.3 Aber der Beweger lässt keine Veränderung zu. [b7-8]
7.4 Der Beweger leitet die erste Bewegung: die kreisläufige Ortsbewegung.
[b8-10]
7.5 Dieser Beweger existiert (o)/n) demnach zwangsläufig. [b10]
7.6 Notwendigkeit: Er muss gut und das erste Prinzip sein. [b10-11]
7.6.1
Das
Adjektiv
„notwendig“
wird
in
dreifachem
Sinn
ausgesprochen: Wegen einer gegensätzlichen Kraft; eine Bedingung,
| 182 |
um das Beste zu schaffen; das, was nur auf eine bestimmte Weise
sein kann. [b11-13]
8. Der erste Beweger wirkt auf den ersten Himmel, und der seinerseits wirkt auf
die sichtbare Welt. [1072b13-14] Vgl. den Himmel als Bewegungsvermittler:
(2.1)
[1072a24];
über
die
erste
Bewegung:
(7.4)
[1072b8-10];
Bewegungsübermittlungstheorie: L8.
9. Erste Beschreibung Gottes: Das angenehme Leben des ersten Bewegers.
[1072b14-18]
9.1 Sein Leben ist wie das Beste, das dem Menschen widerfahren kann. [b1415]
9.2 Dieser Zustand ist immer ihm zu verdanken: Sein e)nergei=n ist immer
angenehm. [b15-16]
9.2.1 Dieser Zustand ist für den Menschen unerreichbar. [b16]
9.3 Das Angenehmste: Hellwach, Fühlen, Denken. Hoffnungen zu hegen
und Erinnerungen sind angenehme Empfindungen. [a17-18]
10. Fortsetzung von (4.): Revision der allgemeinen Theorie des nou=j. [1072b1823] Fortsetzung in (11.).
10.1 Wenn noei=n das Beste ist, dann ist das Allerbeste, an das Beste zu
denken. [b18-19]
10.2 These: Der nou=j denkt (an) sich selbst, da er am nohto/n teilnimmt. [b1920]
10.2.1 Erklärung: Beim Begreifen und Denken wird er selbst nohto/n.
nou=j
und nohto/n sind also gleich. Der nou=j erhält das nohto/n und die
ou)si/a.
[b20-22]
10.3 Die Begriffe „du/namij/e)ne/rgeia“ werden im Zusammenhang mit dem
nou=j
hergeleitet: Er e)nergei=, da er das Objekt-nohto/n besitzt. [b22-23]
11. Fortsetzung von (4.) und (10.): Über den nou=j überhaupt. [1072b23-25]
Anknüpfung an (12.). Dies wird in L9 nachgeholt.
11.1 Das e)nergei=n des nou=j im Allgemeinen ist etwas qei=on. [b23]
11.2 Die beste und angenehmste Aktivität ist die qewri/a. [b24]
12. Zweite Beschreibung Gottes: Gott ist das optimale [vgl. L10], ewige,
glückliche Lebewesen. [1072b24-30]
12.1 Es wäre zu bewundern, wenn Gott unser Glück ständig besitzt. Es wäre
aber bewundernswerter, wenn das Glück Gottes noch höher als das
menschliche wäre. [b24-26]
| 183 |
12.1.1 Und so ist es. [b26]
12.2 These: Gott gehört das Leben. Begründung: Leben heißt die e)ne/rgeia des
nou=j.
Gott ist diese e)ne/rgeia. [b26-27]
12.2.1 Gottes wesentliche e)ne/rgeia ist das optimale und ewige Leben.
[b27-28]
12.2.2 Koda: Das Leben und die kontinuierliche, ewige Existenz
gehört Gott. [b28-29]
12.3 Erste Schlussfolgerung: Gott ist das optimale, ewige Lebewesen. Das ist
Gott. [b29-30]
13. Eine Art Korollarium, um eine Antwort zu verdeutlichen: Das Schöne und
das Gute sind an sich keine Ergebnisse, sondern Prinzipien. [1072b30-1073a3]
Anknüpfung an L10.
13.1 Gegen die Pythagoreer und Speusippos: Die Aussage, dass die
Schönheit und das Gute Ergebnisse sind, ist falsch: Beide sind unter den
Ursachen zu finden. [b30-34]
13.1.1 Beispiel: Das Sperma stammt aus einem vorherigen, perfekten
Wesen. [b35-a3]
14. In der Mitte von (15.): Beweis dafür, dass die erste Substanz keine Größe
haben kann. [1073a5-11] Vgl. L8 (11.) [1073b38-1074a14].
14.1 These: Diese Substanz hat keine Größe; sie ist unteilbar. [a5-7]
14.2 Argument: Nichts Vergängliches verfügt über eine unendliche du/namij.
Das Prinzip aber verursacht eine unendliche Bewegung. [a7-8]
14.2.1 Zwei Möglichkeiten: Diese Bewegung wird entweder von
einem begrenzten oder von einem unendlichen Körper verursacht.
Beide Möglichkeiten sind aber wohl unmöglich. [a8-11]
15. Schlussfolgerung aus L7: Dritte Beschreibung Gottes: Es gibt eine ewige,
unbewegliche, getrennte, unteilbare und unveränderbare Substanz. [1073a3-13]
15.1 Es gibt eine Substanz, die ewig, unbewegt und getrennt vom Sichtbaren
ist. Ihr fehlt jede Größe und sie ist deshalb unteilbar. Außerdem ist sie
unveränderbar und schließt in sich keine du/namij ein. [a3-5, a11, a13]
16. Alle Bewegungen kommen nach der Ortsbewegung. [1073a12]456
456
Ich bin mir nicht sicher, wo dieser Punkt innerhalb von (15.) einzuordnen ist. Er knüpft gut
an L8 (2.) an.
| 184 |
* Schlussfolgerung aus der Einheit L6-7: Die Existenz des gesuchten Prinzips
aller Bewegungen beziehungsweise des Entstehens/Vergehens zu beweisen ist
gelungen, aber noch nicht vollendet.
Drei weitere Blicke zurück, um das gesamte L und sein Ziel besser zu
betrachten
(g) Die Transmission der Bewegung über – wie viele? – Vermittler
L8
[1073a14-1074b14]
Ziel: Begründung der Prinzipienanzahl.
1. Programm von L8: Die Begründung der Prinzipienanzahl. [1073a14-23]
1.1 Frage: Gibt es nur ein einziges Substanz-Prinzip oder mehrere? Wenn ja,
wie viele? [a14-15]
1.2
Methodologie
beziehungsweise
Kritik:
Untersuchung
anderer
Meinungen. [a15-17]
1.3 Platon sagt nichts darüber in seiner Theorie der Ideen. [a17-18]
1.3.1 Andere denken, es gebe unendliche viele. [a18-20]
1.3.2 Einige Platoniker meinen, es seien weniger als zehn. [a20-21]
1.3.3 Sie geben keine klare Äußerung diesbezüglich ab. [a21-22]
1.4 Vorsatz: Untersuchung des Themas. [a22-23]
2. Rekapitulation der Schlussfolgerungen aus L7: Der erste Beweger ist
bewegungslos; wie soll die von ihm verursachte Bewegung sein? Einleitung
zum nächsten Argument. [1073a23-25]
2.1 Erste These: Das erste Prinzip beziehungsweise die erste Substanz ist
bewegungslos (sowohl per accidens als auch per se). [a23-25]
2.2 Zweite These: Die erste Substanz verursacht die primäre Bewegung, die
einzig und ewig ist. [a25]
3. Erstes Argument: Für jede himmlische Bewegung muss es einen Beweger –
eine Substanz – geben. [1073a26-34]
3.1 Erste Prämisse: Das Bewegte wird von etwas bewegt. [a26]
3.2 Zweite Prämisse: Der erste Beweger ist essentiell bewegungslos. [a26-27]
3.3 Dritte Prämisse: Die ewige Bewegung muss von etwas ewigem
verursacht werden. [a27-28]
| 185 |
3.4 Vierte Prämisse: Jede Bewegung wird von einem Beweger verursacht.
[a28]
3.5 Fünfte Prämisse: Neben der Bewegung des ersten Himmels gibt es
andere Ortsbewegungen im Himmel, nämlich die der Planeten. [a28-32]
3.5.1 Erste These: Die erste unbewegte Substanz verursacht die
Bewegung des Himmels. [a28-30]
3.5.2 Zweite These: Die Planetenbewegungen sind ewig und folgen
einem Kreislauf. [a30-32]
3.6 Schlussfolgerung: Jede dieser Bewegungen wird jeweils von einer
ewigen, bewegungslosen Substanz verursacht. [a32-34]
4. Zweites Argument: Die Anzahl der himmlischen Bewegungen entspricht
jener der ewigen, unbeweglichen und unkörperlichen Substanzen. [1073a341073b1]
4.1 Erste Prämisse: Die Himmelskörper sind ewig und sie sind Substanzen.
[a34-35]
4.2 Zweite Prämisse: Der Beweger ist ewig und vorhergehend zum
Bewegten. [a35-36]
4.3 Dritte Prämisse: Vor einer Substanz gibt es eine Substanz. [a36]
4.4 Schlussfolgerung: Für jede Bewegung muss es eine ewige Substanz
geben, die essentiell bewegungslos und ohne Größe ist. [a36-b1]
5. Korollarium von (3.) und (4.): Solche Beweger sind Substanzen. Es gibt eine
geordnete Serie von ihnen. [1073b1-b3]
6. Einleitung zur Untersuchung der Anzahl der Substanzen. [1073b3-8]
6.1 Um die genaue Anzahl der Substanzen zu berechnen, benötigt man die
Astronomie – die mathematische Disziplin, die der Philosophie am nächsten
ist. [b3-5]
6.2 Das Objekt der Astronomie ist die ewige, sichtbare Substanz. [b5-6]
6.3 Die Mathematik beschäftigt sich nicht mit den Substanzen. [b6-8]
7. Ausgangsthese für alle Untersuchungen (6.): Jedem Planeten sind mehrere
Bewegungen zuzuschreiben. Es gibt also mehr Bewegungen als bewegliche
Objekte. [1073b8-10]
8. Methodik und Programm der genannten Untersuchung. [1073b10-17]
8.1
Untersuchung
anderer
mathematischer
Berechnungen anzustellen. [b10-14]
| 186 |
Meinungen,
um
eigene
8.2 Falls Aristoteles zu denselben Schlussfolgerungen kommt, muss man
den genauesten Berechnungen folgen. [b15-17]
9. Darstellung der Theorien von Eudoxos. [1073b17-32]
10. Darstellung der Theorien von Kallippos. [1073b32-38]
11. Aristoteles’ eigene Berechnungen und Kalkulationen: Es sind 49 unbewegte
Beweger. [1073b38-1074a14]
11.1 Theoretische Erklärung. [b38-a5]
11.2 Mathematische Berechnungen. [a6-13]
11.3 Schlussfolgerung: Es sind 49 unbewegte Beweger [fälschlicherweise
liegt die Zahl 47 vor]. [a13-14]
12. Ende der mathematisch-astronomischen Kalkulation. [1074a15-17]
12.1 Für jede Sphäre gibt es einen unbewegten Beweger. [a15-16]
12.2 Experten sollten dies noch überprüfen. [a16-17]
13. Philosophisches Argument: Es müssen die besagten Bewegungen vorliegen.
[1074a17-25]
13.1 Feststellung: Jede Bewegung bezieht sich auf einen Stern. Außer den
genannten Bewegern gibt es keine weiteren. Diesen Bewegern fehlt die
du/namij;
sie bekommen das höchste Gut und sind ein te/loj an sich. [a18-22]
13.2 Falls es andere Substanzen gibt, dann sollten sie auch etwas bewegen,
denn sie sind das Ziel der himmlischen Bewegungen. [a22-23]
13.3 Schlussfolgerung: Es gibt einzig die schon genannten Bewegungen.
Dies ist das Ergebnis einer allgemeinen Untersuchung der himmlischen
Bewegungen. [a23-25]
14. Argument: Ein Stern verursacht die existierenden Bewegungen. [1074a2531]
14.1 Argument: Alle Bewegungen existieren für die Sterne [to\ %(=, tini/], das
heißt, keine Bewegung existiert für sich selbst oder für eine andere
Bewegung. Alle Beweger existieren für das [to\ %(=, tini/] Bewegte und alle
Bewegungen für das [to\ %(=, tini/] Bewegte. [a25-28]
14.2 Erklärung: Gäbe es eine Bewegung für eine andere Bewegung,
entstünde eine unendliche Kette, die jedoch unmöglich ist. [a28-30]
14.3 Schlussfolgerung: Das Ziel einer jeden Bewegung muss ein Stern sein.
[a30-31]
15. Argument: Wenn es nur einen einzigen Beweger gibt, dann gibt es auch nur
einen Himmel. [1074a31-38] Vgl. L7 (14.) [1073a5-11].
| 187 |
15.1 These: Es gibt nur einen Himmel. [a31]
15.2 Argument: Gäbe es mehrere Himmel, dann gäbe es auch mehrere
Beweger. Aber alles Vielfache besitzt Materie. Die erste Substanz ist aber
immateriell, da sie nur e)ne/rgeia ist. [a31-36]
15.2.1 Beispiel: Sokrates ist eins, Menschen gibt es aber viele. [a34-35]
15.3 Erste Schlussfolgerung: Der erste bewegungslose Beweger ist Eins
sowohl laut der Prädikation als auch laut der Zahl. [a36-37]
15.4 Zweite Schlussfolgerung: Das, was stets und unendlich bewegt wird
(der Himmel), ist auch Eins. [a37-38]
16. Epilog: Über die mythologische Vergötterung der Planeten. [1074a381074b14]
16.1 Die Alten überlieferten einen Mythos: Die Planeten seien Götter und
das Göttliche erreiche alle Dinge. [a38-b3]
16.2 Zur Beeinflussung des Volkes wurde dies in der Verfassung festgelegt.
[b3-5]
16.2.1 Es wird zum Beispiel gesagt, die Götter besäßen menschliche
oder tierische Gestalten. [b5-8]
16.3 Diese Aussage, dass die ersten Substanzen Götter sind, ist inspiriert.
Die andere jedoch nicht. [b8-10, b13-14]
16.4 Über die Jahre bleibt diese Idee trotz der Fortschritte in der Kunst und
in der Philosophie erhalten. [b10-13]
(h) „Denken“ ist die e)ne/rgeia der ersten Substanz, da sie nou=j ist
L9
[1074b15-1075a10]
Ziel: Wie der nou=j und sein Denken sind.
1. Programm: Bereits in L7 wurde über den nou=j im Allgemeinen diskutiert.
Nun wird ausschließlich über den göttlichen nou=j und die daraus resultierenden
Schwierigkeiten gesprochen. [1074b15-17]
2. Erster Schritt des Arguments: Der göttliche nou=j muss an etwas denken.
[1074b17-18]
2.1 Frage: Woran denkt er? Vielleicht an nichts? [b17-18]
| 188 |
2.2 Antwort: Würde er an nichts denken, hätte er keine Würde und
entspräche einem schlafenden Menschen. Das ist aber unmöglich. Er denkt
an etwas. [b18]
3. Zweiter Schritt: Nichts Externes bestimmt sein Denken. [1074b18-21]
3.1 Voraussetzung ist, dass er an etwas denkt. Doch woran? [b18-19]
3.2 Frage: Bestimmt etwas Externes dieses Denken? [b19]
3.2.1 Wenn dies so wäre, besitzt seine Essenz eine bestimmte du/namij
– das heißt, dann wäre er nicht die höchste Substanz. [b19-20]
3.3 Seine Würde entspringt aus seinem Denken. [b20-21]
4. Dritter Schritt: Er denkt nicht an etwas Äußerliches oder an etwas anderes als
an sich selbst. [1074b21-27]
4.1 Fragen: Woran denkt er? An sich selbst oder an etwas anderes? Falls er
an etwas anderes denkt, würde er immer an dasselbe oder an verschiedene
Dinge denken? Denkt er an das Gute oder an das, was ihm zufällig einfällt
[an Verschiedenes]? Wäre es nicht absurd, wenn er an bestimmte Dinge
denken würde? [b21-25]
4.2 Er denkt immer an das Göttlichste und das Würdevollste. [b25-26] Vgl.
(3.3) [1074b20-21].
4.3 Sein nohto/n wird aus zwei Gründen nicht verändert: Eine Veränderung
wäre eine Verschlechterung und somit auch eine Bewegung. [b26-27]
5. Vierter Schritt: In diesem nou=j ist keinerlei Spur von du/namij zu finden.
[1074b28-33]
5.1 Zwei Konsequenzen, falls es du/namij im nou=j geben sollte: Das Denken
wäre ermüdend und das nohto/n wäre würdevoller als der nou=j selbst. [b2830] Vgl. L7 (11.) [1072b23-25].
5.2 Dies ist aber in diesem Fall zu vermeiden. [b32]
5.2.1 These: Es ist besser, einige Sachen nicht zu sehen. [b32-33]
5.3 Gäbe es du/namij in diesem nou=j, dann wäre er nicht das Optimum. [b33]
6. Schlussfolgerung des Argumentes: „kai\ e)/stin h( no/hsij noh/sewj no/hsij“.
[1074b32-35]
6.1 Wenn er das Optimum ist, dann muss er an sich selbst denken. [b33-34]
6.2 Er denkt an sich selbst und sein Denken ist Denken des Denkens. [b3435]
7. Darstellung zweier Schwierigkeiten. [1074b35-1075a5]
| 189 |
7.1 Erste Schwierigkeit: „e)pisth/mh“, „ai)/sqhsij“, „do/ca“ und „dia/noia“
beziehen sich immer auf etwas anderes. [b35-36]
7.2 Zweite Schwierigkeit: Wenn das noei=n und sein nohto/n nicht dieselbe
Essenz besitzen würden, das heißt, wenn das Denken nicht gleich zum
Gedachten würde, wie würde das Gute zum Denken gehören? [b36-38]
7.3 Lösung: In bestimmten Fällen ist die e)pisth/mh das Objekt selbst. [b38-a1]
7.3.1 Poietische Wissenschaften: Wenn die Materie beiseite gelassen
wird, ist der Gegenstand die Substanz oder die Essenz. [a1-2]
7.3.2 Theoretische Wissenschaften: Der Gegenstand ist der lo/goj oder
die no/hsij. [a2-3]
7.4 Im immateriellen Bereich sind der nou=j und sein nohto/n dasselbe. [a3-5]
8. Fortsetzung von (7.): Darstellung und Lösung einer dritten Schwierigkeit.
[1075a5-7]
8.1 Ist das nohto/n ein Kompositum? Wenn ja, dann würde der nou=j, da er von
einem Teil zum nächsten wechselt, über Bewegung verfügen. [a5-6]
8.2 Lösung: Das Immaterielle hat keine Materie [es ist also unteilbar]. [a6-7]
9. Fortsetzung von (7.): Lösung der zweiten Schwierigkeit. Anknüpfung an L10.
[1075a7-10]
9.1 Der nou=j des Menschen und des Kompositums erreicht das Gute in
einem Zeitraum, weil das Gute etwas Fremdes, Anderes ist. [a7-9]
9.2 Dieser nou=j ist immer so, das heißt, er besitzt das Gute, insofern er ihm
gleicht. [a10]
(i) Die Beziehung dieses Prinzips – des Guten – mit der Welt
L 10
[1075a11-1076a4]
Ziel: Begründung der Beziehung des allerersten Guten mit der Welt.
Untersuchung anderer Meinungen.
1. Programm: Begründung des Verhältnisses des Guten mit dem Kosmos.
[1075a11-12]
1.1 Untersuchung: Auf welche Art besitzt die Natur des Kosmos das Gute
und das Beste? [a11-12]
| 190 |
2. Vergleich: Das Gute ist im Kosmos wie der General – und die
Schlachtordnung – im Heer. [1075a12-15]
2.1 Frage: Existiert das oberste Gut als etwas getrenntes und unabhängiges,
oder doch eher als die Ordnung der Bestandteile des Kosmos? [a12-13]
2.2 Vielleicht beides, wie im Heer. [a13]
2.3 Erklärung: Die Effizienz des Heeres hängt vor allem vom General ab,
teilweise jedoch auch von der inneren Ordnung. [a14-15]
3. Das All besitzt eine innere Ordnung. Die Natur aller Dinge ist ein Prinzip,
das zum Guten des Alls beiträgt. [1075a16-25]
3.1 Alle Wesen des Kosmos (Fische, Vögel, Pflanzen) besitzen eine gewisse
Orientierung, jedoch ist diese nicht bei allen dieselbe. [a16-17]
3.2 Das System unterhält doch eine gewisses Verbindung zwischen den
verschiedenen dazugehörigen Teilen. [a17-18]
3.3 These: Alles verfügt über eine gemeinsame Orientierung. [a18-19]
3.3.1 Erklärung: Es funktioniert wohl wie in einem Haus, in dem die
Herren die geringste Handelsfreiheit besitzen, da ihnen bereits ihre
Pflichten zugeordnet wurden, und die Sklaven und Tiere die
niedrigste Verantwortung haben, da sie eher zufällig handeln. [a1922]
3.4 These: Die Natur aller Dinge ist ein Prinzip. [a22-23]
3.4.1 Beispiele: Der Kosmos ist so orientiert, dass alles vergeht. [a2325]
4. Neues Subprogramm als wesentlicher Teil von L10: Untersuchung der
Meinungen der bedeutendsten Autoren und der relevantesten Theorien.
[1075a25-27]
5. Allgemeine Meinung: Alles stammt von den Gegensätzen ab. [1075a28-32]
5.1 Erste Meinung: Es wird allgemein behauptet, alle Dinge stammen von
den Gegensätzen. [a28]
5.2 Dies ist jedoch falsch. [a28-30]
5.3 Begründung: Gegensätze können nicht gegeneinander wirken. [a30-31]
5.4 Lösung: Es gibt ein drittes Prinzip – Materie, Form, Privation. [a31-32]
6. Zweite Meinung: Die Materie ist einer der Gegensätze. [1075a32-34]
6.1 Andere halten die Materie für einen Gegensatz. [a32]
6.1.1 Beispiel: Das Ungleiche wird für die Materie des Gleichen oder
für die Materie des Eins gehalten. [a32-33]
| 191 |
6.2 Fehler: Die Materie selbst hat keinen Gegensatz. [a33-34]
7. Das Böse ist kein Mitprinzip. Allein das Gute ist das Prinzip von allem.
[1075a34-1075b1]
7.1 Dieselben Autoren meinen, das Böse sei Prinzip von allem mit
Ausnahme des Eins. [a34-35]
7.1.1 Begründung: Das Böse sei ein Element. [a35-36]
7.2 Andere halten weder das Gute noch das Böse für Prinzipien. [a36-37]
7.3 Lösung zu (7.1) und (7.2): Das Gute ist im Grunde Prinzip aller Dinge.
Im Gegensatz zum Bösen ist das Gute Prinzip. [a37]
7.4 Vorwurf: Das „Wie“ wird von ihnen nicht erklärt: Ist es eine Final-,
Bewegungs- oder eine Formursache? [a38-b1]
8. Kritik an Empedokles’ Position. [1075b1-7]
8.1 Widersinn: Er identifiziert das Gute mit der Liebe. [b1-2]
8.2 Erster Fehler: Das Gute ist sowohl Bewegungsursache – insofern es die
Dinge zusammenführt –, als auch Materialursache – da es ein Teil der
Mischung ist. [b3-4]
8.3 Zweiter Fehler: Beide Prinzipien (Liebe, Hass) haben dieselbe Essenz.
Doch wie kann die Liebe Prinzip sein? [b4-6]
8.4 Dritter Fehler: Die absurde Annahme, der Hass sei unsterblich. [6-7]
8.4.1 Lösung: Der Hass ist die Essenz des Bösen. [b7]
9. Kritik an Anaxagoras’ Position. [1075b8-11]
9.1 Er behauptet, das Gute sei eine Bewegungsursache. [b8]
9.2 Dieser nou=j bewegt die Dinge zu einem weiteren Guten, nicht zu ihm
selbst. [b8-9]
9.3 Korrektur: nou=j und Gut sind identisch. [b9-10]
9.3.1 Beispiel: Die Heilungskunst entspricht gewissermaßen der
Gesundheit. [b10]
9.4 Fehler des Anaxagoras: Er etabliert keinen Gegensatz zum Guten
beziehungsweise zum nou=j. [b10-11]
10. Fehler jener, die die Gegensätze akzeptieren. [1075b11-17]
10.1 Alle, die die Gegensätze akzeptieren, machen keinen richtigen
Gebrauch von ihnen. [b11-13]
10.2 Niemand erklärt, wieso es vergängliche und unvergängliche Dinge gibt.
[b13]
| 192 |
10.2.1 Grund: Ihnen zufolge gründet alles auf denselben Prinzipien.
[b14]
10.3 Einige meinen, alles stamme von dem Nicht-Sein. [b15]
10.4 Um das zu vermeiden, behaupten manche, alles sei eins. [b15-16]
10.5 Vorwurf: Niemandem gelingt es, das Entstehen und dessen Ursachen
zu erklären. [b16-17]
11. Zwei Prinzipien deuten ein oberes Prinzip an. [1075b17-20]
11.1 Die, die zwei Prinzipien akzeptieren, müssen auch ein oberes Prinzip in
Kauf nehmen. [b17-18]
11.2 Beispiel: Die Platoniker. [b18-19]
11.2 Schwierigkeit: Wie haben die Individuen an den Formen teil? [b19-20]
12. Es gibt nichts über der sofi/a. [1075b20-24]
12.1 Allgemeiner Fehler: Als Folge aller Meinungen sollte ein Gegensatz zur
sofi/a
und zu dem obersten Wissen akzeptiert werden. [b20-21]
12.2 Ausnahme: Aristoteles’ Meinung. [b21]
12.2.1 Grund: Es gibt keinen Gegensatz zum Ersten, weil alle
Gegensätze Materie einschließen und sie somit unter die du/namij
fallen. [b21-23]
12.3 Die sich der sofi/a widersetzende Ignoranz sollte das Gegenteil der
sofi/a
als Objekt haben. Aber so etwas existiert nicht: Das Erste hat kein
Gegenteil. [b23-24]
13. Fehler der Theologen und Kosmologen: Es gibt nur sichtbare Substanzen.
[1075b15-27]
13.1 Die Theologen und Kosmologen meinen, jenseits der sichtbaren Dinge
gibt es nichts. [b24-25, b26-27]
13.2 In diesem Fall würde sich ein jedes Prinzip über ein anderes stellen.
Folglich gäbe es weder ein erstes Prinzip noch Ordnung, Entstehen oder
Bewegung im Himmel. [b25-26]
14. Gegen die Platoniker: Die Formen und Zahlen sind keine Ursachen – erst
recht keine Bewegungsursachen. [1075b27-28]
15. Besonderer Fall: Gegen die Position der Platoniker beziehungsweise der
Pythagoreer. Zahlen können kein Kontinuum bewirken. [1075b28-30]
15.1 Frage: Wie kann etwas Nicht-Ausgedehntes etwas Ausgedehntes
beziehungsweise ein Kontinuum verursachen? [b28-29]
| 193 |
15.2 Die Zahlen verursachen kein Kontinuum, weder als Bewegungsursache
noch als Formursache. [b29-30]
16. Fortsetzung von (15.): Allgemeiner Fall: Gegensätze können keine
Bewegung verursachen. [1075b30-34]
16.1 These: Wegen der Essenz ist ein Gegensatz weder poihtiko/j noch
Beweger. [b30-31]
16.1.1 Grund: Dann wäre es kontingent. [b32]
16.2 Folgerung: Das poiei=n käme nach der du/namij. [b32-33]
16.2.1 Widersinn: Dann gäbe es nichts Ewiges. [b33]
16.3 These: Es gibt doch ewige Substanzen. [b33]
16.4 Hier liegt ein Fehler vor. Dieser Punkt wurde bereits erklärt. [b33-34]
17. Unmöglichkeit, um zu erklären, wie alle Sachen Eins sind. [1075b34-37]
17.1 Keiner Theorie gelingt es, die Einheit der Zahlen, die Einheit von
Seele/Körper, oder die Einheit von Form/Ding zu erklären. [b34-36]
17.2 Einzig die aristotelische Theorie ist dazu fähig. [b36]
17.2.1 Erklärung: Die Bewegungsursache macht sie zu Eins
zusammen. [b37]
18. Gegen Speusippos’ Position: Unmöglichkeit mehrerer Prinzipien. [1075b371076a4]
18.1 Er macht aus der mathematischen Zahl die erste Substanz. [b37-38]
18.1.1 Erster Fehler: Eine Substanz entsteht aus einer anderen, sofern
jede Substanz ein anderes Prinzip besitzt. [b38-a1]
18.1.2 Zweiter Fehler: Demnach wäre alles unzusammenhängend.
[a1]
18.1.3 Falsche Schlussfolgerung: Es sollte mehrere Prinzipien geben.
[a3]
18.2 Dies widerspricht sogar Homers Prinzip: Die Herrschaft mehrerer
Individuen ist nicht von Vorteil. Herrschen soll ein Einziger. [a3-4]
* Schlussfolgerung aus der Einheit L8-10: Aristoteles ist es gelungen, was auch
andere Autoren erreichten, und zwar die Begründung der ersten Ursache. Seine
Theorie ist allerdings deutlich besser, da er die Art der Kausalität, die
Übertragung der Bewegung und die Beziehung zur Welt ausführlicher erklärt.
| 194 |
ANHANG 2
TABELLE: BEGRIFFE IN L
L1
(1069a18-1069b7)
ou)si/a
1069a18 (x2)
1069a20
1069a21
1069a25
1069a27
1069a28
1069a30
1069b3
9
e)ne/rgeia
0
1069b16
1069b17
1069b20
1069b32
L2
(1069b7-1069b34)
0
L3
(1069b35-1070a30)
(1070a31-1070b35)
(1070b36-1071b2)
(1071b3-1072a18)
ai)ti/a
1069a19
4
1069b33
6
qeo/j
1
0
1
0
4
0
4
0
6
0
4
0
1069b33
1
1070a9
1070a20
1070a31
1070b22
0
1070a34
1070a36
1070b1
1070b3
1070b4
1070b9
1070b13
1070b25
0
1070b13
1070b36
1071a1
1071a24
1071a30
1071a34
1071a35
0
1071a4
1071a6
1071a8
1071a11
1071a19
6
L6
0
1069b14
1069b15
1069b16
1069b20
1069b28
1069b32
4
8
L5
a)rxh/
1069a18
1069a26
1069a28
1069b2
1070a5 (x2)
1070a9
1070a14
1070a20
5
L4
du/namij
1071b3
1071b5 (x2)
1071b14
1071b16
1071b18
1071b20
1071b21
8
1
1071a5
1071a7
1071a10
1071a11
1071a12
1071a19
5
1071b14
1071b20
1071b22
1071b23
1071b24
1071b29
1071b32
1072a3
1072a4
1072a9
1072a10
0
1070a31
1070a34
1070b14
1070b16
1070b18
1070b23
1070b24
1070b25
1070b26
1070b30
10
1071a4
1071a18
1071a20
1071a30
1071b1
6
1071b13
1071b15
1071b18
1071b19
1071b23
1071b24
1072a3
1072a9
11
| 195 |
1070b24
1070b26
1070b27
1070b32
1071a1
1071a4
1071a8
1071a13
1071a25
1071a35
5
1071b15
1071b20
1072a1
8
1071b29
1071b34
1072a14
1072a15
3
L7
(1072a19-1073a13)
L8
(1073a14-1074b14)
L9
(1074b15-1075a11)
L10
(1075a11-1076a5)
SUMME
1072a25
1072a26
1072a31
1072b7
1073a4
1073a6
1072a12
1072a25
1072a32
1072b5
1072b8
1072b17
1072b23
1072b27
(x3)
10724b11
1074b20
6
1073a14
1073a30 (x2)
1073a34
1073a35 (x2)
1073a36 (x2)
1073a37
1073b2
1073b6
1073b7
1073b11
1074a15
1074a19
1074a22
1074a23
1074b9
18
1074b20 (x2)
1074b22
1075a2
4
1075b38
1076a1
1076a3 (x2)
10
4
0
1072a30
2
1072b24
1072b25
1072b29
1072b30
(x2)
1
0
1074a15
1074a33
1074b1
0
0
5
1074a30
1074b2
1074b3
1074b9
(x2)
3
0
5
1074b16
1074b26
0
0
0
0
2
11
0
0
1075a37
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