PD Dr - Ruhr-Universität Bochum

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Vortrag am Institut für Wissenschaft und Ethik (IWE), Bonn
8. Januar 2004 (bisher unveröffentlicht)
©Thomas Sören Hoffmann
Naturphilosophie heute.
Eine Skizze in fundamentalphilosophischer und ethischer Absicht1
1. Das Dilemma moderner Naturphilosophie
Naturphilosophie gehört seit den Anfängen des europäischen Denkens zu den
Grunddisziplinen der Philosophie, ja sie hat, so wenigstens nach einer allgemein approbierten
Doxographie, einmal deren anfänglichen und zentralen Kernbestand ausgemacht. Gleichwohl
befindet sich Naturphilosophie heute in einem Dilemma: sie gilt auf der einen Seite,
insbesondere mit Verweis auf die von der Philosophie längst und auch aus nachvollziehbaren
Gründen emanzipierten Einzelwissenschaften von der Natur, als obsolet; die Aufgabe, die
man ihr im Extremfall allenfalls beläßt, besteht darin, Metareflexion des Tuns der
Einzelwissenschaften der Naturwissenschaften zu sein. Nach einer These Hans Reichenbachs,
die zweifelsohne eine allgemeinere Bedeutung als die, nur eine persönliche Meinung zu sein,
beanspruchen kann, ist Naturphilosophie immer nur „ein Nebenprodukt wissenschaftlicher
Untersuchungen“2, oder sie hat, wie Moritz Schlick es ausgedrückt hat, mit
„Wahrheitsfindung“ nichts zu tun, sondern allenfalls mit „Sinndeutung“ auf der Basis
naturwissenschaftlich vermittelter Wahrheit3. Auf der anderen Seite werden der
Naturphilosophie gerade in neuerer Zeit, so etwa im Rahmen der Ökologiediskussion oder
verantwortungsethischer
Fragestellungen,
oft
sehr
weitgespannte
Erwartungen
entgegengebracht. Ich nenne etwa die Erwartung, Naturphilosophie könne einer
„natürlichen“, nicht schon manipulierten Natur eher gerecht werden als dies in
einzelwissenschaftlicher Einstellung der Fall sei, sie könne alternative Weisen des
Naturverhältnisses und des Naturumgangs aufzeigen, die jenseits des Willens zur
Naturbeherrschung und -ausbeutung lägen, ja sie könne geradezu ursprüngliche
„Rechtsansprüche“ der Natur ins Spiel bringen, die zumindest alle Gutwilligen von der
Notwendigkeit eines „Friedensschlusses“ mit der Natur unmittelbar überzeugen müßten4. In
einer gewissen Pointierung wird man in diesem Dilemma noch immer auch den Nachklang
jener frühneuzeitlichen Kontroverse erblicken können, in der sich mit den Cartesianern auf
der einen, den Paracelsisten und Naturmystikern auf der anderen Seite Autoren gegenüber
standen, die dort (wie etwa Robert Boyle) die vollständige Preisgabe des Naturbegriffs
forderten und hier Natur als eigenständiges Subjekt und Agens, ja als „dea natura“ verehrten.
Der genannte Streit ist hat gegen Ende des 17. Jahrhunderts unter anderen auch Deutschland
1
Der Vortrag hatte die Aufgabe, den Teilnehmern einer Seminarveranstaltung am IWE zur Natur- und
Moralphilosophie meine Studie Philosophische Physiologie. Eine Systematik des Begriffs der Natur im Spiegel
der Geschichte der Natur, Stuttgart-Bad Cannstatt 2003 nicht zuletzt in ethischer Absicht vorzustellen. Die
Arbeit ist zuerst 5. Juli 2003 in der Neuen Zürcher Zeitung sowie dann am 11. September 2003 von Michael
Pawlik in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung besprochen worden; die letztgenannte Besprechung ist über das
FAZ-Archiv abrufbar.
2
H. Reichenbach, Der Aufstieg der wissenschaftlichen Philosophie, in: Gesammelte Werke Bd. 1, Braunschweig
1977ff., 223.
3
M. Schlick, Grundzüge der Naturphilosophie, Wien 1948, 2.
4
Ich verweise summarisch nur auf das freilich in sich differenzierte Spektrum von Autoren wie G. Böhme, K.
M. Meyer-Abich oder R. Spaemann.
erreicht und führte hier zu einer Kontroverse, in die sich seinerzeit Leibniz mit der kleinen
Schrift De ipsa natura von 1698 einzugreifen genötigt sah5 – eine Schrift, die einen mittleren
Weg zu halten versucht zwischen mechanizistischem Reduktionismus auf der einen Seite und
ebenso überschwenglicher wie begriffloser Naturseligkeit auf der anderen. Die Lösung, die
Leibniz seinerzeit vorgeschlagen hat, besagt in Kürze, daß es zwar gewiß keinen Anlaß gibt,
bei der Thematisierung des Äußeren der Sinne zu Remythisierungen zu greifen, daß aber
zugleich der Mechanizismus der Cartesianer nicht etwa unmittelbar physisch, sondern
metaphysisch fundiert ist und damit jedenfalls über Sinn und Status des Naturbegriffs nicht
ohne Offenlegung der eigenen metaphysischen Grundannahmen gestritten werden kann. Uns
muß an dieser Stelle nicht die spezifische Metaphysik der vis insita, der Finalursächlichkeit
und der Optimität interessieren, die Leibniz als Hintergrundannahme seiner eigenen
Thematisierung von Natur ins Spiel bringt. Von Interesse ist für uns statt dessen der Hinweis,
daß um Natur als solche nach Leibniz jedenfalls nur im Rahmen eines philosophischen
Gesamtentwurfs (was bei Leibniz heißt: aus einer bestimmten metaphysischen Perspektive
heraus) gestritten werden kann. Damit ist durchaus so etwas wie ein Erstgeburtsrecht der
Philosophie auf ein bestimmendes Reden über Natur festgehalten, auch wenn damit weder ein
Monopol gemeint sein muß noch der Beliebigkeit das Wort geredet ist. Die erste Aufgabe
einer heute verantworteten und dabei dem eingangs erwähnten Dilemma standhaltenden
Naturphilosophie scheint mir noch immer zu sein, das genuine Recht einer bestimmenden,
nicht nur nach-denkenden philosophischen Rede über Natur in Anspruch zu nehmen, dies
aber in systematisch über den Gesamthorizont der Philosophie reflektierter Weise und ohne
Leugnung des relativen Eigenrechts anderer Weisen der Naturthematisierung zu tun. Eine
heute zu vertretende „philosophische Physiologie“6 muß in diesem Sinne den irreduziblen und
eigenständigen Sinn philosophischer Thematisierung von Natur aufweisen, ohne dabei
kurzschlüssig den relativen Sinn naturwissenschaftlicher Objektivation von Natur zu leugnen
oder sie überfordernden aktuellen Erwartungen nachzugeben.
2. Pluralität der Naturbegriffe
„Natur“ ist gerade deshalb zunächst ein Thema der Philosophie, weil „Natur“ latent immer
auch ein Totalitätsbegriff ist oder doch nur in einer Reflexion über die Totalität eingeholt
werden kann, der eigentliche Ort von Totalitätsreflexion aber die Philosophie ist.
Wissenschaftstheoretiker haben nicht ohne Grund gelegentlich darauf hingewiesen, daß der
Naturwissenschaftler, jedenfalls insoweit er als Naturwissenschaftler Einzelwissenschaftler
ist, keinen Naturbegriff benötigt: einen Begriff nämlich, der für seinen konkreten Diskurs
vielmehr viel zu abstrakt, um nicht zu sagen überhaupt nichtssagend ist 7. Es sind denn auch in
der Regel nur erst die ihr engeres Fachgebiet verlassenden Forscher, die über „die Natur“,
jetzt im Sinne eines von der Einzelwissenschaft als solcher eigentlich nicht zu
5
G.W.F. Leibniz, De ipsa natura sive de vi insita actionibusque Creaturarum, pro Dynamicis suis confirmandis
illustrandisque, in: Philosophische Schriften, ed. C.I. Gerhardt, Berlin 1875-1890, 504-516. Zu Einzelheiten der
im Hintergrund stehenden Kontroverse vgl. M. de Gaudemar, Nature individuelle, nature essentielle et lois
naturelles, in: dies. (ed.), La notion de nature chez Leibniz, Stuttagrt 1995, 141-157.
6
„Physiologie“ ist hier im alten, z.B. bei Aristoteles ganz selbstverständlichen Sinne (Lehre von der Natur
überhaupt) zu verstehen. „Physiologen“ sind für den Stagiriten grundsätzlich Denker, der Prinzip und
Ausgangspunkt die physis ist.
7
Vgl. z.B. P. Janich, Konstruktivismus und Naturerkenntnis. Auf dem Weg zum Kulturalismus, Frankfurt/Main
1996, 214. Der Inhalt der Naturwissenschaften besteht in konkreten Objektivationsleistungen, nicht in den eher
globalen Verstehensleistungen des Horizontwissens, der reflexiven Sinnklärung (z.B. auch von Objektivation als
Sinnleistung selbst) oder auch des Wissens um praktische Tatsachen und Normen. „Natur“ transzendiert in
philosophischem Sinne den Horizont von Objektivation, auch wenn sie niemals selbst als geschlossener Horizont
darstellbar ist.
2
verantwortenden Singulars her, Rechenschaft geben, und man muß in diesen
Zusammenhängen dann allerdings sehr genau zusehen, welche Aussage hier jeweils mit
welcher woher genommenen Autorität verantwortet wird. Philosophisch jedenfalls erscheint
die Reflexion auf „Natur“ als bestimmten, umgreifenden Sinnhorizont einer bestimmten
Ansprache von etwas als etwas zumindest insofern als unproblematisch, als es von der
Vorsokratik an „philosophische Physiologie“ gegeben hat; problematisch geworden ist sie nur
erst mit dem Ablöseanspruch der Naturwissenschaften als alleine „exakter“ Wissenschaften
vom Äußeren der Sinne und damit auch der „Natur“.
Für die Philosophie indes stellt sich das Problem des Totalitätsbegriffs bzw. der Einheit der
Natur auch in der Form, daß es in der Tat die unterschiedlichsten nicht etwa nur
Naturbegriffe, sondern auch Naturverhältnisse des Menschen gibt, die nicht ohne weiteres
aufeinander reduzierbar sind und dies vielleicht auch gar nicht unbedingt sein müssen 8. Das
Problem der Pluralität der Naturbegriffe wird von der „naturalistischen“ Schule innerhalb der
neueren Naturphilosophie dabei gelegentlich darauf reduziert, daß es eine Spannung zwischen
einem „lebensweltlichen“ und einem eigentlich wissenschaftlich vermittelten
Naturverständnis gebe – womit die Sache das Ansehen gewinnt, als ob es sich nur um den
Gegensatz zwischen „natürlichem“ und wissenschaftlich-aufgeklärtem Bewußtsein handle,
der idealiter in eine umfassende und restlose wissenschaftliche Aufklärung zu münden hätte.
Auch abgesehen von den hier entstehenden Problemen (etwa dem Problem, daß die
Naturwissenschaften als terminus ad quem alles Naturverhältnisses zuletzt ihre eigene
Möglichkeit naturwissenschaftlich zu erklären hätten), stellt sich das Problem der Pluralität
der Naturbegriffe naturphilosophisch gesehen grundsätzlicher als nur auf die Weise der
Spannung zwischen (noch) naivem und wissenschaftlich aufgeklärtem Naturverhältnis. Es ist
ja keineswegs wirklich so, daß Natur außerhalb des sehr bestimmten Sinnhorizontes
naturwissenschaftlicher Theoriebildung nur naiv und vorrational thematisch werden könnte,
daß also etwa das Naturverhältnis, das sich ästhetisch artikuliert oder an der
unüberspringbaren Leiblichkeit des Selbstverhältnisses zu Bewußtsein kommt nur eine
Defizienzform des einzelwissenschaftlichen Naturverhältnisses wäre; viel eher wird man im
Gegenteil darauf hinweisen können, daß umgekehrt auch einzelwissenschaftliche Stellungen
zur Natur mehr oder weniger deutlich auf vorausliegende Naturästhetiken verweisen oder
einer bestimmten Weise der Wahrnehmung von Leiblichkeit affin sein können; das eine ist
beispielsweise deutlich bei der Neuentdeckung des Anspruchs der Natur in der italienischen
Renaissance der Fall – ich denke hier etwa an den „primus modernorum hominum“, an
Bernardino Telesio9 –, das andere eindeutig im Cartesianismus, der die Freiräume für eine
rigoros objektivistische Rekonstruktion von Natur gerade auch um den Preis der
Distanzierung des Leibseins als integralem Moment des menschlichen Selbstverhältnisses
gewinnt. Naturphilosophie jedenfalls wird nicht der Meinung sein, daß Naturästhetik durch
Naturwissenschaft oder auch umgekehrt zu überwinden sei, und sie wird ebenso wenig
Naturrechtsgedanken durch die Hermeneutik der zu verschiedenen Zeiten entworfenen
Naturbilder erklären oder eine transzendentalphilosophisch ansetzende Naturerkenntnislehre
durch eine Phänomenologie der Natur erklären wollen. Wenn man hier den Reduktionismus
vermeiden, gleichwohl aber nicht in Äquivokationen verfallen will, gibt es vielmehr zu einer
Naturphilosophie, die Möglichkeiten der Kompatibilität der genannten Naturverhältnisse in
einem umfassenden Sinn von „Natur“ aufzeigt, keine wirkliche Alternative. Die
8
Vgl. L. Honnefelder, Natur-Verhältnisse. Natur als Gegenstand der Wissenschaften. Eine Einführung, in: ders.
(ed.), Natur als Gegenstand der Wissenschaften, Freiburg/München 1992.
9
Bei dem „filosofo buono“ ist der Zusammenhang zwischen eigenem Naturerleben und dem Anspruch auf neue
Grundlegung der Naturphilosophie auch biographisch greifbar. Zur Einführung zu dem „ersten der Modernen“
(die Titulatur stammt von Fr. Bacon, De principiis atque originibus ecundum fabulas cupidinis et coeli, in: The
Works, London 1858ff., Bd. 3, 114) vgl. hier nur C. Leijenhorst, Bernardino Telesio, in: P.R. Blum (ed.),
Philosophen der Renaissance, Darmstadt 1999, 137-149.
3
unterschiedlichen Sinnhorizonte, in denen Natur begegnet, erfahren oder auch konstituiert
wird, können einen gemeinsamen Fluchtpunkt zuletzt nur in der Philosophie als der
universellsten Form von Sinnkritik finden. Das heißt freilich nicht, daß einfachhin jede Rede
von Natur und jede Weise, sich auf sie zu beziehen, gleichen Wert haben müßte und hier nicht
auch Niveauunterschiede festzumachen wären. Es heißt aber sehr wohl, daß konkrete
Naturverhältnisse, darunter auch solche, auf die wir uns womöglich „vorprädikativ“ oder auch
lebenspraktisch schon verstehen, nicht einfach beiseite gesetzt werden dürfen, wenn es um
das Gesamtverständnis von „Natur“ geht. „Natur“ ist, wie erwähnt, latent immer
Totalitätsbegriff und verlangt auch deshalb eine nach Möglichkeit „integrative“, nicht eine
reduktionistische Auslegung. Eben deshalb aber bedarf es auch einer „philosophischen
Physiologie“, in der sich vielleicht sogar zeigen läßt, daß „Natur“ nicht etwa nur ebenso
bedauerlicher- wie unvermeidlicherweise, sondern wesentlich an ihr selbst Raum der
Pluralität, oder, um es sogleich formelhaft im Sinne einer Hauptthese auszudrücken:
Sinnpräsenz unter dem Exponenten der Vielheit, der Alterität ist.
3. Natur und Welt
Einer der nicht unwesentlichen Aspekte von Pluralität, denen hier Rechnung zu tragen ist,
betrifft dabei bereits die Vielfalt der im Laufe der Geschichte der Philosophie selbst
aufgetretenen Naturbegriffe und Naturbilder. Es ist auch systematisch nicht ohne Belang, sich
in philosophiehistorischer Hinsicht entsprechend auch über die Mannigfaltigkeit historisch
aufgetretener Naturkonzepte Rechenschaft zu geben, jedenfalls insoweit sie in der Tradition
maßgeblich oder doch weiterführend waren. Eine nähere Analyse „philosophischer
Physiologien“ kann dabei zeigen, daß es ein teils explizites, teils eher untergründiges Wissen
um die Differenz, ja Inkommensurabilität von Welt und Natur immer gegeben hat, woraus
dann zu folgen hätte, daß auch eine heute verantwortete Naturphilosophie im Sinne eines
ursprünglich bestimmenden Redens über Natur bei dieser Differenz anzusetzen hätte10.
Heidegger hat an recht prominenter Stelle, im § 21 von Sein und Zeit, gegen die
abendländische Philosophie den Vorwurf erhoben, in ihr sei, eigentlich schon seit
Parmenides, besonders aber seit Descartes das „Phänomen der Welt“ durch „Natur“ verdrängt
worden11. Man wird das Recht dieses Vorwurfs in mehrfacher Hinsicht bezweifeln und eher
ganz im Gegenteil sagen dürfen: gerade seit Parmenides, insbesondere dann aber durch die
sokratischen Schulen ist das Bewußtsein dafür erwacht, daß der metaphysische Ort des
Menschen eben nicht die Natur, sondern gerade die Welt ist: Welt dabei verstanden als der
logisch geklärte Raum rationaler Selbstpräsenz in Erkenntnisakten und Handlungen, die ein
eigentliches Beisichselbstsein des Vernunftwesens Mensch ermöglichen und erhalten,
wogegen Natur – so eben gerade schon bei Parmenides – als Scheinwelt des Sowohl-als auch,
als Zwitterreich zwischen Sein und Nichts abfällt. Der hier entstehende Hiat, der etwas mit
dem bewußten Heraustreten des Menschen aus seiner Unmittelbarkeit zu tun hat und diese
Unmittelbarkeit vielmehr in den Modus einer Vergangenheit setzt, erscheint bei Empedokles
geradezu existentiell als schmerzhaftes Auseinandertreten von Welt- und Selbstverhältnis
reflektiert.
In der platonischen Tradition wird es dann um eine analogische Einholung des Metaxy
oder des Bildraumes der Natur gehen, die an sich in der Logik „teleologisch“ auf die Alterität
ausgreifenden Guten bereits enthalten ist; in dieser Linie, deren wichtigste nachantike
Repräsentanten etwa Scotus Eriugena, Grosseteste, Cusanus oder mit bestimmten Abstrichen
10
Eine solche Analyse wird im ersten Hauptteil der Philosophischen Physiologie durchgeführt; wiewohl in
vielerlei Hinsicht anders gelagert, wäre aber zum Thema beispielsweise auch G. Picht, Der Begriff der Natur und
seine Geschichte, Stuttgart 1989, bes. 393ff. heranzuziehen.
11
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 197212, § 21, 100.
4
auch Schelling heißen, ist Natur generell der Widerschein des Absoluten im Bild, in der
Sichtbarkeit der Zweitheit – denn das Eine als solches ist unsichtbar –, damit aber auch in der
Alterität und Wandelbarkeit, die es zuletzt immer zu transzendieren gilt. Es können aus dieser
Tradition eine ganze Reihe systematisch bedeutsamer Aspekte festgehalten werden, von
denen ich hier nur zwei herausgreifen möchte: zum einen den Gedanken, daß eine jede
Naturinstanz, so partikulär sie zunächst auftreten mag, immer das Symbol und die
symbolische Präsenz einer Integralität ist, in der sie zuletzt wurzelt; Schelling wird später von
der „Autonomie der Natur“12 sprechen und damit meinen, daß es wesentlich zum
Naturgegenstand gehört, nicht erst in der Gegenstandsbeziehung, vielleicht auch überhaupt
nicht in einer solchen, zu sein, sondern sie sofort zu übersteigen. Im Sinne einer „Ontologie“
des Natürlichen (sofern davon die Rede sein kann) kann daraus die naturphilosophische These
entwickelt werden, daß alles Natürliche immer „synekdochisch“ für ein Ganzes steht, welches
als solches jedenfalls nicht in demselben Sinne gegeben ist wie das Natürliche selbst und das
sich dennoch als abwesend-anwesende Totalität meldet. – Der andere gerade der
Reluzenztradition zu entnehmende Gedanke, der gleichfalls für eine philosophische
Physiologie von grundlegender Bedeutung ist, der Aspekt, daß das Natürliche als solches
niemals nur ein von uns Erschlossenes als erschlossen Gesetztes und in den Symbolismus
unserer Sprache Übersetztes, sondern ein sich selbst Manifestierendes, ein Scheinendes und
Aufleuchtendes ist. In den Naturvorlesungen, die Merleau-Ponty 1956-1960 am Collège de
France gehalten hat, heißt es einmal, die Natur sei „Selbsthervorbringung eines Sinns“, der
nicht erst vom Denken „gesetzt“ sei und der insofern auf ein „Inneres“ verweise13. Auch wenn
man mit der Rede vom „Inneren“ der Natur vielleicht etwas zurückhaltender sein sollte, als
Merleau-Ponty es an dieser Stelle ist, ist der Gedanke des Selbstpräsentativen als Merkmal
alles Natürlichen von größter Bedeutung. Diese Selbstpräsentativität, die zum Beispiel für die
Grundlegung einer Naturästhetik durchaus unverzichtbar ist, ist indes von grundsätzlich
anderer Art als es zum Beispiel die des Artefakts oder des Kunstwerks und erst recht als es die
Intelligibilität des sprachlichen Ausdrucks und des Gedankens ist. Naturphilosophie ist dann
das philosophische Geschäft, das den Raum oder die Dimension des sich auf die Weise des
Natürlichen Manifestierenden auszumessen unternimmt. Diesen Raum, diese Dimension zu
betreten, entspricht „Kompetenzen“, die durchaus andere als solche der objektivierenden
Feststellung oder der endlich-distinkten Begriffsbildung sind. Daß wir über diese
Kompetenzen verfügen, ist in jeder Landschaft, die anspricht, jeder Blüte, die künstlerisch
ausgelegt wird und in jedem menschlichen Leib, der unmittelbar als ethischer Appell
verstanden ist, klar und „an sich“ auch immer klar gewesen. Was Naturphilosophie heute zu
leisten hat, ist unter anderem eine Neuevaluierung dieser Kompetenzen und damit auch eine
verantwortliche Relativierung des objektivistisch-einheitswissenschaftlichen Impulses. Diese
Neuevaluierung ist dann auch die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß Naturinstanzen (wie
der menschliche Leib, die Freiheit einer Bewegung, die relative Integrität einer Landschaft)
auch in ihrer ethischen Bedeutung oder Verweisung neu gewürdigt, ja gesehen werden. Das
Natürliche ist im Unterschied zum Artifiziellen immer Fragment einer Totalität, eines
umgreifenden Kontextes, den es doch auch als ganzen zur Geltung bringt. Man muß sich von
hier aus gewiß nicht zur Naturschwärmerei verleiten lassen, sondern kann durchaus kritisch
Distanz halten, wenn man eine Kultur des Naturverhältnisses als gerade für den Menschen als
endliches Wesen unabdingbar, weil ihn selbst „heilend“ oder integrierend ansieht, ja darüber
hinaus im gemeinsamen Verhältnis zur lichten und freien Natur auch eine Entlastung des
notwendig gespannten Verhältnisses zwischen bloßen „Kulturen“ erblickt. Es darf in diesem
Zusammenhang daran erinnert werden, daß auch der Begriff der Menschenwürde auf ein
12
F.W.J. Schelling, Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Für Vorlesungen, in: Werke, ed. M.
Schröter, München 19622ff., Bd. 2, 17.
13
M. Merleau-Ponty, Die Natur. Aufzeichnungen von Vorlesungen am Collège de France 1956-1960, München
2000, 19f.
5
„naturales“ Universale, nämlich die gemeinsame Natürlichkeit aller Menschen als dennoch
zur Freiheit bestimmter Wesen zurückverweist und an ihr auf immer auch „vorbegriffliche“
Weise die Entlastung von allen schon „kulturell“ modifizierten Begriffen des Menschen zu
finden sucht.
Nur kurz sei an dieser Stelle vermerkt, daß bei Aristoteles das Naturproblem
methodologisch in dem Sinne reflektiert wird, daß den (unter anderem platonischen)
Bestrebungen zu einer Einheitswissenschaft eine klare Absage erteilt und Naturphilosophie
als von der Metaphysik unabhängige in gewissen Grenzen unabhängige „zweite Philosophie“
auf eigene Füße gestellt wird14. Aristoteles gehört zu den Autoren, die heute gerne als
Ahnherren eines Begriffs der „natürlichen Natur“, eines qualitativen und nicht technischpraktisch fundierten Naturverständnisses in Anspruch genommen werden, so daß dem
Überwinder der normativen Geltung der aristotelischen Naturphilosophie in Europa, Galilei,
heute mit Berufung auf Aristoteles manchmal nachgerade zum zweiten Male der Prozeß
gemacht werden zu sollen scheint. Vor Kurzschlüssen dieser Art ist sicher zu warnen, wie
auch darauf hinzuweisen ist, daß gerade für die Schulen der „neuen Naturphilosophie“ des 16.
Jhds. (von Telesio an) Aristoteles als gerade zu sehr auf eine metaphysische Sinngrammatik
festgelegt erschien; bei Telesio äußert sich das beispielsweise in der Kritik am SubstanzAkzidenzschema, das Aristoteles nun allerdings auch in der Naturphilosophie anwendet und
das hier nach Telesio dazu führt, die eigentlichen Naturprinzipien (bei ihm calor, frigus und
materia), die nicht sinnvoll als Substanzen angesprochen werden können, ebenso zu
verkennen, wie es das Denken eines Einheitsraumes und einer Einheitszeit (beide hat Telesio
als erster ins Spiel gebracht) ausschließt15. Dennoch ist der aristotelische Ansatz für eine
„philosophische Physiologie“ noch immer von größter Bedeutung, und dies nicht nur, weil er
negativ in der Tat dem formwissenschaftlichen Reduktionismus, den man bei Galilei nicht
ohne Grund angelegt sehen kann, Widerstand leistet. Aristoteles scheint mir vielmehr für die
positive naturphilosophische Bestimmung des Natürlichen noch immer von größter
Bedeutung zu sein. Es scheint möglich, im Ausgang von Aristoteles einerseits die notwendige
Prinzipienvielfalt alles Naturdenkens überhaupt, ebenso auch die Polydimensionalität des
Naturgegenstands (bei Aristoteles selbst exemplarisch in der Ursachenlehre ausgedrückt)
festzuhalten, was gerade auch für den oben schon angesprochenen Versuch, sich der Pluralität
von Naturbegriffen zu stellen, nicht ohne Belang ist. Aristoteles hat Physis als einen
Strukturbegriff erörtert, der ohne interne Entgegensetzungen nicht zu denken ist. Er hat in
diesem Rahmen die sinnliche Substanz als real-ekstatische „Extension“, als Bewegt-Sein
verstanden und damit zugleich als wichtigsten Aspekt seiner Naturlehre die Denkmöglichkeit
einer relativen intensionalen Selbstheit des Natürlichen eröffnet. Gerade dieser Aspekt, in der
Natur ein wenn auch immer fragmentarisiertes, sich nicht letzterfüllendes Selbstsein
auszumachen und festzuhalten, macht Aristoteles auch über die erwähnte Abdankung seiner
Physik als normativer Naturwissenschaft hinaus interessant und für eine philosophische
Neuverständigung über Natur bedeutsam.
Es bedeutet nicht das logische Recht der in der Neuzeit vorherrschenden Rationalitätstypen
zu bestreiten, wenn man dann hinweist, daß ihr Prinzip wesentlich der Versuch einer
Reduktion von Natur auf Welt ist. Während Bruno, in dessen Einheitsmetaphysik es in
bestimmtem Sinne ebenfalls um eine Gleichung von absolut Einem, Welt und Natur geht
Natur zuletzt doch nur als unendliche Vielheit, als Dispersion des Absoluten, wenn man so
will, festhalten kann, tritt mit Descartes das Programm einer methodisch geregelten
14
Zum aristotelischen Begriff der Naturerkenntnis auch in methodologischer Hinsicht vgl. noch immer W.
Kullmann, Wissenschaft und Methode. Interpretationen zur aristotelischen Theorie der Naturwissenschaft,
Berlin/New York 1974, sowie vor allem A. Mansion, Introduction à la physique aristotélicienne, Louvain-laNeuve 19873.
15
Vgl. dazu besonders das erste Buch von B. Telesio, De rerum natura iuxta propria principia, ed. L. De
Franco, Cosenza 1965.
6
Rekonstruktion von Natur in den „espaces imaginaires“ unseres Denkens seinen Siegeszug
an. Der darin liegendes identifikatorische Wille ist zwar zweifelsohne auch in der Neuzeit
niemals ein einfach ungebrochener geblieben. Aber er hat in jedem Fall dazu geführt, daß
zugleich mit der Verdrängung von Physiologie durch Kosmologie auch die Rolle der
Philosophie sich verschob: was den Philosophen weithin nur noch als ihre Aufgabe
einleuchtete, war die Beantwortung der Frage Kants „Wie ist Naturwissenschaft möglich?“
bei gleichzeitiger Ausblendung der anderen, von Kant damit in direkten Zusammenhang
gestellten Frage: „Wie ist Natur selbst möglich?“16 Das Postulat, das sich für eine
philosophische Physiologie aus dieser Begriffsgeschichte ergibt, lautet, daß zunächst eine
Sprache für die Dimension des Natürlichen wiederzugewinnen ist, wie denn das Problem der
Natur nicht so sehr das Problem bestimmter, identischer Entitäten, über die eine
identifizierende Verständigung ohne weiteres möglich wäre, als vielmehr das Problem einer
anders als beispielsweise nach dem Identitätsprinzip strukturierten Dimension oder
Manifestationsweise von Gegenständlichkeit ist
3. Natur und Selbstheit: antike und idealistische Zugänge
Es ist durchaus möglich, reelle Möglichkeiten philosophisch bestimmender Rede über die
„Dimension Natur“ wie auch konkrete Strukturgesetze und -merkmale dieser Sphäre auch
über ein historisches Interesse hinaus an den „Physiologen“ der Tradition zu entwickeln:
exemplarisch, wenn auch in äußerster Kürze, mag dies an Aristoteles, Schelling und Hegel
aufgezeigt sein17. Die Physikvorlesung des Aristoteles, aus der die bereits angeführten ersten
Aspekte zur Strukturlogik und relativen „Selbstbeziehung“ des Natürlichen bei Aristoteles
stammen, ist ohne Zweifel ein Buch, das im Blick auf die Logik eines natürlichen „Werdenszu-sich-selbst“, eines, wenn auch immer gebrochenen Selbstseins, neu zu würdigen ist. Es ist
die quantifizierende Naturbetrachtung, die alle Aspekte qualitativer Selbstseins konstitutiv aus
der Theorie des Natürlichen ausschied; mit ihr einher freilich ging die Transformation des
Natürlichen zum „Ding“, zur faktischen Entität, mit der eine manifest-begegnende Natur
definitiv aus dem Blick tritt. Von Schelling her, insbesondere aus der bislang wenig
beachteten Naturphilosophie des Systems der gesamten Philosophie von 180418, können dazu
ergänzend Aspekte eines Begriffs „freier“ oder „autonomer“ Natur geltend gemacht werden,
durch die das Problem einer in ihrer Wurzel selbstbestimmten Natur (jetzt im neuzeitlichen
Rahmen) zugespitzt werden kann. Obwohl Schelling als Wissenstheoretiker und
„Identitätsphilosoph“, letztlich also durchaus vom Welt- statt vom Naturstandpunkt aus oder
meta-physisch ansetzt, ergibt sich bei näherem Zusehen bei ihm eine hermeneutische
„Aufweichung“ des Naturdenkens, das keineswegs konsequent als konstruierendes, sondern
immer auch als nach-denkendes Denken auftritt. Trotz der strukturell parmenideischen These
Schellings über die Gleichläufigkeit von Denken und Natur erscheint die letztere bei ihm im
Binnenraum absoluter Identität dennoch als spezifisch abgeschwächte Präsenz des absoluten
Erkennens: sie existiert zwar selbst als ein Erkennen, das nicht etwa im Subjekt, sondern in
der Idee zentriert ist und das deshalb auch nicht „empirisch“ eingeholt werden kann, aber sie
ist dennoch nur als Nichttransparenz des Erkennens für sich denkbar – was im Rahmen eines
Denkens, das die Apriorisierung der Natur so weit zu treiben versucht hat wie kein anderes,
ein bemerkenswertes Resultat ist. Aber auch: Natur ist, weil ursprünglich frei, jetzt
16
Vgl. I. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können §
36, Akad.-Ausgabe Bd. IV, 318ff. Die Frage „Wie ist Natur selbst möglich?“ stellt nach Kant den „höchste(n)
Punkt“ dar, „den transscendentale Philosophie nur immer berühren mag“ (a. a. O. 318).
17
Diese Autoren bilden den Gegenstand des zweiten Hauptteils der Philosophischen Physiologie.
18
Eine Ausnahme bildet hier B. Rang, Identität und Indifferenz. Eine Untersuchung zu Schellings
Identitätsphilosophie, Frankfurt/Main 2000.
7
„Partnerin“ des Freiheitswesens Mensch, nicht vereinahmendes, nicht zwingendes, sondern
auch der menschlichen Sprache noch wesentlich erschlossenes Anderes, das „Aussehen“ der
Idee, in die ein „Einsehen“ zu haben für uns eben nicht bedrohlich, sondern noch einmal
befreiend ist.
Bei Hegel schließlich, auf den hier ebenfalls nur sehr kurz eingegangen sei, werden
zunächst die systematisch bislang gleichfalls wenig ausgewerteten Jenenser Ansätze zur
Naturphilosophie herangezogen. Hegels Begriff der Natur hat sich im Laufe der Zeit stärker
verschoben, als man vielfach annimmt; er hat sich von der Vorstellung unmittelbarer interner
Logizität des Natürlichen über den Begriff des Natur als eines „anderen Geistes“ zu dem dann
kanonisch-hegelschen Konzept von der Natur als dem „Anderen der Idee“ entwickelt. Der
Leitbegriff des Naturdenkens schon beim Jenenser Hegel ist dabei der der Differenz, und
zwar der einer sich zu einem relativen Selbst aufbauenden Differenz, die einerseits Momente
sozusagen „objektiver Subjektivität“ (und damit auch der Affinität zum subjektiven
Erkennen) enthält, sich aber andererseits vom eigentlichen Logos gerade abstößt und
konstitutiv dadurch bestimmt ist, auf bestimmte Weise eben nicht das Begriffliche und
Geistige zu sein. Der Begriff holt die Natur, wie zuletzt an der enzyklopädischen
Naturphilosophie gezeigt wird, nur in „typologischen“ Gestaltungen, nicht in ihrer ganzen
empirischen Realität ein; eine identitätslogische Gleichung der Natur gibt es nach Hegel
prinzipiell nicht. Die eigentliche „Einholung“ der Natur geschieht so denn auch nicht durch
eine direkte Anwendung oder Übertragung der logischen Kategorien auf ihren Raum, der
vielmehr in seiner Eigendimensionalität anerkannt ist. Sie geschieht vielmehr auf der einen
Seite im Verfolg des Prozesses der „Verselbstung“ der Natur, d.h. der sukzessiven
Höherbestimmung im Sinne einer Selbstaneignung des Natürlichen – Hegel erweist sich auch
in naturphilosophischer Hinsicht in bestimmtem Betracht als Aristoteliker, jedenfalls auch bei
ihm die Gestaltungen der Natur, wie man sagen, bewegte Oikeiosen, Prozesse, wenn auch
immer unabgeschlossene Prozesse zu einem äußeren Selbst sind. Auf der anderen Seite
geschieht sie durch ein Zusammenfassen, eine Syllepsis mannigfacher äußerer Bestimmtheit
in gestuften Bestimmungen, die nur indirekt noch die Konstruktion eines homogeneisierten,
identitätsphilosophisch „geglichenen“ Naturbildes erlauben. Mit Hegel werden dabei eine
ganz Reihe spezifisch naturphilosophischer, d.h. nicht unmittelbar naturwissenschaftliche
Fragen beantwortbar: beispielsweise die Frage, was es heißt, daß jeder Naturgegenstand per
definitionem anschaulich, also nach Raum und Zeit bestimmt ist, oder aber auch die Frage, in
welchem übergreifenden Zusammenhang abstrakter (mathematischer) Raumbegriff, konkrete
(physische) Körperräumlichkeit und selbstbestimmter (organologischer) Lebensraum
allenfalls stehen und gedacht werden können. Als Pointe des Hegelschen Naturdenkens kann
man vielleicht gerade die Aufforderung sehen, semantische Kontinuitätslinien wie die am
Bespiel des Raumes genannte im Gesamtfeld der Natur (und übrigens auch der
Naturwissenschaften) zu verfolgen und an ihnen die Spuren einer dem intelligiblen Selbst
eben nicht nur objizierten, sondern antwortenden Natur aufzuzeigen. Natur behält in diesem
Sinne zwar jederzeit eine relative Freiheit gegen den subjektiven Begriff oder ihre
Rekonstruktion, ja sie ist das sich dieser Rekonstruktion immer auch Entziehende und
insofern ein „anarchisches“ Differenzprinzip. Sie ist aber ebenso kraft ihrer
Selbstheitsmomente äußere Mitte des Begriffs, will sagen zwar dem endlichen Geist nicht in
jeder Hinsicht „durchsichtige“, dennoch aber sein äußeres Seinkönnen vermittelnde Sphäre.
Eine eigentlich metaphysische Lehre von einer prästabilierten Harmonie gibt dies zwar nicht
her, so wenig Hegels Begriff von der Natur als eines möglichen Ortes des freien Wohnens des
Menschen unmittelbar auf einen Formimpuls durch die Idee des Guten oder auf einen
teleologischen Gottesbeweis führt. An sie angeschlossen werden kann aber der Versuch,
Natur im Sinne einer Synätie, einer Mitursache (griech. synaitia) in der Realisierung eines
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freien und selbstbewußten Lebens zu denken. Die abschließenden Passagen, die darum auch
„Synätiologie“ überschrieben sind, versuchen, sich dieser Aufgabe zu stellen19.
4. Synätiologie
Dieser letzte Teil unserer Überlegungen ist (noch einmal, aber auch in mancher Hinsicht das
Thema neu angehend) der spezifischen und irreduziblen Präsenz von Natur als Natur
innerhalb der Welt des Menschen auch unabhängig von ihrer wissenschaftlichen
Thematisierung gewidmet. Von Weisen der Naturbegegnung, die von vornherein nur bedingt
theoretische oder „objektive“ Bedeutung haben, ist oben bereits die Rede gewesen, und sie
werden in aller Regel doch am Ende auch nicht wirklich bestritten. Strittiger ist schon der
Satz, daß Natur sich vor allem theoretischen Begriff in menschlicher Praxis erschließt und daß
dies nicht zuletzt in der Leiblichkeit des Subjekts ist. Damit ist nicht nur an die Erkenntnis des
späten Kant (im Opus postumum)erinnert, daß es eine Physik ohne eine „Öffnung“ auf den
Leib des Physikers oder die theoretische Einholung von dessen Ort nicht geben kann. Natur
erschließt sich vielmehr auch jenseits und „vor“ aller Physik als eine durchlässige „Mitte“
menschlicher logischer und praktischer Selbsterhaltung, indem sie im Ansatz seinem
Selbstsein korrespondierendes Selbst, indem sie Symbol eines Reiches der Freiheit ist.
Das gilt beispielsweise für die Grundsatzlogik konkreter zwischenmenschlicher
Beziehungen, in denen die physische Sphäre des einen zum „Würdeappell“ für den anderen
wird, wie man im Anschluß an Fichte sagen kann; es gilt aber auch im Ausgriff auf die unter
endlichen Bedingungen immer unabgeschlossene Totalität der menschlichen Welt überhaupt.
Es gibt zum Beispiel gute Gründe dafür, das Naturrecht mit Fichte zwar nicht als
Rechtsbegriff überhaupt, der ein Vernunftbegriff ist, aber als Begriff von den Erstinstanzen
des Rechtsbedürfnisses an den menschlichen Leib als wenn auch immer fragmentarische
Instanz der Persontotalität zu knüpfen. Was sich in der Dimension des Natürlichen als Leib
eines Menschen darstellt, ist das Symbol einer Bestimmung zur Freiheit, das nur um den Preis
der Gefährdung der Bedingungen der Möglichkeit der eigenen Freiheitlichkeit angetastet
werden kann und eben darin kein Ding, sondern eine Reflexions- und Handlungsgrenze ist.
Das „Naturrecht“, dessen Begriff nachkantisch nicht mehr ohne weiteres zu halten ist20,
rekurriert doch immer auf eine „ästhetische Deutlichkeit“ von natürlichen Zeichen als
Rechtszeichen, die nicht ohne Vergehen gegen die Idee des Rechts (die keine Naturtatsache,
sondern freiheitsgezeugt ist) übergangen werden kann; auf diese Dimension des Naturrechts
vermag sich das Vernunftrecht dann durchaus einzulassen, so sehr es sich nämlich um ein
Vernunftrecht für Wesen handelt, die ihre Vermittlung oder Vermitteltheit (synätiologisch)
immer auch schon vorfinden und vorfinden können müssen. Der Inhalt des Naturrechts ist
allgemein das Recht als solches, d. h. der Schluß der Rechtsidee, die durch die Mitte eines
„symbolischen“ Mediums schließt. Die Symbolizität der Mittelinstanz unterscheidet nun
freilich das Naturrecht vom positiven Recht, dessen Schluß ein wesentlich diskursiver ist.
Während also das positive Recht immer ein bewußt vermitteltes und als solches auch gewußt
ist, eignet dem Naturrecht ein Moment nichtreflexiver Geltung, wie sie Fichte z. B. in
Beziehung auf die Heiligkeit der menschlichen Gestalt beschrieben hat. Das Naturrecht wird
entsprechend primär in seiner Verletzung bewußt. Die Verletzung des Naturrechts ist das
Übergehen eines „Symbols“ des Rechten (der schließenden Idee), das vielmehr als
Gegenstand oder bloße äußere Existenz (d. h. als nichtschließend) behandelt wird. Sie ist das
Übersehen einer Gestalt, das Überhören einer Stimme, das Ignorieren einer Geste oder das
Ausführlich handelt von einer „philosophischen Synätiologie“ der Schlußteil der Philosophischen Physiologie.
Vgl. dazu Th.S. Hoffmann, Kant und das Naturrechtsdenken. Systematische Aspekte der Neubegründung und
Realisierung der Rechtsidee in der kritischen Philosophie, in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 87
(2001), 449-467.
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Überschreiten einer kenntlichen Grenze, sofern diese an eine Gemeinschaftlichkeit und
gemeinschaftliche Wurzel der Freiheit appellieren.
Andere Themen, die von einer „Synätiologie der Natur“ aufgegriffen werden können,
betreffen etwa die sogenannte natürliche Theologie oder auch die Lehre von Naturschönen.
Das Bewußtsein dieser synätiologischen Dimension von Natur reflektiert zuletzt die Brücke
zwischen Welt und Natur, zwischen dem eigentlichen „regnum hominis“ und der
Naturdimension als solcher, der sich die Naturphilosophie zuwendet. Dies hebt nicht auf, daß
der eigentliche Ursprung von Freiheit, Recht, Schönheit oder auch Erkenntnis die Vernunft
oder das geistige Verhältnis und eben nicht die Natur ist. Umgekehrt gilt aber, daß Vernunft
oder Geist sich auf Natur grundsätzlich „einlassen“ oder zu ihr „entlassen“ (Hegel) können,
um so unter Bedingungen der Endlichkeit eine spezifische Ansichtigkeit ihrer selbst zu
gewinnen.
Eine „philosophische Physiologie“ als Versuch zu einer heute fundamentalphilosophisch
verantworteten Naturphilosophie plädiert mit Überlegungen wie den hier nur kurz genannten
insgesamt für einen verantwortlichen Wiedergewinn eines „Dimensionsbegriffs“ von Natur
innerhalb der Philosophie, durch die es der Philosophie möglich wird, im Medium des
Natürlichen Sinnresiduen offenzuhalten, die nicht unmittelbar in den logischen Begriff
transformiert werden können, aber dennoch im Sinne der „Mitpräsenz“ von Natur innerhalb
der Welt des Menschen das Dasein des endlichen Vernunftwesens erst zu konkreter Gestalt
integrieren. Es könnte sein, daß für ein auch in ethischer Hinsicht menschliches Wohnen auf
dieser Erde die Dimension Natur dem Bewußtsein erst wieder zu erobern ist.
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