Heiko Kleve - Webnetwork Nordwest
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Heiko Kleve Postmodernes Wissen für die Soziale Arbeit Soziale Arbeit im Lichte der Postmoderne Jean-François Lyotards Das postmoderne Wissen ist nicht allein das Instrument der Mächte. Es verfeinert unsere Sensibilität für die Unterschiede und verstärkt unsere Fähigkeit, das Inkommensurable zu ertragen. Es selbst findet seinen Grund nicht in der Übereinstimmung der Experten, sondern in der Paralogie der Erfinder. Jean-François Lyotard (1979, S. 16) Einleitung Die Postmoderne, ob als Philosophie, Geistes- und Sozialwissenschaft oder als kultureller Ausdruck und künstlerische Haltung, ist in der deutschen Sozialen Arbeit bisher wenig thematisiert worden;1 und dies, obwohl es für die Soziale Arbeit viele Anschlussstellen an postmoderne Diskurse gibt. Denn das, was in der Debatte um die Postmoderne thematisiert wird, lässt sich grundsätzlich auf die Soziale Arbeit beziehen, z.B. die Frage nach dem Umgang mit sozialer Vielfalt, mit Pluralität. Gerade wenn man bedenkt, dass die Soziale Arbeit klassischerweise die Funktion hat, die sozial markierte Differenz von Norm und Abweichung zu bearbeiten, also abweichendes Verhalten zu normalisieren versucht, drängen sich geradezu zwangsläufig postmoderne Fragen auf: Wie kann in einer immer pluraler werdenden Gesellschaft eine klare Grenze zwischen Norm und Abweichung gezogen werden? Ist es ethisch vertretbar, vermeintlich abweichende Verhaltensweisen zu renormalisieren? Müsste die Soziale Arbeit nicht vielmehr dafür sorgen, dass soziale Differenzen anerkannt, akzeptiert und nicht als zu normalisierende Devianzen stigmatisiert werden? Dies sind nur einige Fragen, die mit Hilfe postmoderner Ansätze wenn nicht beantwortet, so doch differenziert diskutiert werden könnten. Weiterhin wäre auch daran zu denken, dass die Soziale Arbeit ihre Selbstreflexion postmodern wendet. Denn das, was der Sozialen Arbeit seit jeher Probleme macht, nämlich die Frage ihrer eigenen Identitätsbestimmung, ließe sich postmodern relativ gelassen angehen. Denn die Postmoderne geht mit Identitäten spielerisch um, anerkennt beispielsweise auch chamäleonhafte Identitäten, die zwischen unterschiedlichen Selbstbeschreibungen changieren, so wie die Identitäten von Sozialarbeiterinnen und Sozialarbeitern (siehe weiterführend dazu Kleve 2000). 1 Dies hat sicher auch damit zun tun, dass die postmoderne Debatte in der marxistisch bzw. klassisch linksintellektuell dominierten deutschen Geistes- und Sozialwissenschaft eher kritisch bis ablehnend als positiv oder befürwortend aufgenommen wurde. Siehe ausführlich dazu Neumeister 2000. 1 Wenn wir nun etwas genauer schauen, was die Postmoderne für die Soziale Arbeit zu bieten hat, dann fallen sehr schnell die philosophischen Angebote des 1924 geborenen und 1998 verstorbenen französischen Philosophen Jean-François Lyotard ins Auge. Denn Lyotard gilt als Begründer der philosophischen Postmoderne (vgl. Welsch 1987, S. 169). Mit seinem inzwischen zum Klassiker avancierten Buch Postmodernes Wissen (Lyotard 1979) hat er eine soziologische und philosophische Debatte über postmoderne Philosophie und Wissenschaft, ja generell über eine postmoderne Gesellschaft ausgelöst, die auch viele Anschlussstellen für die Soziale Arbeit bietet. So lautet meine These, die ich im Weiteren verfolgen will, dass die Soziale Arbeit von dem postmodernen Wissen Lyotards profitieren kann, dass, mit anderen Worten, Reflexionsgewinne möglich sind, wenn die Soziale Arbeit ausgehend von der postmodernen Philosophie Lyotards betrachtet wird. Im Folgenden möchte ich daher vor allem zentrale Thesen aus Lyotards Buch Das Postmoderne Wissen diskutieren, sie mit neueren theoretischen Ansätzen und aktuellen praktischen Erfahrungen konfrontieren und schließlich immer auch auf Anschlussstellen für die Reflexion der Sozialen Arbeit absuchen. Bevor ich jedoch dazu komme (siehe II.ff.), will ich den philosophischen Kontext einführen, in dem Lyotard – insbesondere aus Sicht der deutschen Geisteswissenschaft – verortet wird und darstellen, was der Begriff „Postmoderne“ für ihn überhaupt bedeutet. I. Lyotard im philosophischen Kontext der Debatte um die Postmoderne Wie ich bereits erwähnte, hat Lyotard 1979 Das postmoderne Wissen verfasst und damit eine geistes- und sozialwissenschaftliche Debatte um die Postmoderne losgetreten. In diesem Buch entwickelt er u.a. seine zentrale These vom Ende der großen Meta-Erzählungen der Moderne (Dialektik des Geistes, Hermeneutik des Sinns, Emanzipation des vernünftigen und arbeitenden Subjekts) sowie vom Zerfallen gesellschaftlicher und kultureller Einheitstendenzen in einander entgegengesetzte, unüberwindlich differente Diskurse und Sprachspiele. Darüber hinaus grenzt er sich entschieden von der Diskurstheorie und -ethik eines Jürgen Habermas ab, in der der Konsens als letztes und zentrales Ziel von Kommunikation behauptet wird. Lyotard räumt demgegenüber die Notwendigkeit eines kommunikativen Gerechtigkeitskonzeptes ein, in dem das Aushalten von sozialer Vielfalt, von Pluralität, d.h. von Differenzen und Dissensen, die die vermeintlichen Konsense sprengen, möglich sein muss. Dieses Gerechtigkeitskonzept entwickelt er in seinem 1983 veröffentlichten philosophischen Hauptwerk Der Widerstreit (Lyotard 1983). Der deutsche Streit um die postmoderne Philosophie Lyotards entbrannte nach einer Rede von Habermas, Die Moderne – ein unvollendetes Projekt, die er 1980 anlässlich seiner Ehrung mit dem Adorno-Preis in Frankfurt am Main hielt. In dieser Rede bewertete er die postmodernen Tendenzen in der Philosophie als antimodern und neokonservativ. Habermas, der in seinen Schriften (z.B. 1981) selbst gesellschaftliche oder kulturelle Differenzen und vor allem die Differenz zwischen System und Lebenswelt beschreibt, plädiert – in Anlehnung an Albrecht 2 Wellmer – jedoch dafür zu versuchen, diese Differenzen, etwa zwischen den Diskursen der Erkenntnis, der Ethik und der Politik wieder in Einheitserfahrungen zu überführen (vgl. Habermas 1980, S. 190f.); und zwar mit Hilfe der modernen Kunst, mit Hilfe der ästhetischen Erfahrung, die nämlich die Erfahrung der Versöhnung von Differenzen leisten könne. Für Habermas ist die Kunst jene gesellschaftliche Sphäre, die die Moderne dort, wo sie zubersten drohe, wieder zusammenführen könne: bei der radikalen Ausdifferenzierung von gesellschaftlichen Spezialstrukturen und -semantiken. Speziell auf diese These von Habermas reagiert Lyotard mit einem Aufsatz von 1982, der den Titel trägt: Beantwortung der Frage: Was ist postmodern? Mit diesem Text versucht er eine programmatische Bestimmung des Postmoderne-Konzeptes zu formulieren. Kennern der Philosophiegeschichte wird der Titel von Lyotards Aufsatz an die programmatische Schrift zur Aufklärung von Immanuel Kant (1724-1804) von 1783 erinnern: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?. Für Wolfgang Welsch (1994, S. 30) deutet diese Anlehnung an Kants Formulierung darauf hin, dass Lyotards Postmoderne-Konzept „eine aktuelle Version von Aufklärung“ darstellt. Interessant ist diese Deutung deshalb, weil die Postmoderne gerade von ihren Kritikern als antiaufklärerische Strömung innerhalb der Philosophie bewertet wird (vgl. ausführlich dazu Neumeister 2000). Lyotard reagiert mit seinem Aufsatz auf eine derartige Bewertung und bezieht sich, wie erwähnt, insbesondere auf den Postmoderne-Kritiker Jürgen Habermas (1980), mit dem er spätestens seit Ende der 1970er Jahre in Auseinandersetzung steht. Entgegen Habermas sieht Lyotard in der modernen Kunst gerade nicht die Möglichkeit, die Differenzen der Moderne zu versöhnen, vielmehr vertritt er eine entgegengesetzte Position, dass nämlich – wie Welsch (1990, S. 95) ausführt – die postmoderne Philosophie aus dem Geist der modernen Kunst geboren wurde: „Die postmoderne Philosophie artikuliert diskursiv, was die moderne Kunst künstlerisch vorexerziert hat“. Dies nun zeigt Lyotard in seinem Aufsatz in drei Schritten: in dem ersten Schritt setzt er dem künstlerischen Realismus-Konzept ein Konzept der Reflexion bzw. des AvantgardistischExperimentellen entgegen; in dem zweiten Schritt stellt er dem Kunst-Konzept des ‚Schönen’ das bereits von Kant in der Kritik der Urteilskraft (1790) dargestellte (gewissermaßen postmoderne) Konzept des ‚Erhabenen’ gegenüber, um schließlich nach der Beschäftigung mit der modernen Kunst in einem dritten Schritt die Postmoderne auch als Philosophie emporsteigen zu lassen. I.1 Erster Schritt: Entgegensetzung von Realismus und Reflexion bzw. Experiment: Der Realismus (in der Kunst wie in der Philosophie) suche nach der einen objektiven Wirklichkeit, nach einer zentralen Verankerung, eben nach Realität, die es darzustellen gelte. Es gehe dem Realismus weiterhin um Ordnung, Einheit, Identität, Sicherheit und um Popularität (S. 36), anders gesagt: um das Beenden, das Liquidieren des Experimentellen, des Avantgardistischen. Die Realität werde allerdings schon ausgehöhlt durch die Macht des Kapitalismus, der „Gebrauchsgegenstände, Rollen des sozialen Lebens und Institutionen“ (S. 3 36) so zurichte, dass deren (‚realistische’) Darstellung „nur noch in Form von Sehnsucht oder Spott“ (ebd.), nur noch „als Anlaß von Leiden [...denn...] als [...] Befriedigung“ (ebd.) möglich sei. Denn wir leben nach Lyotard (S. 37) in einer Welt, „in der Wirklichkeit in einem Maße destabilisiert ist, daß sie keinen Stoff mehr für Erfahrung gewährt, wohl aber für Erkundung und Experiment“ (ebd.). Auch wenn etwa Tendenzen der Fotografie oder des Films zu beobachten seien, die einem großen Publikumsgeschmack entsprechend vorgeben, ‚Wirklichkeit’ darzustellen, handele es sich hierbei lediglich um „Phantasmen des Realismus“ (S. 38), die sozusagen zum Trost und zur Ablenkung Scheinwirklichkeiten produzieren. Den realistischen Tendenzen grundsätzlich gegenläufig sei demgegenüber eine moderne Kunst, die sich reflexiv sich selbst zuwendet („Was macht Kunst zur Kunst [und Literatur zur Literatur]?“, S. 39) und ihre eigenen Regeln permanent experimentell in Frage stellt, die mit Formen, Farben etc. experimentiert, die sich weiterhin einem kapitalistischen Kunst-Konzept entgegenstellt, dessen Kunstproduktion sich ausschließlich an den Bedürfnissen und der Kaufkraft derer ausrichtet, die diese Werke konsumieren. Dieses moderne Kunst-Konzept des Avantgardistisch-Experimentellen konkretisiert Lyotard in dem nächsten Schritt weiter, indem er es präzisiert durch die Entgegensetzung von ‚schön’ und ‚erhaben’. I.2 Zweiter Schritt: Entgegensetzung von ‚schön’ und ‚erhaben’: Die Moderne geht für Lyotard aufgrund der Ausdifferenzierung verschiedenster Wirklichkeitsbereiche mit der „Erschütterung des Glaubens“ (S. 42) an die eine Wirklichkeit einher. Die Moderne erlaube die Entdeckung, „wie wenig wirklich die Wirklichkeit ist“ (ebd.). Diese Entdeckung sei bereits im Kantschen Konzept des ‚Erhabenen’ präsent. Das Erhabene ist, um Kant zu zitieren, die „Erweckung eines Gefühls eines übersinnlichen Vermögens in uns“ (z. n. Welsch 1990, S. 89), es ist damit nach Lyotard etwas, was sich einer Darstellung oder einer Wirklichkeitswerdung entzieht. Das Erhabene sei weiterhin ein Gefühl, das entsteht, wenn man an etwas denkt, das man zwar ideell erahnen oder denken, aber niemals fassen und erfahren kann: etwa das Absolute, das Ganze, das Nicht-Mehr-Teilbare. Demgegenüber beruhe das Konzept des Schönen, auf dem Fassbaren, dem begrifflich und erfahrbar Darstellbaren, was geschmackliche und ästhetische Übereinkünfte erlaube. Das Erhabene ist dagegen dasjenige, welches auf ein Anästhetisches (Welsch), ein Nichtdarstellbares anspielt. Moderne Kunst ist für Lyotard nun jene Kunst, welche mittels Formlosigkeit oder mittels der Vermeidung von allem Figurativen oder Abbildhaften zu zeigen versucht, „daß es ein Nicht-Darstellbares gibt. Sichtbar zu machen, daß es etwas gibt, das man denken, nicht aber sehen oder sichtbar machen kann: das ist der Einsatz der modernen Malerei“ (S. 43). Ausgehend von der Bestimmung der modernen Kunst als reflexives, experimentelles Projekt, das nicht das Schöne, sondern das Erhabene, das eigentlich Nicht-Darstellbare im Sinn hat, 4 versucht Lyotard im letzten Schritt seines Aufsatzes zu zeigen, was Postmoderne bzw. postmoderne Philosophie ist. I.3 Dritter Schritt: Postmoderne Philosophie: Aufgrund Lyotards Ausführungen zur Moderne, zur modernen Kunst erübrigt es sich fast zu sagen, dass er die Postmoderne nicht eindeutig von der Moderne unterscheiden kann; vielmehr sieht er die Ideen der Moderne, der modernen Kunst gerade durch die Postmoderne verwirklicht (S. 45). Der entscheidende Unterschied, den er einführt und der einen modernen von einen postmodernen Geisteszustand unterscheidet, ist nämlich, dass der moderne Geisteszustand trauert und der postmoderne jubelt angesichts des Auflösens der einen Wirklichkeit und des Erblühens von vielen Möglichkeiten der experimentellen „Erfindung neuer Spielregeln, bildnerischer oder künstlerischer“ Art (S. 46). Die Moderne verweise zwar, z.B. in der Kunst, bereits auf ein Nicht-Darstellbares, auf die Unfasslichkeit der Wirklichkeit als Ganzes, aber sie betrauert das Verlorengegangene, das Entschwinden des Schönen in der Darstellung. Demgegenüber ist das Postmoderne „dasjenige, das im Modernen in der Darstellung selbst auf ein Nicht-Darstellbares anspielt; das sich dem Trost der guten Formen verweigert, dem Konsensus eines Geschmacks, der ermöglicht, die Sehnsucht nach dem Unmöglichen gemeinsam zu empfinden und zu teilen; das sich auf die Suche nach neuen Darstellungen begibt, jedoch nicht, um sich an deren Genuß zu verzehren, sondern um das Gefühl dafür zu schärfen, daß es ein Undarstellbares gibt“ (S. 47). In der postmodernen Philosophie gehe es demnach darum zu zeigen, „daß es uns nicht zukommt, Wirklichkeit zu liefern, sondern Anspielungen auf ein Denkbares zu finden, das nicht dargestellt werden kann“ (S. 48). Und mit Kant plädiert Lyotard schließlich dafür zu sehen, welchen Terror die (Hegelsche) Illusion der (sog. dialektischen) Aufhebung des Entgegengesetzten im Einen mit sich bringt. Für diesen Terror des Einen, des Totalitären sei nämlich das 20. Jahrhundert (mit Phänomenen wie Faschismus und Stalinismus) das beste Beispiel; insofern komme es heute darauf an, die Differenzen vor allen einebnenden Tendenzen zu retten. Postmoderne ist für Lyotard also „nicht das Ende der Moderne [...], sondern eine andere Beziehung zur Moderne“ (Lyotard 1987, S. 121), ein „Gemüts- und Geisteszustand“ (Lyotard 1981, S. 97), vielleicht könnte man auch sagen eine Reflexionsfigur, die für dreierlei steht: erstens für die Erfahrung und Anerkennung der Konstrukthaftigkeit der Wirklichkeit, zweitens für die Erfahrung und Anerkennung von unüberwindlichen Differenzen in der Welt des Persönlichen und Sozialen und drittens für den experimentellen Umgang mit den Wirklichkeitskonstruktionen und Differenzen innerhalb unserer Wirklichkeiten. * Wenn wir angesichts von Lyotards Verständnis der Postmoderne fragen, wie die Soziale Arbeit ausgehend von diesem Konzept betrachtet werden kann, dann lässt sich bereits sagen, 5 dass die Soziale Arbeit vor allem methodisch in eine postmoderne Richtung tendiert. In den aktuellen Methodenströmungen, die beispielsweise mit den Attributen ‚lebensweltorientiert’ oder ‚systemisch’ versehen werden, finden wir die drei genannten groben Bestimmungsmerkmale der postmodernen Gemüts- und Geisteshaltung wieder. Denn diese Methoden anerkennen erstens die individuelle und soziale Konstrukthaftigkeit von lebensweltlichen Wirklichkeiten, zweitens akzeptieren sie die Verschiedenartigkeit, die Differenz beispielsweise zwischen den Wirklichkeitskonstruktionen der Sozialarbeiter und jenen der Klienten und versuchen drittens mit diesen Differenzen spielerisch, experimentell umzugehen, sie zu nutzen, um Problemlösungen der Klienten anzuregen, die zu deren lebensweltlichen Kontexten passen.2 Methodischen Haltungen wie Allparteilichkeit und Kontextsensibilität oder Verfahren wie zirkuläres Fragen und Reframing liegen genau diese drei Bestimmungsmerkmale zugrunde.3 Sozialarbeiterinnen und Sozialarbeiter sind methodisch daher vor allem Kommunikationsexperten, die gemeinsam mit den Klienten etwas zu konstruieren haben, was sich nicht mehr von selbst versteht, nämlich Wirklichkeitssichten über die Probleme, deren Entstehungsbedingungen, über mögliche Ziele der Problemlösung und über mögliche Handlungen zur Erreichung der Ziele (vgl. ausführlich Kleve 1996, S. 111ff.). Wenn sich die Postmoderne durch eine zentrale Erfahrung auszeichnet, dann ist es genau diese: dass sich eben nichts mehr von selbst versteht, dass die Aushandlung, der Dialog, die Kommunikation an die Stelle der vormals vermeintlich harten Evidenz rückt. Wie lässt sich nun der dargestellte postmoderne Gemüts- und Geisteszustand begründen? Um dieser Frage nachzugehen, wenden wir uns im Folgenden explizit einigen zentralen Thesen aus Lyotards Programmschrift Das postmoderne Wissen zu. In dieser Schrift wird zweierlei geboten, zum einen beschreibt Lyotard die Transformation von der Moderne zur Postmoderne, zum anderen skizziert er postmoderne Formen der Wissenschaft. Genau damit stellt dieses Werk eine Begründung für die Notwendigkeit der postmodernen Gemüts- und 2 Hans Thiersch (1993), theoretischer Begründer der sozialarbeiterischen Lebensweltorientierung, versteht diese methodische Richtung Sozialer Arbeit auch als Reaktion auf die gesellschaftliche Pluralisierung und Invidualisierung der Lebenslagen. Lebenweltorientierung meint demnach: das Inistieren auf die „Eigensinnigkeit lebensweltlicher Erfahrung der AdressatInnen“ Sozialer Arbeit, sie ist „Versuch und Instrument der Gegenwehr zu den normalisierenden, disziplinierenden, stigmatisierenden und pathologisierenden Erwartungen, die die gesellschaftliche Funktion der Sozialen Arbeit seit je zu dominieren drohen“ (ebd., S. 13). Mit der Lebenweltorientierung wird der Versuch unternommen, dass klassische sozialarbeiterische Leitparadigma, das sich an der Differenz Norm/Abweichung bzw. Konformität/Devianz orientiert, zu verabschieden, ja postmodern zu überwinden. Bei einer genauen Betrachtung der aktuellen Diskurse in der Sozialen Arbeit fällt auf, dass sozialarbeiterische Theorien und Methoden, allen voran die lebensweltorientierte und systemische Theorie und Methodik von vier Strukturmerkmalen gekennzeichnet sind, die für eine postmoderne sozialarbeiterische Perspektive sprechen: und zwar von der Betonung, erstens: der Kommunikation und des Dialogs, zweitens: der Anerkennung von Differenz und Dissens, drittens: der Anerkennung der Grenzen des sozialarbeiterischen Handelns, viertens: von Reflexionsnotwendigkeiten (vgl. ausführlich zu diesen Punkten Kleve 2000, S. 59ff.). 3 Diese methodischen Haltungen kommen aus der systemischen bzw. der systemisch-familientherapeutischen Beratung und Therapie, die sich inzwischen explizit dem postmodernen Diskurs zuordnen lässt; und dies nicht nur, weil es sowohl im postmodernen als auch im systemischen Diskurs um einen Abschied vom Prinzipiellen und Absoluten hin zum Akzeptieren des Pluralen und Differenten geht (vgl. Schweitzer/Retzer/Fischer 1992). 6 Geisteszustände dar. Weiterhin ist die Schrift soziologisch und philosophisch zugleich – in soziologischer Hinsicht beschreibt sie die sozialen Veränderungen, die zu einer Postmoderne führen, in philosophischer Hinsicht diskutiert sie moderne und postmoderne Legitimationsformen der Wissenschaft. Dies will ich nun etwas ausführlicher darstellen, wobei ich mich eher auf die philosophische Seite beschränke und die Legitimationskrise der modernen Wissenschaft beschreibe sowie postmoderne Auswege aus dieser Krise diskutiere, um schließlich daraus Rückschlüsse für die Reflexion der Sozialen Arbeit zu ziehen. II. Von der modernen zur postmodernen Natur des Wissens und der Wissenschaft Die Basis der Argumentation von Lyotard ist seine These – die er bereits in der Einleitung seines Buches Das postmoderne Wissen knapp erläutert (S. 13ff.) –, dass sich die Legitimation des wissenschaftlichen Wissens drastisch verändert. Dieses Wissen kann nicht mehr auf die sogenannten großen Erzählungen der Moderne zurückgreifen, es kann nicht mehr vor ihren Hintergründen bestätigt werden, weil diese Erzählungen ihre Glaubwürdigkeit verloren haben. Und das Paradoxe daran ist, dass die Wissenschaft selbst, die sich im Rahmen dieser Erzählungen legitimiert, die Glaubwürdigkeit dieser Erzählungen infrage stellt. Denn: „Die Wissenschaft ist von Beginn an in Konflikt mit den Erzählungen. Gemessen an ihren eigenen Kriterien, erweisen sich die meisten als Fabeln“ (S. 13). Bevor dies deutlich wurde, also vor „den Transformationen, welche die Regeln der Spiele der Wissenschaft, der Literatur und Künste seit dem Ende des 19. Jahrhunderts getroffen haben“ (ebd.), griff die Wissenschaft auf die großen Erzählungen zurück. Dies ist ihr aber immer weniger möglich, und genau das ist mit postmoderner Kondition der Wissenschaft gemeint. Welches sind nun die großen Erzählungen, die ihre Glaubwürdigkeit verlieren? Lyotard nennt insbesondere drei Metaerzählungen – Dialektik des Geistes, Hermeneutik des Sinns sowie Emanzipation des vernünftigen und arbeitenden Subjekts – , die ich etwas deutlicher heraus stellen und auf die Soziale Arbeit beziehen möchte: II.1 Dialektik des Geistes: Hiermit ist die Höherentwicklung des Geistes, des menschlichen Bewusstseins nach zyklischen Gesetzmäßigkeiten gemeint, was insbesondere von Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) vertreten wurde. Demnach strebe die Geschichte des Geistes einem Ziel, einem Absoluten zu, das sich durch die (dialektische) Bewegung, durch den Dreisatz von These, Antithese und Synthese verwirkliche. „Alle Verwirklichung des Absoluten, als Natur wie als Geist, und damit alle Geschichte dieser Verwirklichung geschieht [...] dialektisch: Jedes gesetzte Stadium (Thesis) treibt seinen Gegensatz (Antithesis) hervor, beide sind in der folgenden Synthesis ‚aufgehoben’, d.h. verneint, bewahrt und erhöht zugleich – so wie jeder Begriff aus sich den Gegenbegriff erzeugt und beide im Überbegriff aufgehoben sind“ (Müller/Halder 1958, S. 73f.). Bekanntlich hat Karl Marx (1818-1883) dieses dialektische Denken vom Kopf auf die Füße gestellt; für ihn geht es nicht mehr um die Höherentwicklung des Geistes, sondern um die 7 dialektische Verwirklichung der gesellschaftlichen Entwicklung, der materiellen Produktionsverhältnisse. Demnach ist Geschichte eine Geschichte von Klassenantagonismen, von Klassenkämpfen, die im Ausgang der Urgesellschaft in der Feudalhalterordnung sich manifestieren und ihren Weg finden über unterschiedliche Klassenordnungen – vom Feudalismus über den Kapitalismus bis hin zum Sozialismus – und sich schließlich dialektisch aufheben in der klassenlosen Gesellschaft des Kommunismus. Die Metaerzählung der Dialektik der Geschichte (des Geistes oder der Gesellschaft) gibt der Geschichte also ein klares (objektives) Ziel. Diesem Ziel konnten sich auch die Wissenschaften unterordnen. Und nichts anderes geschah ja auch beispielsweise in den sogenannten real-sozialistischen Staaten, wo die zur Staatsideologie erklärte marxistische Dialektik nicht nur das wissenschaftliche, sondern das gesamte soziale Leben zu programmieren versuchte. Aber auch die Soziale Arbeit der späten 1960er und der gesamten 1970er Jahre ist geprägt von einer dialektischen, insbesondere marxistischen Sicht. Sozialarbeit unter kapitalistischen Produktionsverhältnissen (Hollstein/Meinhold 1973) hieß das Programm einer Kritik, die deutlich zu machen versuchte, dass Soziale Arbeit zwei Möglichkeiten habe: Im Klassenkampf der antagonistischen Kräfte könne sie auf der einen Seite den Machthabern, dem kapitalistischen Bürgertum behilflich sein, die Macht zu sichern, indem sie nämlich daran mitarbeite, die Massen, das Proletariat durch die Almosen „Geld und gute Worte“ „ruhig zu stellen“. Auf der anderen Seite könne sie sich in dem historischen Prozess zur Verwirklichung der Geschichte für das Proletariat entscheiden und es dabei unterstützen, – wie in den real-sozialistischen Staaten leninistisch gesagt wurde – seine „historische Mission“, die Errichtung einer klassenlosen Ordnung zu erfüllen. Aus der heutigen Perspektive hören sich derartige Funktionsbestimmungen Sozialer Arbeit reichlich anachronistisch an. Denn die Idee der dialektischen Bewegung der Geschichte des Geistes oder der Gesellschaft scheint tatsächlich ihre Glaubwürdigkeit verloren zu haben angesichts der Weltlage, die wir seit Ende der 1980er Jahre beobachten können. Vielmehr scheinen Denker wie Friedrich Nietzsche (1844-1900), die die ewige Wiederkehr des Gleichen voraussagten, glaubwürdiger als Dialektiker. Das Einzige, was sich vorwärts bewegt, scheint die Wissenschaft und Technik zu sein mit immer neuen materiellen, physikalischen und chemischen, aber auch biologischen Möglichkeiten der Naturveränderung, was gleich zu bleiben scheint ist der menschliche Geist, das Bewusstsein und seine soziale Lebensform, die Gesellschaft. Die alten Existenzängste sind nicht verschwunden, Armut, Hunger und Not regieren immer noch große Teile der Welt, und inzwischen kommen mit den Flutkatastrophen auch die alten Naturängste wieder, die vor Jahrtausenden der Antrieb waren, die Wissenschaft und Technik zu entwickeln. Wissenschaft und Technik sollten die Menschen erretten vor den Naturgewalten. Mittlerweile sehen wir, dass der wissenschaftlich-technische Fortschritt selbst das auslöst, was er einstmals beseitigen sollte: menschenlebengefährdende Naturereignisse. 8 Wir kommen zurück zum eigentlichen Thema: Die Dialektik verliert ihre Glaubwürdigkeit, dies zeigt sich vor allem angesichts der gesellschaftlichen Entwicklung. Aber auch philosophisch liegen dafür Begründungen vor, die gar nicht so neu sind, eine der bedeutendsten ist sicherlich Theodor W. Adornos Schrift Negative Dialektik (Adorno 1969), in der nicht das dialektische Prinzip als Ganzes über Bord geworfen wird, sondern ausschließlich die Synthesis. Eine Dialektik ohne Synthesis, die sich für die Widersprüche interessiert, die Ambivalenzen analysiert, die Gegensätze als Gegensätze, eben das Inkommensurable, wie Lyotard sagen würde, akzeptiert, ist offenbar mehr denn je gefordert. Denn in postmoderner Zeit sind keine synthetischen Einheitsperspektiven gefragt, weil die Wirklichkeit sich eben nicht einheitlich zeigt. Daher scheint keine „Wirklichkeitsbeschreibung tragfähig zu sein, die nicht zugleich die Plausibilität der Gegenthese verfolgt“ (Welsch 1990, S. 192), denn: „Ambivalenz ist das mindeste, womit man bei den gegenwärtigen Weltverhältnissen rechnen muß“ (ebd.). Und dies gilt im besonderen Maße auch für die Soziale Arbeit, so dass eine diesbezügliche Wissenschaft die Ambivalenzreflexion als wichtige Methode zur Reflexion nutzen kann.4 II.2 Hermeneutik des Sinns: Hiermit ist das Verstehen von Sinn gemeint, etwa Sinn-Verstehen von Texten, aber auch von gesprochenen Worten. Das Problem der Hermeneutik scheint bereits im Begriff der Hermeneutik auf (vgl. Hörisch 1998, S. 13ff.). Denn Hermeneutik verweist auf zweierlei Bedeutungen: zum einen auf die Botschaft, die aus Texten spricht und die verstanden werden kann, die gewissermaßen von Hermes, dem Götterboten aus der griechischen Mythologie überbracht wird. Zum anderen kann Hermeneutik aber nicht nur den Prozess der Überbringung von Botschaften durch Hermes meinen, sondern auch etwas Hermetisches, also etwas dicht Abgeschlossenes, aus dem nichts herausdringen kann. Wenn wir diesen eher etymologischen Zugang zur Hermeneutik mitmachen, dann sehen wir, dass Sinnverstehen als das Verstehen von abgeschlossenen Botschaften betrachtet werden kann. Und so haben die Hermeneutiker der Theologie und Philosophie in den letzten Jahrtausenden ja tatsächlich immer wieder versucht, die wahren Botschaften von Texten, etwa aus der Bibel und anderen „heiligen Schriften“ oder von philosophischen Klassikern, abschließend zu verstehen und sich darüber gestritten, wer denn nun tatsächlich das Verstehen abschließen kann, weil er richtig verstanden hat. Es kam sogar soweit, dass die Politik in den real-sozialistischen Ländern ein Bündnis mit dieser Form von Hermeneutik geschlossen hat und ein für alle mal versuchte, die Botschaft der Texte von Marx und Lenin abschließend zu deuten und als Grundlage für die Regelung des gesamten sozialen Lebens zu nutzen. Was daraus geworden ist, haben wir in der jüngsten Geschichte gesehen. Nur noch eines dazu: Ich kann mich sehr gut daran erinnern, wie diese Form von Hermeneutik auch die Methode meiner Deutschlehrer in der DDR war. Wenn wir 4 Genau dies versuche ich in meinem Buch Postmoderne Sozialarbeit (Kleve 1999) vorzuführen. Ich komme noch einmal darauf zurück (III.) 9 als Schüler aufgefordert wurden, über Erzählungen, Gedichte oder Romane zu diskutieren und wir gefragt wurden, was der jeweilige Autor wohl gemeint haben mag mit seinen Sätzen, dann wurde uns nach einer kurzen Diskussion die Antwort auf diese Frage vom Lehrer präsentiert; er kannte die Botschaft der Texte, die abschließend dokumentiert und wieder abgefragt werden konnte. Mit einer solchen Form von Hermeneutik macht die Postmoderne ein Ende; vielmehr nimmt sie die Erfahrung ernst, dass die Deutung und Interpretation von Texten niemals abschließbar ist, es sei denn in der Form von Macht. Aber bei Deutungsversuchen jedoch, die sich jenseits von totalitären Deutungsmächten vollziehen können, ist die Hermeneutik durch die Form der différance gekennzeichnet. Jecques Derrida (1988) bezeichnet mit diesem Begriff (den ich in diesem Zusammenhang nicht näher erläutern kann) zweierlei, erstens dass jedes Sinnverstehen unabschließbar ist, auf eine unerreichbare Zukunft hin aufgeschoben werden muss; denn es kann im nachhinein immer wieder infrage gestellt und neu verstanden werden; zweitens ist Sinnverstehen abhängig von Differenzen, von Unterschieden, z.B. von den Kontexten, in denen es erfolgt: von den verschiedenen Personen, die jeweils verstehen wollen (Sozialdimension), von den verschieden Zeiten, in denen zu verstehen versucht wird (Zeitdimension), von den verschiedenen Erkenntnisinteressen, die Verstehen motivieren (Sachdimension). Auch das Verstehen der gesprochenen Worte, das in der Sozialen Arbeit ja in jeder Beratungssituation erfolgen soll, steht mit einer postmodern gewendeten Hermeneutik in Frage, denn dafür gilt das Gleiche wie für das Textverstehen, es ist unabschließbar und kontextabhängig.5 Die Kontextabhängigkeit von Verstehen scheint leicht ersichtlich und somit kaum erklärungsbedürftig. Denn wir wissen nicht nur in der Sozialen Arbeit, sondern auch im Alltag nur zu gut, dass unterschiedliche Personen unterschiedlich verstehen, dass Verstehen davon abhängig ist, wann etwas verstanden wird und schließlich auch davon, was das Verstehen motiviert. Aber auch die zunächst vielleicht schwerer nachvollziehbare These der Unabschließbarkeit lässt sich leicht nachvollziehen, wenn man bedenkt, dass es unmöglich ist, die Gedanken von Personen durch Kommunikationen zu erreichen (In die Köpfe kann man eben nicht hinein schauen!), erreichbar für die Kommunikation sind nur die gesprochenen Worte, und diese müssen verstanden werden. Aber ob sie verstanden wurden, kann immer nur im nachhinein überprüft werden, etwa durch ein Nachfragen. Für dieses Nachfragen gilt wieder das Gleiche, es und die daraus folgenden möglichen Antworten müssen verstanden werden. Aber ob sie verstanden wurden, kann nur im nachhinein überprüft werden usw. usf. Wir kommen nicht heraus aus der Form der différance. Dies sollte uns in der Sozialen Arbeit zu denken geben. Denn wie oft neigen wir dazu zu glauben, schon verstanden zu haben, was die Klienten meinen oder wollen. Auch unsere klassischen Methoden, z.B. die klientenzentrierte Gesprächsführung nach Carl Rogers 5 Dies ließe sich sehr genau systemtheoretisch zeigen, was ich hier jedoch nur erwähnen kann, siehe dazu etwa Luhmann 1984 oder Fuchs 1993. 10 verführt uns dazu anzunehmen, wir würden schon verstehen, wenn wir empathisch, kongruent und akzeptierend, annehmend kommunizieren. Dennoch: Wir sollten uns davor hüten zu schnell zu glauben, verstanden zu haben. Vielmehr ist angesichts der postmodernen Kondition hinsichtlich der Unabschließbarkeit und der Kontextabhängigkeit des Verstehens, die Sensibilität für das Nicht-Verstehen, für die Unerreichbarkeit des ‚wirklichen’ Verstehens, für den permanent mitlaufenden Dissens auszubauen. II.3 Emanzipation des vernünftigen oder arbeitenden Subjekts: Hiermit sind genau genommen zwei Philosophien bzw. Erzählungen gemeint: zum einen jene von Immanuel Kant, die die Emanzipation des vernünftigen Subjekts anstrebt und die Jürgen Habermas in seiner Theorie der vernünftigen (rationalen) Kommunikation beerbt hat und zum anderen Karl Marx’ Idee der Emanzipation, der Befreiung des arbeitenden Subjekts aus der Unterdrückung durch nicht produktiv arbeitende Besitzer der Mittel, mit denen die Arbeiter arbeiten, eben der Produktionsmittel. Beide Erzählungen verlieren in der Postmoderne ihre Glaubwürdigkeit. Vom Glaubwürdigkeitsverlust der Marxschen Anschauung, das die Geschichte auf ein dialektisch sich einstellendes Ziel zustrebt, der Emanzipation der Arbeiter in der klassenlosen Gesellschaft, habe ich oben bereits geschrieben. Deshalb soll hier die Emanzipation des vernünftigen Subjekts problematisiert werden. Immanuel Kant, als ein wichtiger Begründer der Aufklärung, erhebt mit seiner Philosophie die Vernunft zum obersten Regulator der menschlichen Erkenntnis und des menschlichen Zusammenlebens. Für ihn geht die Vernunft allen menschlichen Erkenntnismöglichkeiten (a priori) voraus, sie bildet die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis, sie ist in diesem Sinne transzendental. Obwohl Kant in der Kritik der reinen Vernunft etwas zeigt, was Postmoderne und Konstruktivismus ebenfalls verdeutlichen, dass nämlich keine objektive Erkenntnis möglich ist, dass Erkenntnis vielmehr nur Dinge, wie sie für uns sind und nicht wie sie an sich sind, erkennen kann, ist seine Philosophie – im Gegensatz zu Postmoderne und Konstruktivismus – zwar implizit, aber nicht explizit relativistisch (siehe dazu – mit einer etwas anderen Deutung – Welsch 2000, S. 35f.). Denn Kant setzt die Erkenntnis zwar in Relation, in Abhängigkeit zu den erkennenden Subjekten, zu den Menschen, aber er negiert diese Relativität sogleich wieder, wenn er in allen vernünftigen, aufklärungsfähigen menschlichen Subjekten die gleichen transzendentalen Prinzipien am Wirken sieht: zum einen eben die Vernunft selber mit ihren Ordnungsbegriffen und Kategorien, zum anderen die Anschauungsformen von Raum und Zeit. Erkenntnis bringe nach Kant zwar nur selbstkonstruierte Erscheinungen hervor, aber diese Erscheinungen müssen aufgrund der transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis bei allen mit Vernunft ausgestatten menschlichen Wesen dieselben sein. Eine Emanzipation des vernünftigen Subjekts bedeutet nun, dass das transzendentale, allen Menschen zugängliche Prinzip der Vernunft auch das menschliche Zusammenleben als praktisches Gesetz ordnen solle. Denn nur das verdiene allgemeine Anerkennung, z.B. als Regel für den sozialen Verkehr, was vernünftigen Kriterien genüge, so z.B. der kategorische 11 Imperativ, der in unterschiedlicher Weise formuliert wird (zit. n. Ulfig 1999, S. 218): „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“. Oder: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ Oder: „Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte“. Obwohl Kant mit seinen drei kritischen Schriften – Kritik der reinen Vernunft (1781/87), Kritik der praktischen Vernunft (1788) und Kritik der Urteilskraft (1790) – bereits andeutet, dass es Vernunft nur im Plural gibt, wie dies der postmoderne Philosoph Wolfgang Welsch (1996) in seinem grandiosen Werk zur transversalen Vernunft begründet, steht die aufklärerische Moderne für das Prinzip der einen Vernunft. Vernunft im Singular – das ist das Motto der Moderne. Nur ausgehend von diesem Motto ist das aufklärerische Streben nach Wahrheit und Verständigung erklärbar. Dieses Streben führt schließlich zu zwei Ansichten: erstens dass die menschlichen Existenzfragen beantwortbar sind, wenn die Antworten mit Vernunft gesucht werden und zweitens dass alle, die die Antworten mit Vernunft, eben mit dieser einen Vernunft, mit der Vernunft (im Singular) suchen, zu denselben Antworten kommen müssten. Die Fragen sind dann nur: Was passiert, wenn unterschiedliche Antworten gefunden werden? Wer bestimmt bei einer Mehrzahl von unterschiedlichen Antworten, wer die vernünftige Antwort hat? Unsere heutige Erfahrung kann uns lehren, dass solche Fragen in der Regel durch Macht entschieden wurden. Aber damit wären wir bereits bei Michel Foucault (19261984) einem anderen Denker der Postmoderne, nach dem es nicht die Vernunft ist, die die Bedingungen der Erkenntnis und des menschlichen Zusammenlebens bestimmt, sondern Macht. In der Postmoderne jedenfalls zerbrechen die Vorstellungen der einen Vernunft, auf die in gewisser Weise auch Habermas’ Diskursethik basiert. Denn in dieser Ethik wird der rationale, am Prinzip der kommunikativen Vernunft orientierte Konsens angestrebt, der geradezu zwangsläufig sich einstellen würde, wenn die Diskursteilnehmer nach vernünftigen Regeln im herrschaftsfreien Raum kommunizieren. Aus postmoderner Perspektive ist dies nicht plausibel. Denn wie Lyotard (1979, S. 36ff.) mit Bezug auf Ludwig Wittgenstein (1989-1951) hervorhebt, denken und kommunizieren wir in Form von Sprachspielen, von denen es eine Vielfalt gibt, die nicht von einem ordnenden Meta-Sprachspiel, schon gar nicht von einer obersten Vernunft bestimmt werden kann. Jedes Sprachspiel gehorcht eigenen begrenzten Regeln, die für es, aber schon nicht mehr für andere Spiele gelten (müssen). Wenn dies nun besonders offensichtlich für die Postmoderne gilt, dann ist Verständigung unwahrscheinlich und Dissens, Unabschließbarkeit, wie ich oben bereits mit Bezug zur Hermeneutik gesagt habe, alltägliche Erfahrung. Und meiner Ansicht nach ist dies auch in der Sozialen Arbeit so. Für uns Sozialarbeiterinnen und Sozialarbeiter könnte das bedeuten, zur Einsicht zu gelangen, dass wir uns nicht mit Hilfe von Vernunft oder rationaler Kommunikation aus den 12 Fallstricken der vielen Sprachspiele befreien, emanzipieren können, wir spielen diese Spiele mit unseren Klienten wie mit unseren Kollegen. Wir sollten daher versuchen, eine für Professionen typische Haltung, nämlich die Haltung des Besserwissens zu verabschieden und uns öffnen für die vielfältigen Möglichkeiten der Erkenntnis und des menschlichen Zusammenlebens. Freilich könnten wir angesichts der Unabschließbarkeit des Verstehens und Erkennens, der Unerreichbarkeit oberster vernünftiger Prinzipien auch fatalistisch oder zynisch werden, ich jedoch plädiere für eine ironische Gelassenheit. Eine ironische Gelassenheit setzt paradox, ambivalent an: Sie weiß um die Beschränktheiten und Unabschließbarkeiten des Verstehens, aber versucht es dennoch immer wieder, sie öffnet sich gerade für die Möglichkeit des Nicht-Verstehens und des Nicht-Wissens, spielt mit Neugierde und der Möglichkeit, das Verstehen und Wissen in Abhängigkeit von sozialen, zeitlichen und sachlichen Bedingungen, Kontexten, immer wieder anders ausfallen kann; kurz: ironische Gelassenheit ermöglich das, was man mit Kontingenzbewusstsein und Komplexitätstoleranz zusammenfassen könnte. * Wie legitimiert sich nun die Wissenschaft in der Postmoderne, also nach dem Unglaubwürdigwerden der drei großen Metaerzählungen und was könnte das für die Soziale Arbeit heißen? Lyotard sieht zwei wissenschaftliche Legitimationen in der Postmoderne, die m.E. auch unmittelbar die Soziale Arbeit tangieren, die Legitimierung durch die Performativität und die Legitimierung durch die Paralogie. II.4 Postmoderne Legitimierung durch Performativität: Vordergründig werde die Wissenschaft nach dem Ende der großen Erzählungen durch Performativität, was man vielleicht übersetzen könnte mit Leistungsfähigkeit, Machtvergrößerung, legitimiert (vgl. Lyotard 1979, S. 123ff.). Lyotard macht mit dieser These etwas deutlich, was viele von uns im Alltag ohnehin oft vermuten und was noch einmal vorführt, dass die Metaerzählungen, die immer auch mit Wahrheitssuche verbunden waren, tatsächlich verebbt sind: Wissenschaft habe nicht (mehr) das Ziel, Wahrheit zu finden, sondern Macht zu erhalten, ja zu vergrößern. „Man kauft keine Gelehrten, Techniker und Apparate, um die Wahrheit zu erfahren, sondern um die Macht zu erweitern“ (Lyotard 1979, S. 135). Wissenschaft wird zu einer Produktivkraft, wird also kapitalisiert, ökonomisiert und ist, weil sie immer mehr auf teure Technik angewiesen ist, geldabhängiger denn je. „Also kein Beweis, keine Verifizierung von Aussagen und keine Wahrheit ohne Geld. Die wissenschaftlichen Sprachspiele werden Spiele der Reichen werden, wo der Reichste die größte Chance hat, recht zu haben. Eine Gleichung zwischen Reichtum, Effizienz und Wahrheit zeichnet sich ab“ (S. 131). Wenn das Kriterium der Performativität, der Machtvergrößerung und Leistungsfähigkeit die Entwicklung der Wissenschaft bestimmt, dann werden eben lediglich solche Wissenschaften gefördert, die in diesem Sinne performativ sind. Damit bestimme schließlich auch das Geld, 13 was wahr ist und wer recht hat. Denn Wahrheit werde an der Realität gemessen und diese werde über den Umweg der Technik von der Wissenschaft beeinflusst, so dass sich rückwirkend das bestätigen könne, was von den Mächtigen über die Realität ausgesagt wurde. Denn dies ist das, was nun auch die Wissenschaftler erkennen können. So legitimiere sich Wissenschaft über den Umweg der Performativität und Leistungsfähigkeit durch Macht und Geld. Wir können hier eine Zirkularität erkennen: Wissenschaft wird durch das Kriterium der Performativität von der Macht, von denjenigen, die Einfluss und Geld haben, legitimiert, die wiederum von der Wissenschaft legitimiert werden. Wenn wir die derzeitige Situation der Sozialen Arbeit betrachten, können wir uns fragen, ob wir nicht gerade Zeugen eines Prozesses sind, in dem uns genau dieses Prinzip der Legitimierung durch Performativität vorgeführt wird; es könnte also nicht nur für die Wissenschaft gelten, sondern im weiteren Sinne auch für wissenschaftlich sich begründende Professionen. Denn die Performativität der Sozialen Arbeit scheint derzeit infrage zu stehen, so dass das Argument der knappen öffentlichen Kassen dazu dient, drastische Kürzungen vorzunehmen. In einem rasanten Tempo wird das Sprachspiel der Sozialen Arbeit, das wir vielleicht mit den Unterscheidungen Helfen/Nicht-Helfen (vgl. Baecker 1994) oder bedürftig/nicht bedürftig (Weber/Hillebrandt 1999) bezeichnen könnten, vom ökonomischen Spiel der Effizienz überrollt. Und die Soziale Arbeit hat es schwer, sich dagegen zu wehren, ihr fallen kaum Gegenargumente ein, wenn ihr Ineffizienz oder Ineffektivität, also die anderen Seiten der Performativität vorgehalten werden. Vielleicht könnte die zweite postmoderne Legitimationsgrundlage bei der Suche nach Gegenargumenten helfen: die Legitimierung durch die Paralogie. II.5 Postmoderne Legitimierung durch die Paralogie: Die Legitimierung durch die Performativität ist zwar jene von der Politik und der Ökonomie favorisierte Legitimationsform, die jedoch ebenfalls zunehmend in eine Krise gerät. Dies ist, wie Lyotard (1979, S. 157) sagt, „die Krise [...] des Determinismus. Der Determinismus ist die Hypothese, auf der die Legitimation durch die Performativität beruht: Da diese sich durch ein Verhältnis Input/Output definiert, muß man annehmen, daß das System, in das man den Input einbringt, in einem stabilen Zustand ist; es gehorcht einer regelmäßigen ‚Bahn’, wovon sich die stetige und ableitbare Funktion erstellen läßt, die den Output entsprechend zu antizipieren erlauben wird“ (ebd.). Lyotard spricht hier offenbar davon, dass die Legitimierung durch die Performativtät das voraussetzt, was Heinz von Foerster (1988) eine triviale Maschine nennt; eine solche Maschine lässt sich über den Input steuern, der Input bestimmt den Output. Die Pragmatik des postmodernen Wissens hat jedoch wenig Affinität für solche Maschinen (vgl. Lyotard 1979, S. 158), vielmehr ist sie gekennzeichnet von nicht-trivialen Prozessen, von Prozessen, deren Output nicht durch den Input gesteuert werden kann, die eigenen internen, nicht linearen Gesetzen gehorchen, die in ihren Reaktionen und Ergebnissen daher unvorhersehbar sind. Genau solche Prozesse kennzeichnen die Soziale Arbeit, die sich daher nur begrenzt durch Performativität, durch Effektivität und Effizienz legitimieren lässt. 14 Aber die Soziale Arbeit ist nur ein Beispiel für ein Praxisfeld und eine Wissenschaft, das von hochkomplexen Prozessen, um mit Niklas Luhmann (1984) zu sprechen, von autopoietischen Systemen durchzogen ist, die von außen nur begrenzt steuerbar und deren Verhalten keinesfalls mit Hilfe des kausalen Determinismus erklärbar ist. Inzwischen beziehen sich viele Wissenschaften auf derartige hochkomplexe Systeme. Lyotard (1979, S. 163) führt als Beispiele die Quantentheorie und die Mikrophysik heran. Je komplexer die Untersuchungsobjekte der Wissenschaften werden, desto deutlicher wird, dass Ziel und Methode der Wissenschaft nicht mehr durch Performanz gekennzeichnet sind, sondern durch die Paralogie. Paralogie bedeutet, dass wissenschaftliches Wissen nicht logisch, sondern eben paralogisch funktioniert und geordnet ist, und zwar aus zwei Gründen: erstens führt es genau genommen nicht dazu, eine Ordnung zu sichern und zu legitimieren, sondern produziert permanent – sowohl in positiver als auch in negativer Hinsicht – Neues, Unvorhersehbares, Überraschungen, Unsicherheiten, Risiken und Chancen; genau dies legitimiert weitere wissenschaftliche Forschung, für die das Gleiche gilt. Zweitens führt die Wissenschaft zur Produktion von differenten bis antagonistisch sich gegenüberstehenden „Wahrheiten“, die jeweils in sich selbst schlüssig, aber zueinander widersprüchlich sind. In einer Terminologie von Peter Fuchs (1992) könnte man vielleicht sagen, dass die Wissenschaften Polykontexturalität erzeugen, also in sich – auch aus logischen Gesichtspunkten – schlüssige, aber zueinander in Widerspruch stehende Weltbeschreibungen. Für die Sozialarbeit und für die auf sie bezogenen Wissenschaften lässt sich daraus vielleicht lernen, dass die klassische Suche nach der Sozialarbeitswissenschaft erfolglos ist, wenn sie intendiert, Sicherheit und Klarheit zu finden. Wenn Sozialarbeit ihre Wissenschaftlichkeit ausbaut, dann kann sie jedoch zweierlei gewinnen: zum einen natürlich brauchbares, äußerst nützliches, als durchaus performatives Wissen und zum anderen aber auch weitere Pluralität und Unsicherheit – als Folge des Wissenszuwachses. Mit Lyotard (1979, S. 163) gesagt: „Es ist nicht wahr, daß die Ungewißheit, das heißt das Fehlen von Kontrolle, sich in dem Maße verringert, wie die Exaktheit wächst: Sie [die Ungewissheit; H.K.] wächst auch“. III. Soziale Arbeit als postmoderne Profession und Disziplin Es sollte deutlich geworden sein, dass die Soziale Arbeit im Lichte der postmodernen Philosophie Lyotards reflektiert werden kann, ja dass dieses Konzept Auswirkungen auf die Soziale Arbeit haben kann. Dies ist freilich nicht erstaunlich, ist die Soziale Arbeit als eine sich wissenschaftlich orientierende Praxis und als theoretische Reflexion dieser Praxis freilich genauso eingebunden in gesellschaftliche Transformationen, wie alle anderen gesellschaftlichen Sphären auch. Dennoch scheint mir, dass die Soziale Arbeit ein ganz besonderes Verhältnis zur Postmoderne, zur postmodernen Philosophie im Besonderen und zur postmodernen Reflexion der Gesellschaft im Allgemeinen entwickeln könnte. Denn – wie ich an anderen Stellen bereits ausführlicher gezeigt habe (vgl. Kleve 1999; 1999a; 2000; 15 2002): Die Soziale Arbeit ist bei genauerem Hinsehen sowohl hinsichtlich ihrer Geschichte als auch hinsichtlich ihrer Praxis sowie ihrer Theorie seit ihrer professionellen Ausdifferenzierung ein postmodernes Unternehmen – zumindest implizit. Diese These mag erstaunen. Deshalb will ich sie erläutern, und damit gewissermaßen die implizite Postmoderne der Sozialen Arbeit explizieren. Die gesellschaftliche Ausdifferenzierung Sozialer Arbeit lässt sozio-historisch (III.1), strukturell (III.2) und wissenschaftlich (III.3) etwas aufscheinen, was mit Lyotard als ein wesentliches Kriterium der Postmoderne angesehen werden kann, nämlich die Paralogie, genauer: die Ambivalenz. III.1 Sozio-historische Genese der Sozialen Arbeit: Sozio-historisch ist leicht zu sehen und in Geschichtsbüchern zur Sozialen Arbeit immer wieder konstatiert sowie an unterschiedlichen Beispielen beschrieben worden (vgl. etwa Wendt 1995; Hering/Münchmeier 2000), dass die Soziale Arbeit als Profession, also als eine sich wissenschaftlich begründende und an Ausbildungsinstitutionen erlernbare Praxis in der Zeit der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert entstanden ist. Genau dies ist auch die Zeit, in der zum einen jene Transformationen begannen, „welche die Regeln der Spiele der Wissenschaft, der Literatur und der Künste [...] getroffen haben“, wie Lyotard (1979, S. 13) schreibt, und damit die Krise der Meta-Erzählungen (damals noch eher versteckt) zum Ausdruck brachten. Zum anderen ist das ausgehende 19. Jahrhundert eine Zeit, welche die Ambivalenz der Moderne oder – mit Max Horkheimer und Theodor W. Adorno (1969) gesprochen – die Dialektik der Aufklärung augenscheinlich werden ließ. Spätestens jetzt wurde nämlich der moderne Januskopf offenbar, der sichtbar machen kann, dass der Fortschritt nicht nur Reichtum, Wissen, Rationalität und Ordnung mit sich bringt, sondern zugleich auch zur Steigerung von Armut, Unwissen, Irrationalität und Unordnung führt. Schließlich wissen wir inzwischen, dass die Dialektik der Aufklärung, die Widersprüchlichkeit der Entwicklung der Moderne neben der – seit dem 11. September 2001 geradezu inflationär konstatierten – Zivilisation mit ihren Menschen- und Völkerrechten auch Faschismus und Stalinismus hervorgebracht hat. Zurück zur Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. Zu eben dieser Zeit, und zwar 1886 schrieb ein sensibler philosophischer Geist, nämlich Friedrich Nietzsche (1844-1900) in Jenseits von Gut und Böse: „Es wäre sogar noch möglich, daß was den Wert jener guten und verehrten Dinge ausmacht, gerade darin bestünde, mit jenen schlimmen, scheinbar entgegengesetzten Dingen auf verfängliche Weise verwandt, verknüpft, verhäkelt, vielleicht gar wesensgleich zu sein“. Auf genau diese Ambivalenz, dass das Gute, das Erstrebsame untrennbar, ja negativ dialektisch (denn es lässt sich nicht synthetisieren) mit dem Schlechten, mit dem, was man vermeiden will, verbunden ist, reagiert die Soziale Arbeit. Sie belichtet – allein schon durch ihre gesellschaftliche Existenz – die anderen, die Schattenseiten des Fortschritts und des Reichtums, des Wissens und der Ordnung, indem sie ihre Legitimation aus der Existenz der Menschen bezieht, die aus welchen (sozialen, psychischen oder körperlichen) Gründen auch 16 immer nicht fortschrittlich sein könne, weil sie eben arm, ungebildet, ja – aus Sicht der Postulate der Moderne – unordentlich sind. Der sozio-historische Ursprung der Sozialen Arbeit ist also die Ambivalenz der Moderne selbst. Oder etwas ausführlicher und poetischer zusammengefasst: Die Sozialarbeit entspringt dem maskierten Geist der Moderne, der nicht das halten kann, was er versprach, demaskiert ihn und entblößt damit, was ihm ins Gesicht geschrieben steht: das Vexierbild der Ambivalenz. III.2 Sozio-strukturelle Ambivalenz der Sozialen Arbeit: Die Paralogie in Form der Ambivalenz ist auch Markenzeichen der Profession Soziale Arbeit. Diskursive Reflexe für diese Situation sind etwa die Klagen der Sozialarbeiterinnen und Sozialarbeiter, dass sie zwischen vielen unterschiedlichen Stühlen sitzen (vgl. exemplarisch dazu Petrov 2000), beispielsweise sowohl (Klienten) helfen wollen als auch von gesellschaftlichen Institutionen (z.B. dem Recht) angehalten werden, dieselben zu kontrollieren. Neben dieser wohl prominentesten sozialarbeiterischen Ambivalenz habe ich an anderer Stelle versucht, weitere solcher Ambivalenzen zu reflektieren (vgl. Kleve 1999, insb. S. 237ff.), die ich hier nur nennen kann: Ambivalenz der Kontexte, in denen von Sozialarbeit zugleich oft sehr Unterschiedliches und Widersprüchliches erwartet wird, Ambivalenz von Berufsarbeit und Nächstenliebe, Ambivalenz von Macht und Ohnmacht, Ambivalenz von Hilfe und NichtHilfe, Ambivalenz von Problem und Lösung, Ambivalenz von Vergangenheit und Zukunft, Ambivalenz von Ethik und Pragmatik.6 Die zahlreichen sozialarbeiterischen Struktur-Ambivalenzen führen schließlich dazu, dass Sozialarbeiterinnen und Sozialarbeiter Schwierigkeiten haben, eine eindeutige und klare, eine moderne Identität zu konstruieren. Mein These ist (vgl. Kleve 2000), dass sie dies auch nicht müssen, wenn sie sich vom modernen hin zum postmodernen Gemüts- und Geisteszustand bewegen. Dieser betrauert nämlich nicht, wie ich bereits oben bezüglich der These, dass die postmoderne Philosophie aus dem Geist der modernen Kunst erwachsen ist, das Verebben von Einheitserfahrungen, z.B. von klaren Identitätserfahrungen, sondern bejubelt die Möglichkeiten, die bei Differenzerfahrungen entstehen, z.B. angesichts multipler bzw. Patchwork-Identitäten. Ich würde sogar so weit gehen und sagen, dass die Sozialarbeit die bereits erwähnte und postulierte Haltung der ironischen Gelassenheit nur erlangen kann, wenn sie sich von der modernen Identitätssuche verabschiedet und ihre ambivalente sozialstrukturelle Form annimmt, ihre offene Identität experimentell und spielerisch einsetzt. III.3 Sozialarbeitswissenschaft als postmoderne, ambivalenzreflexive Wissenschaft: Inzwischen zeigt sich wohl deutlicher denn je, dass auch die Wissenschaft der Sozialen Arbeit aus mindestens zwei Gründen nur postmodern zu haben ist: erstens, weil sie – zumindest, wenn sie sich nichts vormacht – kaum anderes kann (und damit ist viel gewonnen), als 6 Inzwischen liegen zwei Diplomarbeiten vor, die mit der von mir vorgeschlagenen Methode der Ambivalenzreflexion unterschiedliche sozialarbeiterische Praxisfelder untersuchen, ja erforschen und meine These der strukturellen Ambivalenz Sozialer Arbeit – zumindest für die erforschten Felder Fallarbeit (Geissler 2000) und parteiliche Soziale Arbeit mit Mädchen und Frauen (Ely 2002) – belegen können. 17 hochkomplexe Prozesse zu beschreiben und damit Instabilitäten, die die Praxis Sozialer Arbeit kennzeichnen, zu konstatieren; zweitens, weil sie als wissenschaftliches Programm in gewisser Weise auf das stößt, was die postmoderne Philosophie Vernunft im Plural nennt. Beide Aspekte sollen noch etwas deutlicher heraus gestellt werden. Wir haben bereits mehrfach erwähnt, dass es Soziale Arbeit, z.B. hinsichtlich des Verstehens, mit Kontextabhängigkeit und Unabschließbarkeit zu tun hat. Auch eine Sozialarbeitswissenschaft kann diese Situation nicht verändern, sie kann der Praxis nicht mehr Sicherheiten geben, aber sie kann die Unsicherheiten, die Instabilitäten beschreiben, erklären und als unausweichlich bewerten. Wenn dies der Sozialarbeitswissenschaft auf hohem wissenschaftlichen Niveau plausibel gelingt, dann hätte sie bereits viel erreicht. Denn sie könnte davon ausgehend etwa die politischen Ökonomisierungsansprüche abwehren, die die Soziale Arbeit mit – vielleicht zu trivialen, aber kaum zu nicht trivialen Prozessen passenden – Effektivitäts- und Effizienzansprüchen in die Enge treiben. Wissenschaftlich könnte in dieser Hinsicht gezeigt werden, was es angesichts instabiler, hoch komplexer Systeme für Sozialarbeiterinnen und Sozialarbeitern heißen könnte, effektiv und effizient zu arbeiten. Die Forderung nach drei notwendigen Einstellungen, die Sozialarbeiterinnen und Sozialarbeiter spätestens nach dem Studium auszeichnen sollte, dürfte dabei sicherlich nicht fehlen; diese Einstellungen sind: Ambivalenztoleranz, Kontingenz- und Komplexitätsbewusstsein. Schließlich ist die Sozialarbeitswissenschaft auch als strukturelle Größe, also als wissenschaftliche Disziplin innerhalb von Hochschulen nicht modern zu haben, sondern lediglich postmodern. Denn das Problem der wissenschaftlichen Sozialen Arbeit war ja schon immer, dass sie für sich keinen klaren Kern, keinen reinen Gegenstandsbereich auffinden konnte. Soziale Probleme, die man immer wieder als Themen, als Gegenstandsbereiche Sozialer Arbeit bewertet, befinden sich nun wahrlich nicht in einem reinen Raum, der so etwas wie professional purity erreichbar erscheinen lässt. Vielmehr sind soziale Probleme politisch wie wissenschaftlich heiß umkämpfte soziale Sachverhalte, die erst durch mächtige gesellschaftliche Deutungsprozesse (z.B. auch der Massenmedien) das werden, was sie aus unterschiedlichen Sichten recht unterschiedlich sind: eben sozial relevante soziale, psychische und körperliche Probleme. Will die Wissenschaft der Sozialen Arbeit einen einigermaßen realitätsnahen Zugang zu den sozialen Problemen ihrer Klienten finden, dann öffnet sie sich für die Pluralität der diesbezüglichen wissenschaftlichen Deutungen und hört darauf, was aus den sozialarbeiterischen Bezugswissenschaften Psychologie, Soziologie, Politologie, Jurisprudenz oder Ökonomie zu vernehmen ist. Sozialarbeitswissenschaft wird, will sie ihr Thema, eben soziale Probleme, adäquat beobachten, beschreiben, erklären und bewerten, etwas anstreben müssen, was eine Paralogie, aus moderner Sicht: eine identitätslogische Unmöglichkeit ist: sie muss zwischen den Identitäten der Psychologie, Soziologie, Politologie, Jurisprudenz oder Ökonomie driften, temporal, je nach den Erfordernissen mal die eine Identität annehmen, mal die andere (vgl. auch Kleve 1999b). Dabei kann ihr sicherlich die postmoderne Vernunftform der Transversalität (vgl. Welsch 1996) behilflich sein. Die postmoderne Notwendigkeit der 18 Transversalität ist schließlich eine plausible Erklärung dafür, warum Sozialarbeitwissenschaft heutzutage eigentlich nicht mehr anders zu denken ist als transdisziplinär. 19 Literatur: Adorno, Th. W. Negative Dialektik. Frankfurt/M.: Suhrkamp Baecker, D. (1994): Soziale Hilfe als Funktionssystem der Gesellschaft, in: Zeitschrift für Soziologie, 2/94: S. 93-110 Derrida, J. 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