die Bachelorarbeit
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Verstehen verstehen Bedingungen für die Möglichkeit des Verstehens nach Maurice Merleau-Ponty und Donald Davidson. Ein Fallbeispiel. Bachelorarbeit im Rahmen des Seminars SE Podcasts Veranstaltungsleiter: ao. Univ.-Prof. Dr. Herbert Hrachovec Institut für Philosophie Universität Wien Wintersemester 2013/14 vorgelegt von Agnes Schneidewind Matrikelnummer: 9171384 Studienkennzahl: A 541 E-Mail: [email protected] Wien, 07.03.14 1 INHALT 1. Hintergrund a. Der unverstandene Gebärdensprachendolmetscher b. Das Problem der Übersetzung 2. Bedingungen für die Möglichkeit des Verstehens a. Der Leib als Ausdruck und die Sprache – Maurice Merleau-Ponty b. Donald Davidson’s Bedeutungstheorie c. Radikale Interpretation d. Das principle of charity 3. Das Video. a. Reflexionen b. Fazit 2 „As in the case of every interpretive artist, the chief task of the translator seems to be the transposing of an alien aesthetic personality into the key of his own. If this is true, then the most relevant question one can ask is whether, when he feels his way toward the foreign text – close contact with which will finally ignite the vital spark – the translator looks at that text in a mirror reflecting the other or the self” (Poggioli 1959: 139) 1. Der Hintergrund „Wo begegnet uns Sprache als ein bemerkenswerter Gegenstand? Dies geschieht dort, wo wir sie nicht verstehen“ (Bertram 2011: 27). Diese These stellt Georg W. Bertram seiner Einführung in die Philosophie der Sprache voran. Das Nicht-Verstehen einer Sprache war auch die Motivation für die vorliegende Arbeit. Ausgangspunkt und Rahmen für die Untersuchung stellt ein konkreter Fall dar, der im Dezember 2013 durch die Medien kursierte, und zwar der Auftritt des Gebärdensprachendolmetschers bei der Gedenkfeier zu Ehren von Nelson Mandela in Südafrika, dessen Performance großes Empören verursachte. Grund für die Aufregungen war hier das NichtVerstehen. Bei dem Beispiel geht es um eine Übersetzung von einer Sprache (dem Englischen) in eine andere Sprache (die Gebärdensprache). Beim Übersetzen wird das Problem des Verstehens von Sprache verdeutlicht, da hier zwei verschiedenen Sprachen aufeinandertreffen. Daher möchte ich mich auch aus der Perspektive des Übersetzens dem Problem des Verstehens von Sprache nähern. Bei dem Fall des Gebärdensprachendolmetschers ist diese Übersetzung von der Ursprungs- in die Zielsprache missglückt und gibt damit Anlass zu verschiedenen Überlegungen über das Verstehen und das Nicht-Verstehen einer (fremden) Sprache. Im Folgenden soll kurz der Fall, um den es hier geht, dargestellt werden und auf das Problem der Übersetzung im Allgemeinen eingegangen werden. Im zweiten Teil der Arbeit werde ich die Theorien zweier Philosophen, die sich mit dem Problem des Verstehens von Sprache auf sehr unterschiedliche Weise beschäftigt haben, eingehen: Maurice Merleau-Ponty und Donald Davidson. Die Frage nach dem Verstehen von Sprache impliziert, dass sprachliche Ausdrücke verstanden werden können, d.h. dass sprachliche Ausdrücke eine Bedeutung haben. Ausgangspunkt beider Philosophen in der Auseinandersetzung mit Sprache ist die Frage, was die Bedeutung einer sprachlichen Äußerung ist, und, daran anschließend: Wie können wir das Bedeutende verstehen? Die Ansätze von Merleau-Ponty und Davidson sollen dabei weniger verglichen als komplementär betrachtet werden und bei der Untersuchung des Fallbeispiels mögliche oder verschiedene Antworten darauf geben, was hier bei der Übersetzung missglückt ist. Konkret 3 lautet die Frage, was die Bedingungen der Möglichkeit vom Verstehen sprachlicher Äußerungen bei Davidson und Merleau-Ponty sind, und inwiefern sie theoretische Anhaltspunkte anbieten, um die gescheiterte Performance des Gebärdensprachendolmetschers zu erklären? Begleitend zu dieser Seminararbeit ist ein kurzes Video entstanden, in dem Videoausschnitte von dem Auftritt des Gebärdensprachendolmetschers sowie darauffolgende Reaktionen und Berichte von Journalist_innen, Expert_innen sowie dem Dolmetscher selbst, zusammengeschnitten wurden. Die Gestaltung des Videos, sowie dessen Inputs für die Seminararbeit und umgekehrt – die Verarbeitung der Thesen und theoretischen Ansätze im Video – werden im dritten Teil der Arbeit diskutiert und reflektiert. a. Der unverstandene Gebärdensprachendolmetscher „Bei der Trauerfeier für den südafrikanischen Nationalhelden Nelson Mandela hat sich offenbar ein Hochstapler als Übersetzer in Gebärdensprache eingeschlichen. Der Mann, der am Dienstag bei der Zeremonie im Stadion von Soweto unter anderem die Rede von US-Präsident Barack Obama für Gehörlose in Zeichensprache übersetzen sollte, sei ein Betrüger, hieß es. Die Direktorin der Organisation für Gebärdensprache (SLED), Cara Loening, sagte am Mittwoch: ‚Da war kein Zeichen. Nichts. Er hat buchstäblich mit dem Armen gewedelt.‘“ (derstandard.at) Der Gebärdensprachendolmetscher Thamsanqa Jantjie stand während der Gedenkfeier zu Ehren von Nelson Mandela, die am 10. Dezember 2013 in Johannesburg stattfand, rund vier Stunden neben prominenten, internationalen Persönlichkeiten – unter ihnen der US-amerikanische Präsident Barack Obama – auf der Bühne. Tausende Menschen versammelten sich zu dem Anlass im größten Fußballstadion Afrikas, Millionen Zuschauer_innen verfolgten die Liveübertragung über das Fernsehen, während Jantjie offensichtlich den Auftrag hatte, gehörlosen Menschen den Inhalt der Andachtsreden zu vermitteln. Seine Performance sorgte in der Gebärdensprachencommunity noch während der Veranstaltung für großes Empören und wurde in den Tagen danach zur Aufregung in den Medien weltweit. „Fuchteln für Obama“ (faz.net) betitelte die Frankfurter Allgemeine Zeitung ihren Artikel vom 11. Dezember 2013 über den Dolmetscher, der sich als „Schwindler“ (spiegel.de (a)) und „Hochstapler“ (derstandard.at, faz.net) entpuppte. „Es war, wie Experten aus aller Welt bald bestätigten, eine lächerliche Imitation von Gebärdensprache, die allenfalls einige isolierte Wörter enthielt“ (Setz 2013), wie Clemens Setz in seinem Artikel aus Die Zeit schließt. Nachdem sich Jantjie auf seine Schizophrenie ausgeredet hatte, wurde auch eine kriminelle Vergangenheit des Dolmetschers aufgedeckt (vgl. spiegel.de (b)). Der Fall wurde durch die mediale Berichterstattungen und Interviews mit dem Angeklagten immer mysteriöser und löste sich kurze Zeit später ohne 4 Aufklärung in Luft auf, ebenso wie die Verantwortlichen, die Jantjie angestellt hatten und nach dem Debakel nicht zur Rede gestellt werden konnten. Eine Zusammenstellung der ‚Fakten‘ findet sich in dem Wikipedia Artikel, der auch Twitter-Meldungen von Gehörlosen inkludiert, die sich bereits während der Veranstaltung häuften, und sich auch zur darauffolgende Stellungnahme der südafrikanischen Vizeministerin Bogopane-Zulu negativ äußerten (siehe http://de.wikipedia.org/wiki/Thamsanqa_Jantjie). Die Behauptungen rund um die Vorkommnisse sind nach wie vor kontrovers, die Fakten unklar und das Rätsel ungelöst. Darüber hinaus haben sich verschiedene Hypothesen, Stellungnahmen, Analysen ergeben, die dem ganzen Spektakel, d.h. der vermeintlich bedeutungslosen Übersetzung von Jantjie, ganz neue Bedeutungen verleihen. Die Verwandlung von Obamas Worten in sinnlose Gebärden wurde dabei nicht nur zum Spott, sondern regte auch zu Spekulationen hinsichtlich einer subversiven Unterwanderung der inhaltlosen Worte des Präsidenten oder zur Kritik in Bezug auf Sicherheitssystem an (vgl. Setz 2013; Zizek 2013). Jantjie erweckte während seiner Performance jedenfalls Anschein von Glaubwürdigkeit – zumindest unter den Zuschauenden, die der Gebärdensprache nicht mächtig sind. „Das Gesicht des Mannes auf der Rednertribüne zeigte diese unergründliche Entschlossenheit eines Menschen, der nur in seiner eigenen Welt Sinn produziert“ (Setz 2013). Oder, wie Slavoj Zizek in seinem Artikel vom 16. Dezember in The Guardian betont: „He claimed an ‚attack of schizophrenia‘ rendered his signing unintelligible, but his performance translated an underlying truth“ (Zizek 2013). Wie Setz bemerkt auch Zizek, dass die Darbietung des Gebärdendolmetschers zu ernsthaft und glaubwürdig ausgeführt wurde, um als bloßer bedeutungsloser Witz interpretiert zu werden: „there was no vivacity in his gestures, no traces of being involved in a practical joke – he was through his gestures with expressionless, almost robotic calm“ (Zizek 2013). Aufgrund dessen schließt Zizek auf eine Bedeutung in der Darbietung des Dolmetschers, die sich trotz vermeintlich bedeutungsloser Gesten, in diese hineinlesen lässt: „Jantjie’s performance was not meaningless – precisely because it delivered no particular meaning (the gestures were meaningless), it directly rendered meaning as such – the pretence of meaning“ (Zizek 2013). Zizek sieht die bedeutungsvolle Wahrheit des Ereignisses in der Tatsache, dass die Übersetzung in die Gebärdensprache in erster Linie zur Genugtuung jener, die hören können, dargeboten wird, als Zeichen für Solidarität mit marginalisierten Gruppen: „what he confronted us with was the underlying truth about sign language translations for the deaf – it doesn’t really matter if there are any deaf people among the public who need the translation; the translator is there to make us, who do not understand sign language, feel good“ (Zizek 2013). Zizek liefert mit seiner Interpretation eine Möglichkeit, Bedeutung in die sinnlosen Zeichen des Dolmetschers zu legen. Darüber hinaus war auch Jantije selbst offensichtlich trotz der Beschwerden nach seiner Darbietung von seiner Übersetzungstätigkeit überzeugt, wie Zizek die Stellungnahme des Dolmetschers zitiert: „I think I have been a champion of sign language“ (Zizek 2013). 5 Es gab offenbar eine Diskrepanz zwischen dem, was Jantije verstanden hat bzw. zu vermitteln versuchte und dem, was davon verstanden – oder besser nicht verstanden – wurde. Für die Gebärdensprachencommunity stellte der Auftritt eine Beleidigung und eine Missachtung ihrer Rechte dar. Laut der Community entsprach die Bedeutung der Ansprachen nicht der Bedeutung der Übersetzung, die Jantjie in Gebärden auszudrücken versuchte. Zizek dagegen sieht die Bedeutung der Gesten gerade in der Vortäuschung einer Bedeutung. Hat nun Jantjie die Reden missverstanden und das Missverstandene in Gebärden übersetzt? Oder was für eine Bedeutung können die sprachlichen Äußerungen Jantjie’s haben, wenn sie von der eigentlichen Zielgruppe nicht verstanden wurde? Der Fall ruft eine Vielzahl von Fragen hervor – Politische, Rechtliche, Interkulturelle und Philosophische. Ich will diese Performance deshalb zum Anlass nehmen, um über das Verstehen von sprachlichen Äußerungen zu schreiben. Das Problem der Übersetzung bietet in mehrfacher Hinsicht an, über das Verstehen von Sprache zu reflektieren. Daher möchte ich im Folgenden kurz auf das Problem der Übersetzung und das Verstehen im Allgemeinen eingehen. b. Das Problem des Verstehens am Beispiel der Übersetzung „Whenever we meet an expression in any way foreign to us, whether in the language of signs and gestures or in a written or spoken language, we find ourselves saying more or less consciously, ‘Oh, he means by that what means when I do or say so-and-so.’ We translate the less familiar by putting the more familiar in its place, and when the right occasion comes along, we are prepared to use or interpret the once foreign gesture or word ‘like a native’” (Brower 1959: 3) Wie Brower in seiner Einführung zu dem Sammelband „On Translation“ (1959) darlegt, ist jeder Prozess des Verstehens im ersten Schritt oder zunächst eine Übersetzung in eine mir bekannte Sprache, zumindest wenn man bereits über eine Sprache verfügt. Übersetzungen gehen damit über Tätigkeit des Übersetzens von einer Nationalsprache in eine andere hinaus – Texte werden von der Vergangenheit in die Gegenwart übersetzt, oder verbinden einen Ort mit einem anderen, überbrücken kulturelle oder lokale Verschiedenheiten (vgl. u.a. Brower 1959: 3). Mit dieser Überbrückung geht auch ein Verlust einher, in dem die Verschiedenheit bestmöglich eliminiert werden soll, um das, was in der fremden Sprache gesagt wird, mit der eigenen Sprache auszudrücken: „Zwischensprachliche Übersetzung bedeutet […] eine Nivellierung und Aneignung der anderen Sprachen in den Grenzen der eigenen“ (Hirsch 1997: 7). Wenn man Übersetzung im weitesten Sinn begreift, kann man auch Interpretation, d.h. das Verstehen der Äußerungen einer Person, die in irgendeiner Form einen anderen kulturellen Hintergrund hat (was im Grund auf jede andere Person zutrifft) als Übersetzung begreifen. In einem weitgefassten Übersetzungsbegriff wäre 6 damit jeder Versuch, die sprachlichen Äußerungen einer anderen Person in meinen Sprachhorizont zu verstehen und wiederzugeben, eine Übersetzung. Aber wie weit auch immer man den Begriff der Übersetzung ausdehnen will, jedenfalls steht die Tätigkeit des Übersetzens in direkter Verbindung mit dem Phänomen des Verstehens. Im Fall von Jantije spielt das Verstehen gewissermaßen eine Doppelrolle, wie bei jedem Übersetzen oder Dolmetschen die als Zielgruppe eine dritte Partei vorsieht (wie beispielsweise beim Übersetzen als Profession). Der erste Schritt ist das Verstehen der Ausgangssprache. Das Verstandene bzw. der Gehalt oder die Bedeutung des Ausgangstextes wird von dem oder der Übersetzer_in in die andere Sprache übertragen. Dann muss – als Ziel einer gelungenen Übersetzung – der oder die Empfänger_in verstehen, was in der Zielsprache formuliert wurde. Das Verstehen von Sprache ist damit ein zentraler Moment im Prozess des Übersetzens. Im Handwörterbuch der Philosophie wird das Problem des Verstehens folgendermaßen erläutert: „Da der Sinn eines Zeichens nicht schon immer – gleichsam objektiv – in diesem Gegenstand des Zeichens vorhanden ist, muss er durch die Absicht (Intention) eines diesen Sinn setzenden Autors in ihn hineingelegt worden sein. Das Verstehen des Sinns eines Textes ist also nichts anderes als das Verstehen der Intention(en) des Subjekts des Textes. Seit eh und je ist daher von den Philosophen der kommunikative Charakter des Verstehens herausgestellt worden, das sich als gemeinsames Einverständnis in einer Sache immer auf einen Anderen richtet“ (Rehfus 2003: 666). Man kann das Verstehen also nicht isoliert von dem betrachten, worauf sich das Verstehen richtet – das, was verstanden werden soll. Insbesondere in Bezug auf Kommunikation ist das Verstehen immer intersubjektiv. Damit hängt das Verstehen (zumindest in Bezug auf Kommunikation) an mindestens zwei Personen mit verschiedenen Intentionen. Diese Intentionen können explizit gemacht werden, sie liegen aber auch implizit in einer sprachlichen Äußerung. Das Verstehen hängt außerdem konstitutiv mit dem zusammen, was verstanden wird oder werden soll, wie in dem Lexikoneintrag weiter ausgeführt wird, wonach „die Interpretation eines Textes […] immer vor dem Hintergrund eines ganzen Verständnis- bzw. Lebenskontextes einer Person statt[findet] und [nur] gelingt […], wenn sich dieser Verständniskontext ‚kongenial‘ einem anderen öffnet“ (Rehfus 2003: 666). Wolfgang R. Köhler geht daher in seiner Einleitung zu dem Sammelband „Intentionalität und Verstehen“ auf den Zusammenhang der beiden zentralen Begriffe der Kommunikation (und damit auch der Übersetzung) ein. Sowohl das Verstehen als auch Intentionalität werden (im Fall der Kommunikation zwischen zwei Personen) von beiden Personen vollzogen. „‘Intentionalität‘ und ‚Verstehen‘ sind also komplementäre Begriffe, die auf den internen Zusammenhang zwischen einem wenn man so sagen darf, Gemeinten und einem Erkennen des 7 Gemeinten hinweisen. Bei sprachlichen Zeichen hat die verstehende Person außer dem mit ihnen Gemeinten (intendierte Bedeutung) noch das mit diesen Zeichen Gesagt (wörtliche Bedeutung) sowie die Art der Zeichenverwendung in der Äußerung zu berücksichtigen (Äußerungsbedeutung)“ (Köhler 1990: 7). Die relative Gewichtung dieser beiden Aspekte in der Kommunikation wird, so Köhler, von verschiedenen Philosoph_innen unterschiedlich bewertet (vgl. Köhler 1990: 7), wichtiger ist jedoch (in Bezug auf diese Arbeit) deren Verwobenheit an sich. Das Scheitern der Übersetzung im Fall Jantjies verdeutlicht das Problem, dass es schwierig ist, festzustellen, wo sich Intentionalität und Verstehen treffen oder eben verfehlen. Jantije war scheinbar mit seiner Darbietung – d.h. mit seiner Übersetzung – trotz der später aufkommenden Beschwerden durchaus zufrieden (siehe Kapitel 1.a). Im Grunde ist er wohl davon überzeugt, etwas verstanden, oder einen Sinn bzw. einen Informationsgehalt weiter gegeben zu haben. An welcher Stelle ist das Verstehen oder Interpretieren missglückt? Sind im Fall Jantije nur Intentionalität und Verstehen durcheinandergeraten? Diese Fragen werden in dieser Arbeit nicht beantwortet werden können, aber sie öffnet den Weg zu der Frage, was es bedeutet, etwas zu verstehen. 2. Die Theorie. Bedingungen für die Möglichkeit des Verstehens Die Möglichkeit des Verstehens von Sprache setzt voraus, das sprachliche Äußerungen eine Bedeutung haben. Umgekehrt heißt das, dass ein sprachlicher Ausdruck für uns keine Bedeutung hat, wenn wir ihn nicht verstehen. Um einer sprachlichen Äußerung zu verstehen, muss also eine Bedeutung darin liegen oder wir müssen uns die Bedeutung erschließen, wie Bertram erläutert (vgl. Bertram 2011: 28). Die Bedeutung sprachlicher Ausdrücke impliziert außerdem, dass Sprache mehr beinhaltet, als bestimmte Laute, Klänge und aneinandergereihte Buchstaben (vgl. Bertram 2011: 28) „Was heißt es, dass sprachliche Ausdrücke Bedeutung haben?“ (Bertram 2011: 28) ist die Grundfrage der Sprachphilosophie, so Georg W. Bertram. Anders gestellt, könnte die Frage laut Bertram auch lauten: „Was heißt es, dass wir sprachliche Ausdrücke verstehen oder nicht verstehen können?“ (Bertram 2011: 28). Eine Art, an diese Frage heranzugehen, ist in der Sprachphilosophie traditionellerweise die Frage danach, worin die Bedeutung von sprachlichen Ausdrücken besteht (vgl. Bertram 2011: 30; 32). 8 Sowohl Maurice Merleau-Ponty als auch Donald Davidson fragen nach den Bedingungen der Möglichkeiten von Verstehen sowie nach der Bedeutung von sprachlichen Ausdrücken. MerleauPonty richtet sein Interesse auf den „leiblichen Aspekt sprachlicher Äußerungen“ (Bertram 2011: 1829). Merleau-Ponty wendet sich dem Problem aus einer phänomenologischen Sichtweise zu, um den Zusammenhang von Leib und Sprache ausfindig zu machen. Donald Davidson, im Vergleich, fokussiert auf den Zusammenhang zwischen Sprache und Geist. Das Fallbeispiel, um das es in dieser Arbeit geht, ist ein spezieller Fall einer gescheiterten Übersetzung, da sie die Gebärdensprache beinhaltet. Gebärdensprachen sind ebenso komplex wie jede Lautsprache – sie haben ein bestimmtes Vokabular, Grammatik und Syntax. Gebärdensprache ist eine natürliche Sprache (im Gegensatz zu einer erfundenen Sprache wie Esperanto) und hat damit auch eine kulturelle Verwurzelung. Um Gebärdensprache zu verstehen ist die Auseinandersetzung mit der Kultur der Gehörlosen notwendig. Es gibt nicht nur nationale Verschiedenheiten, Gebärdensprachen weisen auch Dialekte, lokale, regionale oder altersspezifische Unterschiede auf. Ebenso wie in der Lautsprache, können, entgegen häufiger Ansicht, in der Gebärdensprache abstrakte Ideen ausgedrückt werden (vgl. Boyes Braem 1995: 14; 184). Ich möchte im Folgenden allerdings nicht auf die Gemeinsamkeiten oder Unterschiede von Laut- und Gebärdensprachen eingehen und auch nicht auf die Funktionsweise von letzterer eingehen, mit der wenige Menschen vertraut sind. Um aber offenkundige Unterschiede (wie dass es keine gesprochenen Wörter in der Gebärdensprache gibt) im Hintergrund verschwinden zu lassen, bietet sich die Sprachauffassung von Merleau-Ponty als Grundlage an, der in seiner Philosophie die leibliche Seite der Sprache – und zwar jeder Sprache – ins Zentrum rückt: „Alle sprachlichen Äußerungen sind leibliche Gesten“ (Bertram 2011: 182), fasst Bertram den Grundgedanken des Philosophen zusammen. Mit dieser Sprachauffassung, auf die im Folgenden näher eingegangen wird, lassen sich die Unterschiede von Laut- und Gebärdensprache überbrücken und werden die Spezialitäten der Gebärdensprache – der leibliche Ausdruck – in den sprachlichen Ausdruck allgemein integriert. Diese Auffassung von Sprache bietet die Grundlage für die weitere Fragestellung – wie das Verstehen von Sprache möglich ist – mit der ich zusätzlich Donald Davidsons Sprachtheorie einbringen will. Davidson ist, wie Bertram beschreibt, ein zentraler Vertreter der nachklassischen analytischen Philosophie, bei dem – im Unterschied zu dem Verhältnis von Sprache und Leib bei Merleau-Ponty – das Verhältnis von Geist und Sprache im Vordergrund steht (vgl. Bertram 2011: 156). Davidson konfrontiert uns mit einer Situation, in dem ein Feldlinguist mit einem Stamm, der eine komplett unbekannte Sprache spricht, zusammentrifft. Das Ziel dieses erfundenen Szenarios ist, die Möglichkeit und die Bedingungen des Verstehens dieser fremden Sprache zu erklären. Durch die Klärung der Grundvoraussetzungen, eine komplett unbekannte Sprache zu verstehen, sollen Rückschlüsse auf die Bedeutung von sprachlichen Ausdrücken im Allgemeinen gemacht werden. „Die Hoffnung besteht darin, mit der Explikation des Vorgehens der 9 Feldlinguistin in Bezug auf die Äußerungen der Stammesmitglieder eine Erklärung sprachlicher Bedeutung zu gewinnen, die für Sprache insgesamt gilt“ (Bertram 2011: 157). Das Fallbeispiel mit dem Gebärdensprachendolmetscher versetzt viele Zuschauer in eine ähnliche Situation: Eine völlige Unbekanntheit der Funktionsweise und Bedeutung der sprachlichen Ausdrücke, die Jantjie von sich gibt. Aufgrund Beobachtung, dem Kontext und logischen Schlussfolgerungen lassen sich dennoch Schlüsse hinsichtlich der Bedeutung der sprachlichen Ausdrücke von Jantjie ziehen (siehe 2.c). Die beiden Ansätze schließen sich daher m.E. nicht gegenseitig aus. Merleau-Ponty liefert eher eine Zugangsweise zu dem Phänomen Sprache, bei dem die Dualität von Geist und Körper mit dem Leibbegriff ersetzt wird. Sein Verständnis von Sprache inkludiert gleichermaßen Gebärden- und Lautsprache als Formen sprachlichen Ausdrucks und schließt die besondere Art der Gebärdensprache im Vergleich zu (den meisten) analytischen Sprachtheorien nicht aus. Die Bestimmung von Sprache bei Merleau-Ponty soll in dieser Arbeit als Grundlage fungieren, wenn man im nächsten Schritt mit einer konkreten Situation konfrontiert wird, in der es darum geht, eine Person zu verstehen, dessen Sprache uns (noch) unbekannt ist. a. Der Leib als Ausdruck und die Sprache – Merleau-Ponty Der französische Philosoph Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) widmet sich in einem Kapitel seines Hauptwerkes Phänomenologie der Wahrnehmung (1966) dem Problem der Sprache und der Kommunikation. Sein Ausgangspunkt ist, in diesem Kapitel wie in dem Werk insgesamt, der Leib, der unser individueller Ankerpunkt ist, mit dem wir uns in der Welt befinden und den wir nicht verlassen können. Der Leib bildet unsere existentielle Basis, er bestimmt die phänomenologische Perspektive auf die Welt. Wie Rudolf Boehm in der Vorrede zu seiner deutschen Übersetzung von MerleauPonty’s Phänomenologie der Wahrnehmung präzisiert, ist „[d]er Leib […] die Bedingung der Möglichkeit des Wahrnehmens. Der Leib ist der transzendentale Gesichtspunkt schlechthin“ (PW: V). Dieser Ausgangspunkt ist auch die Grundlage für die Auseinandersetzung Merleau-Pontys mit der Sprache, die er in dem Kapitel „Der Leib als Ausdruck und die Sprache“ behandelt und das im Folgenden hinsichtlich seiner Auffassung von Verstehen und Kommunikation dargestellt werden soll. Merleau-Ponty geht es dabei nicht um eine logische Analyse der Sprache, sondern er erarbeitet vielmehr die Grundlagen für eine solche Analyse (vgl. Bermes 2012: 102). „Nicht die Bestimmung der 10 Wahrheit einer Aussage leitet das Unternehmen Merleau-Pontys, sondern die Auslegung des Phänomens der Bedeutsamkeit liegt im Fokus des Phänomenologen“ (Bermes 2012: 102f.). Zunächst argumentiert Merleau-Ponty entgegen dem Intellektualismus und Empirismus, „daß das Wort einen Sinn hat“ (Merleau-Ponty 1966: 210). Sowohl im Empirismus als auch im Intellektualismus bliebe das Wort selbst im Grunde „leblose Hülle“ (Merleau-Ponty 1966: 210). Bei ersterem sind Wörter nur Reaktionen, sie haben keine Bedeutung, sondern nur Ursachen, durch die sie hervorgerufen werden (vgl. Flynn 2011), bei letzterem „bleibt die Sprache eine bloße Begleiterscheinung des Denkens“ (Merleau-Ponty:1966: 210). Sprache ist für Merleau-Ponty nicht identisch mit dem Denken, und das eine setzt das andere nicht voraus, vielmehr vervollständigen die ausgesprochenen Wörter einen Gedanken. Bermes beschreibt das Verhältnis von Sprechen und Denken bei Merleau-Ponty als wechselseitig einander konstituierend im Bezug zur Welt: „Das Sprechen kann nicht anders denn als Ausdruck des Zur-Welt-seins betrachtet werden, indem sich der Gedanke unmittelbar im ausdrückenden Sprechen inkarniert, so wie auch das sprachliche Zeichen eine äußerliche Sedimentation des Zur-Welt-seins ist“ (Bermes 2012: 104). Merleau-Ponty führt unter anderem das Beispiel an, dass ein Kind erst durch die Benennung eines Gegenstands den Gegenstand selbst kennenlernt. Die Bedeutung des Wortes liegt nicht jenseits dessen, was mit dem Wort bezeichnet wird, sondern das Wort ist Träger der Bedeutung. Das heißt, wenn eine Sache oder ein Gegenstand unbenannt bleibt, auch dessen Bedeutung gewissermaßen im Dunklen bleibt: „So ist für den Sprechenden das Wort nicht bloße Übersetzung schon fertiger Gedanken, sondern das, was den Gedanken erst wahrhaft vollbringt“ (Merleau-Ponty 1966: 211). Dies gilt, wie Merleau-Ponty weiter ausführt, sowohl für die sprechende als auch für die zuhörende bzw. verstehende Person (vgl. Merleau-Ponty 1966: 212f.). Er beschreibt den Zusammenhang zwischen Sprache und Denken wie folgt: „Ich greife zu einem Wort, wie meine Hand an eine plötzlich schmerzende Stelle meines Körpers fährt; das Wort hat seine bestimmte Stelle in meiner sprachlichen Welt, ist ein Teil meiner verfügbaren Ausrüstung, es mir vorzustellen, habe ich keinen anderen Weg, als es auszusprechen, so wie der Künstler keinen anderen Weg hat, das Werk sich vorzustellen, an dem er arbeitet, als den, es zu schaffen“ (Merleau-Ponty 1966: 214). Sprache und Denken haben keine „äußerliche Beziehung“ (Merleau-Ponty 1966: 215), sondern sie „umschließen“ (Merleau-Ponty 1966: 215) einander. Merleau-Ponty untersucht vielmehr das Sprechen als die Sprache. Er interessiert sich für den Vollzugsakt, der von der sprechenden Person sowie von der verstehenden Person, geleistet wird. Dieses Zusammenspiel ist auch nicht zufällig, wie Merleau-Ponty erläutert: „Sprache und Worte tragen also in sich eine erste Bedeutungsschicht, die ihnen unmittelbar anhängt, den Gedanken aber nicht so als begriffliche Aussage, sondern als Stil, als affektiven 11 Wert, als existentielle Gebärde mitteilt. Wir entdecken hier eine aller begrifflichen Sprachbedeutung zugrunde liegende existentielle Bedeutung, die sich in jene nicht lediglich überträgt, sondern ihr unablöslich innewohnt“ (Merleau-Ponty 1966: 216). Sprache und Bedeutung verhalten sich ko-konstitutiv zueinander. Bernard Flynn erklärt dieses Verhältnis folgendermaßen, indem auch der Unterschied zwischen dem Sprechen und der Sprache zu tragen kommt: „[…] Merleau-Ponty makes the distinction between a spoken language and a speaking language. The spoken language is the sedimentated world of acquired linguistic meanings that I have at my disposal. Whereas the speaking language is the expressive gesture which engenders language. […] The ‘original’ speech does not sound like what it signifies; rather it expresses the emotional essence of our encounter with the world. […] Merleau-Ponty does not accept the position that the relationship between the word and what it signifies is arbitrary; he views this relationship as being ‘motivated’” (Flynn 2011). Merleau-Ponty sieht diesen grundlegenden Zusammenhang zwischen Bedeutung und Wort als Voraussetzung für Kommunikation und für das intersubjektive Verstehen: „In Wahrheit ist das Wort Gebärde, und es trägt seinen Sinn in sich wie die Geste den ihren. Eben das ist es, was Kommunikation möglich macht. Um die Worte eines Anderen verstehen zu können, müssen sein Vokabular und seine Syntax mir selbstverständlich ‚schon bekannt‘ sein“ (Merleau-Ponty 1966: 217f.). Gleichzeitig gibt es die Institutionalisierung der Sprache, in der die Bedeutungen von Worten bereits festgelegt und gelernt sind (vgl. Merleau-Ponty 1966: 218). Nachdem Merleau-Ponty Sprache als eine Gebärde definiert, untersucht er, wie es möglich ist, Gebärden oder Gesten zu verstehen. Dieses Verstehen ist die Voraussetzung von intersubjektiver Kommunikation: „Der Sinn der Gebärden ist nicht einfach gegeben, er will verstanden, aktiv erfasst werden. Alles kommt darauf an, diesen Akt nicht zu verwechseln mit einer Erkenntnisleistung, sondern in seinem Eigenen zu begreifen. Die Kommunikation, das Verstehen von Gesten, gründet sich auf die wechselseitige Entsprechung meiner Intentionen und der Gebärden des Anderen, meiner Gebärden und der im Verhalten des Anderen sich bekundenden Intentionen” (Merleau-Ponty 1966: 219). Damit ein Gedanke vollzogen werden kann, wird ihm mittels Worten Ausdruck verliehen, ebenso wie eine ausgedrückte Geste erst in ihrer Wahrnehmung – die Merleau-Ponty notwendigerweise eine leibliche (im Unterschied zu einer rein geistigen oder rein körperlichen Wahrnehmung) nennt – zur Kommunikation führen kann (vgl. Merleau-Ponty 1966: 219). „Der Sinn der also ‚verstandenen‘ Geste eines Anderen ist nicht hinter ihr gelegen, sondern fällt zusammen mit der Struktur der von der Gebärde entworfenen Welt, die ich verstehend mir zu eigen mache […]“ (Merleau-Ponty 1966: 220). Auch wenn Worte und Sprachen auf Konventionen beruhen, so Merleau-Ponty, gibt es ein ursprünglicheres, inhärentes Verhältnis zwischen Wort und Bedeutung: „Die sprachliche Geste bringt, wie jede andere Gebärde, ihren Sinn selber hervor“ (Merleau-Ponty 1966: 220). Vor diesem 12 Hintergrund stellt sich die Frage, wie es zur Vielheit der Sprachen kommt. Der Grund dafür ist, dass die Sprache mit der Welt, und damit der Kultur, in der wir leben, eng zusammenhängt. Wir leben, so Merleau-Ponty, immer nur in einer Sprache (vgl. Merleau-Ponty 1966: 222). Sprache und Emotionen sind kulturelle Konventionen, und diese Konventionen prägen die Welt, in der wir leben und unterscheiden uns von Menschen, die in einer anderen Konvention leben. Flynn beschreibt das Argument Merleau-Pontys folgendermaßen: „[…] because different cultures experience the world differently, the differences of language correspond to their different emotional experience of the world.” (Flynn 2011). Dabei betont Flynn, dass die ‘natürliche’ Geste nicht über der Konvention steht oder der vorausgeht, sondern dass Konvention und Natürlichkeit miteinander einhergehen (vgl. Flynn 2011, Merleau-Ponty 1966: 224). Nachdem Merleau-Ponty mit Beispielen aus der Psychologie darlegt, dass Sprache nicht einfach Gedanken ausdrückt, bringt er seine bisherigen Ausführungen in Bezug auf die Sprache und was sie auszudrücken vermag, auf den Punkt: „Was sie darstellt oder vielmehr ist, ist nichts anderes als die Stellungnahme des Subjekts in der Welt seiner Bedeutungen. Und das Wort ‚Welt‘ ist hier keineswegs ein nur redensartiger Ausdruck: es will sagen, daß das ‚geistige‘, das kulturelle Leben seine Strukturen dem natürlichen Leben entlehnt, daß das denkende Subjekt sich gründen muß im inkarnierten Subjekt. Die phonetische Geste realisiert für das sprechende Subjekt und für seine Hörer eine gewisse Strukturierung der Erfahrung, eine gewisse Modulation der Existenz, so wie ein Verhalten meines Leibes für mich und für Andere die mich umgebenden Dinge mit einer bestimmten Bedeutung belehnt“ (Merleau-Ponty 1966: 229). Es gibt bei Merleau-Ponty also einen immanenten Zusammenhang zwischen Sprache, Welt und Bedeutung, der immer natürlich und konventionell gleichzeitig ist. Auch Donald Davidson hat sich in seiner Philosophie mit dem Problem der Sprache und mit der Bedeutung einer Äußerung beschäftigt, was im Folgenden untersucht werden soll und, in Anschluss daran, mit Merleau-Pontys Auffassung von Sprache und dessen Verhältnis zur Bedeutung einer Äußerung und der Welt in Bezug gestellt werden. b. Donald Davidson’s Bedeutungstheorie „Eine Bedeutungstheorie (in meinem etwas ausgefallenen Sinne) ist eine empirische Theorie, und es geht ihr darum, das Funktionieren einer natürlichen Sprache zu erklären“ (Davidson 1967: 50). 13 Im Unterschied zu Merleau-Ponty, ist der US-amerikanische Philosoph Donald Davidson (1917-2003) als Schüler von Willard Van Orman Quine, ein Vertreter der analytischen Philosophie, bzw. der postanalytische Philosophie, wie Bertram in seiner Einführung in die Sprachphilosophie spezifiziert (vgl. Bertram 2011: 154ff.). Dementsprechend unterscheiden sich bereits sein Ausgangspunkt und seine Annäherung an das Problem der Sprache von Merleau-Pontys phänomenologischer Herangehensweise. Aber wie jener beschäftigt sich auch Davidson mit der Bedeutung von Sprache. Die grundlegende Frage ist dabei die Bedingung für das Verstehen sprachlicher Äußerungen. Im Unterschied zu Merleau-Ponty sind hier vorrangig Sätze und nicht einzelne Worte von Relevanz. Davidson geht es um das Verstehen von alltäglicher und normaler Sprache, d.h. um Äußerungen, die in einem gewissen Kontext von bestimmten Personen vollzogen werden (vgl. Glüer 1993: 13). Dabei kann das Verstehen als Interpretation begriffen werden, weshalb Davidsons Bedeutungstheorie keine Bedeutungstheorie im klassischen Sinn sondern auch als eine Interpretationstheorie bezeichnet werden kann (vgl. Glüer 1993: 15f.). Bertram spricht in diesem Zusammenhang von einem „Interpretationismus“ (Bertram 2011: 160), den Davidson vertritt, und der zunächst wie folgt definiert werden kann: „Alles sprachliche Verstehen ist als ein Interpretieren zu begreifen“ (Bertram 2011: 160). Davidson beginnt seine Theorie der Bedeutung sprachlicher Äußerungen mit der Wahrheit. Genauer, er zieht die Wahrheitstheorie Alfred Tarski’s heran und moduliert diese, um sie als Bedeutungstheorie für natürliche Sprachen gebräuchlich zu machen: „Der […] Gedanke Davidsons besteht darin, dass eine semantische Wahrheitsdefinition oder Wahrheitstheorie im Stile Tarskis mit gewissen Modifikationen und unter gewissen Bedingungen dazu geeignet ist, eine ‚Bedeutungstheorie‘ für eine natürlich Sprache abzugeben – eine Theorie darüber, was jeder bedeutungsvolle Ausdruck einer bestimmten Sprache bedeutet“ (Liptow: 2). Davidson beschreibt seine Modifikation der semantischen Wahrheitsdefinition Tarski’s folgendermaßen: „Mein Vorschlag ist, die Erklärungsrichtung umzukehren: Tarski setzte die Übersetzung voraus und war imstande, die Wahrheit zu definieren; uns schwebt vor, die Wahrheit als grundlegend aufzufassen und eine Erklärung der Übersetzung oder Interpretation herauszuholen. […] Die Wahrheit ist eine einzige Eigenschaft, die Äußerungen zukommt oder nicht zukommt, während jede Äußerung ihre eigene Interpretation hat; außerdem läßt sich die Wahrheit eher mit recht unkomplizierten Einstellungen der Sprecher in Zusammenhang bringen“ (Davidson 1973: 195). Um dieses Vorhaben deutlich zu machen führt Davidson die Figur des radikalen Interpreten ein. In der Kommunikation ist der radikale Interpret immer der Akteur, der versucht, die Äußerungen einer anderen Person zu verstehen (vgl. Davidson 1973: 183). Es geht also in erster Linie um das Aufeinandertreffen zweier Personen, wobei eine versucht, die andere zu verstehen und darum festzumachen, was die Bedingungen dafür sind, um jemanden zu verstehen. 14 „Was jemand mit seinen Äußerungen meint, wissen wir nicht, solange wir nicht wissen, was er glaubt; was jemand glaubt, wissen wir nicht, solange wir nicht wissen, was seine Äußerungen bedeuten. Bei der radikalen Interpretation sind wir imstande, in diesen Zirkel einzudringen – allerdings nicht vollständig –, denn mitunter können wir angeben, daß jemand einen Satz bejaht, den wir nicht verstehen“ (Davidson 1967: 54). Wie funktioniert also die radikale Interpretation, was sind ihre Voraussetzungen, ihre Errungenschaften und ihre Einschränkungen? c. Radikale Interpretation Kathrin Glüer schreibt in ihrer Einführung in die Philosophie Donald Davidsons und dessen Interpretationstheorie: „Auch wenn wir im Normalfall den Sinn einer Äußerung instantan erfassen, ohne irgendeine bewußte Interpretationsleistung zu erbringen, zeigt sich die Aufgabe einer Interpretationstheorie gerade in jenen Ausnahmefällen, wo Äußerungen plötzlich unverständlich erscheinen” (Glüer 1993: 16). Hier bietet sich an, kurz auf den Gebärdensprachenübersetzer von Mandelas‘ Trauerfeier zurückzukommen. Die Unverständlichkeit seiner Zeichen wäre jenem Publikum, das der Gebärdensprache nicht mächtig ist, überhaupt nicht aufgefallen, hätten sich die Menschen aus der Gebärdensprachen-Community nicht dazu geäußert. Meldung von Menschen aus der Community, die wiederum die einzigen sind, die einen direkten Zugang zu den bedeutungslosen Gebärden Jantije’s haben, können ohne eine Übersetzung in eine Lautsprache wiederum nicht beurteilt werden, wenn die Gebärdensprache nicht beherrscht wird. Hier ist man also notgedrungen kontinuierlich mit Übersetzungen und Interpretationen konfrontiert. Diese abzuwiegen scheint kein leichtes Unterfangen. Auch Davidson entwirft – um die Problematik deutlich zu machen (vgl. Davidson 1973: 184) und in Anschluss an Quine’s ‚Radikale Übersetzung‘ – das Szenario eines Interpreten, der die Sprache des zu Interpretierenden nicht versteht, wobei ihm, darüber hinaus, auch kein Wörterbuch, kein Dolmetscher und keine Übersetzerin zur Verfügung steht. Dieses Szenario der ‚radikalen Interpretation‘ ist so radikal daher, weil Davidson, wie Quine, „beim ‚Nullpunkt‘ der Verständigung“ (Liptow: 9) beginnt. Würde ich als Zuschauerin der Gedenkfeier im Fußballstadium am 10. Dezember 2013, die der Gebärdensprache nicht mächtig ist, versuchend zu verstehen, was der 15 Gebärdensprachendolmetscher mitteilt, die Rolle des radikalen Interpreten im Sinne Davidsons einnehmen? Wie Glüer ausführt, widmet sich Davidson eher nebensächlich der tatsächlichen Vorgehensweise der radikalen Interpretation. Sie filtert aus dem Aufsatz ‚Radikale Interpretation‘ von Davidson drei wesentliche Schritte heraus, die der radikale Interpret vollzieht, um zu seiner Wahrheitstheorie zu gelangen. Im ersten Schritt sei angenommen, dass der Interpret alle möglichen empirischen Daten zur Verfügung hat, um in der fremden Sprache eine Logik zu erkennen, die notwendigerweise von der Struktur und Logik der eigenen Sprache ihren Ausgang nimmt. Empirische Daten und logische Zusammenhänge werden also gesammelt und systematisiert. Dadurch können Prädikate, d.h. Eigenschaften, die in Sätzen zugeordnet werden, identifiziert werden. Diese werden im zweiten Schritt durch okkasionelle Sätze, d.h. durch Sätze, die in einer bestimmten Situation geäußert werden und in diesen bestimmten Situation als wahr oder falsch deklariert werden können (wie etwa ‚Es regnet‘), überprüft. Unsere Sprache ist natürlich viel komplexer und nicht alle Aussagen können empirisch nachgeprüft werden. Daher – und das wäre der dritte Schritt – muss der Interpret die Wahrheitsbedingungen abstrakter Aussagen indirekt aus den Wörtern der okkasionellen Sätze und logischen Zusammenhängen und Folgerungen ableiten (vgl. Glüer 44f.). Die augenscheinlichsten Probleme, die sich hieraus für den Interpreten ergeben, sind die Unbekanntheit der Bedeutungen der Sätze, die vom Sprecher geäußert werden und die der Interpret nicht kennt, sowie die Tatsache, dass ihm die Überzeugungen oder Einstellungen des Sprechenden unbekannt sind. Liptow definiert diese beiden Probleme: „Erstens kann I [der Interpret; Anm. AS] hierbei nicht auf die Bedeutungen dieser Sätze zurückgreifen (denn diese könnte ihm ja höchstens jene Theorie angeben, deren Korrektheit gerade überprüft werden soll). Zweitens kann er sich auch nicht auf detaillierte Beschreibungen der Überzeugungen oder anderer propositionaler Einstellungen von S (der Zweifel, ob es der Fall ist, dass p, der Wunsch, es möge der Fall sein, dass p usw.) beziehen – denn wir kennen keinen Weg, detailliertes Wissen über jemandes propositionale Einstellungen zu erwerben, als viele seiner Äußerungen zu interpretieren“ (Liptow: 10). Liptow fasst die Aufgabe der Radikalinterpreten nach Davidson abschließend pointiert zusammen: „In der radikalen Interpretation sieht sich ein Interpret vor die Aufgabe gestellt, die Äußerungen eines Sprechers einer ihm unbekannten Sprache zu verstehen, ohne dabei auf eine Kenntnis von dessen Überzeugungen zurückgreifen zu können. Sein Ziel ist erreicht, wenn er geschafft hat, jedem der potentiell unendlich vielen Sätze der Sprache des Sprechers einen Satz seiner eigenen Sprache zuzuordnen, der dessen Bedeutung angibt“ (Liptow: 18). 16 Der oder die Interpret_in steht vor der Aufgabe, die Äußerungen in der fremden Sprache, mit Ausdrücken der eigenen Sprache zu interpretieren: „die Feldlinguistin muss auf ihre eigene Sprache zurückgreifen, um die Äußerungen der Stammesmitglieder zu verstehen“ (Bertram 2011: 158f.). Der oder die Interpret_in muss zwei Bezüge in der Interpretation herstellen – einerseits zur eigenen Sprache und andererseits zu Sachverhalten in der Welt, wie Bertram erklärt: „Sie [die Feldlinguistin; Anm. AS] muss die Äußerungen, mit denen sie konfrontiert ist, in ihrer Sprache interpretieren. Sie interpretiert sie, indem sie Korrelationen zwischen ihren sprachlichen Artikulationen bestimmter Sachverhalte in der Welt und den Artikulationen der Stammesmitglieder herstellt. Das heißt aber zugleich: Sie greift nicht nur auf ihre Sprache zurück, sondern bezieht sich auch auf Sachverhalte in der Welt. In der Interpretation kommt ein Verständnis zum Tragen, was wahr ist. Die Hypothese der Interpretin formuliert Wahrheitsbedingungen für die interpretierte Äußerung“ (Bertram 2011: 159). Wie bereits angedeutet, geht Davidson von einer Wahrheitsbedingungen-Semantik aus, die er in Anschluss an den Wahrheitsbegriff von Tarksi entwickelt. Bei der radikalen Interpretation geht es also nicht darum, dass der Zusammenhang zwischen Sprache und Welt erklärt wird. Die Wahrheit einer Aussage hängt bei Davidson nicht an der Übereinstimmung eines Satzes mit einem bestimmten Sachverhalt in der Welt, sondern ist eine Eigenschaft zwischen den Sprachen. Dieser Wahrheitsbegriff steht in direktem Zusammenhang zu der Bedingung sprachlichen Verstehens bei Davidson, wie Bertram erklärt: „Sie [die Wahrheitsbedingungen; Anm. AS] stellen nur Zusammenhänge zwischen Aussagesätzen unterschiedlicher Sprachen her, führen also nicht über die Sprache hinaus. Der Begriff der Wahrheit wird so als Grundbegriff angesetzt, der sich nicht weiter erläutern lässt. Man kann den Zusammenhang von Wahrheit und sprachlicher Bedeutung bei Davidson mit folgender These auf den Punkt bringen: Sprachliches Verstehen kommt insgesamt wahrheitsorientiert zustande. […] Wahrheit wird als Grundmoment der Konstitution sprachlicher Bedeutung verstanden“ (Bertram 2011: 159f.). Wahrheit ist demnach nur eine Eigenschaft, die im Prozess des Interpretierens liegt. Die Interpretin erstellt, wie Bertram erläutert, eine Theorie über die zu verstehende Sprachen, wobei diese Theorie aus Äquivalenten zwischen der zu verstehenden und der bekannten Sprache besteht. Durch diese erarbeitete Theorie über die fremde Sprache können unendlich viele Äußerungen der fremden Sprache interpretiert werden (vgl. Bertram 2011: 161). Mit dieser Theorie lässt sich der Interpretationismus und die Bedingungen für die Möglichkeit sprachlichen Verstehens bei Davidson genauer erklären: „Alles Verstehen ist aus dem Grund als ein Interpretieren zu begreifen, dass die Interpretin immer über eine Theorie für die unterschiedlichen Elemente der interpretierten Sprache verfügen muss.“ (Bertram 2011: 6161) 17 Diese Theorie wird bei der radikalen Interpretation nicht tatsächlich aufgestellt, aber sie liegt theoretisch der Möglichkeit der Interpretation zugrunde (vgl. Bertram 2011: 162) Es gibt weitere Voraussetzungen bei Davidson, die erfüllt sein müssen, um die radikale Interpretation durchführen zu können. Diese Voraussetzungen können unter dem Prinzip der Nachsichtigkeit oder auch der Rationalitätsunterstellung zusammengefasst werden. Das principle of charity wird unterschiedlich rezipiert und übersetzt, insgesamt beschreibt es Voraussetzungen für die Möglichkeit einer gelingenden Interpretation. Erst mit dem principle of charity kommen wir überhaupt in die Lage, jemanden verstehen zu können. d. Das principle of charity Um der Möglichkeit der Interpretation und des Verstehens eine Chance zu geben, ist es zunächst notwendig, davon auszugehen, „dass S ‚im großen und ganzen‘ dieselben Überzeugungen hinsichtlich der Beschaffenheit seiner Umwelt hat wie I selbst. Auf diese Weise kann I einen der beiden interdependenten Faktoren Überzeugung und Bedeutung konstant halten und so den anderen bestimmen“ (Liptow: 12). Dieses Entgegenkommen zum Wohle einer funktionierenden Interpretation wird ‚principle of charity‘ genannt. Wolfgang Künne fasst das Prinzip wie folgt zusammen: „Davidsons ‚principle of charity‘ fordert vom Interpreten, eine Theorie aufzustellen, die es erlaubt, die zu verstehenden Äußerungen, soweit irgend möglich, als konsistent und wahr anzusehen“ (Künne 1990: 212). Das Argument, das dieses Prinzip stützt, ist, dass Kommunikation notwendigerweise auf den grundsätzlich selben Überzeugungen über die Welt basiert, weil wir Diskrepanzen sonst überhaupt nicht identifizieren könnten: „Was dieses Vorgehen rechtfertigt, ist die Tatsache, daß Meinungsverschiedenheiten ebenso wie Meinungsgleichheit nur vor einem Hintergrund massiver Übereinstimmung verständlich sind“ (Davidson 1973: 199). Ohne diese Voraussetzung wären wir nicht imstande, Abweichungen überhaupt wahrzunehmen, die Kommunikation wäre gar keine Kommunikation mehr, weil die Personen, im wortwörtlichen Sinne, aneinander vorbei reden würden. „Die sprachliche Verständigung setzt einen gemeinsamen Vorrat an Kenntnissen und Überzeugungen voraus, der nur selten explizit gemacht wird. Erst vor dem Hintergrund weitgehender Übereinstimmung sind wir imstande, anderen Sprechern Irrtümer oder von den eigenen Ansichten völlig abweichende Überzeugungen zuzuschreiben“ (Picardi 1990: 28). Künne erläutert diese Voraussetzung mit anderen Worten, auch in Anlehnung an Gadamer: „Selbst ein Dissens zwischen dem Interpreten und dem Textproduzenten setzt einen Konsens voraus. […] 18 Alles Verstehen setzt ein ‚tragendes Einverständnis‘ voraus, dessen wir ‚uns nur selten bewußt werden‘“ (Künne 1990: 216). Wenn ich versuche, die Äußerungen einer Person zu verstehen, und diese erläutert mir ihre Ansichten über eine bestimmte Sache, und ich komme zu dem Schluss, dass alle Äußerungen zu eben dieser Sache falsch seien, wie können wir dann noch meinen, über dieselbe Sache zu reden? Die vorausgesetzten Übereinstimmungen sind normalerweise so trivial, dass es einem überhaupt nicht in den Sinn kommt, diese Übereinstimmungen anzuzweifeln (vgl. Künne 1990: 216f.). Der radikale Interpret begegnet der sprechenden Person also einerseits mit der Zuversicht, dass diese im Grunde dieselben – für unsere Begriffe – wahren Überzeugungen hat und dass es eine „logische Konsistenz“ (Liptow: 13) in dessen Sprechen gibt, und der Interpret daher auch von der Vernünftigkeit dieser Person ausgehen kann (vgl. Liptow: 13). Die innere Logik ist die zweite Voraussetzung, die der radikale Interpret der sprechenden Person im Sinne des Nachsichtigkeitsprinzips zugestehen muss, um Verständnis zu ermöglichen. „Ebenso wie wir Übereinstimmung maximieren müssen – da wir sonst Gefahr laufen, nicht zu verstehen, worüber der Fremde redet –, so müssen wir auch die ihm zugeschriebene Selbstkonsistenz maximieren, sonst riskieren wir, ihn nicht zu verstehen“ (Davidson 1967: 54). Insgesamt besteht das Prinzip also aus zwei wesentlichen Komponenten: Der Wahrheitsunterstellung und die Konsistenzunterstellung (vgl Glüer 1993: 65ff). Erstere bezieht sich auf den Bezug zwischen Person und Welt, wobei der Begriff der Wahrheit in der Philosophie bei Davidson ein intuitiver ist und damit viel ‚einfacher‘ ist als beispielsweise der Begriff der Bedeutung. Daher setzt Davidson Wahrheit und nicht Bedeutung als grundlegend voraus (vgl. Glüer 1993: 67). Die zweite Komponente bezieht sich auf die Konsistenz zwischen Sprecher und Interpret sowie auf die logische Konsistenz der sprechenden Person und dessen Verhalten (vgl. Glüer 1993: 68). Bemerkenswert an dem Prinzip ist, dass wir jemanden zugestehen bzw. dass wir berechtigterweise glauben können, dass jemand einen Satz, den er oder sie ausspricht, für wahr hält, „ohne die geringste Ahnung zu haben, welche Wahrheit der Satz ausdrückt“ (Künne 1990: 220). Künne präzisiert: „Wenn ein Sprecher beispielsweise eine Behauptung mit S aufstellt, dann präsentiert er sich als jemand, der glaubt, daß S wahr ist. Daß er mit S etwas behauptet, ist also ein prima facie guter Grund für die Annahme, daß er S als wahr anerkennt“ (Künne 1990: 220). Der radikale Interpret muss also, um überhaupt etwas zu verstehen, dem Sprechenden mit einer gewissen Offenheit gegenübertreten. Er muss den Sprechenden als Akteur anerkennen, dessen Sprechakte – wie auch jedes anderes Tun und Handeln – Meinungen oder Wünsche im Hintergrund verbirgt (vgl. Künne 1990: 221). Das ist die Voraussetzung für Verstehen, wobei der Inhalt selbst – d.h. der Sinn der Sätze die der Sprechende, wie die Interpretin meint, mit besten Gewissen verlautbart werden – noch unbekannt ist. Oder mit Davidsons (übersetzten) Worten: „Die 19 Nachsichtigkeit ist uns aufgezwungen; wenn wir andere verstehen wollen, müssen wir ihnen in den meisten Dingen recht geben, ob wir das mögen oder nicht“ (Davidson 1974: 280). 3. Das Video. Der Ausgangspunkt und Rahmen dieser Bachelorarbeit ist der Gebärdensprachenübersetzer Thamsanqa Jantjie, dessen sprachliche Äußerungen bei der bei der Gedenkveranstaltung zu Ehren von Nelson Mandela nicht verstanden worden sind. Die Videos, die im Anschluss an die Veranstaltung auf diversen Nachrichtenportalen sowie auf YouTube zu finden waren, zeigen immerzu dieselben Szenen, in denen Jantjie mit ernster Miene gestikuliert. Das Ziel der Seminararbeit ist nicht, die Kuriosität der Geschehnisse aufzuklären, sondern sie als Anlass zu nehmen, über das Problem des Verstehens von Sprache nachzudenken. Die Arbeit beinhaltet zwei Teile – einen praktischen, in dem die vorhandenen Videos und Audiodokumente zusammengeschnitten und verarbeitet wurden, und einen theoretischen, die vorliegende, schriftliche Auseinandersetzung. Beide Teile sind parallel entstanden und haben in ihrem Entstehungsprozess Einfluss aufeinander genommen. Im folgenden und letzten Teil der theoretischen Arbeit möchte ich auf diesen Arbeitsprozess eingehen und das Video, das zu der Arbeit entstanden ist, in Bezug auf die dargestellte Theorie, diskutieren. a. Reflexionen Die Szenen, in denen Jantjie in diversen Medien kritisiert wird, sind stets dieselben. Offenbar gab es wenige Aufzeichnungen, die neben dem Redner_innen auch den Gebärdensprachendolmetscher aufzeichneten. Verschiedenste Medien kommentierten diese Szenen, befragten Expert_innen oder Vertreter_innen der Gebärdensprachencommunity. In einem Interview mit CNN kommt auch Jantjie selbst zu Wort. Da visuell immer nur dieselben Bilder zu sehen sind, sollte dieses Material auch wie ein Loop im gestalteten Video abgespielt werden. Wie mit Glüer unter Kapitel 2.c beschrieben, kann man Davidsons radikale Interpretation in drei Schritten zusammenfassen. Daher hat auch das Video drei Teile, die mittels Zitaten, die ihnen vorangestellt sind, voneinander getrennt sind. Das erste Zitat („Die sprachliche Geste bringt, wie jede andere Gebärde, ihren Sinn selber hervor“ (Merleau-Ponty 1966: 220).) stellte dabei meinen persönlichen Ausgangspunkt dar und damit auch die Motivation, die Philosophie von Merleau-Ponty in die Seminararbeit einfließen zu lassen. Aus dem Kontext gerissen, suggeriert das Zitat, dass Jantjie hier einen Sinn produziert indem er eine sprachliche Geste immerzu wiederholt. In diesem ersten Schritt begegnen wir der fremden Sprache mit der genannten Offenheit, mit dem principle of charity unterstellt die Interpretin Jantjie eine Konsistenz und eine 20 Rationalität. In dieser Beobachtung, die zunächst davon ausgehen muss, dass Jantjie wahre, sprachliche Äußerungen vollzieht, wird versucht, eine Theorie über die fremde Sprache aufzustellen. Um die Konfrontation zu verdeutlichen ist hier der Videoausschnitt mit einer höheren Geschwindigkeit wiedergegeben und wird bei jeder Wiederholung um wenige Prozente verlangsamt. Bei der Begegnung mit einer fremden Sprache erscheint der sprachliche Ausdruck zunächst oft viel zu schnell, bis man erkennt, wo ein Satz zu beginnen scheint, und wo er aufhört. Durch das mehrmalige Wiederholen eines ausgewählten sprachlichen Ausdrucks, wird dieser immer klarer. Die Verlangsamung spiegelt die zunehmende Deutlichkeit wieder. Im zweiten Schritt wird die erstellte Theorie, die wir uns aus dem ersten Teil zusammengestellt haben, überprüft, indem der Kontext auf die Übereinstimmung überprüft wird. Jantjie ist nun nicht mehr in Großaufnahme in Bild, sondern neben einem Redner, dann neben einem anderen Redner. Im Hintergrund hört man Stellungnahmen von Expert_innen und Journalist_innen. Die Äußerungen sind konfus, im Gegensatz zu der sich immer wieder starr wiederholenden Geste Jantjies. Etwas passt nicht zusammen. Eine Stimme im Hintergrund wiederholt immerzu, dass sie nicht verstehe, was der Gebärdensprachendolmetscher sagt. Das Gemurmel der Menschen im Hintergrund ist nicht immer verständlich. Dies schien mir in der audiovisuellen Gestaltung angebracht, da auch die Meldungen zu dem Vorfall insgesamt sehr konfus waren. Auch die Musik bzw. die Geräusche im Hintergrund sollten diese Andeutung unterstreichen. Gleichzeitig veranschaulicht die Vielfalt an Bezügen, die hergestellt wurden oder werden können, die empirische Überprüfung der Theorie, die im ersten Schritt über die fremde Sprache aufgestellt wurde. In diesem breiteren Blickfeld kann die empirische Überprüfung stattfinden, um dann im dritten Schritt wieder die sprachlichen Äußerungen Jantjies in den Vordergrund rücken. Die Szene vom Anfang wiederholt sich auch im letzten Teil immer wieder, wobei sie immer langsamer wird, nahezu auseinandernimmt und aus dem Kontext reißt. Die Gesten des Dolmetschers scheinen abstrakt und sie fallen auch mit der dazu komponierten Musik anders zusammen als im ersten Teil. Die Relation der Musik im Hintergrund ändert sich im Laufe des Videos, aber gegen Ende soll mithilfe der Musik bzw. des Rhythmus sowohl der Musik als auch der Bilder deutlich werden, dass eine Transformation stattgefunden hat. Die Zuschauenden haben sich als radikale Interpret_innen (worauf auch das zweite und dritte Zitat hinweisen) dem Gebärdensprachendolmetscher zugewendet, eine Theorie zu seinem sprachlichen Ausdruck erstellt und überprüft. Die eher abrupte Konfrontation mit der undefinierbaren Gestikulation Jantjies scheint sich zunehmend aufzulösen, wobei sie nicht unbedingt in Klarheit aufgeht. Im letzten Schritt, in dem auch abstrakte Ideen der sprachlichen Äußerungen theoretisch erklärbar sein sollten, wirkt der Ausdruck klarer und bestimmter. Die Bedeutung des sprachlichen Ausdrucks, der Sinn von Jantjies Gebärden nimmt 21 deutliche Züge an, wobei es den Zuschauer_innen überlassen bleibt, über den Inhalt der Bedeutung zu entscheiden bzw. darüber zu entscheiden, was die Bedeutung der Gebärden sein könnte. b. Fazit Wie ist nun das Verstehen einer fremden Sprache möglich? Wie können wir die Bedeutung einer sprachlichen Äußerung verstehen und was ist bei dem der Übersetzung in die Gebärdensprache bei der Trauerfeier in Südafrika missglückt? Ich denke nicht – selbst mit den Theorien über das Verstehen sprachlicher Ausdrücke von Merleau-Ponty und Davidson – diese Fragen in Bezug auf den Gebärdensprachendolmetscher Jantjie beantworten zu können. Aber inwiefern liefern die beiden Philosophen Anhaltspunkte, um die missglückte Übersetzung zu erklären? Nähern wir uns zuerst phänomenologisch, im Sinne Merleau-Pontys, der Situation, in der wir versuchen, eine andere Person zu verstehen. In der Kommunikation wird ein Gedanke vollzogen, den wir wiederum als zuhörende Person ebenfalls vollziehen. Geste (d.h. auch die sprachliche Geste) und Bedeutung haben in dieser Auffassung einen inhärenten Zusammenhang. Merleau-Ponty berücksichtigt in seinen Erläuterungen nicht eine derartige Szenerie, der wir bei der Gedenkfeier Nelson Mandela’s mit dem Gebärdensprachendolmetscher Jantije ausgeliefert sind. Stattdessen insistiert Merleau-Ponty auf den ko-konstitutiven Zusammenhang von Gebärde und Bedeutung. Gleichzeitig müssen wir bei dem Phänomenologen, um Verstehen zu ermöglichen, bereits über eine gewisse gemeinsame Wahrnehmungswelt, ein gemeinsames Vokabular, verfügen. Ohne diese zugrundeliegende Übereinstimmung, scheint die Annäherung an das Verständnis einer vollkommen fremden Sprache schwierig. Es liegen bei dem Fallbeispiel allerdings zwei Kommunikationsschritte vor: Zwischen den Andachtsreden und Jantjie sowie zwischen Jantjie und dem Publikum. Die Frage, die sich hier stellt ist, wo hier tatsächlich von Kommunikation gesprochen werden kann oder ob auch zwischen den Rednern und Jantjie keine Kommunikation stattgefunden hat. Im Sinne Merleau-Pontys ist es nicht auszuschließen, dass Jantjie versucht hat, das, was er aus den Reden verstanden hat, mit seinen Gebärden wiederzugeben, da Jantjie im Nachhinein von der Qualität – und daher kann man annehmen, vom Vollzug seiner Gedanken in seinen Gebärden – überzeugt war. Das Problem ist dennoch – selbst wenn man einen Vollzug der Gedanken in den Gebärden Jantjies gelten lässt – das sich Jantjie nicht an die sprachlichen Konventionen gehalten hat. Konventionen sind für das Verstehen sprachlicher Äußerungen ebenso Voraussetzung wie der natürliche Zusammenhang zwischen Gebärde und Bedeutung. Intention und Gebärde hat bei Jantjies Performance nicht zusammengepasst, deshalb kann ich das Gemeinte von Jantije nicht in meinem Verständnishorizont 22 nachvollziehen. Daher scheiterte die Kommunikation auch zwischen dem Zielpublikum – der Gebärdensprachencommunity – und dem Dolmetscher. Es stellt sich allerdings die Frage, ob der kulturelle Unterschied in diesem Fall zu groß war und für derartige Meinungsverschiedenheiten gesorgt hat, bzw. radikaler, ob Jantije überhaupt in einer völlig eigenen Lebenswelt versucht hat, Gebärden zum Ausdruck zu bringen und damit tatsächlich einen Gedanken vollzogen hat, der dann von den Empfänger_innen nicht vollzogen wurde. Nehmen wir nun die Position des radikalen Interpreten – d.h. dem Publikum außerhalb der Gebärdensprachencommunity, die in dem Fall tatsächlich mit einer völlig fremden Sprache konfrontiert waren – ein. Nach Davidson ist alles sprachliche Verstehen als ein Interpretieren zu begreifen (siehe 2.b). Die Frage ist also, ob ein Zusammenhang zwischen der Sprache Jantjies und der Interpretin hergestellt werden kann. Wie in der audiovisuellen Gestaltung nahegelegt, berücksichtigt der radikale Interpret das principle of charity im Sinne Davidson’s und unterstellt Jantjie zunächst eine innere Logik und Konsistenz. Dennoch – hält man sich an den Ablauf, den auch das Video wiederzugeben versucht – scheitert man wahrscheinlich spätestens in der zweiten Runde aufgrund mangelnder empirischer Belege für die Gesten Jantije’s. Möglicherweise ist das principle of charity im Sinne Davidsons bei dem Fallbeispiel aufgrund mangelnder massiver Übereinstimmung nicht gegeben. Letzteres impliziert, dass auch hier, wie schon in der Theorie Merleau-Pontys, überhaupt keine Kommunikation stattgefunden hat. Man könnte allerdings auch den Begriff der Interpretation ins Zentrum rücken und zu der Analyse Zizeks zurückkehren. Dieser sieht die Bedeutung der Performance gerade in der Bedeutungslosigkeit der Gebärden, die Jantjie von sich gegeben hat. Zizek hat also aufgrund seiner Beobachtung eine Theorie aufgestellt, nach der die Bedeutung der sprachlichen Äußerungen Jantjies in der Vortäuschung einer Bedeutung liegt. Der Begriff der Interpretation bietet gleichzeitig einen Spielraum, durch den die Zuschreibung von einer bestimmten Bedeutung mit dem eigentlichen sprachlichen Ausdruck nicht mehr direkt zusammenhängen muss, entscheidend ist vielmehr die Relation der sprachlichen Äußerungen und die hat beispielsweise Zizek in seiner Theorie hergestellt. In der gescheiterten Kommunikation des Fallbeispiels wird zudem die zu Beginn angesprochene Verwobenheit von Intentionalität und Verstehen deutlich. Sowohl in der Philosophie Merleau-Pontys als auch jener Davidsons wird theoretisch versucht, die Intention des Gegenübers zu erfassen, indem man sie entweder nachzuvollziehen vermag, oder indem man aufgrund des Kontextes und der logischen Konsistenz auf eine Intention schließen kann. Beides ist im Fall von Jantjie zwar nicht möglich, aber dass der Vollzug des Verstehens fehlschlägt, heißt nicht unbedingt, dass keine Intention vorliegt. Ohne Verstehen lässt sich die Intentionalität einer fremden Person nicht erfassen 23 sowie sich die Intentionalität grundsätzlich nur in der Bedeutung einer sprachlichen Äußerung innerhalb des subjektiven Bedeutungshorizonts vermuten lässt. Literatur Primärliteratur: Davidson, Donald 1974: Was ist eigentlich ein Begriffsschema. In: Ebd. (1986): Wahrheit und Interpretation. Übersetzt von Joachim Schulte. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 261-282. Davidson, Donald 1967: Wahrheit und Bedeutung. In: Ebd. (1986): Wahrheit und Interpretation. Übersetzt von Joachim Schulte. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 40-67. Davidson, Donald 1973: Radikale Interpretation. In: Ebd. (1986): Wahrheit und Interpretation. Übersetzt von Joachim Schulte. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 183-203. Merleau-Ponty, Maurice 1966: Phänomenologie der Wahrnehmung. Aus dem Französischen von Rudolf Böhm. Berlin: Walter de Gruyter. Sekundärliteratur: Bermes, Christian 2012: Maurice Merleau-Ponty zur Einführung. 3. Auflage, Hamburg: Junius. Bertram, Georg W. 2011: Sprachphilosophie zur Einführung. Hamburg: Junius. Boyes Braem, Penny 1995: Einführung in die Gebärdensprache und ihre Erforschung. 3. überarbeitete Auflage, Hamburg: Signum. Flynn, Bernard, "Maurice Merleau-Ponty", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/merleauponty/, Zugriff: 30.1.2014. Glüer, Kathrin 1993: Donald Davidson zur Einführung. Hamburg: Junius. Köhler, Wolfgang R. 1990: Einleitung. In: Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg): Intentionalität und Verstehen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 7-12. Liptow, Jasper: Grundzüge von Donald Davidsons Theorie sprachlicher Bedeutung. URL = http://user.uni-frankfurt.de/~seel/material/sem_davidson/GrundzuegeDavidson.pdf, Zugriff: 26.12.2013. Picardi, Eva 1990: Einleitung. Zu Davidsons Philosophie der Sprache. In: Picardi, Eva; Schulte, Joachim (Hg): Die Wahrheit der Interpretation. Frankfurt am Main: suhrkamp, 7-50. Refuhs, Wulff D. (Hg.) 2003: Handwörterbuch Philosophie. Göttingen: Vandenhoek&Ruprecht. 24 Medien: Derstandard.at: http://derstandard.at/1385170646706/Gehoerlosen-Uebersetzer-bei-MandelaTrauerfeier-offenbar-Hochstapler, 18.01.2014 Faz.net: http://www.faz.net/aktuell/politik/ausland/mandela-trauerfeier-fuchteln-fuer-obama12706723.html, 18.01.2014. Setz, Clemens 2013: http://www.zeit.de/2013/52/gebaerdendolmetscher-trauerfeier-nelsonmandela, 18.01.2014. Spiegel.de (a): http://www.spiegel.de/panorama/gesellschaft/mandela-trauerfeiergebaerdensprachen-dolmetscher-war-schwindler-a-938429.html, 18.01.2014. Spiegel.de (b): http://www.spiegel.de/panorama/gebaerdendolmetscher-soll-kriminellevergangenheit-haben-a-939053.html, 18.01.2014. Wikipedia: http://de.wikipedia.org/wiki/Thamsanqa_Jantjie, 18.01.2014. 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