Thomas Alkemeyer

Thomas Alkemeyer
Erschienen in: Neue Sammlung. Vierteljahres-Zeitschrift für Erziehung und Gesellschaft. 43.
Jg., H. 3. (2003), S. 331-347.
Bewegen als Kulturtechnik
Gegenstand dieses Artikels sind die Bewegungen des menschlichen Körpers in einer historisch-anthropologischen und soziologischen Perspektive. Der in der Soziologie (lange) üblichen Verdünnung der menschlichen Subjekte auf rein theoretische Abstrakta – körperlose
Geisteswesen – wird entgegengehalten, dass sich die Vergesellschaftung der Menschen als
Bedingung der Möglichkeit von Gesellschaft grundlegend über ein praktisches, körperlichsinnliches Tun in der Interaktion mit anderen und der Umgebung vollzieht. Dieses Tun lässt
sich in letzter Instanz als eine Kette beobachtbarer Körperbewegungen beschreiben. Die Bewegungen des Körpers können damit als die kleinsten Einheiten der sozialwissenschaftlichen
Analyse betrachtet werden (vgl. auch Reckwitz 2000, S. 114f.).
Von außen betrachtet sind diese Bewegungen zunächst nichts anderes als Lageänderungen des
Körpers in Raum und Zeit. Sie können deshalb nicht vom isolierten Individuum aus betrachtet
werden, sondern sind relational: Bewegungen stellen eine Beziehung zwischen dem sich bewegenden Menschen und seiner Umgebung her, ohne dass man dem Akteur deshalb schon
eine Intentionalität zuschreiben müsste, wie es geschieht, wenn Körperbewegungen umstandslos als Handeln verstanden werden.
In der anthropologischen Reflexion werden Bewegungen oft als Medien des Austauschs zwischen Mensch und Welt aufgefasst.1 In bewegungsphilosophischer Perspektive ist dieser Austausch – mit Bezügen zu phänomenologischen Konzepten in der Philosophie sowie zum symbolischen Interaktionismus in der Soziologie – u. a. als ein „Bewegungsdialog“ dargestellt
worden. 2 Diese Konzeptualisierung ist mit der Vorstellung einer ursprünglichen, also nicht
abgeleiteten „Bewegungsintentionalität“ des Subjekts verbunden (so Thiele 1995, S. 65).
Zwar hat dieses Konzept gegenüber rein naturwissenschaftlich-biomechanischen Konzeptualisierungen der Bewegung den Vorzug, auf die Sinnhaftigkeit des Mensch-Welt-Bezugs zu
reflektieren, aber es bleibt doch letztlich im Rahmen „klassischer“ Subjekt-Objekt1
Vgl. dazu grundlegend Gebauer 1997; vgl. auch Gebauer/Wulf 1998, S. 23-79.
1
Spaltungen. Zwar verfügt der Begriff „Dialog“ in den Wissenschaften (Philosophie, Psychoanalyse, Literaturwissenschaft, Sozialwissenschaften), im alltagssprachlichen und im politischen Gebrauch über keine einheitliche Bedeutung, dennoch scheint für alle Auffassungen
von „Dialog“ die Annahme einer Reziprozität der Sprechakte von zumindest zwei „Dialogpartnern“ konstitutiv zu sein. Zumal in der dialogischen Philosophie des 20. Jahrhunderts verbindet sich mit dem Begriff „Dialog“ die soziale Utopie einer Kommunikation, die „durch
wechselseitige Mitteilung jeder Art zu einem interpersonalen ‚Zwischen’, d.h. zu einem den
Partnern gemeinsamen Sinnbestand führt“.3 Damit legt das Konzept des „Bewegungsdialogs“
die Vorstellung nahe, im bewegungsvermittelten Austausch mit der Welt würde eine als bereits existierend vorausgesetzte Entgegensetzung von Mensch und Welt überschritten. Darüber hinaus suggeriert es eine Gleichberechtigung der „Dialogpartner“: eine Art von nonverbaler, herrschaftsfreier Kommunikation, in deren Verlauf es in „Rede“ und „Gegenrede“
darum ginge, die Ansprüche beider Seiten auszutarieren und zu einem Konsens zu gelangen.
Dieser Auffassung möchte ich mit zwei Argumenten begegnen: Zum einen existieren die beiden Seiten des Austauschs nicht bereits vor und unabhängig von diesem als klar voneinander
abgegrenzte Einheiten. Vielmehr konstituieren sie sich wechselseitig erst im Verlauf dieses
Austauschs: Indem sich die Menschen über Bewegungen auf ihre Umgebung beziehen, formen und erzeugen sie sich als soziale Subjekte selbst und machen sich die Umgebung im selben Prozess sinnvoll und zueigen. Zum anderen ist die Umgebung, in der sich die Akteure
bewegen, nicht amorph, sondern eine immer schon geformte, von Machtbeziehungen, Kulturtechniken und „sozial festgelegten Bedeutungsstrukturen“ (Geertz 1994, S. 19) durchzogene
und geprägte gesellschaftliche Welt, die demzufolge auch nicht beliebig verfüg- und formbar
ist, wie es alle vom symbolischen Interaktionismus beeinflussten Aushandlungstheorien nahe
legen (vgl. ebenso Gebauer 1997, S. 505).
Weil die Umgebungen, in denen wir uns von Geburt an bewegen, eine empirisch beschreibbare gesellschaftliche Ordnung haben, erhalten auch unsere Bewegungen eine gesellschaftliche
Struktur. Sie werden im praktischen Umgang mit den materiellen, für bestimmte Gebrauchszwecke geschaffenen und symbolisch gedeuteten Arrangements, Dingen und technischen Ar-
2
3
So Trebels (1992) in Anlehnung an die Niederländer Gordijn (1975) und Tamboer (1979)
„Dialog, dialogisch“ in Ritter 1972, S. 226. Vgl. auch „Dialog“ in Sandkühler 1999, S. 255ff.
2
tefakten dieser Welt sowie in den raum-zeitlich strukturierten Prozessen der sozialen Mimesis4
gesellschaftlich modelliert, durchdrungen und gegliedert. Der sowjetische Psychologe Leontjew (1973, S. 239f.) hat diese soziale (Re-)Organisation der Bewegung, ihre Konstitution als
Kulturtechnik, am einfachen Beispiel des Erlernens des Löffelgebrauchs verdeutlicht. Er beschreibt, wie die Handbewegungen des Kindes beim Gebrauch des Löffels unter Anleitung
der Erwachsenen grundlegend umgestaltet werden und sich nach und nach „der objektiven
Logik des Umgangs mit diesem Gerät“ unterordnen: „Das Kind erwirbt ein System funktionaler Bewegungen, ein System von Handlungen mit Werkzeugcharakter …“. Aus zunächst „unbedingt-reflektorischen“ Bewegungen werden auf das Objekt abgestimmte, technischfunktionale Könnensbewegungen. Indem die Akteure handelnd die in ihrer Umwelt objektivierten „sachlich-sozialen Gegenstandsbedeutungen“ (Holzkamp 1995, S. 282) realisieren,
bilden sie auf diese abgestimmte „Körpertechniken“ 5 aus: Die Bewegungen erhalten eine
gesellschaftliche Gestalt und eine „personale“ praktische Bedeutung (Holzkamp 1995, S.
282). Im Austausch der Menschen mit der räumlich-gegenständlichen, symbolisch gedeuteten
Umgebung werden mithin „nicht nur der Körper und die Bewegungen geformt“, sondern die
Dinge „auch zu den Geräten gemacht, die uns vertraut sind, so daß wir gar nicht mehr den
Beitrag des menschlichen Antwortverhaltens für ihre Dinghaftigkeit erkennen“ (Gebauer
1997, S. 506).
Der Gebrauch der Dinge impliziert darüber hinaus eine spezifische Artikulation, eine Gliederung der Bewegungen, die auch in anderen Situationen produktiv werden kann.6 Wer z.B.
einen Schluck Kaffee aus der Tasse nehmen möchte, muss eine komplexe Bewegung vollziehen, die aus verschiedenen Einheiten besteht. Und er muss diese Einheiten in die richtige Reihenfolge bringen: Zuerst muss die Hand nach vorne gesteuert werden, so wie man es beispielsweise auch dann tut, wenn man jemandem die Hand geben will. Dann muss die Tasse
am Henkel gegriffen und schließlich zum Mund geführt werden usw. Unsere Körperbewegungen erhalten so in den praktischen Lebensvollzügen des Alltags eine Art von Grammatik,
die auf bislang ungeklärte Weise auch mit der Grammatik der Sprache zusammenzuhängen
scheint.
4
Zum Konzept der sozialen Mimesis vgl. Gebauer/Wulf 1998. Hier sind damit jene Prozesse gemeint, in denen
wir unsere Bewegungen und Körperhaltungen denjenigen anderer, für uns vorbildhafter Personen – oder deren
Bildern – anähneln, ohne allerdings mit diesen identisch zu werden.
5
Unter „Körpertechniken“ versteht Mauss (1989, S. 199) die sozial und kulturell bedingte Weise, sich seines
Körpers zu bedienen, um einen bestimmten Zweck zu erreichen.
6
Das folgende Beispiel gibt Kast 2003.
3
Allerdings ist die Formung und Artikulation der Bewegungen nicht unmittelbar aus den „objektiven Gegenstandsbedeutungen“ abzuleiten, wie es vor allem Leontjew nahe legt. Dinge,
Geräte, Umgebungen usw. können vielmehr auf unterschiedliche Art und Weise benutzt werden. Ihr Gebrauch und ihre Aneignung hängen von subjektiven Voraussetzungen und Sinngebungen ab, von der körperlichen Situiertheit (Holzkamp 1995, S. 253ff.), vom Standort und
von der Perspektive der Akteure (Holzkamp 1978, S. 264ff.), nicht zuletzt von kulturspezifischen stilistischen Gepflogenheiten. Eine Kaffeetasse z.B. kann man grob mit der ganzen
Hand umfassen, aber auch distinguiert mit abgespreiztem kleinem Finger zum Mund führen.
Der Stil wäre dann die über die motorischen Erfordernisse des Gebrauchs hinausgehende,
ästhetische Form der Bewegung, ihr sozial-distinktiver Überschuss.
Auf einen weiteren Aspekt der Umgestaltung von ungerichteten in gerichtete (technische)
Könnensbewegungen hat der Soziologe Georg Simmel (1910) aufmerksam gemacht: Der historisch zunächst in den oberen sozialen Schichten übliche Gebrauch von Besteck beim Essen
hat, wie Simmel zeigt, nicht nur zu einer Technisierung, sondern auch zu einer Normierung
und Regulierung der Bewegungen geführt. Indem die Essbewegungen unter dem Einfluss von
‚Esswerkzeugen’ eine soziale Form und zugleich einen ästhetischen Wert erhalten, bilden die
Essenden eine ähnliche soziale Motorik, Haltung und Gestik des Essens aus, die beim Essen
mit den bloßen Händen in dieser Weise nicht zustande käme, weil in diesem Fall die „überpersönliche Reguliertheit“ (ebd.) durch das Essbesteck fehlte. Die Gleichförmigkeit und der
Gleichtakt der Hand- und Mundbewegungen beim gemeinsamen Essen führen, Simmel zufolge, zu einer Vereinheitlichung der individuellen Perspektiven und erzeugen so eine sinnlich
erkennbare soziale Einheit in Zeit und Raum.
Die soziale Modellierung der Bewegungen ist aus historisch-anthropologischer und (körper-)
soziologischer Perspektive nicht nur als eine Technisierung (Mauss, Leontjew), Normierung
und Regulierung (Simmel), sondern auch als eine Zivilisierung (Elias 1978) und Disziplinierung (Foucault 1983) beschrieben worden.7 In der Perspektive dieser wissenschaftlichen Konzepte wird vor allem deutlich, dass die Prozesse der Vergesellschaftung des Körpers und der
Bewegungen keineswegs mit einer bloßen Unterdrückung der vermeintlich ursprünglichen
Natur des Menschen gleichzusetzen sind (die dann wieder, wie es platte Reformpädagogiken
vorsehen, von den „Zwängen“ der Zivilisation zu befreien wäre), sondern dass es sich dabei
7
Zu den Affinitäten und Unterschieden dieser Konzepte vgl. ausführlich Gebauer/Wulf 1998, S. 23-79 sowie
Alkemeyer 2001.
4
um Vorgänge der (Re-)Produktion, (Re-)Konstruktion und (Re-)Organisation von Körpertechniken, Bewegungsmustern, Haltungen und Gewohnheiten handelt, ohne die Handlungsfähigkeit unter je spezifischen kulturellen und sozialen Lebensbedingungen nicht zu erlangen
ist.
Die Aktivität der Menschen bei der Formgebung ihres Selbst, d.h. die aktiv geleistete Aneignungsarbeit, mit der sie gesellschaftlich gesetzte Bedingungen in den vielfältigen Praktiken
des Alltagslebens in die eigene Biographie und subjektive Konstruktionen umwandeln, ist vor
allem von dem französischen Philosophen, Ethnologen und Soziologen Pierre Bourdieu betont worden (vgl. Gebauer 1997, S. 511). Ausdrücklich führt Bourdieu aus, dass die Einverleibung „der Strukturen der sozialen Ordnung (...) zu einem Großteil vermittels der Verlagerungen und Bewegungen des Körpers“ erfolgt, „die durch (die) in Raumstrukturen umgewandelten sozialen Strukturen organisiert und sozial qualifiziert werden“ (Bourdieu 1991, S. 27).
Mit verblüffenden Parallelen zu Bertolt Brechts Einsichten in den integralen Zusammenhang
von Haltungen, Gesten, Stimmungen und Gedankenreihen (vgl. Brecht 1989ff., Bd. 21,
S. 397) hebt Bourdieu hervor, dass die Akteure qua Bewegung in physisch und sozial strukturierten Räumen zusammen mit der äußeren körperlichen Form zugleich eine innere Form als
kultur-, klassen- und geschlechtsspezifische Schemata und Dispositionen des Wahrnehmens,
Erkennens, Denkens, Fühlens und Bewertens ausbilden. Diese Einheit von äußeren und inneren Haltung nennt er Habitus. Er zeigt, dass Bedeutungen, Werte, Gefühle, Gedanken und
Weltbilder in sozialen Situationen nicht unabhängig von typischen Bewegungen, Körperhaltungen und Gesten existieren. Sie werden deshalb von den heranwachsenden Kindern auch
nicht losgelöst von dieser konkreten, körperlich-sinnlichen Ebene wahrgenommen und erfahren. Indem sich die Kinder den aus ihrer Sicht machtvollen Erwachsenen in mimetischen Prozessen körperlich-sinnlich ähnlich machen, eignen sie sich nicht nur deren motorische Schemata an, sondern spielen sich auch regelrecht in die soziale und kulturelle Ordnung der Erwachsenenwelt hinein. Bourdieu (1979, S. 60) zufolge zeigen Kinder „für die Gesten und
Posituren, die in ihren Augen den richtigen Erwachsenen ausmachen, außerordentliche Aufmerksamkeit: also für ein bestimmtes Gehen, eine spezifische Kopfhaltung, ein Verziehen des
Gesichts, für die jeweiligen Arten, sich zu setzen (....), dies alles in Verbindung mit einem
jeweiligen Ton der Stimme, einer Redeweise und – wie könnte es anders sein – mit einem
spezifischen Bewußtseinsinhalt.“
Bewegungen, so verdeutlicht Bourdieu im Anschluss an Überlegungen Merleau-Pontys, stellen nicht bloß eine Verbindung zwischen bereits für sich existierenden Einheiten her, sondern
5
führen zu einer praktischen Verschlingung des Menschen mit der Welt: zu einer „ontologischen Komplizität“ (Wacquant 1996, S. 42), die daraus resultiert, dass äußere gesellschaftliche Strukturen von den Menschen nicht nur zu inneren (mentalen, psychischen usw.) Strukturen transformiert, sondern auch buchstäblich einverleibt - Körper – werden. Indem sich die
Menschen in der Welt bewegen, bilden sie eine „zweite“ historisch-gesellschaftliche Natur
aus, die ihre „erste“, biologische Natur dialektisch in sich aufhebt (vgl. auch König 1992, S.
46). Indem Bewegungen in den vielfältigen sozialen Praxen gebildet, geformt und eingeschliffen werden und sich damit Verhaltensroutinen und eine individuelle Körpergeschichte ausprägen, überkreuzen sich in ihnen das Natürliche und das Kulturelle, das Individuelle und das
Gesellschaftliche, das Körperliche und das Mentale.
Diese Einverleibung des Sozialen geht mit der Entwicklung eines praktischen Sinns einher
(Bourdieu 1987). Dieser Spür- bzw. Spielsinn („sens du jeu“), wie Bourdieu ihn auch nennt,
befähigt die Individuen nach und nach dazu, situationsadäquat ohne Nachdenken zu handeln
und die Welt, die sie umfasst, ihrerseits zu erfassen, d.h. unmittelbar körperlich im Handlungsvollzug zu erkennen (vgl. Bourdieu 2001, S. 165ff.). Prä-reflexiv und vor-sprachlich
konstituiert bereits der praktische Sinn „die Welt als signifikant, indem er spontan ihre immanenten Tendenzen antizipiert“ (Wacquant 1996, S. 42), vergleichbar dem intuitiven Erfassen
einer Spielkonstellation durch einen Fußballspieler, der die Handlungen seiner Partner und
Gegner schon im Entstehungszustand vorwegnimmt, einem Weitspringer, der exakt den Balken trifft, einem Billardspieler, der wie im Schlaf die Kugel im Loch versenkt, oder auch einem Geiger, der ohne Überlegung ein geschliffenes Stakkato spielt. Stets sind es eine implizite Intelligenz des Leibes, eine Art Gedächtnis des Körpers, ein praktisches Können und Beherrschen bzw. eine motorische Klugheit, die Regie führen und Tempo, Rhythmus, Dynamik,
Muskelspannung und Ausdruck kreieren. Diese in der praktischen Auseinandersetzung mit
der Welt erworbene Klugheit ist Teil unseres Körpers. Wir registrieren sie nur nebenbei und
bewusst dann, wenn etwas misslingt. Eben daraus lässt sich auch die Tatsache erklären, „daß
wir mehr wissen, als wir zu sagen wissen“ (Polanyi 1984, S. 14; im Original kursiv).
Die Wirkungen der praktischen Intelligenz und des Spielsinns sind ambivalent: Sie befähigen
die Akteure einerseits dazu, in der sozialen Welt angemessen zu handeln und in einem gewissen, vom Habitus als „strukturierender Struktur“ (vgl. Bourdieu 1979) abgesteckten Rahmen
auch zu verändern. Andererseits geht das praktische Erkennen der Welt aber auch mit einem
impliziten, nur in Sonderfällen bzw. unter großen Mühen der (soziologischen) Selbstreflexion
6
transparent zu machenden Anerkennen der Spielregeln jener sozialen Felder einher, in denen
die Akteure Handlungs- und Gesellschaftsfähigkeit erlangen. Ein vorher und ein nachher gibt
es in diesem Modell nicht: Die Akteure werden von ihren sozialen Existenzbedingungen geformt, und sie sind zugleich deren Mitkonstrukteure (vgl. auch Gebauer 1997, S. 512). Die
sozialen Strukturen werden in mimetischen, körperlich-sinnlich auf andere Personen bezogenen Bewegungen und Handlungen aktiv angeeignet, und sie existieren nur in der Praxis der
Subjekte. Sie sind gleichzeitig Voraussetzung und Folge subjektiven Handelns: Die Akteure
bringen hervor, was sie hervorbringt (zumindest in der Tendenz, in Wirklichkeit bleiben stets
Differenzen). Sie können die ihnen vertraute Welt nur unmittelbar körperlich erfassen, weil
die von ihnen verwendeten Wahrnehmungsschemata „aus der Einverleibung der Strukturen
der Welt resultieren“, in denen sie handeln – weil die „Konstruktionselemente“, die sie verwenden, „um die Welt zu erkennen, von der Welt konstruiert wurden.“ (Bourdieu 2001, S.
174)
Körper und Gesellschaft verschlingen sich mithin praktisch: Das Sich-Bewegen in der Welt
ist eine Form der unmittelbaren Teilhabe an dieser Welt ebenso wie ihrer praktischen Anerkennung, d.h. stets auch eine Vollzugsform der „autonomen“ Einordnung in die Verhältnisse.
Diese Konzeptualisierung der Einverleibung des Sozialen bedeutet nun erstens auch, dass
eine „leibliche Intentionalität“ nicht einfach vorausgesetzt werden kann, wie es z.B. im eingangs skizzierten Modell des Bewegungsdialogs geschieht. Denn auch ein intendierendes Ich
entwickelt sich erst im Prozess der Formung und Modellierung von Körper und Bewegung in
der praktischen Auseinandersetzung des Menschen mit der Welt (vgl. Bourdieu 2001, S. 172).
Sich intentional auf Gegebenheiten der Welt zu beziehen, setzt bereits ihr Erfassen voraus,
also eine aus der Einverleibung der Strukturen der Welt resultierende Ausbildung innerer
Schemata, die es gestatten, in der Umgebung die Möglichkeit (oder auch Unmöglichkeit) zur
Realisierung der eigenen, biographisch erworbenen Dispositionen, Interessen und Wünsche
wahrzunehmen.
Wenn Bewegungen in den vielfältigen sozialen Praxen geformt und eingeschliffen werden,
heißt dies überdies zweitens, dass sie mehr sind als bloße Mittler zwischen Ich und Welt. Sie
werden vielmehr selbst zu fundamentalen Existenzweisen des Sozialen und zu Trägern kultureller Bedeutung. Da die materiellen und kulturellen Lebensbedingungen Spuren im Bewegungsverhalten, in den Haltungen, in der Gestik und Mimik, im Schritttempo usw. der Akteure hinterlassen, kommt es in den verschiedenen Kulturen, sozialen Klassen sowie bei Männern und Frauen zur Ausbildung familienähnlicher körperlicher Habitus. Es entstehen distink7
te und distinktive soziale Motoriken als sinnlich erkennbare Formen der Gemeinschaftlichkeit, die sich wie alle am Körper auftretenden Unterschiede „unter dem Schein einer Naturgabe“ (Bourdieu/Delsaut 1975, S. 78) präsentieren, d.h. ihre Historizität und Gesellschaftlichkeit
verbergen.
Bewegungen zeigen mithin stets auch den Entwicklungsstand eines Habitus an, der über das
einzelne Subjekt hinaus Geltung für den Zustand einer ganzen sozialen Gruppe hat. Mit Hilfe
von Bewegungen wird das Soziale in die Körper der Akteure hinein genommen (interiorisiert)
und, umgekehrt, das Innere in sozialen Formen verkörpert (exteriorisiert). Solche Verkörperungen können in die Form eigens arrangierter, expliziter Aufführungen von Selbst- und
Weltbildern gegossen werden. Dies ist beispielsweise in besonderen, vom alltäglichen Leben
abgetrennten kulturellen Veranstaltungen (Theater, Tanz, Ritual, Fest, Sport usw.) der Fall, in
denen – oft kodifizierte – Bewegungen öffentlich inszeniert und ausgestellt werden. Diese
cultural performances (Singer 1959) sind in den Medien der Körperlichkeit erzeugte und damit dynamische, an den Handlungsvollzug gebundene Symbolisierungen des Sozialen. Sie
„somatisieren“ und „verlebendigen“ abstrakte gesellschaftliche Vorstellungen, Leitbilder,
Werte und Prioritäten, machen diese konkret erkennbar und beglaubigen sie körperlichsinnlich. Die Aufführung ist dann für das Aufgeführte mit konstitutiv. So haben historisch
beispielsweise Umzüge, Aufmärsche, (Massen-)Gymnastik oder sportliche Wettkämpfe wesentlich dazu beigetragen, der „Erfindung der Nation“ (Anderson 1996) Gestalt und Physis zu
verleihen, sie mit Gefühlen aufzuladen und ihren Einflussbereich über den klassischen ElitenNationalismus hinaus auf tendenziell alle sozialen Klassen auszudehnen (vgl. auch Kaschuba
1995).
Aber auch in alltäglichen Zusammenhängen – in Schulen, an Arbeitsplätzen, öffentlichen Orten usw. – können Bewegungen die Funktion der (kollektiven) Selbstdarstellung und –
inszenierung übernehmen und dazu dienen, dass sich Gruppen, Szenen und Milieus für sich
und andere anschaulich machen und genau dadurch eine soziale Existenz verleihen. Wie Luc
Boltanski in Fortführung der Frage Emile Durkheims nach den Bedingungen des Zusammenhalts sozialer Gruppen ausgeführt hat, kann eine Gruppe ihre Kohärenz nur dann sichern,
wenn sie einen Glauben an ihre Existenz erzeugt und diesem sinnliche Evidenz, Gestalt verleiht. Die Gruppe muss, schreibt Boltanski (1990, S. 50), „um für sich und für andere zu existieren (...) Vorstellungen über sich vermitteln, dramaturgische Akzentuierungen (...) ihrer relevanten Merkmale, eine Art Stilisierung, die zur Bildung des kollektiven Glaubens beiträgt,
ohne den die Gruppe kein Anrecht auf soziale Anerkennung hat.“
8
In der heutigen Kultur scheinen in besonderer Weise die vielfältigen Bewegungspraxen des
Sports und der populären Kultur – vom Streetball-Spielen über das Skateboard-Fahren bis hin
Techno und Hiphop – die Aufgabe zu übernehmen, diesen Glauben an die eigene Existenz im
öffentlichen Raum immer wieder aufs Neue zu erzeugen und damit zu bewahren. In dem Maße, wie eine zunehmende Informatisierung der Erwerbsarbeit einen Bedeutungsverlust traditioneller Instanzen der Körper- und Habitusformierung mit sich bringt, erfolgt die Formierung,
Bildung und Stilisierung der Körper offenbar zunehmend in jenen Bereichen der Nichtarbeit,
die in traditionellen soziologischen Theorien in die Restkategorie „Freizeit“ eingeordnet werden. Hier sind die Angebote zur körperlichen Bewegung in den letzten Jahren explosionsartig
angewachsen. Im Rückgriff auf ein breit gefächertes Angebot aus Körperimages und Bewegungsformen können sich die Akteure in Eigenregie eine erkennbare körperliche Gestalt zulegen. Zugleich verspricht die Ausprägung von körperlichen Formen, Haltungen und Stilen den
Anschluss an (Wahl-)Gemeinschaften von Gleichgesinnten, die ihren Zusammenhalt maßgeblich über gemeinsame Attribute, Zeichen, Codes und Bewegungsvorlieben herstellen.8 Die
Gemeinsamkeit dieser „Code Communities“ entsteht letztlich aus der Leidenschaft für eine je
charakteristische Art von Bewegungen: Sie hat eine motorische Basis; sie beruht im Kern
darauf, dass die Bewegungen des einen im anderen einen Resonanzboden finden, der die in
den Tiefenschichten des Körpers aufbewahrten Emotionen und Erinnerungen zum Mitschwingen bringt. Ähnlich wie Musik, so können auch gemeinsam geteilte Bewegungen eine
immaterielle Bindung zwischen den Körpern entstehen lassen.
In vielen neuen Bewegungskulturen am Schnittpunkt von Sport und Popkultur9 sind es vor
allem riskante Bewegungen des Gleitens und Rollens, des Schwebens, Springens und Fliegens. Ihre Realisierung ist auf hochtechnologische Sport- und Spielgeräte (Inlineskates, Skateboards, BMX-Räder, Gleit- und Fallschirme usw.) angewiesen, die als eine „leibnahe Technik“ (Gehlen 1993, S. 94) bei geübten Akteuren nahezu „organisch“ mit dem Körper zu verschmelzen scheint. In Zentrum der Welten des Skateboardens, Inlineskatens, BMX-RadFahrens oder Drachenfliegens steht die Auseinandersetzung mit der Schwerkraft. Die Füße
verlassen den Boden, der Körper hebt ab, der Raum wird turbulent gemacht. Die Akteure
spielen mit der Kontrolle über das Gleichgewicht. Triebkraft ist der im Flugtraum gipfelnde
Wunsch, die Schwerkraft zu beherrschen. Waghalsige, oft virtuose Bewegungen des Drehens
8
9
Dies wird ausführlicher dargestellt in Alkemeyer/Boschert/Schmidt/Gebauer 2003.
Zu dieser Verschmelzung von Sport und Popkultur vgl. Schmidt 2003.
9
mit hohen Geschwindigkeiten, des Kurvens und Kreisens, verwirklichen einen Gestus der
Leichtigkeit, eine futuristische „Ästhetik des Anti-Graven“ (Brandstetter 1995, S. 387). Es
sind in Bewegungen verkörperte Anti-Thesen zur Gradlinigkeit und Bodenverhaftetheit, die
das Laufen im Alltag, aber auch in vielen herkömmlichen Sportarten auszeichnen. In diesen
Bewegungen wird eine individualistische Gruppenmythologie der Offenheit und der – vor
allem „männlichen“ – Risikobereitschaft verkörpert, die gegen bürokratische Routine, Verkrustung und „Gruppenzwang“ gerichtet ist, d.h. gegen traditionelle Werte, wie sie aus der
Sicht der Akteure nicht zuletzt vom klassischen Sportverein repräsentiert werden.
„Das untergründige Thema dieser Bewegungen“, schreibt Gunter Gebauer, „ist die Aufgabe
von festem Halt, wie man es auch aus Träumen kennt“ (in Alkemeyer/Gebauer 2003). Was in
der Körpergeschichte erworben wurde, der feste Stand, das sichere Gehen, der solide Grund,
wird mit Absicht aufgegeben. Die Person begibt sich willentlich in eine Situation der Unsicherheit, verzichtet temporär auf ihre habituelle Vertrautheit mit der Welt und dramatisiert
diesen Verzicht vor den zuschauenden Anderen. Indem sie ungewohnte Umgebungen, Praxen
und Situationen aufsucht, in denen sich der Habitus nicht zu Hause fühlt, weil er diese normalerweise nicht bewohnt „wie eine vertraute Wohnstätte“ (Bourdieu 2001, S. 183), sollen Erfahrungen produziert werden, die die Person temporär daran hindern, mit sich selbst identisch zu
bleiben. In diesen Schwellenzuständen der Irritation des Gewohnten scheinen Möglichkeiten
eines anderen Handelns und einer neuen Formgebung des Selbst auf.
Mit Bourdieu lassen sich solche Praxisformen körperlicher Reflexivität und Umgestaltung des
Selbst allerdings kaum begreifen, garantiert doch der Körper in seiner Konzeption vorrangig
die Hysteresis, die Dauerhaftigkeit und Trägheit des Habitus. Weiterführen könnten die Überlegungen des „späten“ Foucault über die Praktiken der „Autoformation“ (Foucault 1985,
S. 10) und der Selbstbildung, in denen sich Individuen aktiv als Subjekte (z.B. der Sexualität)
herstellen und anerkennen.10 Vieles deutet darauf hin, dass die in den neuen informellen Bewegungskulturen sich abzeichnende Subjektivitätsform einer permanenten spielerischen Umund Neugestaltung des Selbst geradezu mustergültig aktuellen gesellschaftlichen und politischen Wandlungen entsprechen, die es einer zunehmend größeren Zahl von Menschen abverlangen, sich die Form eines flexiblen Selbstunternehmertums zu geben, Grenzzonen von
Normalität zu „checken“ und kreativ mit Erlerntem zu experimentieren: Riskante Bewegun-
10
Vgl. dazu ausführlicher Alkemeyer/Schmidt 2003.
10
gen, das Aufs-Spiel-Setzen-des-Körpers als „Gesamtgestus“ (Brecht) einer neo-liberalen,
postfordistischen Gesellschaft?
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