Der Beweis der Existenz Gottes aus der Kontingenz der Welt

Aus der wissenschaftlichen Theologie
Der Beweis der Existenz Gottes aus der Kontingenz der Welt
Von Jakob F e l l e r m e i e r , Freising
Die Philosophie als Streben nach Weisheit hat es stets als ihre vornehmste Aufgabe betrachtet, den menschlichen Geist zur höchsten Weisheit, zu Gott zu führen. Das ganze Altertum und
Mittelalter hindurch bis tief herein in die Neuzeit stellte der Beweis der Existenz Gottes die
Krönung des menschlichen Wahrheitssuchens dar ). Erst seit Kant soll dem menschlichen
Geist der erkenntnismäßige Zugang zu Gott prinzipiell verschlossen sein.
Nach Kant scheitern die Gottesbeweise vor allem daran, daß das Kausalitätsprinzip nur für
die phänomenale Welt gilt und darum nicht über die Welt der Erscheinungen hinaus zu einem
transzendenten Sein an sich führen kann.
Das Kernstück eines jeden Gottesbeweises, sofern er a posteriori, von der Frfahrung her,
und nicht a priori, aus dem (angeborenen) Begriff Gottes, erfolgen soll, stellt somit der Aufweis
des Kausalitätsprinzips als eines vom Sein an sich geltenden Prinzips dar.
Es soll nun hier ein Versuch, der keineswegs den Anspruch auf Neuheit erheben w i l l ) ,
unternommen werden, das Kausalitätsprinzip als reales, d. h . als ein v o m Sein an sich geltendes
Prinzip darzutun und mit seiner Hilfe aus der Kontingenz der Welt auf ein transzendentes,
notwendiges und absolutes Sein zu schließen, das zugleich ein personales Sein ist, m. a. W . das
sich mit dem Begriff Gottes deckt. Es handelt sich also um eine vertiefte Darstellung der
»tertia via« des h l . Thomas von Aquin ).
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1. D e r A u f w e i s des
Kausalitätsprinzips.
Zunächst gilt es den K a u s a l b e g r i f f als objektiv gegebenen Begriff zu gewinnen. T r i t t mir
Kausalität irgendwo als objektive Wirklichkeit entgegen? Ist Kausalität als Seinstatsache und
nicht bloß als Denkform aufzeigbar? Es ist richtig, daß in der äußeren Erfahrung immer nur die
Aufeinanderfolge von Erscheinungen gegeben ist; der innere Kausalzusammenhang selber wird
hier nicht wahrgenommen. Anders verhält es sich i n der inneren Erfahrung. I m Vollzug eines
Willensaktes erfasse ich Kausalität als objektive Wirklichkeit. Das unmittelbare, meine inneren
A k t e begleitende Bewußtsein (conscientia concomitans) läßt mich das Setzen eines Aktes durch
mich selber wahrnehmen. Ich bin mir nicht nur meines Ichs als Ursache und des gesetzten
Willensaktes als meiner Wirkung bewußt, sondern das Verursachen selber ist mir i n diesem
Bewußtsein gegeben. Ich bin mir bewußt, daß der i n mir gesetzte A k t von mir stammt und
erlebe auch sein Zustandekommen, sein Bewirktwerden durch mich. Und zwar ist mir das alles
schon gegeben i n einem unmittelbaren Bewußtsein, nicht erst i m reflexen Bewußtsein, das sich
i m Urteil entfaltet. Dieser Kausalzusammenhang zwischen mir und meinem A k t kommt nicht
erst durch mein reflektierendes Urteil, durch Anwendung einer Kausalkategorie zustande,
sondern wird von diesem Urteil vorgefunden und lediglich anerkannt und klar herausgestellt.
So ist i m unmittelbaren, begleitenden Bewußtsein Kausalität als etwas Ansichseiendes, Objektives, als Wirklichkeit gegeben ).
Durch weitere Analyse des Willensaktes ergibt sich nun neben dem Begriff der Kausalität als
gleich objektiver Begriff der der Kontingenz. I m Willensakt entscheide ich mich für oder gegen
einen bestimmten Wert. Diese Entscheidung ist in mir, aber so, daß sie auch nicht da sein
könnte; es hing von mir ab, sie zu fällen oder sie nicht zu fällen. Ich hätte mich auch einer
Stellungnahme zu dem gegebenen Wert enthalten können. Die Entscheidung ist ferner eine
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) Vgl. Franz S a w i c k i , Die Gottesbeweise\ Paderborn 1926; Kaspar N i n k , Philosophische Gotteslehre,
München 1948; Wilhelm K e i l b a c h , Neuere Kritiken der Gottesbeweise, i n : Theologie in Geschichte und
Gegenwart (Festschrift für M . Schmaus), München 1957, 43-66.
) Vgl. Josef Geyser, Das Gesetz " Ursache, München 1933; Johannes Hessen; Das Kausalprinzip, München/Basel *1958; Lorenz Fuetscher, Die ersten Seins- undDenkprin^jpien, Innsbruck 1930.
) S. Th. I . q. 2, a. 3.
<) Vgl. J. Geyser, a. a. O. 85ff.
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bestimmte, eine positive oder negative; aber sie hätte auch anders ausfallen können: statt positiv
negativ oder umgekehrt. Es lag also, wenigstens letztlich, in meiner Hand - wir sagen »letztlich«;
denn sowohl der Wert selber als auch andere Motive haben die Entscheidung mitbestimmt,
aber letztlich lag sie doch bei mir - , die Entscheidung zu fällen oder nicht zu fällen, sie so oder
anders zu fällen. Wir sagen: ich habe sie frei gefällt ). Diese frei gefällte Entscheidung hat also
wenigstens ihre endgültige Bestimmung einzig durch mich erfahren. V o n sich aus und durch
äußere Motive ist sie weder in ihrem Dasein noch i n ihrem bestimmten Sosein eindeutig determiniert. Diese Entscheidung ist zwar da, aber so, daß sie von sich aus auch nicht da sein könnte;
sie ist so beschaffen, positiv oder negativ, aber so, daß sie auch anders sein könnte, wenn natürlich auch nicht gleichzeitig. Sie ist i n keiner Weise notwendig; m. a. W. sie ist kontingent.
So ist der Begriff der Kontingenz an einem objektiven und wirklichen Seienden aufgezeigt,
ebenso wie der Begriff der Kausalität. Und zugleich steht fest, daß ich i n meiner freien Willensentscheidung Ursache eines kontingenten Seienden bin.
Damit ist aber das Kausalitätsprinzip selber noch nicht gewonnen. Denn das Kausalitätsprinzip beinhaltet nicht nur einen f a k t i s c h e n Zusammenhang zwischen einem kontingenten
Seienden und einer Ursache i n einem E i n z e l f a l l , sondern besagt, daß alles kontingente
Seiende n o t w e n d i g eine Ursache hat. Wie läßt sich nun von einem faktischen Einzelfall zu
einem allgemeingültigen und notwendigen Prinzip gelangen? Eine bloße Aneinanderreihung
von einzelnen Tatsachen genügt hier nicht; sie würde nur zu einer empirischen Allgemeinheit
und zu einer äußeren, auf Erfahrungsgewohnheit beruhenden Notwendigkeit führen. Das
Prinzip fordert aber eine apriorische Allgemeingültigkeit und eine innere, i m Wesen des Sachverhalts selber begründete Notwendigkeit. So müssen w i r versuchen, diesen faktischen und i n
einem Einzelfall gegebenen Zusammenhang zwischen einem kontingenten Seienden und seiner
Ursache näher zu analysieren, um bis zu seinem Grund vorzudringen und ihn dort als Wesenszusammenhang zu erschauen.
Die unmittelbare innere Erfahrung enthüllt uns zunächst einen rein faktischen Kausalzusammenhang zwischen dieser meiner freien Entscheidung und mir als ihrer Ursache. Bei weiterer
Untersuchung ergibt sich nun zunächst, daß dieser Zusammenhang von Seiten meiner Entscheidung her nicht nur ein faktischer, sondern ein notwendiger ist. Diese meine konkrete Entscheidung wäre erstens überhaupt nicht und zweitens nicht so beschaffen, wenn sie nicht von mir
gefällt und zwar als solche gefällt worden wäre, weil sie als kontingentes Seiendes weder zu
ihrem Dasein noch zu ihrem konkreten Sosein determiniert ist. Dieses kontingente Seiende,
meine Entscheidung, erfordert also notwendig mich als Ursache seines Daseins und Soseins ).
N u n fragen w i r weiter: Welches Merkmal an diesem kontingenten Seienden ist es, das mich
notwendig als Ursache erfordert? Ist es der Umstand, daß es diese b e s t i m m t e Entscheidung
ist? Nein! Denn auch jede andere frei von mir gefällte Entscheidung erfordert mich als Ursache.
Ist es ihre Eigenart als m e i n e Entscheidung, die ihre notwendige Abhängigkeit von mir als
Ursache bedingt? Als m e i n A k t verweist sie nur auf m i c h als Ursache und nicht auf die N o t wendigkeit einer Ursache überhaupt. Bei fortgesetzter Analyse zeigt sich schließlich, daß der
K o n t i n g e n z c h a r a k t e r der Entscheidung es ist, aus dem sich die notwendige Abhängigkeit
von einer Ursache ergibt. Ich sehe i n unmittelbarer Einsicht: Weil diese meine Entscheidung
kontingent ist, weil sie weder ihr Dasein noch ihr bestimmtes Sosein notwendig besitzt, darum
bedarf sie meiner als Ursache. Wenn nun aber gerade das Moment der Kontingenz es ist, das i n
diesem konkreten Fall die notwendige Abhängigkeit von einer Ursache begründet, dann können
wir nunmehr folgern: Überall dort, w o dieses Merkmal der Kontingenz auftritt, besteht eine
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) Die Freiheit wird hier nicht vorausgesetzt, sondern im unmittelbaren, meinen Akt begleitenden
Bewußtsein zugleich miterfaßt. Gegen diese unmittelbare Erfahrung der Freiheit eines konkreten
Aktes kann man auch nicht einwenden, daß er vielleicht durch unbewußte Motive notwendig determiniert ist, so daß das Bewußtsein der Freiheit nur Täuschung ist. Da eben im unmittelbaren Bewußtsein der Akt in seinem Ansichsein erfaßt wird, ist er in sich selber so, wie er sich im Bewußtsein darstellt. Auf unbewußte Motive kann nur zurückgegriffen werden, wenn ein Handeln determiniert ist,
ohne daß dafür ein bewußter Grund angegeben werden kann.
) E s ist zu beachten, daß die Notwendigkeit des Zusammenhangs hier nur von Seiten des Kontin5
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genten her besteht, nicht von Seiten der Ursache her. Nicht ich setze notwendig diese Entscheidung,
sondern diese Entscheidung bedarf notwendig meiner als Ursache. Kausalität besagt also nicht, daß
eine Ursache notwendig diese bestimmte Wirkung hervorbringt, sondern daß eine bestimmte Erscheinung notwendig eine Ursache erfordert. - Ein Ergebnis unserer Untersuchung, zu dem sowohl der
Kant'sche Kausalbegriff als auch die herkömmliche Kausalauffassung der Naturwissenschaft in Widerspruch stehen, die vor allem die Notwendigkeit von Seiten der Ursache her betonen. Wenn heute auf
Grund der neuesten Ergebnisse der Naturwissenschaft der Kausalbegriff und das Kausalitätsprinzip
vielfach in Frage gestellt werden, so betrifft das nur diesen einen Aspekt der Zusammenhangsnotwendigkeit
von der Ursache her. Nur der Kant'sche und der bisherige naturwissenschaftliche Kausalbegriff sind
damit widerlegt. E s folgt nun daraus nicht, daß es überhaupt keine notwendig wirkende Ursache geben
kann; aber im Begriff der Ursächlichkeit als solcher ist diese Notwendigkeit nicht eingeschlossen.
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gleich notwendige Forderung nach einer Ursache wie i m untersuchten Fall. Alles Seiende, das
mit diesem Merkmal der Kontingenz ausgestattet ist, alles kontingente Seiende hat also notwendig eine Ursache. Damit haben wir das gesuchte Prinzip der Kausalität gewonnen und zwar
in der F o r m : Alles kontingente Seiende hat notwendig eine Ursache seines Daseins und seines
konkreten Soseins.
Dieser Aufweis des Kausalitätsprinzips ist eine echte phänomenologische Wesensanalyse.
Nicht durch Deduktion von einem anderen, allgemeineren Prinzip (Prinzip vom zureichenden
Grund oder Widerspruchsprinzip), noch durch einfache Zergliederung der Begriffe von kontingentem Sein und Ursache sind wir zu diesem Prinzip gelangt, sondern indem w i r aus einem
rein faktischen Kausalverhältnis aufgezeigt haben, daß es i m Wesen des Kontingenten als
solchen liegt, eine Ursache zu erfordern. Der rein faktische Kausalzusammenhang wurde auf
seinem Grund als Wesenszusammenhang erschaut. Und damit ist die apriorische Allgemeingültigkeit und die innere, objektive Notwendigkeit dieses Prinzips gesichert; denn alles, was
sich aus dem Wesen eines Seienden ergibt, folgt mit Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit
und braucht i m Einzelfall nicht erst wieder empirisch festgestellt zu werden, sondern kann a
priori mit objektiver Berechtigung angenommen werden, wo immer dieses Wesen verwirklicht
ist. Der Erfahrung bleibt es nur überlassen, jeweils i m Einzelfall festzustellen, ob dieses Wesen
als gegeben vorliegt. Und das wird nun der zweite Schritt unserer Beweisführung sein, darzutun, daß i n einem bestimmten Sonderfall, nämlich i n bezug auf die Welt das Merkmal der K o n tingenz zutrifft.
2. D e r A u f w e i s der K o n t i n g e n z der W e l t
Unter Welt verstehen wir hier die Gesamtheit der Erfahrungswirklichkeit, die i n erster Linie
das eigene menschliche Sein und dann den ganzen Bereich des Geistigen und Materiellen
umfaßt. Die Realität dieser Welt müssen wir hier voraussetzen. Ihre Kontingenz soll nun aufgezeigt werden.
Bei der phänomenologischen Aufhellung der Kontingenz hat sich ein zweifaches Moment
dargetan: die Daseinskontingenz und die Soseinskontingenz. Die Daseinskontingenz besagt,
daß etwas i n der Weise existiert, daß es auch nicht existieren könnte, daß es also nicht mit N o t wendigkeit existiert. Die Soseinskontingenz bedeutet, daß etwas i n seinem konkreten Sosein
nicht mit Notwendigkeit festgelegt ist, sondern auch anders sein könnte.
Die Daseinskontingenz können wir nun i n Bezug auf die Welt nicht unmittelbar feststellen.
Denn weder unser eigenes substanzielles Sein noch die äußere Wirklichkeit erfassen w i r von
ihrem Daseinsgrund her; nur unsere freien inneren Akte sind uns von ihrem Existenzgrund her,
der w i r selber sind, gegeben. Es bedarf also hier eines eigenen Beweis Verfahrens. Anders verhält es sich mit der Soseinskontingenz. Daß die Welt i n ihrem Sosein nicht mit Notwendigkeit
festgelegt ist, zeigt uns die Veränderlichkeit, die uns überall i n der erfahrbaren Wirklichkeit
entgegentritt. Kein Seiendes ist i n seinem konkreten Sosein - und u m dieses konkrete Sosein
geht es hier, nicht um das abstrakte Sosein, die allgemeine Wesenheit - unabänderlich bestimmt,
sondern alles ist der Veränderlichkeit unterworfen.
Wenn w i r mit unserem eigenen Sein beginnen, so finden w i r , daß w i r i n ständiger Veränderung begriffen sind. Das gilt sowohl für unser geistiges wie für unser körperliches Sein. Es
ändern sich unsere Gedanken und Wahrnehmungen; es ändert sich unser Wollen und unser
Begehren; es ändern sich unsere Gefühle und Stimmungen. Ein ständiger Wandel vollzieht
sich i n unserem Inneren. Noch mehr trifft dies zu für unser leibliches Sein. Sowohl i n seinen
Funktionen wie in seinem ganzen Bestand unterliegt es ununterbrochener Wandlung.
Und wie verhält es sich i n der äußeren Wirklichkeit, der geistigen und der materiellen? Auch
hier das gleiche Bild. Stete Veränderung, immerwährendes Entstehen und Vergehen. Kulturen
treten auf und verschwinden, oftmals sogar spurlos. Die ganze Geschichte des menschlichen
Geistes zeigt ein ständiges A u f und A b , das nicht einmal auf eine strenge Gesetzmäßigkeit
zurückgeführt werden kann, sondern weithin den Eindruck des Zufälligen macht. Und die
materielle Welt? Auch sie ist i n einer ständigen Veränderung und Entwicklung begriffen, die
sowohl den Makrokosmos wie auch den Mikrokosmos bis i n seine letzten Bestandteile hinein
betrifft ). Überall i n der Welt tritt uns also der Kontingenzcharakter entgegen. Alles, was
existiert ist so beschaffen, daß es i n seinem konkreten Sosein nicht eindeutig und unabänderlich
festgelegt ist; es kommt ihm sein bestimmtes, konkretes Sosein nicht mit Notwendigkeit zu,
denn sonst könnte es ja i n seinem Sosein keiner Veränderung unterworfen sein.
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) Darauf wies Pius X I I . in seiner Ansprache an die Mitglieder der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften vom 23. 11. 1951 (AAS 44,1952, 31-43) besonders hin. Vgl. P. Methodius M . Hudeczek,
Ein neuer Gottesbeweis? Mit einem Nachwort von Albert Mitterer, i n : Münchner Theologische Zeitschrift 9 1958, 267-282.
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Dem scheint nun allerdings entgegenzustehen, daß all dem Fluß der Veränderlichkeit doch
etwas Gleichbleibendes zugrunde liegt. So ist es das substanzielle Ich, das sich unter der A b folge der inneren Akte gleich bleibt. Und alle akzidentellen Veränderungen gründen i n einem
substanziellen Träger, der selber in der Flucht der Erscheinungen nicht aufgeht. Selbst bei den
substantiellen Veränderungen ist noch die Annahme eines gleichbleibenden Grundes erfordert.
Doch wenn auch dieser gleichbleibende Grund sich i m Fluß der Veränderlichkeit nicht auflöst,
so kommen dennoch all diese Veränderungen aus i h m als seine Äußerungen. Die wechselnden
Erscheinungen gehören mit zu seinem konkreten Sein; sie sind nicht bloß eine äußere Hülle,
die einen inneren unveränderlichen und notwendig beharrenden Kern umgibt, sondern dieser
»Kern« ändert sich selber mit seinen akzidentiellen Bestimmungen ). Das Sein der Dinge löst
sich also zwar nicht i n reines Geschehen, i n zusammenhangsloses Werden auf, aber es ist doch
bis i n seinen letzten Grund wandelbar; sein konkretes Sosein ist nicht mit Notwendigkeit und
Unabänderlichkeit festgelegt; es ist kontingent.
Da hier die Kontingenz vom k o n k r e t e n Sosein der Dinge ausgesagt wird, so steht dazu
auch nicht i n Widerspruch die Annahme von notwendigen, allgemeinen, abstrakten Wesenheiten, wie z. B. der Wesenheit Mensch. Die allgemeine und abstrakte Wesenheit Mensch, die
»zweite Wesenheit« des Aristoteles, ist notwendig und unwandelbar. M i t Notwendigkeit
kommen ihr ihre Merkmale zu, die sich nicht verändern lassen, ohne daß dadurch das Sosein der
Wesenheit aufgehoben würde. Und überall, wo diese Wesenheit verwirklicht ist, sind auch m i t
Notwendigkeit all die Bestimmungen mitgegeben, die ihr zukommen. Nicht aber besteht mit
Notwendigkeit und Unveränderlichkeit das konkrete Wesen des Menschen i n seiner bestimmten Realität, das Aristoteles als »erste Wesenheit« bezeichnet ). Dieses Wesen ändert sich i n
seinen akzidentellen Bestimmungen ständig und verändert sich sogar i n Bezug auf sein substanzielles Sein i m T o d .
Man kann gegen die Kontingenz der Welt auch nicht den Einwand vorbringen, daß die
kontingenten Dinge, die sich der Erfahrung darbieten, nur Teile des Weltganzen oder Äußerungen einer Weltsubstanz sind, die, selber sich der Erfahrung entziehend, i n sich notwendig und
unveränderlich beharre und sich nur i n ihren Teilen oder i n ihren Äußerungen als kontingent
kundgebe. I m ersteren Fall, i n dem die Welt als das umgreifende Ganze betrachtet wird, dessen
Teile die einzelnen Dinge darstellen, ist wohl zuzugeben, daß das Ganze i n den Teilen nicht
aufgeht, nicht einfach ihre Summe ist und darum ein Sein höherer Ordnung als die Teile
besitzt. Doch das Ganze weist auch kein frei über den Teilen schwebendes Sein auf, sondern
sein Sein ist i n den Teilen verwirklicht. Und wenn eben die Teile i n ihrem Sosein kontingent
sind, so ist es auch das Sein des Ganzen, dessen Verwirklichung die einzelnen Teile darstellen.
Wird die Erfahrungswelt mit ihrer Veränderlichkeit und Kontingenz als Erscheinung, als
Äußerung einer unveränderlichen und notwendigen Weltsubstanz aufgefaßt, so ergibt sich
hier entweder ein Widerspruch oder es folgt der völlige Agnostizismus. Soll die Erscheinungswelt eine Äußerung der Weltsubstanz sein, i n der diese sich kund tut, dann widerspricht es
sich, daß diese Weltsubstanz i n sich notwendig ist und ihre Erscheinungen dennoch kontingent
sind. Ist aber die Erscheinungswelt nicht ein »Erscheinen«, ein Sichoffenbaren der Weltsubstanz, sondern nur »Schein«, nur Täuschung, die das wahre Sein der Weltsubstanz nicht enthüllt, sondern verhüllt, dann entfällt jede Möglichkeit, von der Erscheinungswelt auf eine
Weltsubstanz zu schließen. Alle Erkenntnis bleibt auf die Welt der Erscheinungen beschränkt;
es kann nicht einmal die Existenz der Weltsubstanz mit Berechtigung angenommen werden.
So steht also die Soseinskontingenz der Welt als unmittelbare Folgerung aus der Veränderlichkeit der Dinge fest. Läßt sich nun auch die Daseinskontingenz der Welt aufzeigen? Die
Schwierigkeit besteht hier darin, daß w i r , wie bereits betont, weder die äußere Wirklichkeit
noch unser eigenes substantielles Sein unmittelbar von ihrem Existenzgrund her erfassen. Es
läßt sich auch nicht direkt von der Soseinsordnung auf die Daseinsordnung schließen. So müssen wir hier ein mittelbares und indirektes Beweisverfahren anwenden, indem wir aufzeigen, daß
Soseinskontingenz notwendig mit Daseinskontingenz verbunden ist.
Wir wenden uns wieder zurück zu jenem Faktum, an dem wir den Begriff der Kontingenz
i n ihrer doppelten Form, der Soseins- und Daseinskontingenz gewonnen haben, zu dem freien
A k t unseres Willens. Die freie Willensentscheidung ist kontingent i n ihrem Dasein und i n ihrem
Sosein, d. h . sie müßte überhaupt nicht sein und müßte nicht notwendig diese bestimmte sein;
ich kann mich der Entscheidung enthalten, und wenn ich mich entscheide, kann ich mich so
oder anders entscheiden. Beide Momente, die Daseins- und Soseinskontingenz, können also
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) »Die Substanz bleibt gewiß im Wechsel der Akzidentien dieselbe, aber sie bleibt nicht unverändert . . . Selbstverständlich bestimmen und formen die Akzidentien die Substanz innerlich; sie sind ja
nichts anderes als ihr wechselndes Sosein.« Jos. de V r i e s , Die Substanz im Bereich des geistigen Seins, i n :
Scholastik 27, 1952 42/43.
) Categ. 5; 2b, 15-17.
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Gottes aus der Kontingent der Weit
jedenfalls gedanklich voneinander geschieden werden. Ja vielleicht sind sie sogar real voneinander trennbar, so daß mit dem einen Moment das andere noch keineswegs gegeben sein muß.
So wäre es durchaus denkbar, daß es zwar in meiner Hand liegt, die Entscheidung zu fällen
oder nicht zu fällen, daß aber, wenn ich mich de facto entscheide, die Entscheidung eindeutig
durch das erkannte Gut und die verschiedenen Motive bestimmt ist, m. a. W. daß mit Daseinskontingenz Soseinsnotwendigkeit verbunden ist. I n diesem Sinn deutet z. B. Gabriel Vazquez
die Freiheitslehre des h l . Thomas und bekennt sich zugleich selber zu dieser Auffassung ). Ob
diese Möglichkeit überhaupt besteht, sei hier offen gelassen.
Wichtiger und bedeutungsvoller aber ist für uns die andere Frage: Kann mit Soseinskontingenz Daseinsnotwendigkeit verbunden sein? A u f unser konkretes Beispiel bezogen: Ist es
möglich, daß ich i n der Ausübung meines Aktes nicht frei bin, es aber dennoch i n der Hand
habe, ihm seine »Richtung« zu geben, d. h . zu bestimmen, ob er z. B. bejahend oder ablehnend
sein soll? Diese Möglichkeit scheint nun nicht zu bestehen. Denn wenn ein A k t mit Notwendigkeit aus mir hervorgeht, so hat er als konkreter A k t schon von Anfang an seine bestimmte
Richtung, bzw. Einstellung. Er verläuft nicht zunächst sozusagen ins Leere, ohne eine bestimmte Richtung und einen bestimmten Inhalt zu haben, u m erst nachträglich Richtung und
Inhalt von mir zu empfangen. Wenn ich einen A k t i n seinem Ursprung nicht i n der Hand habe,
dann kann ich ihn auch i n seinem ferneren Verlauf nicht mehr bestimmen. Es kann also ein
A k t nicht notwendig i n seinem Ursprung und frei i n seiner weiteren Bestimmung sein. Es kann
also keine Soseinskontingenz ohne Daseinskontingenz geben. Steht demnach von einem
Seienden fest, daß es i n seinem Sosein kontingent ist, so ist damit notwendig auch seine Daseinskontingenz gegeben. Somit folgt auch für die Welt aus ihrer Soseinskontingenz ihre
Daseinskontingenz. Die Welt als Gesamtheit des Seienden ist demnach allseitig kontingent; sie
weist dieselben Merkmale auf wie der i n Freiheit von mir gesetzte Entscheidungsakt.
M i t Hilfe des oben gewonnenen Kausalitätsprinzips läßt sich nunmehr schließen: Die Welt als
die Gesamtheit des erfahrbaren Seienden hat eine Ursache. Und da bei Ursachen, die ihrem ganzen
Sein nach voneinander abhängig sind, ein processus in infinitum unmöglich ist - es würde sonst die
ganze Ursachenreihe sozusagen i n der Luft hängen - , müssen w i r schließlich zu einer letzten
und obersten Ursache kommen, die selber nicht wieder verursacht ist, die ihr Dasein und Sosein nicht von einem anderen, sondern aus sich selbst besitzt. Diese letzte und oberste Ursache,
dieses »ens a se« kann auch nicht mehr kontingent sein, sonst würde es auf Grund des Kausalitätsprinzips wieder eine weitere Ursache fordern. So ist das »ens a se« auch zugleich »ens
necessarium«, das sowohl sein Dasein als auch sein Sosein mit Notwendigkeit besitzt, ja bei
dem schließlich Dasein und Sosein zusammenfallen.
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3. D e r A u f w e i s der P e r s o n a l i t ä t u n d T r a n s z e n d e n z
der l e t z t e n n o t w e n d i g e n U r s a c h e
M i t den Begriffen des »ens a se« und des »ens necessarium« ist aber noch nicht das Letzte
und Höchste über diese oberste Ursache der Welt ausgesagt. Weitere Überlegungen führen
uns nun zum Begriff eines höchsten Wesens, das m i t dem Charakter der Personalität und
Transzendenz ausgestattet ist, also alle Merkmale des theistischen Gottesbegriffes an sich
trägt.
Zunächst ergibt sich, daß diese oberste Ursache der Welt eine frei wirkende Ursache ist;
denn nur aus freier Ursächlichkeit entspringt kontingentes Sein. Freie Ursächlichkeit und
Kontingenz der Wirkung haben wir bei der Analyse des Willensaktes als korrespondierende
Begriffe festgestellt. Wenn aber diese Ursache eine frei wirkende Ursache ist, die die Welt aus
eigener Macht setzt, wie unser Ich seine Akte, dann muß sie sich sowohl ihres Selbst als auch
ihres Tuns bewußt sein; unbewußtes, blindes Handeln ist nie freies Handeln. Sie muß mit Bewußtsein, mit Erkenntnis ausgestattet sein; sie muß Selbstbewußtsein besitzen. Selbstbewußtsein und Selbstmächtigkeit, d. h . Freiheit des Handelns sind aber die Kennzeichen eines persönlichen geistigen Wesens. Jene Weltursache ist also ein persönlicher Geist, begabt mit Verstand und freiem Willen; sie ist i m Vollsinn »Person«. Daß diese Weltursache ein persönliches,
geistiges Wesen sein muß, erhellt auch daraus, daß sie die Ursache des Geistigen i n der Welt,
daß sie auch Ursache meiner Person ist, die ja mit zur Gesamtheit der Weltwirklichkeit gehört.
Diese persönliche Weltursache - w i r nennen sie gleich Gott - ist der Welt transzendent.
Schon das eigene Ich weist seinen Akten gegenüber eine gewisse Transzendenz auf. Das Ich
ist nicht einfach die Summe seiner A k t e ; es geht nicht auf i n der Abfolge seiner Akte, sondern
liegt ihnen zugrunde als Träger ihres Wechsels, der w o h l i n jedem einzelnen A k t sich durch den
Ichcharakter, den er diesem verleiht, unmittelbar kund tut, aber doch seinem Wesen nach
»unter« und »hinter« den Akten bleibt. Jedoch ist das Ich seinen Akten nicht völlig transzen10
) I n I . I I . ae St. Thomae, Disp. 33, nn. 35/36; Disp. 43, n. 19.
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Fellermeier
dent; denn die Akte gehören dem Ich selber an als seine Äußerungen und Bestimmungen,
Als Äußerungen nehmen die Akte teil am Sein des Ich, an seiner Geistigkeit, aber auch an seiner
Kontingenz; das Ich teilt seinen Akten von seinem eigenen Sein mit. Es setzt seine Akte nicht
einfachhin aus dem Nichts, sondern läßt sie aus sich hervorgehen als ihrem Quellgrund. Die
Akte sind ferner Bestimmungen des Ich. Das Handeln bedeutet für das Ich eine Bereicherung,
eine Vervollkommnung; i m freien Handeln erfährt das Ich erst seine volle Verwirklichung.
Als kontingentes Seiendes, das sein Sein nicht aus sich, sondern von einem anderen hat, besitzt
das Ich sein Sein nicht von Anfang an i n seiner ganzen Wirklichkeit, sondern nur i n unvollkommener Weise; es ist weithin nur Anlage und Möglichkeit, aus der es sich selber i m freien
Handeln zur vollen Verwirklichung zu führen hat.
Völlig anders verhält sich dies nun bei Gott. Als ens a se und ens necessarium besitzt Gott
das Sein aus sich heraus in seiner ganzen Fülle und allseitigen Vollendung. Er ist reinste Wirklichkeit, actus purus. Darum vermag auch Gott durch sein freies Handeln sich nicht noch
neue Wirklichkeit zu geben. Das Produkt seines freien Schaffens ist keine Bestimmung seines
Selbst. Die Welt ist nicht eine Bestimmung, ein Akzidenz Gottes wie unsere Akte i n Bezug auf
unser substanzielles Ich, sondern die Welt hat Gott gegenüber einen Selbstand; sie ist wohl
von Gott gesetzt und bleibt auch i n ständiger Abhängigkeit von ihm, aber sie ist hingesetzt als
etwas für sich Bestehendes. Die geschaffenen Dinge sind zwar nicht »ens a se«, aber sie sind
»ens i n se«, sie haben die Seinsweise der Substanz.
Die Welt ist aber nicht nur keine Bestimmung Gottes, die seinem Sein Bereicherung brächte,
sie ist auch keine Äußerung, kein Ausfluß Gottes. Gott entläßt die Dinge der Welt nicht aus
sich, wie das Ich seine Akte aus sich, aus seiner Potenz hervorbringt. Die Setzung der Welt
erfolgt nicht i n der Weise einer eigentlichen Mitteilung des göttlichen Seins, denn sonst
müßte ja die Welt gleichen Wesens sein wie Gott, müßte auch ihr Notwendigkeit zukommen.
Ebensowenig formt Gott die Welt aus einer vorgegebenen Materie, denn Gott ist ja die Ursache der Gesamtheit des Seienden; nichts kann ihm vorgegeben sein als sein eigenes Sein.
Gott setzt die Welt vielmehr einfach h i n , völlig aus dem Nichts. Gottes Ursächlichkeit i n
Bezug auf die Welt ist reine, unbeschränkte schöpferische Tätigkeit. Dadurch ist die Welt ein
»Anderes« Gott gegenüber; sie ist ein Sein eigener A r t . Sie ist ein geschaffenes, durch und
durch kontingentes, gleichsam vom Nichts durchtränktes Sein i m Gegensatz zu dem lautersten,
aus eigener Macht und i n unwandelbarer Notwendigkeit bestehenden göttlichen Sein. Gott ist
also der Welt transzendent; die Welt ist weder eine Bestimmung noch ein Ausfluß Gottes. Der
gewonnene Gottesbegriff ist somit klar abgetrennt von jeder Form des Pantheismus sowohl
spinozianischen wie auch neuplatonischen Gepräges.
Dennoch bedeutet diese Transzendenz Gottes nicht die Aufhebung jeglichen Zusammenhangs zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf. Wenn auch die Welt i n ihrem Sein das
»ganz Andere« ist, so ist sie doch ein Sein und trägt die Spuren ihrer Herkunft an sich. Sie ist
zwar nicht Sein vom göttüchen Sein, aber sie ist ein A b b i l d des göttlichen Seins. Trotz des
großen, ja unendlichen Seinsabstandes, der zwischen Gott und der Welt besteht, weist die
Welt eine Ähnlichkeit mit Gott auf, die nach dem Grad ihrer Wirklichkeit abgestuft ist von
einem bloßen »Schatten«, der sich noch i n den materiellen Dingen findet, bis zu einem echten
Bild, das die geschaffenen Geister i n sich tragen. Gerade diese das innerste Wesen der Geschöpfe konstituierende Ähnlichkeit mit Gott ist es, die uns aus uns selber und aus der Welt
den Weg zu Gott finden läßt, die es uns ermöglicht, wenigstens einen entfernten, einen analogen Begriff von Gott zu gewinnen, der sich nicht i n reinen Negationen erschöpft, sondern auch
zu positiven - wenn auch nicht zu adaequaten - Aussagen berechtigt. Die uns zugängliche
Gotteserkenntnis beschränkt sich also nicht auf eine bloße negative Theologie.
Wie die göttliche Transzendenz den Seinszusammenhang zwischen Geschöpf und Schöpfer
nicht völlig aufhebt, so besagt sie auch keinen räumlichen Abstand zwischen Gott und Welt.
Zunächst hat für das Verhältnis von Gott und Welt die Vorstellung des Raumes überhaupt
auszuscheiden, da jedenfalls Gott nicht räumlich eingefangen werden kann. Wenn wir aber
doch eine räumliche Vorstellung zugrunde legen wollen - und w i r müssen es notgedrungen
tun, da auch unser geistiges Denken an räumliche Anschauungen gebunden ist - , so müssen
wir eher sagen, daß Gott nicht »über« der Welt steht, sondern vielmehr die Welt »in« Gott ist,
i n dem w i r alle »leben, uns bewegen und sind« (Apg. 12,28). So wie unser Willensakt »in«
uns ist - auch hier hat räumliche Vorstellung eigentlich keinen zutreffenden Sinn mehr - , so ist
auch die Welt »in« Gott. Und zugleich ist Gott »in« der Welt als ihre seinsgebende und seinserhaltende Ursache, ähnlich wie unser substanzielles Ich »in« seinen Akten als ihr tragender
Grund ist. Der Abstand zwischen Gott und Welt ist nicht räumlich sondern seinsmäßig zu
fassen. Damit ist auch jede deistische Vorstellung vom Gottesbegriff ferngehalten.
Der ganze hier dargelegte Gottesbeweis aus der Kontingenz der Welt führt also schließlich
zum echten theistischen GottesbegrifT, wde er aus der Offenbarung feststeht. Es ist nun nicht zu
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Gottes aus der Kontingent^ der Welt
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leugnen, daß dieser durch die Offenbarung vermittelte Gottesbegriff der ganzen Beweisführung von Anfang an als Leitstern und N o r m zu dienen hat, indem er das Ziel anzeigt und jede
etwaige Abirrung korrigiert. Wie der Glaube überhaupt die norma negativa für die Philosophie
ist, ohne die die Vernunft schwerlich zu echter Wahrheit gelangen kann, so ist auch die rechte
Gotteserkenntnis kaum möglich ohne jegliche Unterstützung durch den Glauben, was auch die
Gottesbeweise der vorchristlichen Philosophie zur Genüge dartun. Doch diese Glaubensstütze hebt, so lange sie bloß eine äußere bleibt und i n den Beweisgang selber nicht eingreift,
das Werk der Vernunft nicht auf. Somit ist die Existenz eines transzendenten, persönlichen
Gottes durchaus als philosophische Wahrheit anzusprechen, die allerdings mit Sicherheit nur
auf dem Boden einer christlichen, d. h . i n entsprechender Weise vom Glauben unterstützten
Philosophie zu gewinnen ist.