Die sthita-prajña-darśana – Die Anschauung des

Die sthita-prajña-darśana –
Die Anschauung des besänftigten Gemüts
Eine Utopie der Utopielosigkeit?
Anand Nayak
Zusammenfassung
Mit der Textstelle in der Bhagavadgītā II, 11–30, die der Hinduismus als
sthita-prajña-darśana (die Anschauung des besänftigten Gemüts) bezeichnet, stellt der Verfasser den hinduistischen Blickwinkel der Utopie
in seiner mystischen Perspektive dar. Dieser existentielle Zustand des
menschlichen Lebens und seiner Vision muss vom transzendenten Standpunkt aus gesehen werden, der die Existenz übertrifft. Die transzendente
Ebene ist so wichtig, dass die Hindu-Philosophen das Existentielle als
«nicht wirklich» (a-sat) und das Transzendente als «wirklich» (sat) benennen. Eine derartige Sicht kann auf den ersten Blick als «Utopielosigkeit» wirken, da das Absolute unbeweglich, unveränderlich ist. In Wirklichkeit aber entnehmen alle menschlichen Utopien ihre Bedeutung und
ihre Erfüllung dem Transzendenten. Das menschliche Wesen würde in
seinen Utopien hoffnungslos verloren sein, wenn sich seine Visionen nur
auf die vergängliche Welt beziehen würden. Es ist der transzendente Bereich, der hoffen lässt und der den menschlichen Bemühungen Bedeutung gibt.
1. Begrifflich
Bei der Exegese dieses Textes sind einige nähere Erläuterungen bezüglich
des Konzeptes der Utopie notwendig. Wenn wir uns die grundlegende Definition des Begriffes «Utopie» ansehen – «existentielle Ausformung einer
das Sein des Menschen auszeichnenden Möglichkeit, ein Existential» (vgl.
Arbeitspapier des SAGW-Kolloquiums 2006 vom 05.01. 2005) –, dann erkennen wir, dass wir hier in einen Bereich kommen, der weit über die Be-
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Die sthita-prajña-darśana – Die Anschauung des besänftigten Gemüts
reiche der Wirtschaft, Wissenschaft und Technik hinausgeht, in denen wir
normalerweise utopische Modelle suchen.
Hier treten wir in den spirituellen und transzendenten Bereich ein. Dies
bedeutet einerseits eine Erweiterung des Konzeptes der Utopie: Die Utopien sind nicht nur in den sichtbaren Bereichen zu finden, sondern in den
Bereichen, die nicht sichtbar sind – in ihrem Grunde transzendent. Diese
Erweiterung scheint mir sehr wichtig zu sein, um wirklich die «Erfahrung
von Mangel, häufig einer leidvollen Erfahrung, damit verbunden mit der
Sehnsucht und dem Willen nach Behebung von Mangel» (ebd.) zu verstehen.
Zweitens muss man zwei Sichtweisen unterscheiden: die des gläubigen
Hindu und die des Religionswissenschaftlers oder Philosophen. Für den
Gläubigen gibt es eigentlich keine Utopien. Er begreift sie im populären
Sinn von «Irrealismus» als etwas, das aussichtslos ist. In diesem Sinn sind
für ihn alle menschlichen Unternehmungen, die nicht im Göttlichen ihre
Grundlage haben, rein «utopisch», aussichtslos.
Im Gegensatz dazu kann der Religionswissenschaftler eine doppelte Utopie in der spirituellen Optik unterscheiden: menschliche Utopien, in Unwissenheit ausgedrückt oder im Licht des Wissens des Transzendenten, und die
Utopie, die versucht, den Menschen im Licht des Transzendenten zu sehen.
Die folgende Analyse beruht auf diesen Unterscheidungen.
2. Die sthita-prajña-darśana
Die Bhagavadgītā1 hat im Hinduismus eine solche Bedeutung, dass sie der
einzige Text ist, der von allen Klassen und Kasten gelesen und meditiert
wird. Alle hinduistischen Schulen, seien sie auch noch so unterschiedlich
in ihren Positionen, finden in ihr einen Halt für ihre Lehren. Die Hindus
sehen die Bhagavadgītā als eine kurze Zusammenfassung des gesamten
Hinduismus an, was in dem Sinne richtig ist, als dass man in den 700 Doppelversen nahezu alle grossen spirituellen und religiösen Themen und Gedanken finden kann. Viele Hindus kennen sie auswendig. Sobald sie jemand in der Öffentlichkeit rezitiert, fallen die Zuhörer spontan ein. Ich
erinnere mich, dass ein Mitschüler von mir, als ich in der Primarschule war,
ein Brahmanenjunge von 10 Jahren, die ganze Bhagavadgītā von Anfang
bis Ende auswendig konnte. Um seine Fähigkeit weiter zu beweisen, sagte
er dann die Bhagavadgītā rückwärts auf, vom letzten bis zum ersten Vers!
Ich habe diesen Text für meinen Beitrag zu diesem Aufsatzband gewählt,
weil er in höchsten Massen den Hinduismus repräsentiert.
Die Bhagavadgītā enthält verschiedene Lebensansätze, die «die Yoga»
genannt werden. Dies sind tatsächlich Utopien: die Utopie der Niederge-
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schlagenheit, der Erkenntnis, der Tat, der Untätigkeit, der Liebe, der Vision
des Höchsten und viele andere, eine jede davon ist Inhalt eines der 18 Kapitel des Gedichts. Für diesen Beitrag habe ich eine davon ausgesucht, die
Utopie, die als sthita-prajña-darśana, «die Anschauung des besänftigten
Gemüts», bekannt ist, enthalten im 2. Kapitel, Vers 11­–30.
In diesem Text, den ich gleich kommentieren werde, finden wir eine sehr
utopische Vision, die den Hinduismus prägt und die immer wieder in unterschiedlichen Formen in verschiedenen Schulen wiederholt wird. Der Kontext dieses Textes liegt im grossen Epos von Mahābhārata. Zwei verwandte Familien, Kaurava und Pān.d. ava, befinden sich im Krieg miteinander.
Der Befehlshaber der Pān.d. ava, Arjuna, hat Kr.s. n.a als seinen Kutscher. Als
sich die beiden Armeen in Kampfstellung bringen, betrachtet Arjuna das
Lager seiner Feinde, seiner eigenen Familie, seiner eigenen Onkel und
Cousins. Er wird plötzlich von Angst und Mutlosigkeit befallen, weil er
Mitglieder seiner eigenen Familie töten soll. Der Kutscher Kr.s. n.a, der sich
ihm später als der erhabene Gott zu erkennen gibt, spricht:
Bhagavadgītā, Kap. II
11. Der Erhabene sprach:
Du beklagst die, welche man nicht beklagen sollte, und doch redest du Worte der
Klugheit. Der erleuchtete Mensch betrauert weder die Lebenden noch die Toten.
12. Es ist nicht wahr, dass Ich zu irgendeiner Zeit nicht gewesen bin, noch du, noch
diese Könige unter den Menschen. Und es ist auch nicht wahr, dass einer von uns je
aufhören wird, hernach zu sein.
13. So wie der Bewohner des Körpers (dehin) körperlich durch Kindheit, Jugend und
Alter hindurchgeht, so geht er auch weiter zum Wechsel des Körpers. Der gelassen in
seinem Selbst gegründete Mensch erlaubt es sich nicht, hierdurch verwirrt und geblendet zu werden.
14. Vergänglich sind, o Sohn der Kunti, die materiellen Berührungen (sparśa) von
Kälte und Hitze, von Freude und Leid. Sie kommen und gehen. Lerne dies zu ertragen,
o Bharata!
15. Der Mensch, den sie nicht mehr bekümmern noch schmerzen, o Löwenherz unter
den Männern, der Starke und Weise, der ausgeglichenen Sinnes ist in Freude und Leid,
er bereitet sich zu für die Unsterblichkeit.
16. Was wirklich ist (satah), kann nicht das Sein verlieren, genauso wenig wie das,
was nicht ist (asatha), ins Sein eintreten kann. Zweck und Ziel dieses Gegensatzes von
«es ist» und «es ist nicht» haben die Seher der wesenhaften Wahrheiten erkannt.
17. Erkenne Jenes (tat) als das Unzerstörbare, durch das dies alles hier in Raum und
Zeit ausgebreitet wird. Wer kann schon Es (tat), dieses Unsterbliche, erschlagen?
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18. Begrenzte Körper (deha) haben ein Ende. Aber Jenes (tat), das den Körper besitzt
und verwendet, ist unendlich, unbegrenzbar, ewig, unzerstörbar. Darum kämpfe, o
Bharata!
19. Wenn einer dieses Es als einen Tötenden ansieht oder wenn einer denkt, dass
dieses getötet wird, versagen beide im Erkennen der Wahrheit. Es erschlägt nicht,
noch wird Es erschlagen.
20. Es wird nicht geboren und Es stirbt auch nicht. Es ist auch kein Ding, das nur ein
einziges Mal ins Sein eintritt und, wenn es abgeschieden ist, nie mehr ins Sein kommen wird. Es ist ungeboren, uralt, immer dauernd. Es wird nicht erschlagen, wenn der
Körper erschlagen wird.
21. Wer Es erkennt als ein unsterbliches, ewiges, unzerstörbares, geistiges Sein, wie
kann dieser töten, o Partha, oder Ursache des Tötens sein?
22. Der Bewohner des Körpers (dehin) wirft seine alt gewordenen Körper ab und geht
in neue Körper ein, so wie ein Mensch zerschlissene Kleider gegen neue wechselt.
23. Waffen können Es nicht zerschmettern, Feuer kann Es nicht verbrennen, noch
Wasser Es durchnässen oder der Wind Es ausdörren.
24. Es ist unzerreissbar und unbrennbar, Es kann weder durchnässt noch ausgedörrt
werden. Ewig beständig, unbeweglich, alles durchdringend, ist Es für immer und
ewig.
25. Es tritt nicht in die Sichtbarkeit hervor, ist unvorstellbar und unwandelbar. So
wird Es (in den śruti = Heiligen Schriften) beschrieben. Darum solltest du, sofern du
Es als von solcher Art erkennst, unbekümmert sein.
26. Auch wenn du von ihm (dem Selbst) annehmen solltest, es sei ständig Geburt und
Tod unterworfen, so solltest du, o Starkarmiger, dich doch nicht grämen.
27. Denn sicher ist der Tod für den Geborenen. Und sicher ist die Geburt für den Toten. Darum sollte, was unvermeidlich ist, kein Anlass für deinen Kummer sein.
28. Ungeoffenbart sind die Wesen am Anfang, geoffenbart in der Mitte, o Bharata.
Und genauso ungeoffenbart sind sie bei ihrer Auflösung. Worüber soll man sich hierbei grämen?
29. Der eine betrachtet Es (das Selbst) als ein Mysterium. Ein anderer spricht oder
hört von Ihm als einem Mysterium. Aber keiner kennt Es. Auf Jenes (das Selbst, das
Eine, das Göttliche) blicken wir, von Ihm sprechen oder hören wir als dem Wunderbaren jenseits unseres Verstehens, denn trotz allem, was wir von denen gelernt haben,
die Erkenntnis besitzen, hat kein menschliches Bewusstsein jemals dieses Absolute
gekannt.
30. Dieser Bewohner im Körper eines jeden Menschen ist ewig und unzerstörbar, o
Bharata. Darum solltest du um keiner Kreatur willen Kummer empfinden.
Anand Nayak
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3. Exegetische Bemerkungen
Die Lehre der Bhagavadgītā handelt vom Sinn des Zustandes des Menschen und seiner Existenz: Was ist der Mensch? Der Mensch ist, nach der
Arnand Nayak:
Abbildungen
Text
Bhagavadgītā, zunächst
Körper.
Daszum
Sanskritwort
dafür ist deha, hier
durch einen Reifen repräsentiert, Symbol der Einheit und Ganzheit, aber
auch der Begrenztheit.
Der Körper ist eine ungeteilte Realität, indem er
Abbildung 1:
Leben und Sinn ist, aber als Ich begrenzt und vergänglich.
Körper
Deha
Der Mensch ist aber nicht nur Körper. In ihm wohnt noch eine andere
Wirklichkeit, auch sie eine Einheit und Ganzheit: der Geist, ebenfalls durch
einen Reifen dargestellt.
Die2:Bhagavadgītā nennt ihn dehin oder «BewohAbbildung
ner des Körpers».
Geist (Bewohner des Körpers)
Dehin
Abbildung 3: (Vorsicht: Abbildung besteht aus drei Teilen: Zwei konzentrische „Reifen“,
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grau und weiss mit Muster. Innerhalb der Kreise das Wort „ATMAN“)
Die sthita-prajña-darśana
– Die Anschauung des besänftigten Gemüts
Der Geist ist, ebenso wie der Körper, limitiert. Aber wenn diese beiden
Realitäten zusammenkommen, tritt die dritte Wirklichkeit hervor: die des
Selbst.
ATMAN
Es muss hervorgehoben werden, dass diese Realität hervortritt, erscheint.
Sie wird nicht geschaffen. Das runde Weisse, das wir in der Mitte sehen, ist
nichts anderes als die begrenzte Vision des Urgrundes, der ohne Grenzen
ist. Die Grenzen sind hier von der begrenzten Vision des Körpers und des
Geistes auferlegt. In der Tatsache ist die Realität des Atmans grenzenlos.
Abbildung 4: (Vgl. Bemerkung zu Abbildung 3)
ATMAN
ATMAN
ATMAN
(Selbst)
ATMAN
ATMAN
Anand Nayak
391
Die Bhagavadgītā versucht hier in dieser Passage die Aufmerksamkeit
auf die Realität ohne Formen und Grenzen zu lenken, die die einzig wahre
Wirklichkeit ist, die den Menschen ausmacht. Dieses Selbst ist nicht direkt
genannt, es wird aber immer wieder darauf hingewiesen. In diesen Fällen
wird es mit dem neutralen Pronomen Es betitelt.
Der Mensch in seinem Wesen besteht aus dem Körper, sichtbar und
greifbar, dem Geist, unsichtbar, aber spürbar, und ātman, nicht sichtbar,
nicht spürbar, aber erfahrbar, indem der Körper und der Geist in ihm wach
werden können. Das ist präzise die höchste utopische Vision der
Bhagavadgītā. Alle anderen Auffassungen, die menschlichen Utopien, sind
blosse Schritte auf dem Weg. In diesem Sinn ist die höchste Utopie utopielos!
Versuchen wir diese Gedanken näher zu analysieren:
11. Du beklagst die, welche man nicht beklagen sollte, und doch redest du Worte der
Klugheit. Der erleuchtete Mensch betrauert weder die Lebenden noch die Toten.
Klagen und Betrauern sind Schwachstellen derer, die noch nicht erleuchtet sind, d. h. derjenigen, die noch nicht zu ihrem Kern des ātman erwacht
sind, die noch unter dem Gewicht der Unkenntnis leiden, was der Zustand
der Identifikation mit Körper und Geist ist. Es ist die Unkenntnis ihres eigensten Inneren, die sie klagen und trauern lässt. In einem solchen Zustand
stösst man nicht Worte der wahren Weisheit (jñāna), sondern Worte der
Klugheit (prajñānavāda) aus. Der Mensch wird immer wieder aufgefordert, zu überprüfen, ob seine Handlungen und Worte der Wahrheit oder
Klugheit entspringen. Die wahre Weisheit entstammt einer anderen Quelle
des Menschen, aus dem Urgrund seines ātman. So kann man sagen:
12. Es ist nicht wahr, dass Ich zu irgendeiner Zeit nicht gewesen bin, noch du, noch
diese Könige unter den Menschen. Und es ist auch nicht wahr, dass einer von uns je
aufhören wird, hernach zu sein.
Die fundamentale Unsterblichkeit des Kernes – ātman – des Menschen
wird hier unterstrichen. Beginn, Dauer und Ende berühren nicht das Wesen
auf der Ebene des ātman. Die Bhagavadgītā qualifiziert diesen Kern später
in Vers 20 als Es (ayam):
20. Es wird nicht geboren und Es stirbt auch nicht. Es ist auch kein Ding, das nur ein
einziges Mal ins Sein eintritt und, wenn es abgeschieden ist, nie mehr ins Sein kommen wird. Es ist ungeboren, uralt, immer dauernd. Es wird nicht erschlagen, wenn der
Körper erschlagen wird.
Der Zustand des Lebens mit seinen fünf Sinnen ist lediglich das Leben
eines Hausbewohners, begrenzt und vergänglich:
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Die sthita-prajña-darśana – Die Anschauung des besänftigten Gemüts
13. So wie der Bewohner des Körpers (dehin) körperlich durch Kindheit, Jugend
und Alter hindurchgeht, so geht er auch weiter zum Wechsel des Körpers. Der gelassen in seinem Selbst gegründete Mensch erlaubt es sich nicht, hierdurch verwirrt und
geblendet zu werden.
Nur die, die sich mit ihrem Haus, ihrem Körper, identifizieren, empfinden Kindheit, Alter, Tod und Reinkarnation. Der Starke und Weise (dhīra)
wird nicht durch den Lauf der Zeit verwirrt und geblendet.
Die Verse 14 und 15 geben einen Blick auf das Thema des Schmerzes
und des Leids im Hinduismus:
14. Vergänglich sind, o Sohn der Kunti, die materiellen Berührungen (sparśa) von
Kälte und Hitze, von Freude und Leid. Sie kommen und gehen. Lerne dies zu ertragen,
o Bharata!
15. Der Mensch, den sie nicht mehr bekümmern noch schmerzen, o Löwenherz unter
den Männern, der Starke und Weise, der ausgeglichenen Sinnes ist in Freude und Leid,
er bereitet sich zu für die Unsterblichkeit.
Schmerzen sind materielle Berührungen (sparśa), die kommen und gehen, dazu gehören auch Krieg, Töten und Sterben. Der Schmerz ist nicht
das Leid, welches aus Unkenntnis besteht, aus Verwirrung und Verblendung. Es ist inneres Nagen des Bewohners des Körpers. Gegen die Schmerzen kann man nichts tun, sie sind notwendig für das Leben und daher muss
man lernen, sie zu ertragen – bis zum Tod und darüber hinaus. Im Gegensatz dazu sind die Ursachen für das Leid zu entwurzeln und zu verbrennen.
Der weise und starke Mensch (dhīra), der sein Gleichgewicht nicht in den
Schmerzen und Annehmlichkeiten des Lebens verliert, ist ausgeglichen
(sama) und geeignet für die Unsterblichkeit, ein Zustand der Vollkommenheit, der keine Höhen und Tiefen kennt.
Die Verse 16 und 17 bringen uns erneut zum Zustand der Wahrheit und
des wirklichen Seins des Selbst (sat), während der Zustand des Körpers
und seines Bewohners das Nichtsein und die Nicht-Wahrheit (a-sat) sind:
16. Was wirklich ist (satah), kann nicht das Sein verlieren, genauso wenig wie das,
was nicht ist (asatha), ins Sein eintreten kann. Zweck und Ziel dieses Gegensatzes von
«es ist» und «es ist nicht» haben die Seher der wesenhaften Wahrheiten erkannt.
17. Erkenne Jenes (tat) als das Unzerstörbare, durch das dies alles hier in Raum und
Zeit ausgebreitet wird. Wer kann schon Es (tat), dieses Unsterbliche, erschlagen?
Der normale Mensch in seiner Unkenntnis nimmt das Leben als Wahrheit und Wirklichkeit hin, während die Seher (r. s.i) den wirklichen Unterschied zwischen dem, was wirklich ist, und dem, was nicht ist, erkannt
haben und das Leben als «a-sat», «Nicht-Wirklichkeit», ansehen, weil es
vergänglich ist, notwendigerweise mit einem Anfang und einem Ende. Für
Anand Nayak
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sie ist die Realität das, was nicht an Wechsel gebunden ist: der ātman, welcher Raum und Zeit unterstützt und erscheinen lässt. Der ist unzerstörbar,
den kann man nicht töten.
Daher das Argument von Kr.s. n.a: Darum kämpfe, o Bharata!
18. Begrenzte Körper (deha) haben ein Ende. Aber Jenes (tat), das den Körper besitzt
und verwendet, ist unendlich, unbegrenzbar, ewig, unzerstörbar. Darum kämpfe, o
Bharata!
Der Krieg und das Töten berühren nur die vergänglichen Zustände des
Wesens: den Körper und den Geist. Man tötet oder zerstört nicht das, was
ihm innewohnt: «Darum kämpfe, o Bharata!», weil, wie es die Bhagavadgītā
im 3. Kapitel sagt, es die Aufgabe (dharma) des Kriegers ist, einen Krieg
im Sinne des Opfers (das von den Brahmanen erfüllt wird) zu führen:
Übe du dies beherrschte Handeln (karma)! Denn Handeln ist besser als Untätig-Sein
[…]. Als Opfer (yajña) vollziehe dein Wirken […]. Und werde so frei von jeglicher
Haftung!
(Bh.G. III, 8–9)
Die sthita-prajña-darśana ist das Gespür für das Verderbliche und das
Unverderbliche, es ist die Vision, die auf die Ganzheit des Menschen als
einzigartigen Kern der Existenz zielt:
19. Wenn einer dieses Es als einen Tötenden ansieht oder wenn einer denkt, dass
dieses getötet wird, versagen beide im Erkennen der Wahrheit. Es erschlägt nicht,
noch wird Es erschlagen.
21. Wer Es erkennt als ein unsterbliches, ewiges, unzerstörbares, geistiges Sein, wie
kann dieser töten, o Partha, oder Ursache des Tötens sein?
Diese Sichtweise ist auf die unzerstörbare Natur der Wesen gewendet,
die es Arjuna erlaubt zu kämpfen und zu töten. In gleicher Weise fährt die
Bhagavadgītā fort:
23. Waffen können Es nicht zerschmettern, Feuer kann Es nicht verbrennen, noch
Wasser Es durchnässen oder der Wind Es ausdörren.
24. Es ist unzerreissbar und unbrennbar, Es kann weder durchnässt noch ausgedörrt
werden. Ewig beständig, unbeweglich, alles durchdringend, ist Es für immer und
ewig.
25. Es tritt nicht in die Sichtbarkeit hervor, ist unvorstellbar und unwandelbar. So
wird Es (in den śruti = Heiligen Schriften) beschrieben. Darum solltest du, sofern du
Es als von solcher Art erkennst, unbekümmert sein.
In Vers 22 geht die Bhagavadgītā deutlich auf die Lehre der Reinkarnation ein:
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22. Der Bewohner des Körpers (dehin) wirft seine alt gewordenen Körper ab und
geht in neue Körper ein, so wie ein Mensch zerschlissene Kleider gegen neue wechselt.
Dies ist aber nur für diejenigen ein Prozess, die sich mit ihrem Körper
und Geist identifizieren. Für diejenigen, die zu ihrem Selbst erweckt sind,
gibt es nicht wirklich den Wirbel des Lebens und des Todes:
20. Es wird nicht geboren und Es stirbt auch nicht. Es ist auch kein Ding, das nur ein
einziges Mal ins Sein eintritt und, wenn es abgeschieden ist, nie mehr ins Sein kommen wird. Es ist ungeboren, uralt, immer dauernd. Es wird nicht erschlagen, wenn der
Körper erschlagen wird.
4. Eine Utopielosigkeit?
Was bei der Lektüre dieses Textes auffällt, ist gerade eine Vision, die nicht
utopisch ist, die keinen Platz lässt für menschliche Utopien oder die sie als
unnötige und unsinnige menschliche Bemühungen abqualifiziert. Einzig
der Zustand der Fülle, der jegliche menschliche Begierde auslöschen kann,
ist die wahre bedeutungsvolle und anstrebenswerte Utopie. Wie die
Schlussfolgerung des Kapitels über sthita-prajña-darśana sagt:
Derjenige erlangt Frieden, in den alle Begehren einströmen wie die Gewässer in das
Meer, das ständig gefüllt wird und doch immer unbewegt bleibt; niemals jener, der
durch jeden kleinen Zustrom von Begehren erregt wird. Wer alles Begehren aufgibt
und frei von Verlangen lebt und handelt, wer kein ich und mein mehr hat und in jener
Einung lebt, der erlangt den grossen Frieden.
(Bh.G. II, 70–71)
Eine solche Vision scheint völlig utopielos. Menschliches Tun, menschliche weltliche Visionen sind als Begierde erklärt, die einfach nicht vergleichbar sind mit der Fülle des Seins. Es wäre aber zu naiv, in dieser Vision eine Utopielosigkeit zu sehen. Das Verlangen nach der Fülle ist für die
Bhagavadgītā – und so auch wahrscheinlich für alle religiösen und spirituellen Visionen – die wahre Utopie. Die von einem fehlerhaften Geist, von
einem Geist voller Begierde vorwärts getriebenen Utopien dienen nur dazu,
sein eigenes Ego und seine eigenen Illusionen zu profilieren und sind langfristig für die Menschheit schädlich.
Der Gedanke der sthita-prajña-darśana in der Bhagavadgītā mag etwas
stoisch, kalt und wenig verantwortungsvoll erscheinen. Es stimmt, dass
eine derartige Sichtweise die vielen grossen Stoiker Indiens hervorgebracht
hat, Menschen, die mehr von der Kraft ihres Willens in die Spiritualität
gestossen worden sind als von der Kraft ihres Selbst, wie es in der Tradition der Asketen (tapasvin) oft vorkommt.
Anand Nayak
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Die hinduistische Vision ist nicht unbedingt stoisch, weil sie in ihrem
Endpunkt und Ziel enge Grenzen der Gedanken, des Raumes und der Zeit
überspringen kann. Wichtig ist hier zu beachten, dass ein derartiger Vorgang nicht nur rein philosophisch im westlichen Sinn zu betrachten ist, als
ein rein rationaler Vorgang, sondern dass es zunächst und vor allem ein
spiritueller Vorgang ist. Die rationalen Grundlagen einer solchen Utopie
sind die māyā, die um den menschlichen Geist sind: die Unwirklichkeit der
Zeit und das nachdenkende Ich. Die spirituelle Kraft entsteht aus der Wahrnehmung (viveka), welche die wirklichen Werte der menschlichen Realität
ordnet: Alles ist vergänglich und vorübergehend in Bezug auf den Zustand
des Selbst (ātman). Eine derartige Wahrnehmung wird in den Religionen
als Quelle der Freiheit und Befreiung angesehen, die zu einer wirksamen
und lebhaften Handlung führt, rein und frei von jeglicher Gewalt und Begierde.
Die Kraft dieser utopischen Vision wohnt nicht nur in ihrer Formulierung, wie wir es beispielsweise in der Bhagavadgītā sehen. Sie ist zunächst
und vor allem durch ihre Ausführung in der Philosophie und in der ganzen
spirituellen Praxis zu sehen. In der Philosophie geht aus ihr die VedāntaSchule hervor. Die grossen Meister Śankara, Rāmānuja und Madhva, um
nur diese drei zu nennen, basieren ihre Systeme auf dieser mystischen Utopie und entwickeln daraus ihre das Individuum und das Absolute betreffenden Positionen. Was ihnen gemeinsam ist, das ist die Theorie der vergänglichen Natur des Körpers und des Geistes, die māyā, im Gegensatz
dazu die absolute Natur des ātman. Sie definieren die māyā nicht auf dieselbe Weise, sondern unterstreichen jeder auf seine Weise die Beziehung
der Zeitlichkeit mit der Zeitlosigkeit. Ihre philosophische Skizze unterstreicht die generelle Eigenschaft der indischen Gesellschaft, die Zeitlichkeit und die historische Wahrheit im Verhältnis zur absoluten Natur des
ātman auf den zweiten Platz abzuschieben.
Die Bhagavadgītā nimmt diese Vision aus den Upanishad auf, die sie auf
unterschiedliche Art und Weise durch verschiedene Kategorien und Terminologien ausdrücken: iha (Diesseits) und para (Jenseits) in der Br. had-­
āran. yaka upanis. ad (3, 7, 4–9)2; die fünf Koshas der Taittirīya upanis. ad
(II, 8–9)3 oder die vier Etappen des Bewusstseins in der Mān. d.ūkya upa-­
nis. ad (1–12)4. Die Utopie des Nirvana im Buddhismus, auch wenn sie in
recht unterschiedlichen Zusammenhängen erwähnt wird, ist in ihrem Gehalt nicht sehr verschieden von dieser hinduistischen Philosophie, das
Gleiche gilt für das moks. a der Jainisten, Bereich des tīrthankāra.
Ich möchte sogar so weit gehen, in der christlichen Vorstellung der Evangelien eine ähnliche Vision zu sehen, gerade im Königreich oder Reich
Gottes, das von Jesus Christus eingeleitet und vollendet wurde.5 Die Werte
dieser Welt sind nicht um ihrer selbst willen zu sehen, sondern in Bezie-
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Die sthita-prajña-darśana – Die Anschauung des besänftigten Gemüts
hung zum Erlangen der Fülle des Reiches Gottes. Die Werke der Menschen
und all seine Utopien müssen den «Test» des Todes durchlaufen, um im
Reich Gottes wiedergeboren zu werden. Die nachträgliche Tendenz der Individualisierung und Personalisierung des Heils im Christentum und, durch
die Aufwertung der Taten der Menschen, in der Geschichte der Menschheit
ist in der Lehre Christi nicht unterstrichen. Wir sehen sie vielmehr bei Paulus und später in der griechisch-römischen Philosophie, die das westliche
Christentum stark beeinflusst hat. Auch kann man bei Paulus und bei den
christlichen Mystikern die Dimension des Göttlichen, des Absoluten, im
Verständnis und der Evaluation der menschlichen Welt sehen. Über den
Jüngsten Tag und die Auferstehung sagt Paulus: «Wenn aber alles ihm untertan sein wird, dann wird auch der Sohn selbst untertan sein dem, der ihm
alles unterworfen hat, damit Gott sei alles in allem.» (1 Kor 15, 28) Der
Sinn dieses «GOTT SEI ALLES IN ALLEM» wird ersichtlich in
1 Kor 13, 12: «Jetzt schauen wir in einen Spiegel und sehen nur rätselhafte
Umrisse, dann aber schauen wir von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne
ich unvollkommen, dann aber werde ich durch und durch erkennen, so wie
ich auch durch und durch erkannt worden bin.»
Die christliche Vision der Inkarnation bewertet die Schöpfung, dieses
Leben, das in der Geschichte und der Zeit gelebt wurde. Alles, was passiert, hat eine Beziehung und einen Sinn für die Ewigkeit. Es stimmt, dass
weder die Bhagavadgītā noch der Hinduismus der Materie und der Geschichte eine derartige Bedeutung zumessen. Man kann sogar sagen, dass
gegenüber der Materie eine Abneigung besteht, was die spirituelle Lehre
und die bekannten Traditionen der Askese und der Entsagung betrifft. Aber
auch hier kann uns nur eine oberflächliche Sicht, die auf hinduistischen
Verwirrungen und Abweichungen basiert, zu derartigen Schlussfolgerungen führen. Der Hinduismus bringt in seiner Vision vom Dharma eine
klare und deutliche Vision der Materie und des Lebens. Das Leben hat eine
günstige Ordnung, weil es nach der universellen Ordnung ausgerichtet ist,
und nicht nach den Diktaten der Begierden und imaginären Bedürfnisse,
und daher aus den Menschen die wirkliche Kreativität hervorholen kann.
5. Dharma und die Utopie des Krieges
Dies bringt uns zum zentralen Objekt, welches auch das zentrale Thema
der Bhagavadgītā ist: der Krieg. Eine Vision, wie sie die Bhagavadgītā
anregt, die der sthita-prajña-darśana, musste die gesamte Idee des Krieges,
die einen Platz im menschlichen Leben für die Gewalt und die Zerstörung,
den Horror, den niemand will, hat, beseitigen. Wie rechtfertigt die
Bhagavadgītā die Notwendigkeit des Krieges? Zugleich, um die Proble-
Anand Nayak
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matik in den heutigen Kontext zu setzen, wie rechtfertigen die Religiösen
des Hinduismus den Nuklearvertrag der vergangenen Woche (02.03. 2006),
der zwischen George W. Bush und Manmohan Singh unterzeichnet wurde?
Ist das nach der spirituellen Utopie der sthita-prajña-darśana?
Zwei Anmerkungen sind dazu zu machen. Erstens geht es um eine Vision des hinduistischen Dharma, ein unterschwelliges Konzept der
Bhagavadgītā. Dharma ist das Gesetz der guten Ordnung. Es ist gut, weil,
solange es respektiert wird, es zur Befreiung führt (moks. a). Es ist die Ordnung, weil die sichtbare und unsichtbare Welt gut strukturiert ist und in
einer Ordnung abläuft und nicht im Chaos. Es kommt aus seiner Grundlage, die Brahman (ātman) ist, das Absolute oder das Selbst. In sich selbst
reflektiert es das Absolute. Es ist von den grossen Sehern (r. s.i) formuliert
und eingesetzt worden, daher ist es rein. Trotz der māyā, durch die wir es
sehen, kann es ein sicherer und guter Weg zur Befreiung sein, d. h. in der
Erfahrung des Selbst. Das Dharma ist kosmisch, wie man an der kosmischen Entwicklung des Tages und der Nacht, den Jahreszeiten, der Geburt, dem Wachsen, dem Tod und der Wiedergeburt bemerken kann. Es ist
auch individuell: Jedes Wesen, das eine gute Ordnung hat, ist bestimmt
durch seine Geburt und durch die Gesetze seiner Kaste definiert und ausgedrückt. Das Dharma ist auch sozial: Die in vier Kasten strukturierte Gesellschaft ist Ausdruck der guten Ordnung.
Eine derartige Konzeption des Dharma lässt nicht viel Platz für Phantasien oder Utopien. Alles ist bis ins Kleinste vorherbestimmt. Es geht nicht
darum, etwas Neues zu erfinden, sondern darum, das minutiös auszuführen, was jedem Wesen vorbestimmt ist. Der Hindu sieht aber das Dharma
nicht aus dieser Sicht, weil jede Frage der Freiheit im Hinduismus nicht
von der menschlichen Person ausgeht, die sich die Identität des «Ich» und
des «Selbst» gibt. Der Träger des Dharma ist nicht das «Ich». Die wahre
Identität des Seins beruht nicht auf dem Ich, das nur ein Produkt der māyā
ist, d. h. das Bewusstsein kommt aus den unterschiedlichen Eigenschaften,
mit denen das Individuum sich identifiziert und definiert. Die wahre Identität des Seins ist das «Selbst» (ātman). Nur aus einem derartigen Bewusstsein kann ein Individuum wirklich handeln und die wahren Utopien hervorbringen. Da nun das Dharma Ausdruck dieser reinen Grundlage des
ātman ist, ist das Individuum dazu aufgerufen, eine Kreativität innerhalb
seines Dharmas zu zeigen, das jedem Wesen von Geburt an eine gewisse
Rolle zuweist. Wenn der Brahmane die Opfer darbringen soll und der Bauer die Gemüse anbaut, wenn der Diener bedienen soll, dann soll der Krieger in den Krieg ziehen. Der Krieg ist für den Krieger, was das Opfer für
den Brahmanen ist und die Produktion für die Gemeinschaft und der Dienst
für den Diener. Daher das Argument der Bhagavadgītā (s. oben, 2,18.33.37;
3,8­–9).
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Die sthita-prajña-darśana – Die Anschauung des besänftigten Gemüts
Wohlgemerkt, eine derartige Vision geht nicht ohne Reibung ab, wenn sie
mit dem westlichen modernen christlichen Humanismus verglichen wird,
der die vollkommene Freiheit und absoluten Rechte für den Einzelnen versichern will. Die hier gestellte Frage ist zu weit gefasst, um sie adäquat zu
beantworten, während die Bhagavadgītā hier zwei Berichtigungen anbringt:
das nis. kāma-karma und das lokasamgraha. Beide Konzepte werden im
3. Kapitel entwickelt und erläutern, unter welchen Bedingungen eine ausgeführte Handlung den Menschen nicht mit der Kette des samsāra verbindet.
Das nis. kāma-karma bedeutet, eine Handlung für sich selbst innerhalb der
Ordnung des Dharma zu vollenden und nicht für ein ausserhalb liegendes
Ziel. Das Dharma ist immer für das Gute der Welt, um die Welt aufzubauen
und zu vereinen (lokasamgraha). In diesem Sinn ist der Krieg gerechtfertigt,
weil der Krieger dies für das Gute des Dharma und für die Welt macht.
Du hast ein Recht auf das Handeln, aber nur auf das Handeln an sich, niemals auf
dessen Früchte. Lass nicht die Früchte zum Beweggrund deines Wirkens werden! Und
sei nicht der Untätigkeit verhaftet!
(Bh.G. II, 47)
Aus der Speise beziehen die Geschöpfe ihr Sein. Aus dem Regen entsteht die Speise.
Aus dem Opfer entsteht der Regen. Das Opfer ist aus dem Werk geboren. Wisse aber,
dass alles Werk seinen Ursprung in Brahman hat. Brahman wurde aus dem Unwandelbaren geboren. Darum ist das alles durchdringende Brahman im Opfer gegründet.
Wer hier nicht dem Rad folgt, das so in Bewegung ge­setzt worden ist, dessen Wesen
ist böse. Auf Sinnenlust be­dacht, lebt er vergeblich, o Partha.
(Bh.G. III, 14–16)
Eine derartige Handlung ist nur aus einem nicht-egoistischen Konzept
seiner Selbst möglich, das Individuum wendet sich der essentiellen dharmischen Handlung der Erfüllung zu und nicht der Verwirklichung eigener
Interessen. Daher die Lehre der Bhagavadgītā des «Nicht-Tun im Tun»,
aber auch «Tun im Nicht-Tun».
Er hat hier kein Ziel, das durch Handeln oder durch Unterlassen des Handelns erreicht
werden muss. Unabhän­gig steht er allen Wesen gegenüber hinsichtlich aller Ziele, die
erreicht werden sollen.
Darum tue immer das Werk, das getan werden muss (zum Wohl der Welt, lokasangraha, wie nachher ausge­führt wird), ohne Verhaftung! Denn durch Handeln ohne Verhaftung gelangt der Mensch zum Höchsten.
(Bh.G. III, 18–19)
6. Eine berichtigte Vision unaufhaltsamer Utopien?
Dies ist tatsächlich die grundlegende Zweiteilung der Bhagavadgītā, der
Krieg zwischen den Reinen (pān. d.ava) und den Desillusionierten (kaura-
Anand Nayak
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va), zwischen den reinen und unaufhaltsamen Utopien. Derartige konfliktreiche Situationen haben die Geschichte der Menschheit und die Geschichte Indiens geprägt. Die Utopien, die dem Ego des Menschen
entspringen, fehlen auch im modernen Indien nicht, und man muss nicht
nach einer eifrigen Praxis einer Philosophie wie der sthita-prajña-darśana
suchen. Es gibt allerdings auch einige bemerkenswerte Utopien, die dem
Selbst entstammen, gerade im Leben von Mahatma Gandhi. Er wusste eine
derartige Ideologie in seinem Leben und in seinem Kampf einzusetzen und
zeigte so eine grosse Kraft, die der französische Autor Olivier Lacombe
einmal «force de l’âme», «Kraft der Seele», genannt hat.6 Gandhi war ein
eifriger Leser der Bhagavadgītā, er sagte «Es gibt genug Platz auf dieser
Erde für die Not von allen, aber leider nicht für die Gier von allen» (There
is enough room on this earth for the need of all, but alas not for the greed
of all).
Anmerkungen
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Siehe Einleitung zu: Die Bhagavadgītā, in der Übertragung von Sri Aurobindo; mit einer
Einf. von Anand Nayak, Freiburg i. Br., Basel etc.: Herder, 1992, Herder Spektrum Bd.
4106.
«Der, in den Wassern wohnend, von den Wassern verschieden ist, den die Wasser nicht
kennen, dessen Leib die Wasser sind, der die Wasser innerlich regiert, der ist deine Seele,
der innere Lenker, der unsterbliche.» (4)
«Der, in dem Feuer wohnend, von dem Feuer verschieden ist, den das Feuer nicht kennt,
dessen Leib das Feuer ist, der das Feuer innerlich regiert, der ist deine Seele, der innere
Lenker, der unsterbliche.» (5)
«Der, in dem Luftraum wohnend, von dem Luftraum verschieden ist, den der Luftraum
nicht kennt, dessen Leib der Luftraum ist, der den Luftraum innerlich regiert, der ist deine
Seele, der innere Lenker, der unsterbliche.» (6)
«Der, in dem Winde wohnend, von dem Winde verschieden ist, den der Wind nicht kennt,
dessen Leib der Wind ist, der den Wind innerlich regiert, der ist deine Seele, der innere
Lenker, der unsterbliche.» (7)
«Der, in dem Himmel wohnend, von dem Himmel verschieden ist, den der Himmel nicht
kennt, dessen Leib der Himmel ist, der den Himmel innerlich regiert, der ist deine Seele,
der innere Lenker, der unsterbliche.» (8)
«Der, in der Sonne wohnend, von der Sonne verschieden ist, den die Sonne nicht kennt,
dessen Leib die Sonne ist, der die Sonne innerlich regiert, der ist deine Seele, der innere
Lenker, der unsterbliche.» (9)
In: Sechzig Upanishad’s des Veda, aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und
Anmerkungen versehen von Dr. Paul Deussen, Leipzig: Brockhaus, 3. Aufl. 1921,
S. 440 f.
«Derjenige, (Purusha), der im Menschen ist und der in der Sonne ist, die sind eins. Wer
dieses weiss, wenn er aus dieser Welt scheidet, geht er in den Atman, der aus Nahrung
besteht, geht er ein in den Atman, der aus Atem besteht, geht er ein in den Atman, der aus
Verstand besteht, geht er ein in den Atman, der aus Erkenntnis besteht, geht er ein in den
Atman, der aus Glückseligkeit nicht besteht.» (8)
Danach folgt dieser Vers:
«Vor dem die Worte und Gedanken umkehren,
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ohne ihn zu erreichen –
wer diese Seligkeit Brahmans kennt,
hat keine Furcht mehr.
Dann quälen ihn nicht mehr die Fragen: Welches Gute habe ich unterlassen? Welches
Böse habe ich getan? Wer dieses weiss, erlöst sein Selbst, er befreit sich selbst von diesen
beiden Gedanken. Wer es so weiss – das ist die Upanishad.» (9)
In: Bäumer 1986, S. 166 f.
Für weitere Erläuterungen siehe Nayak 2001, S. 49–59.
Lk 9, 60: «Jesus sagte zu ihm: Lass die Toten ihre Toten begraben; du aber geh und verkünde das Reich Gottes!»
Lk 13, 18–21: «Er sagte: Wem ist das Reich Gottes ähnlich, womit soll ich es vergleichen?
Es ist wie ein Senfkorn, das ein Mann in seinem Garten in die Erde steckte; es wuchs und
wurde zu einem Baum und die Vögel des Himmels nisteten in seinen Zweigen. Ausserdem
sagte er: Womit soll ich das Reich Gottes vergleichen? Es ist wie der Sauerteig, den eine
Frau unter einen grossen Trog Mehl mischte, bis das Ganze durchsäuert war.»
Lacombe 1964. Siehe auch Nayak 2002, S. 91.
Bibliographie
Bäumer, Bettina 1986, Befreiung zum Sein: Auswahl aus den Upanishaden, ausgewählt, aus dem Sanskrit übersetzt und eingeleitet von Bettina Bäumer, Zürich,
Einsiedeln, Köln: Benziger
Die Bhagavadgītā, in der Übertragung von Sri Aurobindo, mit einer Einf. von Anand Nayak, Herder Spektrum Bd. 4106, Freiburg i. Br., Basel etc.: Herder
1992
Lacombe, Olivier 1964, Gandhi ou la force de l’âme, Paris: Plon
Nayak, Anand 2001, Die innere Welt des Tantra, Herder Spektrum Bd. 5113, Freiburg i. Br.: Herder
Nayak, Anand 2002, Meister der Spiritualität, Mahatma Gandhi, Herder Spektrum
Bd. 5105, Freiburg i. Br.: Herder
Sechzig Upanishad’s des Veda, aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen
und Anmerkungen versehen von Dr. Paul Deussen, Leipzig: Brockhaus,
3. Aufl. 1921