359 Die Dialektik der Aktivität des Subjektes in der

Die Dialektik der Aktivität des Subjektes in der wissenschaftlichen
Erkenntnis
Einleitung
In der gegenwärtigen Etappe der Entwicklung der Wissenschaft, wo sehr komplizierte und
dynamische Objekte erforscht werden, besteht weiterhin die aktuelle Aufgabe der weiteren
Analyse allgemeiner Bedingungen der wissenschaftlich-theoretischen Erkenntnis, der
Gesetze ihres Funktionierens im Rahmen einer ganzheitlichen Theorie. Die Notwendigkeit
einer solchen Analyse erwächst aus dem inneren Bedarf der Entwicklung sowohl der
Philosophie selbst als auch der Naturwissenschaften.
Eine beliebige Wissenschaft, die theoretische Reife erreicht hat, ist bemüht, die innere
Logik ihres Werdens und ihrer Entwicklung zu begreifen, und das durchaus nicht aus
Erwägungen der formalen Systematisierung ihrer Prinzipien heraus, sondern hauptsächlich,
um Methoden der Fortentwicklung zu neuen Ergebnissen und Tendenzen ihrer
Entwicklung und ihres Wachstums zu begreifen. Diese Fragen haben besonders aktuelle
Bedeutung dort, wo beharrlich nach verallgemeinernden Theorien, neuen Ideen gesucht
wird, die berufen sind, Ordnung in die einzelnen Vorstellungen und Begriffe zu bringen.
Im System der logischen Prinzipien der wissenschaftlichen Erkenntnis gehört
unzweifelhaft ein wichtiger Platz dem Prinzip der Aktivität des Subjektes im
Erkenntnisprozess, dem die Forscher große Aufmerksamkeit widmen. Das Problem der
Aktivität gehört zu den traditionellen, „ewigen“ Problemen der Philosophie. In jeder
Etappe der historischen Entwicklung trat es in konkreter Form auf, die durch die
ökonomischen und geistigen Bedürfnisse der Epoche bedingt waren.
Dieses Problem hat keinen engen lokalen, sondern sogar universellen Charakter. Es
entsteht nicht nur in der wissenschaftlich-theoretischen Erkenntnis, sondern auch in jedem
beliebigen anderen Gebiet der menschlichen Tätigkeit.
Die Analyse der schöpferischen Aktivität in der praktischen und Erkenntnistätigkeit ist
absolut wichtig für das Verständnis des Wesens des Menschen, der Grundlagen seines
Seins, der Existenz und Entwicklung der Gesellschaft. Der Marxismus lehrt und die
historische Entwicklung bestätigt überzeugend, dass die Entwicklung der Gesellschaft von
objektiven Faktoren bestimmt wird, unter denen die materiellen Lebensbedingungen der
Menschen und ihrer produktiven Tätigkeit eine entscheidende Bedeutung haben. Jede neue
Generation beginnt die Erzeugung, die Entwicklung der materiellen und geistigen Kultur
auf der Grundlage der Produktivkräfte, die von den vorausgegangenen Generationen
geschaffen wurden, der materiellen und geistigen Kultur der vorangegangenen Epochen.
Das Erbe der Vergangenheit bestimmt jedoch nicht fatal den weiteren Gang der
Entwicklung. In allen Etappen der historischen Entwicklung der Gesellschaft spielten der
subjektive Faktor, die schöpferische Aktivität der Massen, des Trägers und Subjektes des
historischen Prozesses, eine wichtige Rolle. Die objektive Gesetzmäßigkeit in der
Gesellschaft realisiert sich nur in der Tätigkeit der Menschen, die auf ihre Umgestaltung
ausgerichtet ist. In diesem und nur in diesem Sinne sind die Menschen die Schöpfer ihrer
Geschichte.
Die schöpferische Aktivität, die eine wichtige Komponente der menschlichen
Lebenstätigkeit ist, wächst in Umbruchsperioden der Geschichte stark an. Die
gegenwärtige Epoche ist durch die weitere Entwicklung des revolutionären Prozesses
gekennzeichnet, in den immer breitere Massen von Werktätigen, neue Generationen und
soziale Schichten einbezogen werden. Die revolutionäre Tätigkeit der Massen, ihre soziale
Aktivität ist ein mächtiger Faktor der modernen Entwicklung in der Welt. Heute ist klar
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wie nie, dass die Zukunft der Menschen von ihnen selbst abhängt - von ihrer sozialen
Aktivität, von der Breite ihres historischen Handelns.
Ein anderer Faktor, der das Interesse am Problem der Aktivität verstärkt, ist die Spezifik
der Entwicklung der modernen wissenschaftlich- theoretischen Erkenntnis, die durch das
Anwachsen der Rolle und Bedeutung der schöpferischen Komponente bedingt ist.
Um das Prinzip der Aktivität ist gegenwärtig ein heißer Kampf entbrannt. Den
Materialismus mit seiner groben, unreifen Form, die die Aktivität außer Acht lässt,
gleichsetzend, bemühen sich die Positivisten darum zu beweisen, dass sich die moderne
Wissenschaft und der Materialismus in unversöhnlichem Widerspruch befinden. In der
neopositivistischen Literatur hat die Version von der Zwietracht zwischen Wissenschaft
und Wirklichkeit, der die Hypertrophie der aktiven, schöpferischen Rolle des Subjektes im
Erkenntnisprozess zugrunde liegt, eine starke Verbreitung gefunden. Die historische
Erfahrung zeugt jedoch von der Unrechtmäßigkeit einer solchen Hypertrophierung. Der
Marxismus hat wichtige Züge der heutigen physikalischen Erkenntnis vorweggenommen.
Es ist aber in der Wissenschaft durchaus keine Seltenheit, dass man auf diesem oder jenem
Gebiet zu dem gelangt, was längst in Systemen hervorragender Philosophen entdeckt und
begründet worden ist. Wie bekannt, hat die moderne Linguistik erst jetzt Aristoteles für
sich entdeckt, die moderne Physik - Leibniz usw. Die Schlussfolgerungen der modernen
Physik, dass die Erkenntnis in Form der Praxis vor sich geht, die auch die Praxis
experimenteller Forschungen einschließt, sind schon in der ersten „Feuerbach-These“
enthalten. Sie sind die Ausgangsprinzipien der gesamten marxistischen Philosophie und
dienen als Schlüssel zur Lösung der vielfältigsten Probleme der philosophischen,
Wirtschafts- und sozialpolitischen Wissenschaften.
Die Unzulänglichkeit der neopositivistischen Konzeption der Aktivität ist offensichtlich.
Ihr liegt die Gegenüberstellung des Prinzips der Aktivität und des Prinzips der Objektivität
zugrunde, welches das oberste Kriterium jeder wahrhaft wissenschaftlichen Theorie ist.
Von der gleichen Position aus treten leider auch einige Philosophen auf, die sich für
Marxisten halten. So wurden auf den Seiten der jugoslawischen Zeitschrift „Praxis“ und
während der Diskussion, die von der jugoslawischen Gesellschaft für Philosophie 1960 in
Bled organisiert worden war, Ausfälle gegen das Prinzip der Widerspiegelung unter dem
Vorwand unternommen, die orthodoxe Reinheit der marxistischen philosophischen Doktrin
verteidigen zu wollen. Hartnäckig wird die Idee verfolgt, dass der authentische Marxismus
nicht mit dem Prinzip der Widerspiegelung, sondern mit der Konzeption des aktiven
Charakters des Menschen verbunden ist. Das Prinzip der Widerspiegelung wird zum
Überbleibsel des kontemplativen Materialismus erklärt, das nicht in die Konzeption der
schöpferischen Tätigkeit des Subjektes passt.
Beim Vorhandensein einer derartigen Verschiedenheit von Meinungen erlangt die
Ausarbeitung des Problems der Aktivität auf der Grundlage des Prinzips der
Widerspiegelung eine besonders große Bedeutung. In den letzten Jahren haben die
sowjetischen Philosophen eine Reihe interessanter und tiefschürfender Forschungen zu
diesem Problem angestellt. Detailliert wurden der aktive Charakter des Menschen 1, Wesen
und Platz der Praxis im System aller übrigen Formen der menschlichen Tätigkeit, die Rolle
der Praxis im Erkenntnisprozess2 analysiert. In einer Reihe von Arbeiten wurden
ausführlich die aktive Rolle des Subjektes bei der wissenschaftlichen Erkenntnis
beleuchtet, der die sinnlich-gegenständliche Tätigkeit des Menschen zugrunde liegt, sowie
das Verhältnis von Widerspiegelung und Schaffen. ³
Die vorliegende Arbeit ist der Analyse eines verhältnismäßig wenig bearbeiteten Problems
- der methodologischen Rolle des Prinzips der Aktivität in der wissenschaftlichtheoretischen Erkenntnis - gewidmet. An der Aktualität des Problems kann es unserer
Ansicht nach keinen Zweifel geben. Es geht darum, dass dieses Prinzip eine produktive
Rolle bei der Herausbildung einer Reihe moderner naturwissenschaftlicher Theorien spielt,
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wie z. B. in der Quantenmechanik und in der Relativitätstheorie. Bei der Hinwendung zu
diesem Problem gehen wir davon aus, dass eine adäquate Interpretation dieser Theorien
undenkbar ist außerhalb der Theorie von der Aktivität, zu deren Erarbeitung der
Marxismus einen entscheidenden Beitrag geleistet hat.
In der sowjetischen philosophischen Literatur ist das Problem der Aktivität im historischen
Prozess ausführlich beleuchtet. Die sowjetischen Philosophen haben sich auf die
grundlegenden Ideen von K. Marx und W. I. Lenin von der Entwicklung der Gesellschaft
als gesellschaftlich-historischem Prozess, in dem der subjektive Faktor eine große Rolle
spielt, gestützt und viele Aspekte der historischen Gesetzmäßigkeit und der bewussten
Tätigkeit des Menschen, des historischen Determinismus und der Freiheit analysiert.
Das Problem der Aktivität ist am Material der Naturwissenschaften, darunter der Physik,
bedeutend weniger erforscht. Aber auch auf diesem Gebiet wurden bestimmte Ergebnisse
erreicht, die die Grundlage für eine weitere und systematischere Analyse bilden.
Bei der Erforschung des Problems der Aktivität haben wir uns auf die marxistische
Konzeption des aktiven Charakters des Menschen gestützt und den gesamten
Fragenkomplex im Lichte dieser Konzeption analysiert. Bei der Arbeit wurden Ergebnisse
genutzt, die in der sowjetischen philosophischen Literatur dargelegt sind, insbesondere in
den Monographien von E. W. Iljenkow, P. W. Kopnin, B. M. Kedrow, L. K. Naumenko, S.
M. Orudshew, W. A. Lektorski, M. M. Rosenthal u. a. Wir haben uns außerdem auf die
wissenschaftlichen Ideen von A. D. Alexandrow und W. A. Fok sowie auf zahlreiche
Publikationen gestützt, die den philosophischen Problemen der modernen Physik gewidmet
sind.
_________________________________
1
Iliadi A. N. Die praktische Natur der Erkenntnis. M., 1962; Kopnin P. W. Hypothese und
Erkenntnis der Wirklichkeit. Kiew, 1962; Praxis - Kriterium der Wahrheit. M., 1960;
Rosental M. M. Die Dialektik des „Kapitals“ von K. Marx. M., 1967; Naumenko L. K. Der
Monismus als Prinzip der dialektischen Logik. Alma-Ata, 1968; Erkenntnis und Praxis.
M., 1973
2
Leontjew A.N. Tätigkeit. Bewußtsein. Persönlichkeit. M., 1975; Beziehung von
Biologischem und Sozialem im Menschen, - Materialien des Symposiums. M., 1975
3
Sammelband „Die Leninsche Theorie der Widerspiegelung und die Gegenwart“. Sofia,
1969; Die Leninsche Theorie der Widerspiegelung. Ausgabe 3, 4, Swerdlowsk, 1974;
Korschunow A. M. Die Theorie der Widerspiegelung und das Schaffen. M., 1971; Naumow
J. N. Die Aktivität des Subjektes bei der Erkenntnis. M., 1969; Smirnow S. N. Die
Dialektik der Widerspiegelung und der Wechselwirkung bei der Evolution der Materie. M.,
1974
4
Arefjewa G. S. Soziale Aktivität. M., 1974; Die schöpferische Aktivität der Volksmassen
und die Entwicklung der sozialistischen Demokratie. M., 1972.
361
Kapitel 1
Die Genesis des dialektischen Verständnisses der Aktivität des
Subjektes
Die Formierung des Objektes in den Grenzen des Subjektes
Die Kategorien des Objektes und des Subjektes nehmen in der Gnoseologie den zentralen
Platz ein, sie sind für die Charakteristik des Erkenntnisprozesses absolut notwendig. Es ist
deshalb nicht zufällig, dass die Frage nach ihrem Wesen sowie über die Wechselbeziehung
von Subjekt und Objekt immer einen wichtigen Platz in jedem beliebigen philosophischen
System einnimmt.
Jegliches Objekt ist ein Fragment der Realität, aber nicht jegliches Fragment der Realität
ist ein Objekt. Der Begriff „Subjekt“ ist weiter als der Begriff „Bewusstsein“ (letzteres ist
nur eine, wenn auch nicht wesentliche Definition des Subjektes). Hieraus folgt, dass die
Frage von der Dialektik des Objektes und des Subjektes, die eng mit der Grundfrage der
Philosophie verbunden ist, nicht mit ihr zusammenfällt. Die Wechselbeziehung der
genannten zwei Fragen bestimmen unserer Ansicht nach P. Kopnin und P. Dyschlewy u.
a.1 völlig richtig. In dem Artikel „Theoretische Erkenntnisbesonderheiten der modernen
Physik“ schreibt P. Dyschlewy: „Während das erste Paar der Kategorien [Materie und
Bewusstsein] zur Charakterisierung der Lösung der Grundfrage der Philosophie formuliert
wurde... , charakterisieren die Kategorien „Objekt“ und „Subjekt der Erkenntnis“ den
theoretischen Erkenntnisprozess, die praktische und theoretische Aneignung der
Wirklichkeit durch den Menschen, gestützt durch die eindeutige Lösung der Grundfrage
der Philosophie“.2
Die moderne Wissenschaft, insbesondere die Physik, ist auf ihre eigene Art zu dem Schluss
gekommen, dass das Objekt vom Subjekt im Verlauf seiner Umgestaltung in der Praxis die
Interessen und Ziele, Vorhaben und Wünsche usw. einschließt, erkannt wird. Diese
Besonderheit der modernen Wissenschaft, der physikalischen Erkenntnis, kann nur auf der
Grundlage der materialistischen Dialektik rational verstanden und interpretiert werden, die
die Dialektik von Subjekt und Objekt tiefgründig und allseitig aufgedeckt und den realen
Faktor ermittelt hat, der sie vereint; sie hat damit Platz und Rolle des Subjektiven in der
Tätigkeit des Menschen, im Prozess der praktischen und geistigen Aneignung der Welt
aufgezeigt. Die Antinomie des Seins und des Denkens, des Subjektes und des Objektes, die
sich ständig und jedesmal in origineller Form in der theoretischen Erkenntnis reproduziert,
wurde erstmals wissenschaftlich von der Position der materialistischen Dialektik aus
gelöst, und man kommt an dieser Lösung nicht vorbei ohne zu riskieren, in einseitigen
Subjektivismus oder ebenso einseitigen Objektivismus zu verfallen. Der alte Materialismus
war kontemplativ, deshalb ist er bei der Lösung dieses Problems zu einseitigem
Objektivismus geworden. Der Idealismus dagegen kennt keine Praxis, und das führt ihn zu
einseitigem Subjektivismus.
Der kontemplative Charakter des alten Materialismus gestattete es ihm nicht, über den
Rahmen des abstrakt-metaphysischen Verständnisses vom Subjekt als von
gesellschaftlichen Beziehungen und Verhältnissen isoliertem Individuum, als rein
natürlichem, biologischem Wesen hinauszugehen.
K. Marx hat z. B. bemerkt: „Feuerbach dringt niemals bis zu den real existierenden aktiven
Menschen vor, sondern bleibt bei der Abstraktion „Mensch“ stecken und beschränkt sich
darauf, dass er den „wirklichen, individuellen, körperlichen Menschen“ in der Sphäre des
Gefühls anerkennt, d. h. er kennt keine anderen „menschlichen Beziehungen“ „des
Menschen zum Menschen“ außer Liebe und Freundschaft, die außerdem noch idealisiert
sind“.3 Auf der Position der „gnoseologischen Robinsonade“ standen auch die Vertreter
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des Idealismus. Deshalb kann man diese Position mit vollem Recht als „LockescheKantische“ bezeichnen. Und tatsächlich, was bleibt denn übrig, wenn man das Subjekt aus
den gesellschaftlichen Beziehungen und Verhältnissen ausschließt? In diesem Falle „ist die
einzige unmittelbare Verbindung zwischen isoliertem Individuum und Objekt, die für die
Analyse der Erkenntnis Bedeutung hat, die Sinnlichkeit“.4
Ein Subjekt ist nach Meinung der alten Materialisten ein beliebiger für sich genommener
Vertreter des Menschengeschlechts, dessen Beziehung zur Gesellschaft und anderen
Individuen einfach nicht in Betracht gezogen wird. „Deshalb“, schreibt E. Iljenkow, „wird
hier die Beziehung des Bewusstseins zur gegenständlichen Realität sehr engstirnig
verstanden, - nur als Beziehung des vielfach wiederholten individuellen Bewusstseins zu
allem, was sich außerhalb dieses Bewusstseins befindet, nicht von seiner Existenz und
Willkür abhängt“. 5
Nebenbei bemerkt, bringt die Position der „gnoseologischen
Robinsonade“ einen prinzipiell unüberwindbaren Widerspruch hervor. Er besteht darin,
dass, obwohl die Erkenntnis von Individuen realisiert wird, die Ergebnisse der Erkenntnis
einen gewissen Inhalt besitzen, der nicht zu erklären ist, wenn man nur von der engen
persönlichen Erfahrung ausgeht. Dieser Umstand führte die Rationalisten zu dem
Trugschluss von der Existenz sogenannter angeborener Ideen. Später sah Kant den Ausweg
aus diesem Paradoxon darin, dass die Erkenntnis angeblich einige apriorische Kategorien
besitzt. Diese idealistische Schlussfolgerung ist das unabdingbare Ergebnis der
Nichtbeachtung der gesellschaftlich-historischen Natur der Erkenntnis.
So blieb der alte Materialismus bei der Abgrenzung von Mensch und objektiver Realität,
von Subjekt und Objekt stehen und stellte gar nicht erst die Frage nach der Klärung ihrer
Beziehung. Vom Standpunkt des alten Materialismus aus kann die Aktivität nur vom
Objekt ausgehen. Dabei wird das Objekt der Erkenntnis selbst mit der gesamten
Wirklichkeit, mit der objektiven Realität identifiziert.
Eine derartige Beschränktheit führte dazu, dass die vorkantische Philosophie nicht im
Stande war, die Idee der Aktivität der Erkenntnis heraus zu arbeiten, da sie die aktive
Funktion des erkennenden Subjektes im Verhältnis zum Gegenstand der theoretischen
Tätigkeit nicht erkannte. Freilich haben die Rationalisten im Unterschied zu den
Empirikern der Tätigkeit des Subjektes Aufmerksamkeit geschenkt und das Wissen als
Ergebnis der Selbsttätigkeit des Subjektes ausgelegt; das führte sie jedoch nicht aus der
Sackgasse, da Objekt und Wirklichkeit für sie ein und dasselbe waren. Ein positives
Resultat ist auch nicht zu erreichen, wenn mit sogenannten angeborenen Ideen operiert
wird, sogar wenn man mit den Rationalisten der Meinung ist, dass „intuitive Gedanken“
Bedeutung nur insofern haben können, wie ihr Zusammenhang dem Zusammenhang der
Dinge entspricht. (Spinoza hat z. B. unterstrichen, dass der Zusammenhang der Gedanken,
der Ideen dem Zusammenhang der realen Dinge entspricht).
Was die Empiriker anbetrifft, so hielten sie echte Erkenntnis nur dann für möglich, wenn
die Aktivität, die Tätigkeit, der Einfluss des Subjektes auf den Erkenntnisprozess gleich
Null sind. In der empirischen Philosophie werden nur solche Art von
Verallgemeinerungen, Begriffen positiv eingeschätzt, die das Ergebnis einer Analyse, eines
Vergleichs, der abstrahierenden Tätigkeit des Verstandes sind. Es ist vollkommen
natürlich, dass sie bei einer konsequenten Verfolgung dieser Konzeption auf
unüberwindbare Schwierigkeiten stießen, weil im Bestand der menschlichen Erkenntnis
Begriffe und Kategorien existieren, die man schwer nur aus der unmittelbaren
Erfahrungsverallgemeinerung begründen kann. Ihrer eigenen Logik folgend, fielen die
Begründer des Empirismus mit ihrer Kritik über die philosophischen Grundbegriffe, die
universellen logischen Kategorien her, da sie nicht in ihre Konzeption passten. In den
Fällen, wo die Empiriker die Aktivität des erkennenden Subjektes entdeckten, sahen sie in
dieser Tatsache unbedingt etwas Negatives, ein Kennzeichen der Unvollkommenheit der
menschlichen Erkenntnis. Deshalb haben wichtige Vertreter des Empirismus versucht, eine
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Methode und Regeln zu erarbeiten, mit deren Hilfe sie die menschliche Subjektivität und
Aktivität im Erkenntnisprozess beseitigen konnten. In dieser Hinsicht ist die Kritik Bacons
an den sogenannten Idolen der menschlichen Erkenntnis von Interesse. In seiner Kritik der
Theorie von den Idolen muss man zwei Momente beachten: Einerseits tritt der Philosoph
gegen die überlebten unwissenschaftlichen Ideen auf und andererseits - gegen jegliches
aktives Verhalten gegenüber dem Gegenstand im Erkenntnisprozess, gegen universelle
theoretische Formen bei der Erkenntnis der Wirklichkeit. Im Ergebnis gelangen nicht nur
falsches, veraltetes Wissen, sondern auch positives und sogar alle Früchte der
menschlichen Kultur in den Rang von Idolen. In gewissem Maß hat die weltanschauliche
Einstellung von Bacon ihre Widerspiegelung in der Philosophie von Rousseau, Voltaire
und vieler anderer gefunden. Voltaire ist z. B., praktisch die theoretische Einstellung des
Empirismus umsetzend, zu dem Schluss gekommen, dass die Quelle aller Mängel des
Menschen die Gesellschaft und die Zivilisation ist. Deshalb hat sein Candide, wie wir
wissen, außerhalb realer gesellschaftlicher Beziehungen gelebt. Die gleiche Linie verfolgt
Rousseau in seinen philosophisch-soziologischen und pädagogischen Werken. Diesen
Philosophen ist es nicht gelungen zu verstehen, dass der Mensch in der Gesellschaft nicht
nur verdorben wird, sondern auch die besten menschlichen Eigenschaften erwerben kann
und erwirbt.
Im Unterschied zu seinen Vorgängern betrachtete Kant das menschliche Bewusstsein nicht
als passive Widerspiegelung des Objektes, sondern unterstrich seine Aktivität und
Tätigkeit im Erkenntnisprozess.
Es ist nicht übertrieben, wenn wir sagen, dass die Idee der Aktivität, der Tätigkeit in
gewissem Maße die Besonderheit der Kantischen Dialektik ausmacht und die Dialektik der
gesamten deutschen klassischen Philosophie durchdringt. Tatsächlich, vor Kant wurden die
dialektischen Ideen hauptsächlich in Zusammenhang mit der Analyse der ontologischen
Welt, der Natur, ihrer Endlichkeit und Unendlichkeit, Harmonie und dgl. entwickelt. In
ihren dialektischen Gedanken versuchten die Philosophen, das allgemeine Werden der
Welt zu beschreiben. Kant hat als erster der Philosophen die dialektische Methode in einer
vollkommen anderen Sphäre angewendet. Als Hauptaufgabe der transzendentalen Logik
hat sich der Königsberger Denker die Begründung des synthetischen apriorischen Wissens
gestellt und tiefschürfend die Beziehung der Kategorie zur sinnlichen Vielfalt, des
Selbstbewusstseins zum Gegenstand, des Subjektes zum Objekt erforscht. Nach Kant hat
sich in der deutschen Philosophie der dialektische Gedanke in der gleichen Richtung
weiterentwickelt und trat als Dialektik der Tätigkeit, als Dialektik des Schaffens und dgl.
auf.
Die Kantische Idee von der Aktivität der Erkenntnis, des erkennenden Subjektes wurde in
der transzendentalen Deduktion der Kategorien und in der Lehre von der ursprünglichen
Einheit der Apperzeption entwickelt. Im Unterschied zu den Empirikern hat er besonders
die Idee der kategorialen Aktivität, der kategorialen Bedingtheit des menschlichen
Bewusstseins unterstrichen, und die Fragestellung selbst hatte große Bedeutung für die
weitere Entwicklung der Philosophie. Kant war überzeugt, dass das Wissen dank der
Kategorien, der Normen, mit deren Hilfe sich das Material der Anschauung formt,
wahrhaft theoretisch wird und allgemeine Bedeutung erwirbt, und dass ohne Kategorien
des Verstandes das empirische Wissen, das Urteil der Wahrnehmung nicht die Bedeutung
der Objektivität und Wissenschaftlichkeit erlangen können. Empfänglichkeit kann nur in
Verbindung mit Selbsttätigkeit Wissen hervorbringen. Kategorien des Verstandes sind
Prinzipien und Gesetze des Denkens, sie stellen die Grundelemente der menschlichen
Erkenntnis dar; deshalb ist der Erkenntnisprozess kein seitenverkehrt-toter Akt, wo das
Ding die Ursache und das Bewusstsein die Folge sind, sondern ein zweiseitiger Prozess, in
dem Ursache und Folge ständig die Plätze tauschen. Die gesamte Welt unserer
Anschauungen formt sich laut Kant durch die Kraft der Einbildung nach den Normen der
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Kategorien, weswegen die Kategorien selbst und die aus ihnen folgenden Gesetze immer
wieder neu entdeckt werden können.
In der „Kritik der reinen Vernunft“ schrieb er: „Es gibt nur zwei Wege, auf denen die
notwendige Übereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen über ihre Gegenstände
denkbar ist: Entweder macht die Erfahrung diese Begriffe möglich, oder die Begriffe
machen die Erfahrung möglich. Das Erstere gibt es nicht bezüglich der Kategorien (sowie
der rein sinnlichen Anschauung), da sie apriorisch sind, also unabhängig von der Erfahrung
des Begriffes ... Folglich bleibt nur das Zweite (die Annahme) (wie das System der
Epigenese der reinen Vernunft), und zwar, dass die Kategorien von Seiten des Verstandes
alle Grundlagen der Möglichkeit jeglicher Erfahrung überhaupt erhalten“. 6 Somit werden
die Anschauungen, deren Komplexe die Welt der Erscheinungen ausmachen, mittels der
Verarbeitung des Materials der Empfindungen nach den Normen der Kategorien aufgebaut,
und deshalb kann die denkende Erkenntnis dieser Welt der Anschauungen (der Welt der
Erfahrung) nur aus der Untersuchung jener Beziehungen gewonnen werden, die in den
Urteilen mittels der Kategorien realisiert werden.
Die Frage nach der Aktivität der Kategorien, nach der Anwendung der Kategorien auf
Erscheinungen, nach ihrer prägenden logischen Funktion hat der Philosoph in dem Kapitel
„Transzendentale Logik“ bearbeitet. Das Wesen der Deduktion charakterisierend, schrieb
er: „Die Erklärung, wie die Begriffe a priori sich zu den Gegenständen verhalten, nenne ich
transzendentale Deduktion der Begriffe und unterscheide sie von der empirischen
Deduktion, die aufzeigt, in welcher Form der Begriff dank der Erfahrung und des
Nachdenkens über ihn erworben wurde; deswegen betrifft sie [die transzendentale
Deduktion] nicht die Gesetzmäßigkeit, sondern nur die Tatsache, dank der wir den Begriff
angeeignet haben“. 7 Nach Meinung Kants ist, wie wir sehen, bezüglich der Begriffe des
Verstandes nur die transzendentale und nicht die empirische Logik möglich.
Bei der aufmerksamen Analyse der Kantischen Idee von der Aktivität der Kategorien im
Erkenntnisprozess, ihrer prägenden Tätigkeit, muss man sehen, dass erstens die reinen
verstandesmäßigen Begriffe (Kategorien) nur die Formen des Denkens betreffen, d. h. dass
sie an sich keinen Inhalt haben; zweitens sind die Kategorien in ihrer Eigenschaft als
apriorische Begriffe aus keinerlei Erfahrung entlehnt. Hieraus ergibt sich die Frage: Wie
können sie auf Gegenstände angewendet werden? Mit anderen Worten - da sie unabhängig
von jeglicher Erfahrung sind, müssen die reinen Begriffe Bedeutung in jeglicher Erfahrung
haben. Rein subjektiv, ihrer Herkunft nach, erheben sie ihrer Bedeutung nach Anspruch auf
empirische Objektivität. Wie geht das vonstatten? Auf diese Frage hat Kant geantwortet,
dass wir es nicht mit Dingen an sich zu tun haben, über die uns unser Verstand genauso
wenig sagen kann, wie die Gefühle auch.
Dinge an sich sind nicht erkennbar, behauptete Kant, und deshalb können wir ihnen keine
anderen Bestimmungen zuschreiben, außer der Anerkennung der Tatsache, dass sie
existieren und auf irgendeine Art und Weise auf unsere Gefühle wirken. Und wenn es so
ist, haben wir nicht das Recht zu behaupten, dass Dinge Substanzen sind, dass sie sich in
Raum und Zeit befinden, eine Größe besitzen, sich in der Beziehung von Ursache und
Handlung befinden und dgl.
Raum und Zeit sind laut Kant keine objektiven Formen des Seins der Dinge an sich,
sondern Formen der menschlichen Anschauung. Die Beziehungen der Substanz, der
Ursache, der Notwendigkeit sind rein verstandesmäßige Formen. Und überhaupt sind nicht
die Begriffe aus der Erfahrung entlehnt, sondern die Möglichkeit der Erfahrung ist durch
die Kategorien des Verstandes bedingt. Hieraus folgt: Die Kategorien haben objektive
Bedeutung nicht deshalb, weil sie irgendwie mit der von der Anschauung unabhängigen
Welt, mit der Transzendenz verbunden sind (solche Verbindung negiert Kant), sondern
weil sie allgemeine und notwendige Bedingungen jeglicher Erfahrung, ja mehr noch, selbst
Gegenstände der Erfahrung schaffen. In dieser Signifikanz der Kategorien im Rahmen der
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reinen Erkenntnis sieht der Idealist Kant die Quelle der Objektivität sowohl der Formen der
Anschauung als auch der Kategorien. Aber die Kantische „Objektivität“ ist in Wirklichkeit
subjektiv, was schon Hegel bemerkte.
Auf diese Art und Weise gibt die aufmerksame Analyse der Kantischen Philosophie die
Möglichkeit, nicht nur die produktiven Ideen Kants, sondern auch ihre grundlegenden
Fehler und die Hauptmängel seiner Gnoseologie aufzudecken. Kant erwies sich zweifellos
als scharfsinniger Denker, als er die Aktivität des menschlichen Bewusstseins betonte und
die logische, das Wissen prägende Funktion der Kategorien entdeckte. Aber das Prinzip
der Aktivität des Bewusstseins, der Kategorien konnte der Philosoph nicht mit ihrer
Objektivität und ihrem Widerspiegelungsvermögen vereinen. Die Betrachtungen Kants
darüber, dass die Aktivität der Kategorien, der theoretischen Begriffe, ihre das Wissen
prägende Tätigkeit nur mit Subjektivismus, Agnostizismus, der Negation der
Erkennbarkeit der Dinge an sich vereinbar sind, führten ihn weit auf den Weg des
Idealismus.
Breiter und gründlicher ist die Konzeption der Aktivität des erkennenden Subjektes, des
Bewusstseins, die der Philosoph in seiner zutiefst idealistischen Lehre von der
ursprünglichen Einheit der Apperzeption erarbeitet hat. In dieser Lehre nimmt der deutsche
klassische Idealismus seinen Anfang, in dessen Rahmen sie weiterentwickelt,
vervollkommnet und allseitig begründet wurde. Diese Lehre bedingte die Eigenart der
Dialektik in der deutschen klassischen Philosophie: Die größten Vertreter der deutschen
klassischen Philosophie entwickelten die Dialektik als Dialektik der Erkenntnis, des
Denkens, als Dialektik der Tätigkeit, des aktiven Selbstbewusstseins, als Dialektik des
Subjektes und Objektes. Es wäre deshalb nicht richtig, nur den idealistischen negierenden
Charakter dieses theoretischen Prinzips herauszustellen; man darf nicht jene produktiven
Elemente, die der große deutsche Philosoph entwickelt hat, aus dem Auge verlieren und
muss dabei natürlich daran denken, dass er sie idealistisch verzerrt hat. Marx und Engels
schufen Muster der Kritik jeglichen, darunter auch des deutschen klassischen Idealismus;
sie haben nicht nur die Grundfehler des Idealismus aufgedeckt und entlarvt, sondern auch
jene Errungenschaften des philosophischen Gedankens hervorgehoben, den die Idealisten
entwickelt haben. Als wichtigste Verdienste Kants sind die Erarbeitung der Idee der
Aktivität des menschlichen Bewusstseins und die Entwicklung der dialektischen Methode
anerkannt. Letzteres fand insbesondere seine Widerspiegelung in der Kantischen Lehre von
der ursprünglichen Einheit der Apperzeption - einer komplizierten Lehre, die aus einer
Reihe von strukturellen Bildungen besteht.
Der Ausgangspunkt dieser Lehre ist die allgemeine Tatsache, dass die vielgestaltige
Anschauung, wie sie uns unmittelbar gegeben ist, immer als innerlich verbunden
dargestellt ist. Die Vereinigung der Vielfalt kann von uns überhaupt niemals über die Sinne
wahrgenommen werden und kann folglich auch nicht in der reinen Form der sinnlichen,
anschaulichen Vorstellung bestehen. Sie muss auf die Erfahrung des Verstandes
zurückgeführt werden (ob wir uns dessen bewusst sind oder nicht, ob das eine Vereinigung
der Vielfalt in der anschaulichen Vorstellung wird oder in irgendwelchen Begriffen), den
„wir mit der allgemeinen Bezeichnung Synthese benennen, um damit auch hervorzuheben,
dass wir uns nichts als im Objekt vereint vorstellen können, was wir vorher nicht selber
zusammengeführt haben; unter allen Vorstellungen ist der Zusammenhang das Einzige,
was nicht durch das Objekt gegeben ist, sondern nur durch das Subjekt selbst geschaffen
werden kann, denn es ist ein Akt seiner Selbsttätigkeit“. 8
Im Weiteren detailliert Kant diesen Gedanken. Der Begriff Zusammenhang setzt seiner
Meinung nach außer dem Begriff der Vielfalt und ihrer Synthese auch die Einheit des
Vielfältigen voraus. Diese Seite des Problems betonend, schrieb der Philosoph:
„Zusammenhang ist die Vorstellung von der synthetischen Einheit des Vielfältigen.
Folglich kann die Vorstellung von dieser Einheit nicht aus dem Zusammenhang entstehen,
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eher umgekehrt, sie macht den Begriff des Zusammenhangs vor allem in Folge dessen
möglich, dass sie sich der Vorstellung über das Vielfältige anschließt“. 9 Dieser Gedanke
ist vor allem deshalb wichtig, weil in ihm nicht einfach von dem Vielfältigen die Rede ist,
von der Synthese in ihrer üblichen oberflächlichen Auslegung, sondern die Frage nach der
Einheit des Vielfältigen gestellt wird.
Es versteht sich, dass es Kant beim Verständnis des Inhalts der fundamentalen Kategorie
„Einheit des Vielfältigen“ nicht gelang, sich auf das hohe Niveau zu erheben, das wir in
der Philosophie Hegels vorfinden, aber schon die Fragestellung selbst ist eine große
Errungenschaft des philosophischen Gedankens. Denn um die Idee von der Einheit des
Vielfältigen aufzustellen, muss man vorher unbedingt begreifen, dass in der „Einheit des
Vielfältigen“ die Rede nicht von zwei Begriffen, sondern von einem konkret-allgemeinen
Begriff ist. Freilich hat Kant diesen Gedanken nirgends deutlich formuliert, allein die
Fragestellung ging schon über die Grenzen der traditionellen Logik, des traditionellen
Verständnisses der Beziehungen zwischen Einzelnem und Vielem hinaus. Darum hat
Hegel auch die Bedeutung der Kantischen Lehre von der ursprünglichen Einheit der
Apperzeption für die Dialektik, die dialektische Logik äußerst hoch geschätzt und auf den
großen Unterschied zwischen der Kantischen transzendentalen Logik und der sogenannten
verstandesmäßigen Logik hingewiesen. Laut verstandesmäßiger Logik, bemerkte Hegel,
besitze ich Begriffe ebenso wie irgendwelche äußeren Eigenschaften. Diese
verstandesmäßige Vorstellung vom Begriff wurde erstmalig durch die Kantische
Philosophie erschüttert, die die wichtige These aufstellte, dass die Einheit, die das Wesen
des Begriffes ausmacht, die ursprüngliche Einheit der Apperzeption ist.
Die transzendentale Deduktion der Kategorien hielt Hegel für einen der schwierigsten
Teile der Philosophie Kants, da sie fordert, dass wir über die verstandesmäßige Vorstellung
vom Begriff hinausgehen. Bei der verstandesmäßigen Betrachtung der Begriffe steht
jegliche Vielfalt außerhalb von Begriffen; ihnen ist nur die Form der abstrakten
Allgemeinheit eigen. Das synthetische Urteil a priori dagegen ist nicht abstrakt allgemein,
sondern so allgemein, dass der Unterschied in ihm eine eben solche wesentliche Bedeutung
hat. „Diese ursprüngliche Synthese der Apperzeption“, schreibt Hegel, „ist eines der
tiefschürfendsten Prinzipien der spekulativen Darlegung..., es enthält den Ursprung des
wahren Verständnisses der Natur des Begriffes...“ 10 Hegel hat richtig erfasst, dass das
synthetische Urteil und die ursprüngliche Einheit der Apperzeption ihrer Natur nach dem
Abstrakt-Allgemeinen, Quantitativ-Allgemeinen, das in sich keine Synthese bildet,
entgegengesetzt sind. Deshalb kann das synthetische apriorische Wissen nicht auf der
Grundlage der Regeln der allgemeinen Logik erklärt werden.
Hegel hat die dialektisch-logischen Elemente in der Lehre Kants hoch geschätzt und
gleichzeitig aber die Beschränktheit und Inkonsequenz seiner Dialektik scharf kritisiert.
„Diesem Beginn“, schrieb Hegel, „entspricht die weitere Darlegung sehr wenig... Schon
der Ausdruck „Synthese“ führt leicht wieder zu der Vorstellung über eine gewisse
äußerliche Einheit und einfache Kombination solcher [Momente], die an sich getrennt
sind“. 11
Und tatsächlich, die Hegelsche Kritik an Kant ist gerecht: denn das Allgemeine, Einzige
und Vielfältige sind durchaus nicht äußerlich miteinander vereint. Das Allgemeine ist ein
Begriff, der laut Hegel in seiner eigenen immanenten Bewegung das Einzelne hervorbringt.
Und letzteres ist dem Allgemeinen nicht irgendwie fremd, sondern tritt als Bestimmung
des Konkret-Allgemeinen auf. Im Kantischen Verständnis der Dialektik dieser Frage gibt
es wesentliche Mängel: Der Philosoph hat das Prinzip der Entwicklung fast nicht in die
Logik eingeführt und die innere Einheit des Konkreten nicht verstanden; die Bestimmtheit
des Einzelnen und des Vielfältigen dachte er als etwas ursprünglich Separates und
Selbständiges, dessen Synthese erst in der Folge geschieht. Deshalb tritt auch die
Beziehung des Einzelnen zum Vielfältigen nicht als Ergebnis der eigenen, immanenten
367
Tätigkeit des Allgemeinen, Einzelnen auf, sondern als eine von außen kommende
Beziehung. Hegel hat richtig bemerkt, dass Kant eine solche immanente Synthese nicht
vollziehen konnte, da er sich in der Logik nicht substantiell und breit auf das Prinzip der
Entwicklung stützte.
Lenin hat die Hegelsche Kritik an Kant hoch geschätzt: „Hegel widerlegt Kant gerade
gnoseologisch“. Auf die Vorzüge der kritischen Methode von Hegel hat W. I. Lenin
mehrere Male verwiesen. Er bemerkte insbesondere, dass „die Marxisten (zu Beginn des
20. Jahrhunderts) die Kantianer und Humisten mehr auf die Art von Feuerbach (und
Büchner) kritisiert haben, als auf die Hegelsche Art“. 12 Z. B. „Plechanow... hat ihre
Betrachtungen nur a limine zurückgewiesen, diese Betrachtungen jedoch nicht berichtigt
(so wie Hegel Kant berichtigt hat) und sie nicht vertieft, verallgemeinert, erweitert, um
Zusammenhang und Übergänge aller und jeglicher Begriffe aufzuzeigen.“ 13
Setzen wir jedoch die Erörterung der Ideen des Königsberger Denkers fort. Also, nachdem
er die allgemeine Idee des Zusammenhangs des Vielfältigen, die auf den Verstand
zurückgeführt werden sollte, hervorgehoben hat, geht Kant in der „Kritik der reinen
Vernunft“ zur Einheit der Apperzeption über, zu der sich die Vielfalt der Betrachtung von
Anfang an in einer gewissen Beziehung befinden sollte, um die Möglichkeit des
Zusammenhangs über den Verstand zu erhalten. Auf diese Einheit der Apperzeption richtet
Kant in seiner Deduktion besondere Aufmerksamkeit. Die Kategorien sind Bedingungen
der Einheit des Selbstbewusstseins, - darin besteht hauptsächlich der Charakterzug der
Deduktion. Der Zusammenhang setzt notwendig die ursprüngliche Einheit des
Selbstbewusstseins voraus, die nicht aus der Vereinigung entstehen kann, sondern eher
umgekehrt, sie macht den Begriff des Zusammenhangs hauptsächlich infolgedessen
möglich, dass sie sich der Vorstellung über das Vielfältige anschließt. Diese Einheit a
priori geht allen Begriffen der Vereinigung voraus.
Die ursprüngliche Einheit der Apperzeption hat Kant vom empirischen Bewusstsein
unterschieden, in dem das Ich ohne jegliche Beziehung zur Einheit des Ich nur den
gegebenen Zustand darstellt. Freilich, an einigen Stellen unterscheidet Kant die
ursprüngliche Einheit der Apperzeption von der Apperzeption selbst: „Einheit der
Apperzeption“ wird im ersten Fall als die Einheit ausgelegt, die vom Bewusstsein in die
vielgestaltige Vorstellung eingebracht wird; in der Mehrzahl der Fälle wird die Einheit der
Apperzeption im Sinne der Identität der Apperzeption verstanden und mit der reinen
Apperzeption identifiziert. Das ist indessen nur in Bezug auf die analytische Einheit der
Apperzeption gerechtfertigt; die synthetische Einheit stellt dagegen eine Kombination der
ursprünglichen Apperzeption mit anderen Momenten der Erkenntnis dar. Die analytische
Einheit der Apperzeption, d. h. die Tatsache, dass ich mir der Identität meines Ich bewusst
werden kann, dass ich jedesmal, wenn ich an diese Identität denke, die Vorstellung „ich
denke“ hervorrufen kann, unterscheidet sich von der synthetischen Einheit der
Apperzeption. Die analytische Einheit ist nur durch die Vermittlung der synthetischen
Einheit möglich. Ich muss eine Vielzahl von Vorstellungen zu einer Einheit verbinden und
diese Verbindung als von mir vollzogen begreifen, - nur dann kann ich mir der Identität
meines Ich als verbindendes Subjekt bewusst werden. Die analytische Einheit des
Selbstbewusstseins ist auf diese Art nur unter der Bedingung der bewussten Verbindung
der Vorstellungen möglich und setzt deshalb die Verbindbarkeit meiner Vorstellungen, ihre
Fähigkeit, in der Einheit meines Bewusstseins verbunden zu werden, voraus.
In der „Kritik der reinen Vernunft“ hat Kant die Bedeutung des Begriffes von der
ursprünglichen Einheit der Apperzeption für die Erkenntnis erklärt. Er hob hervor, dass die
ursprüngliche Einheit nichts mit dem empirischen Allgemeinen, dem abstrakten
Allgemeinen, der Assoziation gemein hat, sondern ein solches Allgemeines ist, das die
Vielfalt der Vorstellungen vereint, synthetisiert, formt, d. h. es macht die Vielfalt zu
meiner Vorstellung.
368
Die Vielfalt der Vorstellungen, die in der Anschauung gegeben sind, wäre nicht meine,
wenn sie nicht alleine dem Selbstbewusstsein gehören würde. Als meine Vorstellungen
müssen sie sich nach jenen Bedingungen richten, dank denen sie sich gemeinsam in einem
allgemeinen Selbstbewusstsein befinden können: „...dadurch, dass ich den vielfältigen
Inhalt dieser Vorstellungen in einem Bewusstsein miteinander verbinden kann, gibt es die
Möglichkeit, mir die Identität des Bewusstseins in diesen Vorstellungen selbst
vorzustellen“. 14
„Die Verbindung selbst,“ fährt Kant fort, „ist eine Funktion des
Verstandes, und der Verstand selbst ist nichts anderes, als die Fähigkeit, a priori den
vielfältigen Inhalt dieser Vorstellungen zu verbinden und zu der Einheit der Apperzeption
zu führen. Dieses Prinzip ist das grundlegendste im gesamten menschlichen Wissen“. 15
Kant hat sich jedoch nicht nur auf die Untersuchung nur dieses Aspektes der
ursprünglichen Einheit der Apperzeption beschränkt. Er hat noch ein anderes Moment
heraus gearbeitet, und zwar, dass das Objekt, die Objektexistenz innerlich mit dem
Subjekt, der ursprünglichen Einheit des Selbstbewusstseins verbunden ist. Kant war der
erste Philosoph, der das Objekt, die objektive Existenz vom einfachen Sein, - vom „Ding
an sich“ in seiner Terminologie - unterschieden hat. Das sinnliche Wissen ist laut Kant
kein Objekt, weil es subjektiv ist. Auch das „Ding an sich“ kann kein Objekt, kein
Gegenstand sein, da es sich außerhalb jeglicher Erkenntnistätigkeit befindet. Wirkliches
Objekt, Gegenstand der Erkenntnis ist, wie der Philosoph annahm, die sinnliche Vielfalt,
deren allgemeine Bedingung die reinen Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes, die
ursprüngliche Einheit der Apperzeption ist. Kant hat mehrfach unterstrichen, dass gerade
darin die Besonderheit der menschlichen Erkenntnis und ihr Unterschied zum unmittelbar
kontemplativen (oder göttlichen) Verstand bestehen.
„Ein Objekt ist das“, schrieb Kant, „in dessen Begriff das Vielfältige vereint ist, was von
dieser Anschauung erfasst wird. Aber jegliche Vereinigung von Vorstellungen erfordert die
Einheit des Bewusstseins in ihrer Synthese. Auf diese Art ist die Einheit des Bewusstseins
das, was allein die Beziehung der Vorstellungen zum Gegenstand ausmacht, also ihre
objektive Signifikanz, folglich ihre Umwandlung in Wissen; auf dieser Einheit ist die
Möglichkeit des Verstandes begründet“. 16 „Die synthetische Einheit des Bewusstseins ist
folglich die objektive Bedingung jeglicher Erkenntnis; nicht nur ich selbst brauche sie für
die Erkenntnis des Objektes, sondern auch jegliche Anschauung muss sich, um für mich
zum Objekt zu werden, dieser Bedingung unterordnen, denn auf anderem Wege und ohne
diese Synthese könnte sich das Vielfältige nicht in einem Bewusstsein vereinen“. 17
Bevor wir weitergehen, wollen wir eine Bemerkung machen. Bei Kant treffen wir viele
Termini in verschiedenen Bedeutungen an. Das betrifft auch den Begriff des Gegenstandes.
Gegenstände, die auf mich Einfluss ausüben und dadurch in mir eine Empfindung
hervorrufen, sind wirkliche Dinge im normalen Sinne dieses Wortes. Solche Dinge nennt
Kant „Dinge an sich“. Ihnen ist eine reale, von meinen Vorstellungen unterschiedliche
Existenz eigen, die vollkommen unabhängig von meiner Vorstellungstätigkeit ist. Etwas
anderes sind Gegenstände, die mir gegeben sind (Kant nennt sie auch Objekte - eine
Bezeichnung, die er in einzelnen Fällen auch auf „Dinge an sich“ anwendet); sie sind laut
Kant mit meinen Anschauungen identisch. Letztere nennt Kant auch in ihrer Eigenschaft
als Produkte der kontemplativen Tätigkeit Erscheinungen; in den Fällen jedoch, wo mit
dem Terminus „Anschauung“ die Selbsttätigkeit der Anschauung gemeint ist, nennt er die
Erscheinungen Gegenstände der Anschauung. Diese Schwankungen in der Terminologie
vertiefen die Unzulänglichkeiten der Kantischen Deduktion, in der ohnehin die realen
Zusammenhänge und Beziehungen schon verzerrt und auf den Kopf gestellt sind.
Insbesondere kommt Kant bei dem Versuch zu beweisen, dass der Ausgangspunkt der
Erkenntnis und der Ableitung der Kategorien angeblich die ursprüngliche Einheit des
Selbstbewusstseins ist, der Wahrheit nicht näher, sondern entfernt sich sogar von ihr in
entgegengesetzter Richtung.
369
Betrachten wir nun, was die Aktivität des menschlichen Bewusstseins in seiner Auslegung
darstellt. Der Philosoph beschränkte sich nicht auf die Konstatierung der Aktivität, den
Zusammenhang von Subjekt und Objekt der Erkenntnis, sondern bemühte sich, diese Frage
mit der Möglichkeit des wissenschaftlich- theoretischen Wissens (des synthetischen Urteils
a priori) zu verknüpfen. Zur Erklärung seines Gedankenganges vergleicht Kant die exakten
Wissenschaften mit der Philosophie und stellt mit Bedauern fest: Die Philosophie, obwohl
sie früher als die anderen Wissenschaften entstand, ist noch nicht anerkannt, - nicht nur
von den Vertretern anderer Wissenschaften, sondern auch in ihren eigenen Reihen,
während z. B. Mathematik oder theoretische Physik als vollkommen entwickelte
Wissenschaften betrachtet werden. Das Gebiet der Philosophie ist eine Arena endloser
Streitigkeiten und Diskussionen, in der jedes folgende philosophische System die
Ergebnisse seiner Vorgänger vollständig negiert. Es ist natürlich außerordentlich schwer,
das Wahre vom Unwahren zu unterscheiden, da es kein reales Prüfungskriterium gibt. Im
Unterschied zu den Philosophen vermochten es die Mathematiker und Naturforscher auf
eine gewisse Art und Weise, die Aktivität der menschlichen Erkenntnis, den
Zusammenhang von Subjekt und Objekt, die Bedingtheit der Erfahrung, der sinnlichen
Vielfalt durch apriorische Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes früher zu verstehen.
Kant ist überzeugt, dass gerade dank dieser neuen gnoseologischen Elemente es die
Mathematik und Naturwissenschaft früher geschafft haben, synthetische apriorische Urteile
zu formulieren, die die Bedingung für die Existenz jeglicher wirklichen Wissenschaft sind.
Dieses neue Element ist in der Formulierung Kants der Ursprung einer neuen Denkart,
eines neuen Herangehens.
So hat die traditionelle Philosophie, indem sie sich erkühnte, den absoluten Ursprung, die
unbedingte Synthese zu erkennen, den Gegenstand der Erkenntnis immer als etwas
Gegebenes vorausgesetzt, das ursprünglich vor jeglichem Subjekt und seiner Erkenntnis
existierte, und hat dabei das Objekt, den Gegenstand mit der subjektiven Wirklichkeit
identifiziert. Kant machte sich daran, das Gegenteil zu beweisen: dass der Gegenstand der
wissenschaftlichen Erkenntnis außerhalb der Beziehung des Subjektes und seiner
Erkenntnis nicht existiert. Hiervon ausgehend, erkannte er die Identifizierung des
Gegenstandes, des Objektes mit der objektiven Wirklichkeit (den „Dingen an sich“) als
nicht stichhaltig an. Das „Ding an sich“ ist laut Kant gar kein realer Gegenstand, obwohl es
auf bestimmte Art und Weise auf das Subjekt und seine Erkenntnis einwirkt. Folglich ist
der Gegenstand der Erkenntnis der Wissenschaft nicht der Gegenstand, der an sich existiert
(„Ding an sich“), sondern die Erfahrung, die Gesamtheit der sinnlichen Vorstellungen, die
durch die Aktivität des Subjektes bedingt sind. Mit anderen Worten: Für den wirklichen
Gegenstand der wissenschaftlich-theoretischen Erkenntnis hielt Kant solch einen
Gegenstand (Gesamtheit der Erfahrungen), dessen Möglichkeit und Wirklichkeit von
Beginn an durch apriorische Formen der Anschauung bedingt sind, d. h. durch Raum und
Zeit, apriorische Formen des Verstandes, d. h. durch logische Kategorien.
Trotz seines idealistischen Charakters hat dieser Gedanke Kants einige neue Momente in
die Untersuchung des Problems hineingebracht, da ab nun klar wurde, dass es außerhalb
des Subjektes eine Wirklichkeit an sich gibt und alles, womit der Mensch zu tun hat, seine
Erkenntnis, existiert nicht außerhalb des Subjektes und seiner Aktivität. Folglich ist nach
Kant das Objekt seinem Wesen nach ein aktiv geprägter Gegenstand. Wiederum hob Kant
hervor, dabei die Vorzüge von Mathematik und Naturwissenschaften im Sinne habend,
dass es überhaupt nicht darum geht, wer sie begründet hat, sondern darum, dass diese
Gelehrten auf gewisse Art und Weise verstanden haben: Die Aufgabe der Mathematik ist
nicht der gedankliche Ausdruck realer Eigenschaften des Dreiecks, sondern der Aufbau der
Anschauung nach vorher gegebenen Bedingungen. „Das Licht ging demjenigen auf“,
schrieb Kant, „der als erster das Theorem vom gleichschenkligen Dreieck (gleich, ob es
Thales oder jemand anderes war) bewiesen hat; er hat begriffen, dass seine Aufgabe nicht
370
in der Erforschung dessen bestand, was er in der Figur oder nur in ihrem Begriff ersehen
und dabei als ihre Eigenschaften abgelesen hat, sondern darin, die Figur mittels dessen zu
bauen, was er selbst a priori, den Begriffen entsprechend gedanklich in sie hineingelegt
und aufgezeigt hat (durch ihren Aufbau). Er hat begriffen, dass man über etwas ein
richtiges apriorisches Wissen nur dann haben kann, wenn man dem Ding nur das
zuschreibt, was aus dem da Hineingelegten entsprechend seinem Begriff folgt“. 18
Die Entdeckung dieser Untersuchungsmethode hielt Kant für eine große Revolution in der
Entwicklung des theoretischen Wissens.
„Für uns ist die Geschichte der Revolution der Denkart nicht erhalten geblieben“; schrieb
er, „sie ist wichtiger als die Entdeckung des Seeweges um ein berühmtes Kap, wie auch der
Name des Glückspilzes, der diese Revolution hervorgerufen hat“. 19
Gerade diese
„revolutionäre Denkart“ gestattete es auch der Naturwissenschaft, eine wahre Wissenschaft
zu werden. „Die Naturforscher haben begriffen“, schrieb Kant, „dass die Vernunft nur das
sieht, was sie selbst nach eigenem Plan schafft, dass sie mit den Prinzipien ihrer Urteile in
Übereinstimmung mit den ständigen Gesetzen vorangehen und die Natur zwingen muss,
auf ihre Fragen zu antworten und sich nicht von ihr gängeln lassen darf, da im
entgegengesetzten Fall die zufällig, ohne vorherigen Plan gemachten Beobachtungen mit
dem notwendigen Gesetz verknüpft sein werden; indessen sucht gerade die Vernunft solch
ein Gesetz und braucht es. Die Vernunft muss sich der Natur einerseits mit ihren Prinzipien
nähern, gemäß denen die übereinstimmenden Erscheinungen Gesetzeskraft haben können,
und andererseits - mit Experimenten, die gemäß diesen Prinzipien erdacht worden sind, um
aus der Natur Wissen zu schöpfen, - aber nicht wie ein Schüler, dem der Lehrer alles
vorsagt, was er will, sondern wie ein Richter, der den Zeugen zwingt, auf alle ihm
gestellten Fragen zu antworten“. 20
Im Unterschied zu Mathematik und Naturwissenschaft hat die Philosophie solch einen
glücklichen Augenblick noch nicht erlebt und ist deshalb noch keine wahre Wissenschaft
geworden, hat noch kein allgemeines synthetisches Grundprinzip erarbeitet. Aus diesem
Zustand kann sie nur herauskommen, wenn sie der Erfahrung von Mathematik und
Naturwissenschaft folgt, d. h. durch Erarbeitung eines neuen Denkstils, einer neuen
Forschungsmethode. „Ich nehme an“, schrieb Kant, „dass das Beispiel von Mathematik
und Naturwissenschaft, die dank der in ihnen vor sich gegangenen Revolution zu dem
wurden, was sie heute sind, bemerkenswert genug ist, um über das Wesen jener Änderung
in der Denkart nachzudenken, die sich für sie als so günstig erwiesen hat, und um
wenigstens zu versuchen, sie nachzuahmen; das gestattet ihre Nähe zur Metaphysik, die
ebenfalls auf dem Verstand des Wissens begründet ist“. 21
Ihrer Forschungsmethode nach ist die Philosophie bisher diesen größte Achtung
verdienenden Wissenschaften überhaupt nicht nahegekommen. Sie ging von jener
theoretischen Voraussetzung aus, die ihr nicht nur nicht half, als Wissenschaft zu bestehen,
sondern die sogar hinderlich war und es ermöglichte, dass eine Vielzahl von durch nichts
begründeten philosophischen Systemen unbehindert konstruiert werden konnte, die in
Wirklichkeit wenig wissenschaftlichen Wert besaßen. „Bisher nahm man an“, schrieb
Kant, „dass jegliches Wissen mit den Gegenständen in Übereinstimmung gebracht werden
muss. Dabei sind jedoch alle Versuche misslungen, über Begriffe irgend etwas apriorisch
bezüglich der Gegenstände festzulegen, was unser Wissen über sie erweitern könnte.
Deshalb müsste versucht werden zu klären, ob wir die Aufgaben der Metaphysik nicht
eventuell erfolgreicher lösen, wenn wir von der Annahme ausgehen, dass die Gegenstände
mit unserer Erkenntnis übereinstimmen müssen; das steht besser im Einklang mit der
Forderung der Möglichkeit apriorischen Wissens über sie, das etwas über die Gegenstände
festlegen muss, ehe sie uns gegeben sind“. 22
Kant hat diese Forschungsmethode, dieses gnoseologische Herangehen dermaßen hoch
geschätzt, dass er sie mit der kopernikanischen Revolution verglichen hat. Er drückte die
371
Überzeugung aus, dass - ähnlich, wie durch das Herangehen von Kopernikus die
Astronomie auf den Weg des wahren Verständnisses des Sonnensystems geführt wurde das neue gnoseologische Herangehen die Möglichkeit gibt, sich dem Gegenstand auf neue
Art zu nähern und das Funktionieren des wissenschaftlich-theoretischen Wissens zu
erklären. „Hier wiederholt sich das Gleiche, wie mit dem ursprünglichen Gedanken von
Kopernikus: Als es sich erwies, dass die Hypothese über das Kreisen aller Sterne um den
Beobachter die Bewegung der Himmelskörper ungenügend erklärte, versuchte er
festzustellen, ob er nicht erfolgreicher ist, wenn er annimmt, dass sich der Beobachter
bewegt, und die Sterne stillstehen. Einen ähnlichen Versuch kann man in der Metaphysik
machen, wenn die Rede von der Anschauung der Gegenstände ist. Wenn die
Anschauungen mit den Eigenschaften der Gegenstände in Einklang stehen müssten, ist mir
unverständlich, auf welche Weise man etwas a priori über diese Eigenschaften wissen
könnte; umgekehrt: wenn die Gegenstände (als Objekte der Sinne) mit unserer Fähigkeit
zur Anschauung in Einklang stehen, kann ich mir durchaus die Möglichkeit des
apriorischen Wissens vorstellen. Aber ich kann nicht bei diesen Anschauungen
stehenbleiben, und damit sie zu Wissen werden, muss ich sie als Vorstellungen auf den
Gegenstand beziehen, den ich mittels dieser Anschauung bestimmen muss... wir erkennen
a priori aus Dingen nur das, was wir selber in sie hineingelegt haben“. 23
Für uns ist auch das von Wichtigkeit, dass der Philosoph aufs Neue mit ganzer Kraft die
Idee der Aktivität der menschlichen Erkenntnis, der apriorischen Kategorien im Prozess
der Erkenntnistätigkeit unterstrich. Er verfolgte hartnäckig den Gedanken, dass das
menschliche Bewusstsein nicht passiv ist, es kann sich nicht mit einem kontemplativen
Verhältnis zum Objekt zufriedengeben. Im Gegenteil, ihm ist ein solches Verhältnis eigen,
das ursprünglich mit Inhalt angefüllt ist - mit Kategorien und apriorischen Formen der
Sinnlichkeit, und gerade die Letzteren gestalten den Gegenstand, indem sie allgemeine
Bedingungen des synthetischen, allgemeinen und schöpferischen Wissens (des
synthetischen Urteils a priori) sind.
Man muss natürlich bemerken, dass die Kantische Idee von der Aktivität des Bewusstseins
innerlich mit seinem subjektiven Idealismus, mit seinem Apriorismus und Agnostizismus
zusammenhängt, und dass ihre Rolle in der Kantischen Auslegung verzerrt und mystifiziert
ist. Mit diesem inneren Zusammenhang ist offensichtlich auch zu erklären, dass in der
nachfolgenden deutschen klassischen Philosophie das Prinzip der Aktivität der Erkenntnis
noch stärker mit dem Idealismus in Einklang gebracht wurde, dass die Nachfolger des
großen Denkers aus Königsberg in dieser Richtung noch weiter gingen. Während Kant
noch neben dem Objekt, dem Gegenstand, der durch das Bewusstsein bedingt ist, die
Existenz des „Dinges an sich“ zuließ, haben Fichte, Schelling und Hegel, indem sie das
Objekt mit der Wirklichkeit identifizierten, konsequent den Idealismus, das idealistische
Verständnis der Grundfrage der Philosophie durchgesetzt.
Nur Marx hat es verstanden, allseitig, universell das materialistische Prinzip der Aktivität
des Menschen, der menschlichen Erkenntnis zu begründen. Indem er die Philosophie vom
Himmel auf die Erde zurückholte, erklärte er die kognitive Aktivität des Menschen aus
seiner Produktions- und sinnlich-gegenständlichen Tätigkeit und zeigte auf, dass die
Aktivität des Bewusstseins, des Denkens die ideale Form der menschlichen praktischen
Tätigkeit ist.
Die marxistische Philosophie identifiziert nicht das Objekt (den Gegenstand) mit der
objektiven Realität, sondern beweist, dass die objektive Realität, die Natur als solche schon
vor dem Menschen und der Gesellschaft existierten. Aber als Objekt (als Gegenstand der
menschlichen Tätigkeit) haben sie sich ständig verändert. Darum stellen der Beweis und
die Begründung der objektiven Realität auf der Basis der gesellschaftlichen Praxis und die
Frage nach der Ausgliederung des Objektes (Gegenstandes) der Tätigkeit und der
Erkenntnis auf der Grundlage der Praxis zwei innerlich zusammenhängende Aspekte dar.
372
Wenn die objektive Realität an und für sich existiert (absolut unabhängig vom Subjekt),
muss das Verständnis des Objektes (des Gegenstandes) die gegenständliche Tätigkeit des
Subjektes einschließen. Der Gegenstand (das Objekt) ist schwer ohne sein Verhältnis zum
Subjekt zu begreifen. Deshalb muss man bei der Auswahl (der Bestimmung) des
Sachgebietes der Forschung unbedingt die dialektische Beziehung zwischen Gegenstand
(Objekt) und Subjekt beachten und genau formulieren. Hier wird ebenfalls der innere
Zusammenhang von Objekt (Gegenstand) und objektiver Realität unterstrichen.
Eine derartige Problemstellung ist das wichtigste Unterscheidungsmerkmal des
marxistischen Prinzips der Erkenntnis, dementsprechend bei der Erkenntnis des Objektes,
des Gegenstandes und bei der Formulierung theoretischer Vorstellungen und Begriffe von
Anfang an die Aktivität des erkennenden Subjektes unterstrichen wird und seine
Bedürfnisse, seine konkrete Beziehung zum Objekt beachtet werden. Was die gesamte dem
Marxismus vorangegangene Philosophie anbetrifft, so bestand die Beschränktheit ihrer
Gnoseologie vor allem im Nichtverständnis der Bedeutung dieses fundamentalen Prinzips.
„Der Hauptmangel des gesamten vorangegangenen Materialismus“, schrieb Marx, „einschließlich des Feuerbach‘schen - besteht darin, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit,
die Sinnlichkeit nur in Form des Objektes oder in Form der Anschauung, jedoch nicht als
menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis , nicht subjektiv genommen werden. Daher kam es
denn auch, dass die Tätigkeits-Seite - im Gegensatz zum Materialismus - vom Idealismus
entwickelt wurde, jedoch nur abstrakt, da der Idealismus natürlich keine wirkliche,
sinnliche Tätigkeit als solche kennt“. 24
Entsprechend der marxistischen Gnoseologie ist es notwendig, um den Gegenstand
wirklich zu erkennen und von ihm einen Begriff zu bilden, von Anfang an die Frage richtig
zu stellen und jenes System, jene objektive Position, in Bezug zu welcher der Gegenstand
real existiert, zu bezeichnen und sie einer theoretischen Analyse zu unterziehen. In diesem
Fall gehen die Praxis, die praktische Beziehung unmittelbar in die Formulierung des
theoretischen Begriffes ein. Wenn man bei der Erarbeitung eines Begriffes vom
Gegenstand nicht die praktische Beziehung des Subjektes zu ihm beachtet, so ist eine
derartige Erkenntnis nicht konkret. Von der abstrakten Position aus ist es unmöglich, den
Inhalt solcher Begriffe wie „Freiheit“, „Demokratie“, „Mensch“, „Gleichzeitigkeit“ zu
verstehen. Sie werden jedoch sofort klar, wenn das Bezugssystem aufgezeigt wird, in
Beziehung zu dem diese Begriffe einen realen Sinn haben. Und tatsächlich, von welcher
Freiheit ist die Rede? Von welcher Demokratie wird gesprochen? Die Untersuchung dieser
Begriffe von objektiven Positionen dieser oder jener Klasse aus füllt sie mit konkretem
Inhalt; ohne ein Bezugssystem haben die genannten Begriffe einfach keinen Sinn.
Die allseitige Untersuchung dieses Problems finden wir in einer Reihe von Arbeiten W. I.
Lenins. Er unterstrich, dass der Mensch im Laufe der gegenständlichen Tätigkeit ein
Objekt, ein Sachgebiet auswählt. Außerhalb dieser Beziehung ist der Gegenstand nur das
Sein, aber kein konkretes Sachgebiet, was größte Bedeutung für sein Verständnis hat. Als
gute Illustration dieser These kann die Diskussion um die Rolle der Gewerkschaften
dienen. Lenin meinte, dass es unmöglich ist, das Wesen der Gewerkschaften abstrakt,
außerhalb des realen Systems auszudrücken, in welchem die Gewerkschaften betrachtet
werden. Innerhalb der Parteidiskussion ging es nicht um die Gewerkschaften allgemein,
sondern sehr konkret: um ihre Rolle beim Aufbau des Sozialismus.
Bei der Erforschung aller sozialen Erscheinungen ist ein dialektisches Herangehen
notwendig. Das betrifft solche komplizierten Erscheinungen wie „Gesellschaft“, „Mensch“
und dgl. Der hauptsächliche Fehler aller Soziologen vor Marx besteht darin, dass sie über
irgendeine abstrakte Gesellschaft gesprochen haben. Marx bewies die Unproduktivität, die
wissenschaftliche Unhaltbarkeit eines solchen Herangehens. Er entwickelte den Begriff der
gesellschaftlich-ökonomischen Formation, der die konkrete Beziehung der Gesellschaft zur
Natur (Charakter der Produktivkräfte) und die entsprechenden Beziehungen der Menschen
373
zueinander im Produktionsprozess zu Grunde liegen, was die Erforschung der
gesellschaftlichen Entwicklung auf eine wissenschaftliche Basis gestellt hat.
Entsprechend der marxistischen Konzeption ist eine wirklich objektive Untersuchung des
Gegenstandes nur unter Beachtung seines Einbezogenseins in die menschliche Tätigkeit
möglich und nicht in Form der Anschauung des Objektes.
Abschließend soll kurz die Kantische These von den Dingen und Erscheinungen analysiert
werden. Das „Ding an sich“ ist im Verständnis des Philosophen die Wirklichkeit an und für
sich, die auf bestimmte Weise auf das Subjekt einwirkt; aber das Subjekt hat von ihm kein
wirkliches Wissen. Das „Ding an sich“ ist nicht erkennbar. Etwas anderes sind die
Erscheinungen. Die Wissenschaft, die wissenschaftlich-theoretische Erkenntnis haben es
laut Kant nur mit der Welt der Erscheinungen, mit der Natur als Gesamtheit der
Erfahrungen zu tun, die nicht objektiv und unabhängig vom Subjekt existiert, sondern als
Gegenstand, als Objekt bedingt ist und sich mittels allgemeiner Formen der Anschauung
und des Denkens herausgebildet hat. Für Kant ist die Welt der Erscheinungen nur die
Materie der Erkenntnis, ihr notwendiges Element, das selbst nicht in der Lage ist, zu
Wissen zu werden. Hier erinnert die Logik der Erwägungen Kants an die Logik von
Aristoteles, der der Ansicht war, dass Materie nur potentiell möglich ist und um
Wirklichkeit zu werden, eine Form benötigt. Bei Kant sind die apriorischen Formen der
sinnlichen Anschauung und des Verstandes ein organisierendes Element, das angeblich
gestattet, bei der Erforschung von etwas wissenschaftlich-theoretisches Wissen zu
erlangen. Apriorische Formen der Anschauung (Raum und Zeit) und apriorische Formen
des Verstandes (logische Kategorien) stattete Kant mit dem Status allgemeiner
Bedingungen des wissenschaftlich-theoretischen Wissens aus. In seinem Verständnis ist es
unmöglich, theoretisches Wissen über das Objekt zu erarbeiten, wenn es absolut
unabhängig vom Subjekt betrachtet wird. Die Wissenschaft, das wissenschaftlichtheoretische Wissen haben es nur mit so einem Objekt zu tun, dessen allgemeine
Bedingung der Herausbildung sich im Subjekt, genauer gesagt, in der Struktur seines
Denkens befindet.
Die marxistische Philosophie hat den Agnostizismus Kants, das nicht erkennbare „Ding an
sich“ und die Gegenüberstellung von letzterem und den Erscheinungen einer prinzipiellen
Kritik unterzogen. Sie hat die Unhaltbarkeit einer solchen Gegenüberstellung aufgezeigt
und tiefschürfend bewiesen, dass im Prozess der praktischen Tätigkeit ständig die
Umwandlung des „Dinges an sich“ in ein „Ding für uns“ geschieht. „Es kann keinerlei
prinzipiellen Unterschied zwischen Erscheinungen und Dingen an sich geben“, schrieb
Lenin. „Es gibt einfach nur einen Unterschied zwischen dem, was erkannt ist, und dem,
was noch nicht erkannt ist, und alle philosophischen Erfindungen bezüglich besonderer
Grenzen zwischen dem einen und dem anderen... - alles das ist einfach Unsinn, Schrulle,
Geschraubtheit, Erfindung“. 25
Tatsächlich, Inkonsequenz und Kompromiss durchdringen das gesamte Kantische
philosophische System, in dem nach den Worten Feuerbachs ein krasser Widerspruch
zwischen Subjekt und Objekt, Wesen und Existenz, Denken und Sein existiert. Wenn er
das Ding an sich zulässt, aber seine Erkennbarkeit negiert, schwankt Kant zwischen
Materialismus und Idealismus und versucht, mittels der Teilung in „Ding an sich“ und
„Erscheinungen“ die Wissenschaft mit der Moral und der Religion zu versöhnen.
Die Begründer des Marxismus verurteilten den Agnostizismus Kants entschieden und
hielten es gleichzeitig für unzulässig, die Kantische Philosophie mit konsequentem
subjektivem Idealismus zu identifizieren. Aus diesem Grund wurde später die Philosophie
Kants zum Objekt der Kritik sowohl des Materialismus als auch des Idealismus.
374
Subjektivismus und Objektivismus im Verständnis der Aktivität
Der Versuch Kants, die Aktivität des Subjektes, seine Freiheit, seine Beziehung zur
Wirklichkeit theoretisch zu begründen, wurde für Fichte zum Ausgangs- und zentralen
Thema philosophischer Betrachtungen. Wenn das Wissen über die Welt das Produkt der
Tätigkeit des Subjektes selbst ist, wie aus der Philosophie Kants folgt, dann entsteht die
Notwendigkeit, dieses Wissen bis zum letzten Ziel der Tätigkeit der Vernunft zu
entwickeln. Auf diese Weise - von dem von Kant Erreichten ausgehend - beabsichtigte
Fichte, den Weg des Denkens einer Reflexion zu unterziehen, da er annahm, dass gerade
hier die besten Beweise für die Aktivität, die Freiheit des Denkens liegen. Aus diesem
Grund ist die Entwicklung des Selbstbewusstseins, des Prinzips der absoluten
Selbständigkeit der Vernunft zu einem System der Philosophie sowohl die Hauptaufgabe
als auch der innere Geist der Konzeption Fichtes.
In der Lehre Fichtes wird der Gegenstand der Philosophie als Wissen über die Tätigkeit
des Denkens definiert, und da das Denken in seiner Anfangsphase Wissen ist, kann die
Wissenschaftslehre nichts anderes sein als das Wissen über das Wissen. Der Hauptinhalt
dieser Wissenschaft ist laut Versicherung Fichtes folgender: „Die Vernunft ist absolut
selbständig; sie ist nur für sich da; aber nur für sich ist sie auch nur sie“. 26 Diese Ansicht
ist die Grundlage für die Überzeugung Fichtes, dass es in seiner Philosophie nichts gibt,
außer der Erforschung des Begriffes der Freiheit. Wenn die Aktivität des
Selbstbewusstseins, die Freiheit des Subjektes sich darin offenbaren, dass die sinnliche
Welt mittels eigener apriorischer Formen gestaltet wird, so ist das Bewusstwerden dieser
Tätigkeit des Subjektes die Aufgabe der theoretischen Erkenntnis.
In einer derartigen philosophischen Festlegung verbirgt sich ein großer Vorzug, aber auch
der Hauptfehler. Es versteht sich, dass nach langer Herrschaft des Empirismus die von
Fichte entwickelte Idee frisch zu sein scheint. Allein der Gedanke daran, dass das Subjekt
es im Erkenntnisprozess nicht nur mit einer ihm völlig fremden Welt von Dingen, sondern
mit der eigenen Tätigkeit zu tun hat, ist schon eine große Errungenschaft der menschlichen
Kultur. Indem er sich bemühte, das Denken als aktive, schöpferische Grundlage
darzustellen, übertrug Fichte fälschlicherweise die Bestimmungen der Gegenstände der
realen Welt nicht nur ihrer Form, sondern auch ihrem Inhalt nach in die Sphäre des
Denkens. Im Ergebnis hatte er ein reales Objekt gegen Selbstbewusstsein eingetauscht, und
an die Stelle der wirklichen Erkenntnis der objektiven Realität setzte er die
Selbsterkenntnis durch das Denken eigener Vorstellungen. Da das Subjekt in der
Erkenntnis von Gegenständen der äußeren Welt abstrahiert wird, stellt die Philosophie
Fichtes eine konsequente Konzeption des subjektiven Idealismus dar.
Das anfängliche Bestreben Fichtes, die kritische Philosophie in populärer Form
darzustellen, brachte ihn auf den Gedanken der Entwicklung dieser Lehre aus einem
einheitlichen unbedingten Prinzip und dadurch der Auslegung der Kantischen Ideen in
systematischerer Form, als das dem Königsberger Philosophen selbst gelungen war.
In seiner „Wissenschaftslehre“ unterstreicht Fichte den Gedanken, dass das System
überhaupt die Form der Existenz einer beliebigen Wissenschaft ist. Jede These innerhalb
der Wissenschaft, dieses organischen Ganzen, nahm der Philosoph an, muss miteinander in
Wechselbeziehung stehen und einander bedingen.
Sehr wichtig ist die Ansicht Fichtes darüber, dass sich die Aktivität des Denkens im
System äußert, dass gerade im System des Wissens die Macht und die Freiheit des
Denkens an den Tag kommen. Freilich leidet die von Fichte vorgeschlagene Idee der
Systemhaftigkeit im Vergleich zur Hegelschen noch an Formalismus, da in ihr das Prinzip
des Historismus nicht beachtet wird. Fichte ist es nicht gelungen, in befriedigender Form
die Idee der Entwicklung des Systems durchzusetzen, die Methoden seiner Formenbildung
375
aufzudecken und dgl. Allein schon die Fragestellung vom System und seiner Rolle in der
wissenschaftlichen Erkenntnis ist ohne weiteres eine Errungenschaft des Philosophen.
Das System Fichtes stellt nur eine konsequente Entwicklung der Idee der kritischen
Philosophie dar. Ihrem Inhalt nach sind beide Systeme (das von Kant und das von Fichte)
Momente eines logischen Ganzen; Ersterem gelang es, das Moment des Bewusstwerdens
der Idee der Aktivität, der Freiheit des Denkens über eine Menge zufälliger Momente zu
beleuchten, dem zweiten - diese Idee von zufälligen Überlagerungen zu befreien. Fichte
hat selbst mehrmals zugegeben, dass sein System „nichts anderes ist, als das System von
Kant; d. h. es enthält die gleiche Sicht auf den Gegenstand, hängt jedoch in seiner
Darlegung absolut nicht von der Darlegung Kants ab“. 27
In seiner Absicht, die
Philosophie Kants in eine systematische Form zu fassen, war Fichte gezwungen, auf
gewisse Art die kritische Lehre selbst zu überdenken, da das monistische System mit der
dualistischen Grundlage der Kantischen Kritik nicht vereinbar ist.
Der Königsberger Philosoph nahm bekanntlich an, dass die Selbstbestimmung des
Denkens, eines einheitlichen apperzipierenden Ich nur unter der Bedingung der Annahme
des „Dinges an sich“ möglich ist, die nicht mit dem Denken korreliert und außerhalb der
verstandesmäßigen Begriffe bleibt. Auf der Grundlage dieses Verständnisses erklärte er
mit größter Überzeugung, dass, „wenn die Erscheinungen Dinge an sich sind, die Freiheit
nicht zu retten ist“. 28 Ohne diesen Dualismus ist es nach Meinung Kants vollkommen
unmöglich, die Möglichkeit der Wissenschaft und überhaupt den aktiven, schöpferischen
Charakter des Denkens zu erklären, da das Denken dann nur als unfreiwilliger Kopierer der
existierenden Welt auftritt. Da er aber vom schöpferischen, aktiven Charakter des
menschlichen Denkens überzeugt war, begründete Kant die Apriorität, den nicht echten
Charakter der Kategorien des Denkens. Diese paradoxe Schlussfolgerung, dass das Denken
kraft seiner Nichtechtheit frei ist, wurde für Fichte und die nachfolgende Philosophie zum
Gegenstand scharfer Kritik.
Der Dualismus, der Widerspruch der kritischen Philosophie machten das Begreifen der
theoretischen und der praktischen Vernunft in Einheit, in einem allgemeinen Prinzip
unmöglich, da die letzte Forderung der praktischen Vernunft die Beseitigung des „Dinges
an sich“ ist. Im Unterschied zu Kant betrachtete Fichte schon von Anfang an die
transzendentale Einheit des Selbstbewusstseins als Einheit von Vernunft und Willen, des
Theoretischen und Praktischen. Eine solche Einheit ist nach Meinung des Philosophen
keine Seite, kein Moment, sondern das Wesen des menschlichen Ich. Das, was bei Kant als
Ergebnis gedacht war, nimmt Fichte als Ausgangsthese. Den Gedanken Kants
weiterentwickelnd, setzt Fichte noch energischer die Idee vom Primat der praktischen
Vernunft gegenüber der theoretischen Vernunft durch. Wissen hält er für ein Mittel für den
Willen. Die theoretische Vernunft ist nichts anderes als ein Mittel zu Realisierung der
praktischen Vernunft. „Mein ganzes Denken“, schrieb Fichte, „muss Beziehung zu meiner
Tätigkeit haben; es muss sich als Mittel... für dieses Ziel anerkennen“. 29
Laut Fichte ist die Vernunft ihrem Wesen nach praktisch und wird nur theoretisch im
Ergebnis der Anwendung ihrer allgemeinen Gesetze auf das sie begrenzende Objekt. Wenn
das Wissen das notwendige Mittel zur Realisierung der praktischen Aufgaben des
Subjektes ist, muss es echt sein. Ausgehend von einem solchen Verständnis, hat Fichte den
Agnostizismus der kritischen Philosophie, dessen Grundlage die Teilung der Welt in
Erscheinungen und Wesen ist, einer scharfen Kritik unterzogen. Diese Kritik wurde von
den Positionen der Dialektik aus geübt, jedoch einer inkonsequenten und beschränkten.
In der Philosophie Fichtes hat das Prinzip der Identität des Subjektes und des Objektes eine
subjektiv-idealistische Interpretation erfahren. Das Moment der Objektivität des Prinzips,
das vom Subjekt unabhängige „Ding an sich“ (in dem sich, wenn auch in minderwertiger
Form, ein materialistischer Zug der Kantischen Philosophie offenbarte) hat Fichte einfach
als etwas vollkommen Unnötiges verworfen. Im Ergebnis hat er, trotz seiner Absicht, den
376
inkonsequenten subjektiven Idealismus zu überwinden, einen gleichen beschränkten
Idealismus, der allerdings konsequenter war, vorgestellt. Fichte hat überhaupt nicht
verstanden, dass die Bestimmung des Dinges an sich nicht die Negierung seiner
Bedingungslosigkeit bedeutet, sondern nur die Negierung seiner Unbestimmtheit ist. Kant
war in dieser Hinsicht sowohl Fichte als auch Schelling überlegen, da ihm klar war, dass
die Bestimmung eines Dinges im Denken seine objektive Existenz nicht beseitigt. Aus
diesen Gründen ist in der Fichteschen Philosophie die Kritik an Kant nur von rechts
erfolgt.
Die Anerkennung eines Dinges an sich, das vom Bewusstsein der objektiven Realität
unabhängig ist, war für Fichte auf der Basis der falschen Entwicklung der Idee der
Aktivität des menschlichen Denkens prinzipiell nicht annehmbar. Aber im Ergebnis eines
derartigen Abstrahierens von der Wirklichkeit wurde die Erforschung der realen, wahren
Subjekt-Objekt-Beziehung durch die Erforschung der Beziehung des Subjektes und des
Objektes des reinen Selbstbewusstseins ersetzt, da sich nicht nur die Formen, sondern auch
der Inhalt des Denkens im Erkenntnisprozess vollkommen als vom Subjekt bedingt
erweisen. Das wirkliche Objekt blieb dagegen außerhalb des Gesichtsfeldes von Fichte.
Marx machte auf diesen Grundfehler seiner Philosophie aufmerksam und schrieb, dass das
Fichtesche Ich nichts anderes ist, als „der metaphysisch verkleidete Geist in seiner
Losgelöstheit von der Natur“. 30
Dem einseitigen Prinzip der Philosophie von Spinoza stellte Fichte ein ebenso einseitiges
Prinzip des abstrakt-allgemeinen Ich gegenüber. „Umgekehrter Spinozismus“, wie treffend
F. Jacobi bemerkte, gibt das Verhältnis dieser beiden Systeme exakt wieder. Das absolute
Ich von Fichte wurde mit den gleichen Zügen ausgestattet, wie die Substanz von Spinoza.
Freilich hat Fichte im Wesentlichen die Notwendigkeit der Entwicklung des abstrakten
Prinzips, das allen Systemen zu Grunde liegt, begriffen, konnte dieses Programm aber
nicht auf die notwendige Art realisieren. Das abstrakt-allgemeine Ich wurde so nicht
entwickelt und blieb etwas Besonderes.
Beim Aufbau seines Systems hat Fichte es ständig der Lehre von Spinoza
gegenübergestellt. Er nahm an, dass das dogmatische System, das vom unbedingten
Subjekt ausgeht, jegliche Denktätigkeit, ja sogar die Möglichkeit dazu, ausschließt. Das
System von Spinoza ist absolut nicht aus dem Sein des Denkens abzuleiten; das Problem
der Genesis des Selbstbewusstseins ist in ihrem Rahmen vollkommen unlösbar. Nach
Meinung Fichtes „ist jeder konsequente Dogmatiker unweigerlich ein Fatalist; er negiert
nicht den Fakt des Bewusstseins, dass wir uns für frei halten: denn das wäre gegen die
Vernunft; aber er beweist mit seinem System die Unrichtigkeit dieser Meinung“. 31 Fichte
kritisierte zu Recht den kontemplativen Materialismus wegen seiner Unfähigkeit, die Natur
des Denkens und dessen aktiven, schöpferischen Charakter zu verstehen und hielt diese
Schwäche unbegründet für einen prinzipiellen Mangel von jeglichem Materialismus, der
angeblich immer die Selbständigkeit des Subjektes der Selbständigkeit des Objektes zum
Opfer bringt und deshalb nicht die aktiven Beziehungen von Subjekt und Wirklichkeit
begreift.
Für das Prinzip seines Systems hielt Fichte die transzendentale Einheit des
Selbstbewusstseins. Das in seinem Wesen freie, über-individuelle Ich ist eine unendliche
schöpferische Arbeit - sowohl auf theoretischem als auch auf praktischem Gebiet. Die erste
Grundthese der Fichteschen Philosophie ist die absolute Identität von Form und Inhalt. Bei
näherer Betrachtung erweist sich jedoch, dass diese Identität des reinen Selbstbewusstseins
vollkommen formal und inhaltlos ist. Sie existiert auf Grund dessen, dass das reine
Selbstbewusstsein das Bewusstsein des gegenstandslosen Bewusstseins ist,
d. h. sie ist inhaltlos und abstrakt. Und deshalb ist diese Identität nicht das wirklich in sich
unterschiedene Selbstbewusstsein. Dieses flache abstrakt-allgemeine Ich ist schon von
Anfang an als das dem Einzigen und Besonderen Entgegengesetzte vorstellbar. Es hat kein
377
vorhandenes Sein in sich und stellt nur etwas gewisses Besonderes neben der wirklichen
Welt dar. Der Übergang dieses absolut in sich identischen Ich zum konkreten ist nicht das
Ergebnis einer inneren Entwicklung und erweist sich als etwas Zufälliges. Deshalb ist
Fichte gezwungen, eine zweite Grundthese aufzustellen, in der das Ich sich ein gewisses
Nicht-Ich gegenüberstellt. Dieser Akt, mittels dessen im Ich ein Nicht-Ich entsteht, kann
nicht bewusst sein, da in solchem Falle man schon vorher in diesem Ich eine bestimmte
Vorstellung voraussetzen muss; Fichte führt deshalb dieses Nicht-Ich durch intellektuelle
Kontemplation. Danach stellt er die dritte Grundthese auf - die synthetische. Sie besteht im
Folgenden: das Nicht-Ich selbst wird in das Ich gestellt; Ich und Nicht-Ich schränken
einander ein. All dieses Suchen Fichtes weißt darauf hin: Er hat schon mitbekommen, dass
Subjekt und Objekt eine Einheit der Gegensätze bilden, aber diese Vermutung hat keine
allseitige Entwicklung erfahren. Die drei Grundthesen der Philosophie Fichtes haben nicht
die Form einer inneren Einheit, sondern sie bestehen nebeneinander. Diese Schwäche ist
besonders deutlich bei ihrer Entwicklung zum System sichtbar: Hier zeigt sich die
Einseitigkeit, Beschränktheit der Dialektik von Fichte, obwohl natürlich die Idee einer
solchen Untersuchung eine ernsthafte Errungenschaft ist. Bei Kant ist der triadische
Rhythmus noch zufällig, während Fichte ihn bewusst anwendet. Das Übel besteht nur
darin, dass Fichte diese Synthese von Gegensätzen nicht als Ergebnis der inneren
Entwicklung und Lösung des Widerspruchs darstellt; er reduziert sie auf die formale
Vereinigung zweier gegensätzlicher Seiten in einer gewissen dritten. Obwohl ein solches
Herangehen die Möglichkeit eines gewissen Überschreitens der Grenzen der These und
Antithese gibt, gestattet es doch nicht, eine wahre dialektische Synthese zu erreichen. Eine
Synthese ist keine formale Vereinigung, sondern das Ergebnis von Entwicklung und
Tätigkeit. Deshalb setzt die dialektische Synthese keine äußerliche Vereinigung von These
und Antithese voraus, sondern eine solche Untersuchung, bei der sie als obligatorische
Momente auftreten und dadurch der Widerspruch aufgehoben wird. Die Fichtesche
Aufhebung ist die Beseitigung des Widerspruchs im Abstrakt-Allgemeinen, die
tatsächliche Lösung bleibt jedoch etwas, was hätte sein müssen. Sie erfolgt deshalb nicht,
weil „von Anfang an die falsche Voraussetzung zugelassen wurde, dass „Ich“ und „NichtIch“ in ihrer Getrenntheit, in ihrer Endlichkeit etwas Absolutes sind“. 32
Den Vorzug seines Ausgangsprinzips sah Fichte darin, dass Intelligenz beide Reihen
enthält: die ideale und die reale, und deshalb synthetisch ist. Seine Lehre nannte der
Philosoph deshalb „Idealrealismus“. In Wirklichkeit ist das kein Vorzug, sondern eine
theoretische Rechtfertigung des Idealismus durch die Verschiebung des Kantischen
Dualismus in die Sphäre des Selbstbewusstseins, wodurch der Dualismus nur eine noch
abstraktere Form erhält.
Das ganze System der „Wissenschaftslehre“ entfaltet sich in der Wechselwirkung von Ich
und Nicht-Ich. Das theoretische Ich empfindet sich durch das Nicht-Ich begrenzt. Die
Formen dieser Begrenzung sind nichts anderes als die Bestimmungen des Objektes. Dieser
Prozess stellt die Tätigkeit des Ich dar, die auf die Beseitigung des Nicht-Ich, auf die
Potenzierung dieses Nicht-Ich in den Formen des Denkens gerichtet ist. Fichte nahm an,
dass die Aktivität des Subjektes von den Positionen des gewöhnlichen Bewusstseins aus
nicht begriffen werden kann, weil für dieses nur äußerliche Gegenstände, aber keine eigene
Tätigkeit existieren. Infolge dessen, dass das gewöhnliche Bewusstsein die Tätigkeit des
Bewusstseins selbst keiner Reflexionen unterzieht, sieht es sich nicht selbst in den
Produkten dieser Tätigkeit. Das Subjekt empfindet diese Tätigkeit als von etwas Äußerem
ausgehend, das ihm fremd ist. Da aber die Philosophie gerade diese Tätigkeit des
Bewusstseins erforscht, sind alle Bestimmungen der Gegenstände Bestimmungen des Ich
selbst. Von den Positionen einer solchen Philosophie aus ist die Welt nicht gegeben,
sondern in der Tätigkeit des Subjektes erschaffen, und philosophieren heißt nach Fichte
378
nicht, hinter die Wahrheiten zu kommen, die irgendwo in der Tiefe des Objektes versteckt
sind, sondern sie zu erschaffen.
Während für Kant die Formen des Denkens schon eine gegebene Struktur waren, bemühte
sich Fichte, sie aus der notwendigen Tätigkeit des Ich zu deduzieren. In
Weiterentwicklung des Gedankens von Kant über die Abhängigkeit der empirischen Welt
von der Tätigkeit des Subjektes hatte Fichte die Absicht, aus der Tätigkeit des Ich alle
Bestimmungen des Objektes zu entwickeln. Diese Bestimmungen gehen jedoch nicht über
die Sphäre des reinen Selbstbewusstseins, des abstrakt-allgemeinen Ich hinaus und stellen
deswegen nur ein abstraktes Schema dar. Die Deduktion der Kategorien, die Fichte aus der
gegenseitigen Begrenzung von Ich und Nicht-Ich entwickelt, ist die größte Errungenschaft
des Philosophen. Diese Deduktion leidet freilich unter Formalismus, da der objektive
Inhalt des Denkens die Bedeutung nur eines gewissen abstrakten Nicht-Ich hat. Für das
Fichtesche Selbstbewusstsein gibt es dem Wesen nach keine wirkliche Natur, sie hat die
einzige qualitative Charakteristik des Nicht-Ich. Und das Funktionieren des Ich ist nur ein
ununterbrochenes Kreisen des Selbstbewusstseins in sich selbst, das für den Prozess des
Aufstiegs vom Abstrakten zum Konkreten ausgegeben wird. Aber gerade, weil Fichte nicht
die reale, wirklich historische Beziehung von Subjekt und Objekt erforscht, bringt sein
Idealismus nach einer Äußerung von Marx eine „kategorielle Phantasmagorie“ hervor. Das
Funktionieren des Fichteschen Ich sind Versuche, Wissen aus der Leere des
Selbstbewusstseins zu konstruieren.
Dem theoretischen Ich ist bewusst, dass es nur mit seiner eigenen Tätigkeit zu tun hat. Das
Subjekt hat nur dank der eigenen Tätigkeit ein Objekt vor sich und wird durch nichts
Äußeres zur Handlung gezwungen. Eine solche Tätigkeit besteht in einem willkürlichen
Impuls von innerer schöpferischer Energie, und das Nicht-Ich dient nur als gewisser
Impuls dafür. Die gesamte theoretische Wissenschaftslehre ist ein Prozess der Freisetzung
des Subjektes von diesem Impuls, der sich in seiner Tätigkeit nicht fassen lässt. Das Ich
geht von einer Bestimmtheit zur anderen über und erkennt ständig die Endlichkeit der
bestimmten Einheit von Subjekt und Objekt. Die Identität wird ständig zerstört, und Fichte
gelingt es nicht, eine Gleichheit des Ich mit sich selbst herzustellen. Das ist auch nicht
verwunderlich, da die Grenze zwischen ihnen absolut ist. Das Nicht-Ich hat genauso eine
unbedingte Bedeutung wie das Ich. Wenn das Objekt nicht ohne Subjekt existiert, so ist
der Gegensatz nur gerecht: Ohne Objekt gibt es kein Subjekt. Dem theoretischen Ich
gelingt es nicht, diesen ständig entstehenden äußeren Inhalt zu erschließen, den es Impuls
nennt. Die unbedingte Aktivität des Subjektes stößt immer auf eine Grenze, die in die
Unendlichkeit abgedrängt wird, aber nicht zu existieren aufhört.
„Alles, was das Ich an Bestimmtem hat, hat es durch meine Annahme. Ich selber mache
das Jackett und den Stiefel und ziehe sie mir an. Es bleibt nur ein leerer Impuls; das ist das
Kantische Ding an sich, das auch Fichte nicht imstande ist zu überwinden, obwohl die
theoretische Vernunft bis zur Unendlichkeit ihre Sache der Bestimmung fortsetzt“. 33
Das theoretische Ich stößt in seiner Tätigkeit immer wieder auf ein bestimmtes Hindernis,
auf eine bestimmte Ähnlichkeit, die es sich nicht aneignen kann. Obwohl Fichte annimmt,
dass das Objekt nur dank der Tätigkeit und durch die Tätigkeit des Subjektes existiert, ist
es für das Ich nur als ein bestimmter Gegensatz angelegt. Die Undurchdringlichkeit des
Impulses erregt das Ich und stimuliert diese Tätigkeit, wirft es aber gleichzeitig in die
eigene Sphäre zurück. Der Gegensatz von Sinnlichem und Rationalem bleibt - wie in der
Philosophie Kants - unüberwunden. Diese Identität ist nur eine gewisse formale Forderung,
die nicht verwirklicht werden kann.
Aber das, was die theoretische Vernunft nicht bewältigen kann, muss von der praktischen
Vernunft gelöst werden. Das Subjekt muss nun das Nicht-Ich als Ich bestimmen. Das
Subjekt „reißt in jedem Augenblick seiner Existenz... etwas Neues aus dem äußeren Milieu
heraus und führt es in seinen Handlungskreis ein und hört nicht auf, es herauszureißen, bis
379
es nicht alles in diesem Kreis verschlungen hat, bis die gesamte Materie nicht den Stempel
seiner Handlung trägt und alle Geister sich mit seinem Geist vereinigt haben“. 34 Jedoch
auch hier erweist sich der Gegensatz von Ich und Nicht-Ich als nicht überwunden. Der
Kreis seiner Tätigkeit erweitert sich ständig, aber dieser Kreis behält seine Unbestimmtheit
bei. Die Einheit des reinen Selbstbewusstseins ist das gleiche Gebührende wie in der
Philosophie Kants, dessen Formel „du musst, folglich kannst du nicht“ auch auf das
Fichtesche Ich angewendet werden kann. Den Gegensatz von Wahrhaftem und
Gebührendem bemüht sich Fichte zu glätten, zu dämpfen, jedoch erfolglos. Die Idee der
Aktivität erhält nur die Form des subjektiven Gebührenden, das sich selbst der Negation
unterwerfen und eine Objektivierung im gegenständlichen Inhalt erfahren muss. In der
Identität des reinen Selbstbewusstseins ist kein verfügbares Sein enthalten, diese Identität
bleibt so unmittelbar wie zu Anfang des Systems. In dieser Äußerung „ich = ich“ ist nach
einer Bemerkung Hegels „das Prinzip der absoluten Vernunft und Freiheit ausgedrückt.
Freiheit und Vernunft bestehen darin, dass ich mich zur Form „ich = ich“ erhebe, dass ich
alles als mir gehörig erkenne, als Ich, dass ich jedes Objekt als Glied im System dessen
begreife, was ich selbst bin, - kurz gesagt, in ein und demselben Bewusstsein habe ich
sowohl „ich“ als auch die Welt, und in der Welt finde ich mich wieder und umgekehrt: in
meinem Bewusstsein habe ich das, was ist, was eine Objektivität besitzt“. 35 Bis zum
Verständnis dieser Identität ist Fichte jedoch nicht vorgedrungen.
Es muss bemerkt werden, dass bei aller Mystifizierung, die die Fichtesche Philosophie
enthält, doch eine recht positive Idee zum Ausdruck kommt. Die wahrhaft allgemeine,
wissenschaftliche Lösung des Problems ist nur in der materialistischen Dialektik gegeben,
in der die Kategorien des Denkens als Formen der gegenständlich-praktischen Tätigkeit
betrachtet werden. In der Philosophie Fichtes ist das Denken nicht das Begreifen der
existierenden Praxis; das Denken wird von ihm als Begreifen der eigenen Tätigkeit des
Denkens außerhalb seines Zusammenhangs mit dem objektiven Inhalt verstanden. Das
Prinzip der Aktivität findet keine Erklärung im Rahmen des philosophischen Systems von
Fichte. Den schöpferischen, aktiven Charakter des menschlichen Denkens erläutert der
Philosoph nicht aus der Praxis, sondern deklariert ihn nur, indem er erklärt, dass das
Denken seiner Natur nach so ist. Und die Tätigkeit des Denkens wird vom Philosophen als
Purzelbaumschlagen innerhalb der eigenen Sphäre verstanden. Und nur dank der Tatsache,
dass es in der Grundlage der mystifizierten Fichteschen Philosophie wirkliche objektive
Beziehungen gab, ist in der Dialektik des Selbstbewusstseins genial die objektive Dialektik
des Seins erraten worden.
Für Fichte ist nicht nur die Anschauung, nicht die passive Wahrnehmung des äußeren
Materials, sondern Schaffen, Handeln, Schöpfertum die innere Besonderheit der
menschlichen Vernunft. „Handeln! Handeln! - das ist das, wofür wir existieren“, 36 lehrt
Fichte. So ist es nicht schwer, die positive Bedeutung dieser Lehre in der Geschichte der
Philosophie zu erkennen, ungeachtet dessen, dass die Konzeption des Subjektes im
Rahmen des subjektiven Idealismus entwickelt wird. Gerade hierauf hat Marx in seinen
„Feuerbach-Thesen“ aufmerksam gemacht. Infolge seiner weltanschaulichen
Ausgangsprämisse - des Idealismus - hat Fichte prinzipiell nicht die Möglichkeit, die
wahre menschliche Aktivität, die Aktivität des Menschen als soziales, gesellschaftliches
Wesen zu verstehen. Die Fichtesche Philosophie entwickelt die Idee der Aktivität des
Subjektes abstrakt, da das Subjekt laut Fichte nur Bewusstsein und Selbstbewusstsein ist
und nicht das reale Subjekt in realer Tätigkeit. Da die Tätigkeit des Subjektes durch die
Tätigkeit des Bewusstseins und das Bewusstsein dieser Tätigkeit eingeschränkt ist, ist
Fichte nicht in der Lage, die Beziehung von Subjekt und Objekt in ihrer Gesamtheit zu
erkennen. Der Mensch wird in seiner Philosophie mit seinem Bewusstsein identifiziert und
von ihm verschlungen, und daher kommt auch sein Hauptfehler in der Auslegung der
Aktivität: Die abgeleitete geistige Form der Aktivität wird als einzig mögliche und
380
substantielle ausgegeben. Der reale Subjekt-Objekt-Widerspruch wird auf den
Widerspruch im Bewusstsein zurückgeführt. Die unreife Form des Begreifens der
Beziehung von Subjekt und Objekt in der Philosophie Fichtes entspricht der historisch
unreifen wirklichen Beziehung.
Das Fichtesche Selbstbewusstsein ist freilich bestrebt, sich Objektivität zu verleihen und so
zur Gleichheit mit sich selbst zu kommen, die Fremdheit, Äußerlichkeit dieses Inhalts
abzulegen. Aber es gelingt nicht, den Inhalt zu erschließen. Das Denken ist bei Fichte des
verfügbaren Seins beraubt; letzteres ist immer etwas nur Gegensätzliches, ein Hindernis,
das der Negation unterzogen werden muss. Die Wirklichkeit „besitzt freilich alle ihre
Bestimmungen durch die Tätigkeit des „Ich“, jedoch erscheint jenseits meiner Bestimmung
immer wieder jenes „Nicht-Ich“, im Verhältnis zu welchem ich ablehnend bin“. 37 Das
Fichtesche Nicht-Ich hat im Kontext seiner Philosophie einen doppelten Sinn: erstens als
etwas, was der Negation unterzogen werden muss, was durch die Tätigkeit des Ich
aufgehoben werden muss, da letzteres nichts duldet, das den Stempel seiner Handlung
trägt; zweitens als etwas, wo das Objekt dem Subjekt völlig fremd und seinem Wesen nach
Gegensätzliches ist. Fichte nimmt an, dass die Aktivität des Subjektes durch diese
Gegensätzlichkeit, deren Grenzen immer weiter hinausgeschoben werden, angeregt und
stimuliert wird. Aber genauso richtig ist es, etwas anderes anzunehmen: Da diese Tätigkeit
des Subjektes nur die endliche Einheit mit dem Objekt, der Übergang von einer zeitlichen
Bestimmung zur anderen ist, ist eine derartige Aktivität Selbstzerstörung. Diesen
Gegensatz im Rahmen des Systems zu beseitigen, ist vollkommen unmöglich, was Fichte
auch selbst anerkennen musste. Seiner Idee von der Aktivität liegt die Überzeugung
zugrunde, dass das Denken nur das entdeckt und erkennt, was durch die eigene Tätigkeit
geschaffen wurde. Der Welt liegt jedoch etwas Unvernünftiges, nicht in Begriffe
Zerlegbares zugrunde, aber das Denken steht mit dieser Unbestimmtheit nicht in
Wechselbeziehung, sondern hat es nur mit seiner Tätigkeit zu tun.
Da in der unmittelbaren Einheit des Selbstbewusstseins, die die Grundlage des Systems ist,
schon von vornherein die Gleichgültigkeit gegenüber dem objektiven Inhalt angelegt ist, ist
das Objekt nichts weiter, als ein mageres und abstraktes Nicht-Ich. Dem abstraktallgemeinen Ich entspricht ein abstrakt-allgemeines Objekt, aber gerade deshalb erhält die
Subjektivität keine dauerhafte Existenz im Objekt und wird von diesem Inhalt ständig in
die eigenen Sphären hinausgeworfen. In der absoluten Identität des Selbstbewusstseins ist
nicht nur Gleichgültigkeit gegenüber dem Objekt ausgedrückt, sondern auch die
Entschlossenheit, allem die Selbständigkeit abzusprechen, was diese Identität stört. Im
Werden des Subjektes sehen wir folglich nicht den Prozess der Vergegenständlichung und
der Entgegenständlichung, sondern nur die Zerstörung des Objektes, da dieses
Selbstbewusstsein dem Objekt vollkommen irgendeine Selbständigkeit versagt. Im
Gegensatz zur Einbildung des Subjektes behält das Objekt seine Unabhängigkeit und bleibt
für das Ich eine Unbestimmtheit, d. h. behält die Bedeutung des Nicht-Ich. Für die
einseitige, abstrakte Subjektivität bewahrt das Objekt den Zustand der Unabhängigkeit von
der Tätigkeit des Subjektes. Das Selbstbewusstsein erreicht keine Allgemeinheit, es bleibt
etwas Abstrakt-Allgemeines, dem Einmaligen und Besonderen Entgegengesetztes. Dieses
einheitliche Selbstbewusstsein hat in sich keinen Unterschied, wird von der Fichteschen
Philosophie nicht als Einheit des Allgemeinen, Besonderen und Einmaligen verstanden.
Deshalb erweist sich die Idee der Aktivität, die in der Wissenschaftslehre entwickelt wird,
als Erklärung der Aktivität des individuellen Bewusstseins und Selbstbewusstseins. Gerade
deshalb sieht das Selbstbewusstsein im Objekt etwas, was seinem eigenen Wesen gehört,
in welchem es seine Einseitigkeit ablegt.
Bei allen Mängeln der Fichteschen Konzeption der Aktivität des Subjektes, bei aller
Inhaltslosigkeit und allem Formalismus seines Aufrufes zum Schöpfertum hat diese
Philosophie eine bedeutende Rolle bei der Herausbildung eines konkreten Begriffes von
381
der Idee der Aktivität des Subjektes gespielt. Die Fichtesche „Wissenschaftslehre“ ist
gerade dadurch so wertvoll, weil sei den produktiven Gedanken darüber in die
Wissenschaft eingeführt hat, dass das Subjekt nicht etwas ein für allemal Gegebenes ist,
sondern das Produkt des Werdens in der eigenen Tätigkeit. Freilich hat Fichte diese
Tätigkeit nicht als Tätigkeit eines in sich konkreten Geistes - wie Hegel - verstanden und
hat sie auf die Tätigkeit des Bewusstsein und des Selbstbewusstseins reduziert. Und die
Aktivität hat er einseitig verstanden - als ein gewisses subjektives Muss, etwas Abstraktes
im Gegensatz zum Existierenden. Der nächste bedeutende Schritt beim Erfassen der
aktiven, schöpferischen Beziehung von Subjekt und Objekt wurde von F. Schelling getan.
Er brachte ein inhaltliches Moment in die Idee von der Aktivität des Subjektes ein. Die
wahre Aktivität drückt sich in der Identität des Subjektiven und des Objektiven aus, nicht
jedoch in einer unendlichen Negation, - so verstand Schelling das Problem allgemein.
Seine Auslegung des Problems der Aktivität, der Tätigkeit stellt im Verhältnis zur Lehre
von Kant und Fichte eine höhere Stufe dar. Das Subjekt realisiert in seinen Bestimmungen
der äußeren Welt seine Aktivität, seine Freiheit, - das ist der Grundgedanke, mit dessen
Ausarbeitung das Schaffen diese Philosophen beginnt. „Alpha und Omega jeder
Philosophie ist die Freiheit“. 38 Das klassische System des subjektiven Idealismus, das die
Fichtesche Philosophie vorgestellt hat, ist der erste Versuch einer allseitigen Begründung
dieser Grundidee des nachkantischen Philosophie. Die Begründung wurde jedoch darauf
reduziert, dass die Idee von der Autonomie des Willens, die früher zur praktischen
Philosophie gehörte, nun zum Prinzip auch der theoretischen Vernunft erhoben wurde.
Zu der Zeit, als Schelling sein selbständiges Wirken begann, war die Notwendigkeit und
Möglichkeit der Überwindung des Subjektivismus, der Vereinigung der Idee von der
Aktivität des Denkens mit dem Prinzip der Objektivität und Substantialität entstanden. 39
Wie schon bemerkt, erhielt die Idee der Selbstbestimmung des Subjektes in der
Fichteschen „Wissenschaftslehre“ eine einseitige abstrakte Form, losgelöst vom objektiven
Inhalt der Tätigkeit. Die Freiheit des Subjektes besteht darin, dass es die Gegensätzlichkeit
der objektiven Welt aufheben und sie in Übereinstimmung mit der Idee der absoluten
Selbsttätigkeit bringen muss. Aber die subjektive Herrschaft drückt sich in der
ablehnenden Tätigkeit aus und vollzieht sich dem objektiv Existierenden zuwider. Diese
Ansicht, in der vollkommene Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt zum Ausdruck
kommt, hat im Weiteren eine adäquate Form in der Ironie der deutschen Romantik
gefunden. Aber entgegen und dank dieser armseligen Subjektivität zeigt sich das Objekt
nur als Gegensatz zum subjektiven Muss und auf der Grundlage dieser
Undurchdringlichkeit als in sich selbständige wahre Wirklichkeit. Schelling bemühte sich,
die Lücke in der Konzeption Fichtes auszufüllen, der nackten Subjektivität einen positiven,
objektiven Inhalt zu geben, zu zeigen, dass das Objekt, das Nicht-Ich sich nicht einfach
unter dem Druck der äußeren willkürlichen Kraft vereinigt, sondern auch kraft seines
inneren Widerspruches, dass die Identität mit dem Ich die eigene innere Logik der
Entwicklung der Dinge ist.
Wenn das Wissen in seiner Ganzheit eine gewisse Identität des Subjektiven und
Objektiven ist, so ist es durchaus natürlich, sich die Frage nach der Möglichkeit dieses
Zusammenhangs zu stellen. Die Art und Weise der Koordinierung dieser
Gegensätzlichkeiten kann man nur durch die Erforschung des Prozesses der Herausbildung
des Wissens erfahren. Für die Lehren von Kant und Fichte hatte, wie bekannt, der
Gegensatz von Subjektivem und Objektivem eine wesentliche Bedeutung. Das Werden des
Subjektes untersuchten sie in Beziehung zum Objekt, aber letzteres wurde als notwendiges
Hindernis angesehen, das die sittliche Tätigkeit stimulierte. Die Aktivität des Subjektes ist
nur unter der Bedingung des Vorhandenseins von Gegensätzlichkeit möglich. Wenn kein
Hindernis da ist, gibt es auch kein Streben nach Freiheit. Die Konzeption der Aktivität des
382
Subjektes, die diese beiden Philosophen entwickelt haben, war auf der Dauerhaftigkeit
dieses Widerspruchs begründet.
Die konsequente Entwicklung der Ideen Fichtes musste jedoch zur Beseitigung des NichtIch und somit auch des Widerspruchs führen. Wir erinnern daran, dass in der Philosphie
Fichtes die Vermutung existierte, dass die Dialektik des Denkens der Dialektik des Sein
identisch sein muss, genauer: letztere muss der ersteren untergeordnet sein. Weiter als bis
zu dieser sehr allgemeinen Behauptung betreffs der Einheit ist Fichte nicht gekommen, und
die Natur blieb ein gewisses abstraktes Hindernis bei der Entdeckung der Aktivität des
Subjektes, der Realisierung der Freiheit.
Schelling entwickelte diesen Gedanken weiter, stützte sich auf die These von Spinoza von
der Übereinstimmung der Ordnung der Dinge mit der Ordnung der Ideen und sagte sich
von dieser nicht flexiblen Gegenüberstellung los. Die Natur wurde für ihn zum Produkt der
Tätigkeit der Vernunft. Das Ziel ihrer Entwicklung besteht darin, in ihrem unbewussten
Trieb den Geist hervorzubringen. Hieraus entstand die Notwendigkeit, alle empirischen
Erscheinungen der Natur aus allgemeinen Formen der gesetzmäßigen Angemessenheit des
Ich herzuleiten. Die Identität des Subjektes mit sich selbst ist nur als Identität von Subjekt
und Objekt möglich.
Im Wissen sind zwei Momente vereint: das Subjektive und das Objektive. Wenn man das
Objektive zum Ausgangspunkt nimmt, so muss man zum Begreifen des Wissens unbedingt
untersuchen, wie das Subjektive hinzukommt. Die Verfolgung dieses Prozesses ist die
Aufgabe der Naturphilosophie. Wenn man jedoch das Subjektive als Ausgangspunkt
nimmt und die Aufgabe vom anderen Ende her löst, und klärt, wie sich das Objektive dem
Subjektiven anschließt, so ist das schon der Gegenstand des transzendentalen Idealismus.
Die höchste Einheit von Subjekt und Objekt kann entweder das absolute Objekt vor
jeglichem Subjekt oder das absolute Subjekt vor jeglichem Objekt sein. Ersteres ist das
Prinzip des Dogmatismus, das zweite - das Prinzip des Kritizismus. Für den Dogmatismus
ist „jeglicher Gedanke über Widerstand und kämpfende Selbstbestätigung Schmuggelware,
die aus einem anderen, besseren System in den Dogmatismus gekommen ist“. 40 Der
Kritizismus fordert „beständige Selbständigkeit..., unbedingte Freiheit, unbegrenzte
Tätigkeit anzustreben. Sei es! So lautet die höchste Forderung des Kritizismus“. 41
Der Dogmatismus strebt nach Vernichtung des Ich im absoluten Objekt, der Kritizismus
fordert dagegen die Beseitigung des Objektes in der intellektuellen Kontemplation des
absoluten Subjektes. Das gemeinsame Problem beider Systeme ist das Problem der
Beziehung des Endlichen zum Unendlichen, des Bedingten zum Unbedingten. Die
Gegensätzlichkeit beider Systeme ist nur in der Annäherung an das Absolute möglich, und
im Absoluten ist sie aufgehoben. Beide System streben - wenn auch auf verschiedenen
Wegen - die absolute Identität an. Der Unterschied besteht darin, dass „der Kritizismus
unmittelbar die absolute Identität des Subjektes und nur mittelbar (vermittelt) das
Zusammenfallen von Objekt und Subjekt anstrebt; der Dogmatismus dagegen strebt
unmittelbar die Identität des absoluten Objektes an und nur mittelbar das Zusammenfallen
des Subjektes mit dem absoluten Objekt“. 42 Die Philosophie Kants enthält die Prinzipien
beider Systeme und ist allgemeingültig, da sie von der Beziehung zwischen Subjekt und
Objekt ausgeht.
Schelling war überzeugt davon, dass Subjekt und Objekt nur in Beziehung zueinander
existieren. Das System, das von der Einheit von Subjekt und Objekt ausgeht, kommt in
Widerspruch zu sich selbst, da die Begründung des Systems unbedingt sein muss, aber die
Beziehung von Subjekt und Objekt ist eine Beziehung in der Sphäre des Endlichen.
Prinzip der Philosophie kann nur das unbedingte Ich sein, das „der Moment ist, wo Subjekt
und Objekt unmittelbar eine Einheit darstellen“. 43 Dieses absolute Ich kann nicht in
Begriffen erkannt werden, es ist die reine Identität, die in der intellektuellen Kontemplation
erfasst wird. Das Ich produziert und wird für sich selbst zum Gegenstand; es ist
383
gleichzeitig Subjekt und Objekt. In Wirklichkeit können aber Subjekt und Objekt nicht
absolut identisch sein, weil dann die Möglichkeit des Erkenntnisprozesses ausgeschlossen
wäre. Schelling nahm auf der Grundlage der metaphysischen Gegenüberstellung von
Unbedingtem und Bedingtem an, dass die Begründung des Wissens nicht erkannt werden
kann, da er die Bestimmung des Unbedingten als ihre metaphysische Negation begriff. 44
Hegel kritisierte die Schellingsche Form der intellektuellen Kontemplation, da er gerechter
Weise annahm, dass „das die bequemste Manier ist, die Erkenntnis mit dem zu begründen,
was einem gerade in den Sinn kommt“. Eine solche Identität ist etwas vollkommen
Subjektives.
Das absolute Ich wird in der intellektuellen Kontemplation zum Objekt. Dieser erste Akt
der Tätigkeit des Ich stellt eine Einheit von Realem und Idealem dar. Entgegengesetzte
Tätigkeiten im Ich müssen in einer gewissen dritten Tätigkeit vereint werden, die zwischen
ihnen schwebt. Da das absolute Ich, sich betrachtend und dabei selbst zum Objekt
werdend, nicht gleichzeitig die Kontemplation selbst betrachten kann, zeigt sich ihm das
Objekt als Einwirkung eines fremden Nicht-Ich. Hierdurch entsteht die Empfindung, die
eine Begrenzung des Ich darstellt. Die Kontemplation dieser Kontemplation, d. h. die
produktive Kontemplation führt zum Zerfall des Ich in Subjekt und Objekt, deren
Gegensatz für das absolute Ich zum Objekt wird. Auf diese Art hat Schelling das
Fichtesche Schema der Geschichte des Selbstbewusstseins wiedererzeugt.
Indem er sich bemühte, die Tätigkeit des Subjektes mit Inhalt anzureichern, wollte
Schelling über die Beziehungen des reinen Selbstbewusstseins zur Aufdeckung der
Beziehung von Bewusstsein und Natur gelangen. Mit anderen Worten: Die Beziehung des
Bewusstseins zu sich selbst gab er als Beziehung von Bewusstsein und Natur aus. Die
Entwicklung des Bewusstseins betrachtete Schelling als Werden der Natur, wobei er unter
Natur „die Gesamtheit alles dessen, was nur objektiv in unserem Wissen ist“ 45 verstand.
Die gesamte Welt der Erfahrung muss entsprechend der Fichteschen Philosophie aus der
notwendigen Tätigkeit des Ich und „aus dem inneren Prinzip der geistigen Tätigkeit“ 46
abgeleitet werden.
Die praktische Philosophie Schellings gründete sich auf die Dualität des idealisierenden
und des realisierenden Ich. Da als Objektives nur das objektiv zu Betrachtende auftritt, das
seinerseits mit dem Betrachtenden identisch ist, geht in der Tätigkeit des reinen
Selbstbewusstseins eine Veränderung des Objektes vor sich.
Um seine Identität zu begreifen, nimmt das Selbstbewusstsein eine Reihe von
Verwandlungen vor: Natur, Gesellschaft, Gott. Schelling sah den Vorteil seiner
Philosophie darin, dass sie angeblich aufzeigt, auf welche Art die äußere Welt in ihren
verschiedenen Formen entsteht. Die „Wissenschaftslehre“ kritisierte er dafür, dass Fichte
die ganze wirkliche Vielfalt der Welt auf das magere abstrakte Nicht-Ich reduziert hat.
Jedoch auch Schelling verstand nicht, dass es unmöglich ist, aus der Tätigkeit des reinen
Selbstbewusstseins den Inhalt des Bewusstseins abzuleiten, dass alle diese künstlichen
Verwandlungen in der Sphäre der reinen Subjektivität waren und bleiben. Eine
tiefschürfende Kritik des Begriffes der Substanz - des Subjektes in der Auslegung von
Fichte und Schelling hat K. Marx im „Elend der Philosophie“ geübt: „Da die unpersönliche
Vernunft in sich weder einen Boden hat, auf den sie sich stellen könnte, noch ein Objekt,
dem sie sich gegenüberstellen könnte, noch ein Subjekt, mit dem sie sich verbinden
könnte, muss sie sich notgedrungen überschlagen, um sich auf den Boden zu stellen, sich
selbst gegenüberzustellen und sich mit sich selbst zu verbinden: Behauptung,
Gegenbehauptung, Vereinigung. Griechisch gesprochen: These, Antithese, Synthese“. 47
Folglich bestand, da weder die praktische noch die theoretische Philosophie die
Gegensätzlichkeit des Subjektiven und Objektiven beseitigen konnten, die Aufgabe des
transzendentalen Idealismus darin zu zeigen, auf welche Weise sich das Subjektive dem
Objektiven anschließt. Diese Begründung „kann nicht in Begriffen erreicht und unterbreitet
384
werden“. 48 Das ist so, weil der Ursprung nicht den Charakter eines Objektes besitzt. Aber
wie kann dann „außerhalb jeden Zweifels gestellt werden. dass wir uns hier nicht in der
Macht einer rein subjektiven Illusion befinden, wenn dieser Anschauung nicht eine
allgemeine, von allen anerkannte Objektivität eigen ist“. 49
Diese höchste Identität des Subjektiven und Objektiven, gleichzeitig auch das Wissen um
diese Identität stellt laut Schelling ein Kunstwerk dar. In ihm ist die höchste Einheit des
Bewussten und Unbewussten gegeben, wo die Gegensätze einen Ausgleich finden. So
erklärte Schelling das Sinnlich-Konkrete zur adäquatesten Form des Ausdrucks des
Selbstbewusstseins. Man muss erwähnen, dass Schelling sich nicht so sehr um die Lösung
der Widersprüche, als vielmehr um ihren Ausgleich bemühte; er wollte die Widersprüche
auf einen Punkt der Indifferenz zurückführen, anstatt zu beweisen, dass die Natur des
Subjektiven darin besteht, sich zu objektivieren und das Objektive zum Subjektiven
werden muss. Schelling ist es nicht gelungen, das Ineinanderübergehen der Gegensätze
aufzuzeigen, d. h. die Identität des Subjektes und des Objektes in der Tätigkeit zu
beweisen.
In dem Maße, wie Schelling auf die Position des objektiven Idealismus überging, hat er
sich immer hartnäckiger bemüht, mit dem vorherigen philosophischen Gewissen
abzurechnen und hat Kritik an der subjektiven Gnoseologie von Fichte geübt. Die Kritik
erwies sich natürlich als inkonsequent und einseitig kraft der Gemeinsamkeit der
idealistischen Position. Während der transzendentale Idealismus die Bewegung vom
Idealen zum Realen betrachtet, erforscht die Naturphilosophie den umgekehrten Weg.
Während die Genesis des Objektes im transzendentalen Idealismus vom Moment seines
Eintritts ins Bewusstsein gegeben ist, haben wir es nach Ansicht Schellings in der
Naturphilosophie mit rein objektiver Erkenntnis zu tun.
Im Laufe der objektiv-idealistischen Auslegung der Entwicklung der Natur wurde sich
Schelling der Gegensätzlichkeit der Prinzipien des subjektiven und des objektiven
Idealismus bewusst und entwickelte eine ziemlich scharfe Kritik der Fichteschen
„Wissenschaftslehre“, für die die Natur eine leeres Objekt ist. Die Existenz der Natur
erklärte Fichte mit der Notwendigkeit der Entwicklung der Vernunft; sie (die Existenz der
Natur) ist nur ein Hindernis, das es geben muss. Schelling hatte Recht, als er bemerkte,
dass Fichte, als er die Natur als Grenze des Wissens verstand, nur die eigene
Beschränktheit entdeckte. Hegel hat später ebenfalls das Herangehen Fichtes an die
Betrachtung der Natur kritisiert, indem er bemerkte, dass „das ein rein äußerlicher
Übergang vom einen zum anderen ist, der sich nach der Art der gewöhnlichen
theologischen Betrachtung vollzieht. Die Wendung hierbei ist folgende: Der Mensch
braucht etwas zu essen, folglich muss etwas Essbares existieren, - auf diese Weise werden
Gewächse und Tiere deduziert; die Gewächse müssen in irgend etwas stehen, - also wird
die Erde deduziert. Hier fehlt vollkommen die Untersuchung des Gegenstandes selbst, die
Untersuchung dessen, was er in sich selbst ist“. 50
Fichte nahm an, dass sich die Natur nicht nur selber nicht entwickelt, sondern ein
Hindernis für die Entwicklung ist. Entwickeln kann sich nur das Subjekt. Schelling
vermeinte, bei der Kritik an Fichte den Hauptunterschied zwischen der Naturphilosophie
und der „Wissenschaftslehre“ im Verständnis der Natur zu erblicken. Das Fichtesche
Verständnis der Natur bezeichnete er als Anzeichen der Reflexion, und deshalb ist es für
Schelling ein Nichts. Sein eigenes Verständnis der Natur ist für Fichte ein Nichts, aber nur
„wegen ungenügender Erkenntnis und offensichtlicher Unwissenheit.“ Das Prinzip des
subjektiven Idealismus in der Naturphilosophie ersetzte Schelling durch das Prinzip des
objektiven Idealismus. Und wenn im transzendentalen Idealismus auf der Grundlage der
absoluten Identität alles Sein auf das Denken zurückgeführt ist, so löst sich dieses Denken
in der Naturphilosophie im Sein des Absoluten auf. Nun sind Denken und Sein schon nicht
mehr Denken und Sein des Menschen, sondern Denken und Sein Gottes. Schelling „dem
385
dürftigen Vorhaben Kants folgend, in der Natur einen Geist zu entdecken, begann wieder
eine derartige Betrachtung der Natur anzuwenden, bemühte sich aber hauptsächlich darum,
in der gegenständlichen Welt jenen Schematismus und jenen Rhythmus zu erkennen, der in
der idealen [Welt] vorhanden ist, so dass die Natur in dieser Darstellung nicht etwas dem
Geist Fremdes ist, sondern überhaupt die Projektion des letzteren auf die gegenständliche
Art des Seins“. 51
Der transzendentale Idealismus und die Naturphilosophie führten zum Verständnis der
Analogie der Entwicklung von Denken und Sein, und nun war nur noch nötig, diese
Einheit selbst zu erklären, sie vom Standpunkt eines höheren Prinzips aus zu erklären. Und
Schelling unternahm den Versuch der Synthese des Fichteschen Selbstbewusstseins mit der
Substanz von Spinoza, was objektiv die Entstehung der Prinzipien der Hegelschen
Philosophie vorbereitete. Diese Synthese lief darauf hinaus, dass das absolute
Selbstbewusstsein im transzendentalen Idealismus von Schelling zur Tätigkeit des
Absoluten selbst erklärt wurde, das angeblich die absolute Identität von Denken und Sein
ist. Von der Substanz - dem Subjekt ging Schelling zum Verständnis der Substanz - des
Subjektes als Ausgangspunkt des objektiven Idealismus über.
Im Verständnis der Substanz - des Subjektes unterscheiden sich Schelling und Hegel
wesentlich. Schelling hat jede konkrete Form der Entwicklung des Absoluten dem
Absoluten selbst gegenübergestellt, das er als gewisses unbewegliches und in sich selbst
absolut identisches Wesen des Seins auslegte und so natürlich zur vollkommenen
Gegenüberstellung von Wesen und Existenz kam. Hegel dagegen hat die Formen des
Absoluten als Existenzformen des Absoluten angenommen und dabei das Besondere als
Form der Aufgliederung, der Existenz des Allgemeinen angesehen.
In der Philosophie der Identität hat Schelling die Natur und die Geschichte als notwendige
Hindernisse auf dem Weg der Selbsterkenntnis des Absoluten betrachtet. Die Aktivität des
Subjektes ist laut Schelling nur ein Mittel zur Verwirklichung des Zieles von Gott. Die
Freiheit des Subjektes begann er, schon als Einverständnis mit Gott zu verstehen.
Die Kritik der Tätigkeit der empirischen Persönlichkeit vom Standpunkt des
transzendentalen Ideals aus, die Kant begonnen hatte, hat bei Fichte jene Form erhalten,
der entsprechend das empirische Ich im allgemeinen Ich vernichtet werden muss. Das
Niveau der Aktivität jedes Individuums hing schon vom Niveau der Annäherung seiner
Tätigkeit an die Universalität des totalen Ich ab. In dem Maße, wie Schelling zu der
Position des objektiven Idealismus überging, wurde die Gegensätzlichkeit des endlichen
und des unendlichen Ich noch wesentlicher. Die Kluft zwischen dem Ich und Gott nahm
erschreckende Ausmaße an. Die Frage des Ausgleiches dieser Gegensätzlichkeiten wurde
für Schelling zum Gegenstand höchster Aufmerksamkeit, und der Charakter seiner
Untersuchung nahm tragische Färbung an. Der Mensch ist seinem Wesen nach Gott, was
nach Meinung Schellings schon Aristoteles begriffen hatte, der es jedoch nicht verstand,
dass die Existenz des Menschen einen Protest gegen Gott darstellt, dass der Mensch die
endliche Form seiner Existenz als die wahre angibt. In der konkreten Tätigkeit des
konkreten Menschen sah Schelling einen Aufstand gegen Gott. Aber der Mensch muss
dann in irgend etwas Gott gleich sein. Das Erkennen seiner Ohnmacht ist für den
Menschen der Grund für die Trostlosigkeit des Lebens. So wurde das tragische Motiv für
Schelling zum universellen Prinzip der Bestimmung des Lebens.
Die Aktivität des Subjektes als Selbsttätigkeit des Geistes
Das Problem der Aktivität des Subjektes auf prinzipiell neuem Niveau wurde von Hegel
bearbeitet. Während Kant und Fichte das erkennende Subjekt psychologisch auffassten, d.
h. die Aktivität des Subjektes als Beziehung des einzelnen Subjektes zum Objekt
386
betrachteten, welches seinerseits durch das Bewusstsein, das Selbstbewusstsein bedingt ist,
und sie dabei nicht die Idee der Entwicklung in der Erkenntnis, die Geschichtlichkeit des
menschlichen Bewusstseins verstanden, hat Hegel alle hauptsächlichen Fehler ihrer
Philosophie nicht nur kritisch erfasst, sondern es gelang ihm auch, diese in bedeutendem
Umfang zu überwinden.
In der Hegelschen Philosophie ist der Erkenntnisprozess schon nicht mehr die Beziehung
von abstraktem Selbstbewusstsein zum Objekt (zur Erfahrung), sondern eine breitere und
fundamentalere Beziehung, deren Subjekt die absolute Idee, der Weltgeist ist, der sich in
Richtung zu sich selbst entwickelt und im Prozess der Selbstentwicklung die Natur, den
Menschen und dgl. hervorbringt. Hegel hob auch die andere Seite des Problems hervor: In
seinem Verständnis ist das erkennende Subjekt ein historisches Subjekt, und folglich ist
seine Beziehung zum Objekt (Gegenstand) nicht ein für allemal festgelegt, sondern hat sich
im Prozess der historischen Entwicklung des Bewusstseins, des Geistes herausgebildet.
Deshalb ist der Erkenntnisprozess laut Hegel wirklich nur in dem Fall zu erkennen, wenn
er nicht als abstrakte Beziehung der ursprünglichen Einheit der Apperzeption zum Objekt
betrachtet wird, wie Kant das tat, sondern als Beziehung des Geistes, des Systems der
geistig-theoretischen Beziehungen, die sich im Ergebnis der Entwicklung des
menschlichen Bewusstseins und der Kultur herausgebildet haben. Mit anderen Worten: Der
Gegenstand der Gnoseologie ist laut Hegel nicht die abstrakte Beziehung von Bewusstsein
und Objekt, sondern die komplizierte, dialektische Beziehung des Selbstbewusstseins, des
Geistes, des Systems der geistig-theoretischen Tätigkeit zu sich selbst und zum
Gegenstand.
In der Philosophie Hegels wird das erkennende Subjekt, der Geist als aktives, tätiges,
schöpferisches Element betrachtet, das gleichzeitig die konkrete Einheit der Vielfältigkeit
ist. Das Hegelsche Prinzip „Substanz - Subjekt“ drückt zutiefst das Wesen des Geistes, des
Selbstbewusstseins, seine wahre dialektische Entwicklung und Selbstbewegung aus. Aber
als Idealist hat Hegel die Idee der Entwicklung, der Selbstbewegung hauptsächlich in der
Sphäre des Bewusstseins, des Denkens, des Geistigen gesehen. „Nur das Geistige,“ schrieb
er, „ist das, was wirklich ist; es ist das Wesen oder das In-Sich-Wahrhafte; es ist das, was
in Beziehungen tritt, was bestimmt ist; es ist das Anderssein und Für-Sich-Selbst-Sein“.52
Das Geistige umfasst laut Hegel alles, was war, ist und sein wird. Der Geist ist das Wesen
und die Substanz der Welt, aber nicht eine leblose und ruhende, sondern eine den Ursprung
der Welt schaffende Substanz, das Subjekt aller Veränderungen [der Welt].53
Das Hegelsche Verständnis von der Natur des absoluten, unbedingten Subjektes und seiner
Aktivität unterscheidet sich ebenfalls wesentlich von der Auslegung des Problems durch
Schelling.
Während das Prinzip der Identität von Sein und Denken von Schelling direkt postuliert und
als „Schuss aus der Pistole“ (Hegel) vorgeschlagen wird, und alle Hoffnungen der
Erkenntnis des Absoluten als Einheit von Sein und Denken, von Objekt und Subjekt von
Schelling in die intellektuelle Intuition gesetzt wurden, hat Hegel unter Ablehnung einer
solchen Betrachtungsweise die Möglichkeit und Notwendigkeit der Erkenntnis des
Absoluten, seiner Aktivität und Freiheit in Form eines theoretischen Begriffs, des
philosophischen Denkens begründet.
Hegel nahm an, dass die Identität von Denken und Sein, von Subjektivem und Objektivem
nicht die Entdeckung eines schöpferischen Genies ist, das mit einem Sprung die große
Wahrheit umfasst und erreicht hat, sondern das Ergebnis der Entwicklung des
Bewusstseins und der Kultur, das Produkt der Anstrengungen vieler Generationen von
Menschen, die im Prozess der schwierigen Entwicklung der Geschichte, der Erkenntnis,
auf den Gedanken kommen, dass der Gegenstand der Philosophie das Absolute ist. Indem
er auf diese Weise das Ausgangsprinzip der Philosophie formuliert hat, unterstrich Hegel
zugleich, dass das Erfassen des Absoluten der Gegenstand jeglicher Philosophie ist, - und
387
nicht nur der seinen oder der von Schelling. „Wenn von der Philosophie überhaupt die
Rede ist,“ schrieb er, „kann nicht (nur) von meiner Philosophie die Rede sein; jegliche
Philosophie ist das Erfassen des Absoluten und dadurch nicht von irgend etwas Fremdem;
also ist das Erfassen des Absoluten das Selbst-Erfassen...“ 54
Zugleich nahm Hegel aufrichtig an, dass das wahre Verständnis des Absoluten nur in
seinem System erreicht und realisiert ist, in dem das Absolute als konkrete Identität von
Sein und Denken, als aktives, sich entwickelndes Element betrachtet wird, d. h. als
Substanzsubjekt. Ein solches Verständnis des Problems enthält laut Hegel alle
vorausgegangenen Versuche der Erkenntnis des Absoluten (des Geistes) als aufgehobene
Momente in seiner fortschreitenden Entwicklung.
In der „Phänomenologie des Geistes“ verfolgt Hegel gewissenhaft die Bewegung, die
Entwicklung des menschlichen Bewusstseins, der Kultur, beginnend beim abstrakten,
unmittelbaren Bewusstsein (der sinnlichen Glaubwürdigkeit) und endend mit dem
abstrakten Wissen, in dessen Form die Natur des Absoluten als Einheit von Sein und
Denken, von Objekt und Subjekt wahrhaft erkannt wird. Hierbei stellt Hegel die
Entwicklung des Bewusstseins als aktiven Prozess, als Reihe von Formenbildungen dar,
deren innere Quelle der Eigenbewegung der Widerspruch, die Identität der Gegensätze ist.
In der Auslegung Hegels ist auf diese Weise das Absolute, der absolute Geist das Ergebnis
der widersprüchlichen Entwicklung des Bewusstseins, des Selbstbewusstseins, des Geistes.
Die fortschreitende Entwicklung des Bewusstseins entdeckt er dagegen in der dialektischen
Beziehung von Bewusstsein und Gegenstand. Nach Meinung des Philosophen ist die
innere Quelle der Entwicklung des Bewusstseins der Widerspruch von Bewusstsein und
Gegenstand. Ursprünglich nimmt das Bewusstsein an, dass es mit einem fremden
Gegenstand zu tun hat, der unabhängig vom Bewusstsein existiert, aber in seiner folgenden
Entwicklung erfasst es sich selbst als Wesen und das Wesen des Gegenstandes. Im
absoluten Wissen, zu dem sich das Bewusstsein im Ergebnis seiner Selbstentwicklung
erhebt, verschwindet der Unterschied von Subjekt und Objekt, von Bewusstsein und
Gegenstand, und es entsteht der Begriff der Wissenschaft.
In der „Phänomenologie des Geistes“ beginnt die Analyse der fortschreitenden
Entwicklung des Bewusstseins mit dem abstrakten, unmittelbaren Bild des Bewusstseins,
mit der sinnlichen Gewissheit, die gegenständlichen Charakter hat. Die Eigenart dieser
Bewusstseinsstufe besteht laut Hegel darin, dass sie die Wahrheit im Gegenstand sieht,
sich ihm gegenüber passiv, kontemplativ verhält. Folglich werden in der Form dieses
Bewusstseins nicht die tiefen Bestimmungen des Gegenstandes erfasst, sondern nur das,
dass er existiert, und über den Gegenstand werden nur solche Bestimmungen mitgeteilt,
wie „hier“, „jetzt“, deren Inhalt sich in Abhängigkeit von der Form der Untersuchung
ändert. 55
Insgesamt sind analoge Fehler auch anderen Formen des empirischen Bewusstseins eigen.
Obwohl sich in ihnen ein Fortschritt im Vergleich mit der sinnlichen Gewissheit
abzeichnet, bleiben sie alle im Rahmen der passiven, kontemplativen theoretischen
Erkenntniskonzeption. Das Bewusstsein erfasst auf dieser Stufe noch nicht sein Wesen,
seinen Inhalt. Nur nach Erreichung der Stufe des Selbstbewusstseins, die Hegel als
Wahrheit des Bewusstseins bestimmt, begreift sich letzteres selbst, seinen Inhalt, seine
schöpferische Fähigkeit und seine prägende Bedeutung in Beziehung zum Gegenstand.
Die Wichtigkeit einer derartigen Analyse des Selbstbewusstseins besteht darin, dass der
Autor der „Phänomenologie“ die Idee der Aktivität, der Tätigkeit des Bewusstseins
durchsetzt, seine schöpferischen Fähigkeiten verfolgt. In der Auslegung Hegels betrachtet
das Selbstbewusstsein im Unterschied zum Bewusstsein den Gegenstand nicht als etwas
vom Bewusstsein Unabhängiges, sondern als einen Gegenstand, der vom Bewusstsein
hervorgebracht wurde, von seiner Fähigkeit und schöpferischen Aktivität; die Eigenart des
Selbstbewusstseins besteht darin, dass es keinen prinzipiellen Unterschied zwischen sich
388
und dem Gegenstand sieht, sondern jeden Gegenstand, jedes Objekt als Glied im System
des Selbstbewusstseins betrachtet, das in sich sowohl das Ich als auch die Welt enthält.
Mit dem Selbstbewusstsein, erklärt Hegel, treten wir jetzt in das Reich der Wahrheit ein.
Das Selbstbewusstsein ist eine neue Form des Wissens - „das Wissen über sich selbst“, das
das Wissen über ein bestimmtes Anderes abgelöst hat. „...Das letzte Wissen... ist
verschwunden, aber seine Momente haben sich gleichzeitig erhalten; und der Verlust
besteht darin, dass sie hier solche sind, die sie in sich sind.“ Der Gegenstand des
vorherigen Wissens hat sich verändert, er hat sich in eine Abstraktion oder einen Begriff
(das Sein, das Eine, die Gesamtheit, das Innere usw.) verwandelt. In ihm ging „... das
Hauptmoment, d. h. die einfache selbständige Existenz für das Bewusstsein verloren“. 56
Das Selbstbewusstsein formt sich laut Hegel ebenfalls: Es macht im Prozess der
Entwicklung Veränderungen durch. Der Weg zum Selbstbewusstsein ist der Weg des
Aufstiegs des Bewusstseins zu sich selbst durch die Analyse unterschiedlicher Formen
seiner Tätigkeit und ihrer Ergebnisse. Das Selbstbewusstsein bestimmt Hegel als Reflexion
in sich selbst aus der sinnlichen und wahrgenommenen Welt, als „Rückkehr aus dem
Anderssein“. 57
Unter „Anderssein“ des Bewusstseins, des Denkens, der Idee versteht Hegel die gesamte
gegenständliche Welt, die angeblich vom Weltgeist hervorgebracht ist.
Am Anfang ist das Selbstbewusstsein noch abstrakt und funktioniert wie das Bewusstsein;
für es bleibt die ganze Weite der sinnlichen Welt erhalten, mit der es belastet ist. Der
Widerspruch zwischen Bewusstsein und Gegenstand, der früher vorhanden war, wird hier
wiedererzeugt, jedoch in einer anderen Form - als Widerspruch zwischen
Selbstbewusstsein und Bewusstsein. Die Rede ist von einer Verdoppelung des
Selbstbewusstseins, davon, dass „das Selbstbewusstsein seine Erfüllung nur in einem
gewissen anderen Selbstbewusstsein erreicht“. 58
Zu Beginn erscheinen sie als
unterschiedliche Erscheinungen und koexistieren als solche. Später jedoch erfolgt im Laufe
der Wechselbeziehung des Selbstbewusstseins zu seinem Gegenstand, der sich als
Selbstbewusstsein erweist, ihre Vereinigung. Das bedeutet, dass das Bewusstsein sich auf
das Niveau des Selbstbewusstseins erhebt.
In der Hegelschen dialektisch-idealistischen Philosophie wird das Selbstbewusstsein als
sich entwickelnde historische Kategorie betrachtet. Ursprünglich wird im
Selbstbewusstsein die Einheit von Bewusstsein und Objekt, des Ich und der Welt nur
abstrakt aufgefasst. In dieser seiner unmittelbaren Form hat es sich noch nicht vollständig
selbst, seinen Begriff begriffen und wurde noch nicht zu einem wirklich freien,
schöpferischen Selbstbewusstsein. In dieser historischen Form ist es nur die erste Negation
des Bewusstseins, belastet vom Objekt, und widerspricht sich in gewissem Maße als
Selbstbewusstsein. Freilich verschwindet laut Hegel dieser Widerspruch in der weiteren
Entwicklung des Selbstbewusstseins, d. h. die Abhängigkeit des Bewusstseins von der
äußeren Realität wird überwunden.
Seine wirkliche Freiheit und Vernünftigkeit erreicht das Selbstbewusstsein nur im Ergebnis
der fortschreitenden Entwicklung, indem es eine Reihe von aufeinanderfolgenden Stufen
durchläuft, - beginnend mit dem einzelnen Selbstbewusstsein und endend mit der
allgemeinen Form des Selbstbewusstseins. Im Prozess einer solchen Entwicklung
überwindet das Selbstbewusstsein seine Abstraktheit, Beschränktheit; es wird sich seiner
Macht und schöpferischen Kraft und gleichzeitig der Unwirklichkeit und Nichtigkeit der
äußeren Realität im Vergleich mit dem Subjekt, dem Selbstbewusstsein bewusst. „Der
Gegenstand ist nicht in der Lage, dieser Tätigkeit irgendeinen Widerstand
entgegenzusetzen,“ schreibt Hegel, „als etwas in sich und für das Selbstbewusstsein der
Selbstheit beraubtes; die Dialektik der Aufhebung seines Selbst, die seine Natur ausmacht,
existiert hier als oben erwähnte Tätigkeit des Ich. Das gegebene Objekt wird hier in
389
demselben Maße subjektiv aufgenommen, in welchem die Subjektivität ihre Einseitigkeit
verliert und für sich objektiv wird“. 59
Bei der Betrachtung verschiedener Formenbildungen des Selbstbewusstseins hat Hegel die
Aktivität, die Tätigkeit des Selbstbewusstseins aufgedeckt, die auf der nächsten Stufe - auf
dem Niveau des anerkannten Selbstbewusstseins noch deutlicher hervortritt. Die
Besonderheit dieser Stufe des Selbstbewusstseins äußert sich darin, dass sich hier zwei
selbständige Selbstbewusstsein gegenüberstehen, die annehmen und sich gegenseitig dafür
anerkennen, dass sie in sich sind, in ihrem Begriff. Diese Anerkennung vollzieht sich
jedoch nicht automatisch, meint Hegel, sondern im Kampf, in der Tätigkeit und in der
aktiven Selbstbestätigung. „Nur mittels des Kampfes, folglich“, schreibt er, „kann die
Freiheit errungen werden; jedoch sind Beteuerungen, dass man frei ist, zu wenig; nur
dadurch, dass sich der Mensch - wie sich selbst, so auch andere - einer tödlichen Gefahr
aussetzt, beweist er in diesem Stadium seine Fähigkeit zur Freiheit“. 60
Jedes Selbstbewusstsein ist laut Hegel bestrebt, seine Selbständigkeit im Kampf mit einem
anderen Selbstbewusstsein zu bestätigen. Die wahre Anerkennung erfolgt dabei nicht
mittels Vernichtung und Tod, der eine negative Bedeutung hat, sondern nur im Ergebnis
der Unterordnung des einen Selbstbewusstseins unter den Willen des anderen.
Anerkennung ist seiner Meinung nach notwendig in der bürgerlichen Gesellschaft und im
Staat. „Im Staat ist der Geist des Volkes - Sitten, Gesetze -“, schreibt er, „das dominierende
Element. Hier erkennt man den Menschen an und geht mit ihm wie mit einem
vernunftbegabten Wesen, wie mit einem freien Menschen, wie mit einer Persönlichkeit
um; und jeder einzelne Mensch macht sich seinerseits dieser Anerkennung wert, indem er
die Naturgegenbenheit seines Selbstbewusstseins überwindet und sich dem allgemeinen...
Gesetz unterordnet... und es als solches anerkennt, als der er selbst anerkannt werden
möchte“. 61
Im Ergebnis der Änderung dieser Form des Selbstbewusstseins entsteht ein allgemeines
Selbstbewusstsein; es wird von Hegel als freies Selbstbewusstsein charakterisiert, im
Verhältnis zu dem andere auch frei sind. Jede Seite erkennt die andere an und wird
ihrerseits von dieser anerkannt. Hier entsteht eine neue Beziehung, ein neues Kapitel in der
Weltgeschichte, zu dem die antiken Völker, insbesondere die Griechen und die Römer
noch nicht gelangt waren, weil sie sich nicht zu dem Gedanken erhoben haben, dass ein
vernunftbegabtes Selbstbewusstsein prinzipiell frei ist.
Ein wichtiges und produktives Moment in der Philosophie Hegels ist auch das, dass er die
Entwicklung, die Formenbildung, den Übergang des Selbstbewusstseins von einer Form in
die andere in enger Verbindung mit der Arbeit, der gegenständlichen Tätigkeit betrachtet.
In der „Phänomenologie des Geistes“ verknüpft der Philosoph bei der Analyse der
Beziehung des Bewusstseins des Herrn zu dem des Sklaven den Fortschritt, die Bewegung,
die Richtung des Sklavenbewusstseins mit Arbeit, gegenständlicher Tätigkeit. Nur dank
dessen, dass das Bewusstsein der Sklaven es unmittelbar mit Dingen zu tun hat, sie
zielgerichtet verändert und den menschlichen Bedürfnissen anpasst, eine bestimmte
Tätigkeit ausübt, wird seine Entwicklung möglich, und es wird zum Ursprung weiteren
Fortschritts. Im Hegelschen Verständnis ist das Selbstbewusstsein das Bindeglied beim
Übergang vom Verstand zur Vernunft, es bereitet den Boden vor für die Herausbildung der
Vernunft als höchster Form des Wissens. Vernunft ist theoretische Erkenntnis, die in der
damaligen Wissenschaft eine ungleichmäßige Entwicklung erfahren hatte. Die Idee der
Entwicklung, besonders ihre bewusste Lenkung, war noch nicht Sache spezieller
Wissenschaften geworden. Nur für die Philosophie erwies sich die theoretische Erkenntnis
als ihr eigentliches Element. Deshalb ist für Hegel die philosophische Erkenntnis die
adäquate und höchste Form der theoretischen Erkenntnis.
Vom gewöhnlichen und verstandesmäßigen Bewusstsein unterscheidet sich die Vernunft
dadurch, dass sie zum Gegenstand nicht nur das Objekt hat, sondern auch das Subjekt, d. h.
390
sich selbst. Und der Verstand ist „durch die Gegenständlichkeit gegangen“, d. h. er begann,
in seinem Gegenstand eigene Züge zu erkennen. Aber, da er nicht fähig war, die
Entstehung der Unterschiede in der Einheit der Gegensätze zu verstehen, konnte der
Verstand nicht erklären, wie das Subjektive zum Objektiven und das Objektive zum
Subjektiven wird. Die Vernunft dagegen erklärt auf der Grundlage der Identität der
Gegensätze nicht nur die Aufspaltung des Einheitlichen in gegensätzliche Momente (z. B.
des Bewusstseins in Wissen und Gegenstand des Wissens), sondern ihre
Wechselbeziehung, die bis zur Einheit, zur Identität gehen kann.
Die Vernunft ist laut Hegel die Gewissheit dafür, dass sie selbst die gesamte Realität ist.
Aber diese Gewissheit (d.h. die Wahrheit) erfasst sie nicht sogleich. Deshalb muss man bei
der Darstellung der Vernunft unbedingt ihre Evolution aufzeigen, in deren Verlauf sie sich
von einseitigem, nicht philosophischem Wissen zum konkreten, philosophischen Wissen,
zum Standpunkt der Wissenschaft der Logik erhebt.
Während es die vorherigen Formen des Bewusstseins mit einzelnen Dingen, Prozessen und
Erscheinungen zu tun hatten, hat die Vernunft es mit der gesamten Realität (mit der Natur
und der Gesellschaft) zu tun, in der sie keine speziellen, sondern allgemeine Gesetze der
Bewegung und Entwicklung erfasst. Überzeugt davon, dass „sie in der Welt vorhanden
ist“, betrachtet die Vernunft die Gesetze der Welt als ihre eigenen. Alle Tätigkeit ist nach
Meinung Hegels vernünftig, d. h. gesetzmäßig und notwendig. Die Begriffe „Vernunft“
und „Gesetzmäßigkeit“, „Vernunft“ und „Notwendigkeit“ fallen daher zusammen. Hegel
hat die Vernunft ontologisiert, indem er sie in die objektive Realität verwandelte.
Mittel der vernünftigen Erkenntnis, die auf das Wesen, die Gesetze der Dinge ausgerichtet
ist, sind nicht Sinnesorgane, sondern Begriffe, die im lang andauernden historischen
Erkenntnisprozess abgeleitet und gewählt worden sind. Sie schließen angeblich auch echtes
Wissen ein. Da die Vernunft die Einheit des Ich und der Welt, des Subjektes und des
Objektes ist, sind ihre Begriffe gleichzeitig sowohl objektiv als auch subjektiv. Sie sind
Kategorien, die Gattung und Wesen der Dinge ausdrücken. Dabei betrachtet die Vernunft
die Kategorien in ihrer wahren Bedeutung. Hier „bedeutet Kategorie, dass
Selbstbewusstsein und Sein das gleiche Wesen sind, das gleich ist nicht im Vergleich,
sondern an sich“. 62 Wie auch andere Formen des Wissens, macht die Vernunft eine
Evolution und Entwicklung in Abhängigkeit davon durch, was sie erfasst: die Natur, den
Geist, das Wechselverhältnis von beiden oder sich selbst in der Eigenschaft als
Wirklichkeit. Im Ergebnis einer solch komplizierten dialektischen Bewegung und
Entwicklung erreicht das Bewusstsein seine höchste Form - das absolute Wissen, in
welchem die Identität von Sein und Denken, von Objektivem und Subjektivem erreicht ist.
Die Besonderheit des Herangehens von Hegel besteht darin, dass er auch das absolute
Wissen nicht als letzte Wahrheit betrachtet, mit der jegliche Bewegung und Entwicklung
aufhört. Das absolute Wissen versteht der Philosoph nur als Überwindung, als Lösung des
Widerspruchs zwischen Bewusstsein und Gegenstand, Subjekt und Objekt, als Befreiung
des Geistes von jeglichem äußeren Einfluss, sein Insichgehen. Der Geist als absolutes
Wissen entwickelt sich ebenfalls, jedoch nicht in der vorherigen Sphäre (in der Sphäre der
Beziehung Bewusstsein - Gegenstand), sondern im Element des reinen Denkens, wo er
sich aufs Neue gebiert, aber schon „aus dem Wissen“ als „eine gewisse neue Welt und
geistige Formenbildung“. In der Logik „muss der Geist unvoreingenommen von Neuem
beginnen, sich an die Unmittelbarkeit [des Wissens] halten und sich selber aus ihm groß
ziehen“. 63
Die Hegelsche Auslegung des Absoluten, des Ausgangsprinzips unterscheidet sich von der
Schellingschen nicht nur dadurch, wie und in welcher Form das Absolute erfasst wird,
sondern auch im Verständnis der Natur des Absoluten. Hegel ist mit Schelling darin einer
Meinung, dass der wahre Ausgangspunkt der Philosophie weder das endliche Ich, das
Selbstbewusstsein noch das Objekt sein kann. Aus diesem Grund wird als wahre
391
Grundlage etwas gewisses Absolutes unterbreitet - die Identität von Sein und Denken, von
Subjekt und Objekt. Dieses Absolute verstehen beide Philosophen jedoch unterschiedlich:
Während Schelling es als eine bestimmte indifferente, nicht unterscheidbare Einheit von
Subjekt und Objekt auffasst, ist für Hegel das Absolute die konkrete Einheit von Sein und
Denken. „Vom Standpunkt des philosophischen Absoluten bestimmte ich das Wahre als
das an sich Konkrete“, schrieb Hegel, „d. h.... als Einheit der gegensätzlichen
Bestimmungen, aber auf eine solche Weise, dass diese Gegenüberstellung in der Einheit
noch erhalten ist, oder: Ich bestimme die Wahrheit nicht als etwas Erstarrtes, Stagnierendes
(d. h. als abstrakte Identität, als abstraktes Sein), sondern als Bewegung, als Leben selbst,
als Natur, als Nichtunterscheidbarkeit, die nur als scheinbare Nichtunterscheidbarkeit
verstanden wird, oder als Nichtunterscheidbarkeit, die in sich einen bestimmten
Unterschied einschließt“. 64
Hegel hat jenen Gedanken konsequent weiterverfolgt, dass allem Existierenden - der Natur
und der menschlichen Gesellschaft - das absolute Denken, der Geist zu Grunde liegt und
dass dieser Geist der Inhalt, das Wesen der Welt ist. Wenn wir in der Welt Veränderung,
Entwicklung, Wechsel verschiedener Formenbildungen sehen, so muss als wahre Quelle
und als Subjekt dieser Veränderung und Entwicklung seiner wahren Substanz die Idee, der
Geist angenommen werden. Deshalb ist die Welt, das Sein nicht etwas, was außerhalb des
Denkens und des Geistes existiert, sondern der Geist selbst und sein Zutragetreten. Hegel
nahm an, dass das Denken, die Tätigkeit das wahre Sein, der Begriff des Seins sind und das
Sein - das Denken. F. Engels analysierte diese Idee von Hegel und schrieb: „Bei Hegel ist
die Dialektik die Selbstentwicklung des Begriffes. Der absolute Begriff existiert nicht nur unbekannt, wo - seit einem Jahrhundert, sondern stellt auch die wahre, lebendige Seele der
gesamten existierenden Welt dar. Er entwickelt sich in Richtung auf sich selbst über alle
jene vorangehenden Stufen, die in der „Logik“ ausführlich betrachtet sind und die alle in
ihm enthalten sind. Dann „entfremdet“ er sich, indem er sich in Natur umwandelt, wo er,
sich seiner selbst nicht bewusst, das Aussehen einer natürlichen Notwendigkeit annimmt
und eine neue Entwicklung durchläuft und schließlich im Menschen wieder zum
Selbstbewusstsein kommt“. 65
Laut Hegel ist der Geist, das Denken nicht nur die wahre Begründung, der Inhalt der
existierenden Welt, sondern auch das Subjekt jeglicher Erkenntnis. Die wahre Erkenntnis,
die Gnoseologie ist nach Ansicht des Philosophen nicht die Erkenntnis der von ihm
unabhängigen Welt, der Natur durch ein einzelnes Individuum, sondern ist
Selbstbewusstsein, das Selbstbewusstsein seiner selbst, seines allgemeinen Inhaltes, des
Wesens, das der Entwicklung und Gestaltung der empirischen Welt zugrunde liegt, durch
den Geist. Während Kant in der „Kritik der reinen Vernunft“ den Prozess, den
Mechanismus der Formung des allgemeinen und synthetischen Wissens beim erkennenden
Subjekt, dem psychologischen Individuum untersuchte, ist im Verständnis Hegels die
Erkenntnistheorie ein komplizierter Prozess der Formung theoretischen Wissens, des
Begriffes im Prozess der Entwicklung des Geistes, des gesellschaftlich-historischen
Bewusstseins. Wobei, wie Hegel annahm, das Objekt (die Natur) nicht unabhängig vom
Geist, von der Vernunft existiert, sondern vom Geist, von der Vernunft selbst bestimmt
wird. Der Geist erfasst in der existierenden Welt nicht etwas ihm Fremdes, sondern seinen
eigenen Inhalt, seine allgemeinen Bestimmungen, die als reines Wesen alles Existierenden
und des Denkens auftreten. Hegel ist zutiefst überzeugt von der grenzenlosen Fähigkeit des
Geistes, seinen eigenen Begriff und das reine Wesen mittels universeller Prinzipien und
Kategorien der Vernunft zu erkennen. Vernunft und Geist sind mittels universeller Begriffe
und Prinzipien der Dialektik adäquat ihrem Wesen und ihrem universellen Inhalt zu
erfassen, weil eine Identität von Sein und Denken existiert.
Im Hegelschen Verständnis ist das Absolute auf diese Weise das innerlich gegliederte
konkrete Ganze (die gegenständliche Sphäre), das sich im Ergebnis der Selbstbewegung,
392
der Selbstentwicklung bildet und sich der Methode des Aufstiegs vom Abstrakten zum
Konkreten unterordnet. Deshalb bedeutet laut Hegel das Erkennen des Absoluten, dass
zunächst die allgemeine Bedingung, die allgemeine Form seines Seins herausgefunden und
danach zu den konkreten Formen seiner Existenz aufgestiegen wird. Ursprünglich haben
wir es laut Hegel mit der Idee dieses innerlich gegliederten Ganzen zu tun, die als Einheit
des Subjektiven und des Objektiven, des Begriffs und der Realität ihrerseits als
systematische Ganzheit auftritt, beginnend mit der Kategorie des Seins und endend mit der
absoluten Idee.
In der Form der Entwicklung der Idee als System des reinen Wesens hat Hegel die
allgemeinen Bestimmungen des Absoluten systematisch aufgespürt. Da das Absolute die
Identität von Sein und Denken ist, tritt dieses Wesen (Kategorie) als allgemeine Form
sowohl des Seins als auch des Denkens auf. In der Philosophie Kants treten die Systeme
des reinen Wesens als apriorische Vor-Erfahrungs-Bestimmungen des Gedankens auf.
Hegel fasst sie als Formen der Selbstbestimmung des absoluten Geistes, als Stufen und
Knotenpunkte seiner Tätigkeit, seiner Selbsterkenntnis auf. Die Kategorien sind seiner
Meinung nach apriorisch nur in Beziehung zum Bewusstsein eines einzelnen Menschen;
aber jeglicher Apriorismus hat ein Ende, wenn die Geschichte des menschlichen Geistes,
der Prozess seiner Selbstentwicklung, Formenbildung untersucht wird, die gerade die
wahre Begründung des menschlichen Seins, der Natur, der Geschichte der Kultur sind.
Während Schelling die allgemeinen Bestimmungen des absoluten Geistes nicht in reiner
Form untersucht hat, untersucht Hegel speziell und systematisch diese Bestimmungen,
deckt die inneren Beziehungen des Systems des reinen Wesens auf. Das half ihm, aus der
Selbsttätigkeit des absoluten Geistes, der absoluten Idee alle ihre anderen Bestimmungen
zu deduzieren. Man kann nicht allen Reichtum der Natur und des Geistes aus dem
abstrakten Verständnis des Absoluten ableiten (wie Schelling das versucht hat), er kann nur
aus dem konkreten, selbst gegliederten Subjekt abgeleitet werden. Auf diese Weise hat
Hegel gewissenhaft die allgemeinen Bestimmungen des Absoluten, der absoluten Idee
aufgedeckt, indem er das Absolute nicht als eine ruhende Substanz, sondern als lebendiges,
in Unterschiede zerfallendes und durch sie wieder zur Identität zurückkehrendes Subjekt,
das sich durch Gegensätze entwickelt, aufgefasst hat. Das Absolute ist ein Prozess, alles
Wirkliche ist eine Abbildung dieses Prozesses. Wenn das Absolute nur als ruhende
Substanz aufgefasst würde, als absolute Nichtunterscheidbarkeit, als Identität, als Einheit,
wäre die Wahrheit nur eine absolute Nichtunterscheidbarkeit, Identität und Einheit. Auf
diese Weise werden in der Hegelschen Philosophie das absolute Subjekt, der Geist als
aktives, schöpferisches Element betrachtet, das seinen wirklichen Inhalt und die Wahrheit
im Prozess einer langen, widersprüchlichen Selbstbewegung und Selbstentwicklung
erlangt. Im Unterschied zu Schelling versteht Hegel die Identität von Sein und Denken
konkret, als Einheit des Vielfältigen, als etwas sich Selbstentwickelndes und
Selbstunterscheidendes. Deshalb stellt Hegel der Konzeption von Schelling von der
Auflösung der Gegensätzlichkeiten seine Lehre von der Aufhebung entgegen, in der sich
die Dialektik der Negation der Negationen, die Einheit von Beseitigung und Erhaltung
realisiert.
Tiefschürfend und ausführlich hat Hegel auch die Lehre von der Substanz - dem Subjekt,
die Idee der Geschichtlichkeit des Geistes, des absoluten Subjektes erarbeitet; er verfolgte
die historische Entwicklung des menschlichen Bewusstseins, ihren widersprüchlichen
Prozess der Formenbildung. Hegel bestand entschieden darauf, dass die Wahrheit nur eine
historische Form hat: Der Geist hat deshalb eine konkrete Natur, weil alle vorangegangene
Entwicklung eine notwendige Etappe, ein Moment seiner Selbstentwicklung ist.
Laut Hegel ist der Geist auf diese Weise ein wahres Subjekt, ein Subjektobjekt, das
Substantielle alles Wahren. Alles auf der Welt Existierende ist das Ergebnis der
Selbstentwicklung, der Selbstbewegung der absoluten Idee, des Geistes, des Bewusstseins.
393
Deshalb besteht die wahre Aufgabe der Wissenschaft darin, die Gesetze des Geistes, seine
allgemeine Art der Existenz zu erkennen. Indem wir den Inhalt des Geistes, seine
Selbsterkenntnis erfassen, erkennen wir den wirklichen, konkreten Inhalt der Welt, der
Wirklichkeit. Die wahre, objektive und echte Wirklichkeit existiert laut Hegel nicht und
kann nicht irgendwo außerhalb des Geistes, des Bewusstseins und der Idee existieren, da
gerade der Geist die echte konkrete Wirklichkeit ist, die im Prozess der Bewegung von der
abstrakten Idee zum konkreten Geist, zur Wahrheit realisiert wird.
Als Idealist fasst Hegel sowohl die Natur als auch das gesellschaftliche Leben verzerrt auf.
In seiner Philosophie werden Natur und Gesellschaft als Erscheinungsformen, als
Akzidenzien der absoluten Idee, des Geistes dargestellt. Und obwohl der Philosoph von der
Aktivität des Subjektes, des Menschen spricht, meint er dabei die schöpferische,
selbsttätige, sich selbst entwickelnde Aktivität des sogenannten Weltgeistes. Hegel hat
weder den Menschen, noch seine aktive umgestaltende praktische Tätigkeit, noch die
wahre menschliche Freiheit verstanden, die sich vor allem in der aktiven, die Welt
umgestaltenden praktischen Tätigkeit des Menschen äußert.
Der Grund für die Irrtümer des Philosophen liegt darin, dass er, wie Marx aufzeigte, nur
eine Form der Arbeit kannte - die abstrakt-theoretische. Sie hat er denn auch verabsolutiert,
als einzige Art der menschlichen Tätigkeit anerkannt, die angeblich die Grundlage des
menschlichen Seins bildet. Irrtümlich hatte Hegel das Denken, das Bewusstsein als
spezifische Besonderheit des Menschen, als sein Wesen anerkannt, deshalb musste er
unausweichlich zu dem falschen Gedanken kommen, dass alle anderen Formen der
menschlichen Tätigkeit und sogar der konkrete Mensch selbst Erscheinungsformen des
Denkens, des Geistes und des Bewusstseins sind.
Es ist nicht verwunderlich, dass Hegel bei der Erklärung der Natur sich ebenfalls weit von
der Wahrheit entfernte, indem er der Logik seiner Betrachtungen folgte. Nur bei
oberflächlicher Untersuchung - nahm er an - kann scheinen, dass Natur und Geist etwas
völlig Verschiedenes sind; in Wirklichkeit ist alles Geist. Ursprünglich tritt der Geist in
Form einer einfachen logischen Idee auf, in Form der Möglichkeit des Seins an sich; auf
dieser Stufe ist er sich seiner und seines Wesens noch nicht bewusst und entfremdet sich
deswegen in der Objektivität, der Natur. In der Natur verwandelt sich der Geist jedoch
nicht in etwas absolut anderes, sondern in sein Anderes. In seinem Bemühen, die
Richtigkeit dieses Gedankens zu beweisen, begründet ihn der Philosoph mit der
Entwicklung des Geistes selbst, der im Grunde genommen seine Entfremdung ablegt,
seinen Gegensatz als sein Moment erkennt und somit notwendigerweise zur
Selbsterkenntnis gelangt. Nachdem er sich selbst, seine Natur erkannt hat, begreift der
Geist, dass alles Geist ist, alles Momente seiner Selbstentwicklung und Selbstbewegung
sind.
„Dem Geist geht jedoch in seiner Entwicklung nicht nur die logische Idee voraus“, schrieb
Hegel, „sondern auch die äußere Natur. Denn die Erkenntnis, die schon in der einfachen
logischen Idee enthalten ist, ist nur der von uns gedachte Begriff der Erkenntnis, nicht die
an und für sich existierende Erkenntnis, nicht der wirkliche Geist, sondern nur seine
Möglichkeit. Der wirkliche Geist, der einzig in der Wissenschaft vom Geist unser
Gegenstand ist, hat als äußere Natur seine nächstliegende Vermutung, ähnlich wie er die
logische Idee als seine erste Vermutung hat. Deshalb muss die Philosophie der Natur - und
durch ihre Vermittlung auch die Logik - als Endergebnis den Beweis der Notwendigkeit
des Begriffs des Geistes haben“. 66
Auf seine Art logisch und konkret hat Hegel jene Bestimmtheit begründet, dank der die
Idee als Geist existiert. Da sich jene Bestimmtheit im Vergleich mit einer anderen
Bestimmtheit zeigt, steht der Charakteristik des Geistes die Bestimmtheit der Natur
gegenüber. Deshalb kann der Geist in Beziehung zur Natur verstanden werden. Während
die logische Idee durch Unmittelbarkeit charakterisiert ist, als einfaches In-Sich-Sein, und
394
die Natur durch räumlich-zeitliche Existenz, besteht die spezifische Besonderheit des
Geistes darin, dass in ihm die Natürlichkeit nicht aufgelöst ist und der Geist als Synthese,
als Rückkehr zu sich aus seinem Anderen auftritt.
Der Geist als Konkretes und Wahres unterscheidet sich prinzipiell von der Natur, die in
sich kein Wesen hat. Gerade deshalb, meint Hegel, gibt es in Naturerscheinungen auch
keine Freiheit; es gibt sie nicht in der gesamten Natur, in allen ihren Formenbildungen,
einschließlich der organischen Welt. „Die Unterschiede, in denen sich der Begriff der
Natur entfaltet,“ schrieb Hegel, „stellen in Beziehung zu anderen mehr oder weniger
selbständig existierende Bildungen dar; freilich befinden sie sich infolge ihrer
ursprünglichen Einheit in Wechselbeziehung untereinander, so dass das Eine nicht ohne
das Andere verstanden werden kann, aber diese Beziehung ist für sie mehr oder weniger
äußerlich. Wir sprechen deshalb zu Recht davon, dass in der Natur nicht die Freiheit
herrscht, sondern die Notwendigkeit“. 67
Hegel bemühte sich nach Kräften zu beweisen, dass Äußerlichkeit und Endlichkeit sogar
den am meisten entwickelten und vollkommensten Formen der Natur eigen ist und dass sie
nur im Geist überwunden werden können, in welchem die Natur aufgelöst, idealisiert ist.
„Erstmals geht das im Geist vor sich, setzt er fort, „der sich gerade deshalb, weil sich in
ihm die Überwindung vollzieht, von der Natur unterscheidet, so dass dieser Unterschied
nicht nur ein Akt der äußeren Reflexion über das Wesen des Geistes ist“. 68
Besonderheit und Eigenart des Geistes äußern sich in seiner ganzen Natur und zeigen sich
schon in seiner einfachsten Bestimmtheit. Im Ganzen ist der Geist durchaus nichts
Einfaches und Abstraktes, sondern gänzlich konkret. „Eher umgekehrt, der Geist ist
ungeachtet seiner Einfachheit etwas von sich selbst Getrenntes; denn „Ich“ ist sich selbst
entgegengesetzt, macht sich zu seinem eigenen Gegenstand, und kehrt von diesem freilich
nur abstrakten und noch nicht konkreten Unterschied zur Einheit mit sich zurück“. 69
Hegel bemüht sich zu zeigen, wie der Geist ursprünglich in der Form der Idee auftritt, sich
aber dann in Natur verwandelt und wie er mittels der Negation dieser Negation sich selbst
erkennt, seine vollendetste, konkreteste Ausgestaltung erreicht, sich bis zur vollkommen
sich selbst erfassenden wirklichen Idee und damit zum absoluten Geist erhöht.
Der Philosoph stellt sorgfältig auch die Unterschiede von Natur und Weltgeschichte
heraus. Während der Geist die Äußerlichkeiten der Natur negiert, assimiliert und sie
dadurch so etwas wie idealisiert (da hier der Tätigkeit unseres Willens, des Denkens ein
äußeres Material gegenübersteht, das - gleichgültig gegenüber der von uns
vorgenommenen Veränderung - absolut passiv auch die von uns vollzogene Idealisierung
aufnimmt), haben wir bei der Weltgeschichte ein prinzipiell anderes Bild vor uns. „Hier
stehen einander nicht gegenüber,“ schrieb Hegel, „einerseits die im Verhältnis zum
Gegenstand äußerliche Tätigkeit und andererseits der passive Gegenstand, sondern die
geistige Tätigkeit ist auf den innerlich in sich selbst tätigen Gegenstand gerichtet, auf einen
solchen Gegenstand, der sich im Prozess der eigenen Tätigkeit selbst zu dem erhoben hat,
was durch seine Tätigkeit hervorgerufen werden soll; so ist sowohl in der Tätigkeit als
auch im Gegenstand ein und derselbe Inhalt offensichtlich“. 70
Die Aufgabe der Philosophie besteht nach Meinung Hegels gerade darin, den Prozess der
Selbstentwicklung, Selbstbewegung des Geistes zu erfassen, zu sehen, wie er sich in das
Anderssein verwandelt, wie er in der äußeren, räumlich-zeitlichen Form existiert, sich
danach von der Hülle der Äußerlichkeit befreit und dadurch die äußere Notwendigkeit
überwindet. Die Philosophie muss feststellen, dass die Selbstbewegung des Geistes kein
einfacher Übergang ist, sondern eine Reihe von Formenbildungen darstellt, die Bewegung
vom Niederen zum Höheren, und dass nur im Ergebnis einer solchen fortschreitenden
Bewegung sich der Geist zu sich selbst erhebt, zum Erfassen seiner wahren Freiheit.
Hegel hat mehrmals betont, dass man die Natur nicht als etwas Erstes und Unmittelbares
betrachten darf. Seiner Meinung nach kann nur der Geist das wahre Erste sein; er ist
395
Beginn und Ende, Alpha und Omega alles Seienden. Laut Hegel ist der in sich und für sich
seiende Geist nicht ein einfaches Ergebnis der Natur, sondern sein wahrhaft eigenes
Ergebnis; er gebiert sich aus jenen Voraussetzungen, die er sich selbst schafft, aus der
logischen Idee und der äußeren Natur. Folglich ist der Geist durch nichts vermittelt, aber
alles ist durch den Geist vermittelt. Deshalb ist der Übergang von der Natur zum Geist
nicht der Übergang zu etwas unbedingt Anderem, sondern nur die Rückkehr jenes Geistes,
der in der Natur ein Sein außerhalb von sich selbst besitzt, zu sich selbst.
So besteht also laut Hegel das Wesen des Geistes im Unterschied zur Natur, zur äußeren
Empirie, in der Freiheit. Wobei die Freiheit des Geistes in dem Sinne verstanden wird, dass
er sich abstrahieren, von allem Äußerlichen absehen kann, - sogar von seinem Äußeren,
von seinem vorhandenen Sein und die Negation seiner Individualität übertragen kann;
gleichzeitig bewahrt er sich aber, bleibt mit sich selbst identisch. Im Unterschied zur Natur,
die eine solche Kollision und solchen Widerspruch nicht aushalten kann, kann der Geist
alles aushalten und dabei immer mit sich selbst identisch bleiben. Während sich die Natur,
die äußere Empirie den Gesetzen und der Notwendigkeit unterordnen, bleibt der Geist er
selbst und ordnet sich frei nur den eigenen Gesetzen unter.
In der Reihe dieser idealistischen Betrachtungen ist folgender tiefschürfender Gedanke
wichtig: Die Freiheit des Geistes besteht nicht darin, dass er von einem Anderen abhängig
ist, sondern in der Überwindung seines Anderen, in der Verwirklichung mittels seines
Anderen, darin, dass „durch Anderes und die Auflösung dieses Anderen er dahin gelangt,
dass er sich bewährt und in Wirklichkeit der sein kann, der er laut seinem eigenen Begriff
sein muss“. 71
Die Freiheit als Substanz des Geistes und den Geist selbst als absolut unabhängiges, für
sich selber wahrhaftes schöpferisches Element betrachtend, ist Hegel zweifellos der
idealistischen Illusion verfallen, indem er den Geist, die geistig-theoretische Tätigkeit als
etwas Selbständiges, Substantielles darstellte und nicht verstand, dass sich die Freiheit vor
allem nicht in der theoretischen Tätigkeit zeigt, sondern in der sinnlich-praktischen
Umgestaltung der Natur, in ihrer Anpassung an die Bedürfnisse des Menschen. Das
Denken, das Bewusstsein des Menschen ist nur eine Form der praktischen Tätigkeit, der
wirklichen substantiellen Beziehung.
Im Rahmen des Idealismus hat Hegel eine Reihe produktiver Gedanken über die Freiheit
des Geistes, der geistig-theoretischen Tätigkeit geäußert. Das Problem der Freiheit des
Geistes verbindet der Philosoph mit seiner Selbstbewegung, Selbstentwicklung, mit der
Überwindung von Widersprüchen. Im Unterschied zum Natürlichen übersteht der Geist
laut Hegel in der Entwicklung Widersprüche, hält der Spannung des Widerstandes stand
und zeigt sich kraft dieser Besonderheit als wirklich frei. „Der Geist hat die Kraft, sich
auch im Widerspruch zu erhalten,“ schrieb Hegel, „folglich auch im Leiden, indem er sich
über das Böse und Krankheit erhebt. Die gewöhnliche Logik irrt sich deshalb, wenn sie
meint, dass der Geist etwas ist, was gänzlich den Widerspruch ausschließt“. 72
Laut Hegel sind Widerspruch, Selbstbewegung das wahre Wesen des Geistes, da er im
Prozess der Entwicklung nicht in das Andere übergeht, sondern sich in allen seinen
Formenbildungen, Verwandlungen in sich selbst befindet, in seinem Anderen. Deshalb
erreicht der Geist in seiner ursprünglichen, unmittelbaren Form noch keine echte Freiheit;
hier existiert die Freiheit zunächst nur in der Möglichkeit. Der Geist ist wirklich frei nur in
der Entwicklung, in der Überwindung seines Gegensatzes. „Der Widerspruch wird jedoch
deshalb vom Geist überstanden“, schrieb Hegel, „weil letzterer in sich keine solche
Bestimmung hat, von der er nicht wüsste, dass sie ihm zukommt und folglich von ihm
selbst wieder aufgehoben werden kann. Diese Macht des Geistes über allen in ihm
befindlichen Inhalt macht die Grundlage der Freiheit des Geistes aus“. 73
Das Erfassen seiner Freiheit durch den Geist ist laut Hegel ein Prozess der
Selbsterkenntnis, ist die Selbstoffenbarung seiner selbst durch die Überwindung seines
396
Anderen. Die Besonderheit des Geistes besteht darin, dass er sich in keiner Weise auflöst,
sich nicht in seinem Anderen verliert, sondern sich in ihm vergegenständlicht, sein
Anderes im Laufe seiner Entwicklung aufhebt und zu seiner wirklich freien Existenz
gelangt. Nur auf dieser Stufe wird die wahre Selbstoffenbarung des Geistes, die Identität
seiner Form und seines Inhalts erreicht. „Der Geist entdeckt deshalb im Anderen nur sich
selbst, seine eigene Natur, - aber diese Natur besteht gerade in der Selbstoffenbarung; die
Selbstoffenbarung selbst ist deshalb der Inhalt des Geistes und nicht irgendeine äußere
gegenüber dem Inhalt des Geistes nebensächliche Form.“ „Der wahrhafte Inhalt schließt
folglich die Form in sich ein, und die wahrhafte Form ist gerade ihr eigentlicher Inhalt“. 74
In der Hegelschen idealistischen Philosophie ist auf diese Weise die wirkliche Entwicklung
des Menschen, seines Bewusstseins mystifiziert, da als wahrhaftes Subjekt der Geschichte
und der Erkenntnis ein Weltgeist betrachtet wird, ein Subjektobjekt, dass sich angeblich in
ständiger Entwicklung und Selbstbewegung befindet. Zu dieser Frage schrieb Marx:
„Hegel stellt an die Stelle der wirklichen Beziehung zwischen Mensch und Natur das
absolute Subjektobjekt, das die gesamte Menschheit und die gesamte Natur auf einmal
darstellt, - den absoluten Geist.“ 75 „Hegel gibt sehr oft“, schreibt Marx, „innerhalb einer
spekulativen Darlegung die wirkliche Darlegung, die den Gegenstand selbst mit erfasst.
Diese wirkliche Entwicklung innerhalb der spekulativen Entwicklung der Begriffe verleitet
den Leser, die spekulative Entwicklung für die wirkliche und die wirkliche Entwicklung
für die spekulative zu halten“. 76
Tatsächlich, in der Hegelschen Philosophie werden sowohl die Natur als auch die reale
Geschichte und die Erkenntnis mystifiziert. Hegel sah, wie in der realen Gesellschaft die
Menschen ihr gewöhnliches Leben leben, mit der Natur kämpfen, die Sitten, ihre
Lebensweise, die Formen der Religion und der Philosophie ändern. Aber als Idealist nahm
er an, dass die reale, sinnliche Existenz der Menschen nicht das wahrhafte, substantielle
Leben ist, sondern nur die Erscheinungsform, die Form des Hervortretens eines tieferen
substantiellen Prozesses, den er als Leben des Geistes, der Idee, des Selbstbewusstseins
und dgl. bestimmte. Der Idealist Hegel stellt alles auf den Kopf, als er die wirkliche
sinnlich-gegenständliche Aktivität des Menschen als immanente Aktivität des
Bewusstseins, des Selbstbewusstseins, des Geistes darstellte. Auf diesen Mangel der
Hegelschen Philosophie wies Marx hin: „Da Hegel in seiner „Phänomenologie“ an die
Stelle des Menschen das Selbstbewusstsein stellt, tritt die vielfältigste menschliche
Wirklichkeit hier nur als bestimmte Form des Selbstbewusstseins, als Bestimmtheit des
Selbstbewusstseins auf. Aber die nackte Bestimmtheit des Selbstbewusstseins ist die „reine
Kategorie“, der nackte „Gedanke“, die ich deshalb im „reinen“ Denken beseitigen und auf
dem Weg des reinen Denkens überwinden kann“. 77 „Den Menschen macht Hegel“, fährt
Marx fort, „zum Menschen des Selbstbewusstseins, anstatt das Selbstbewusstsein zum
Selbstbewusstsein des Menschen, des wirklichen Menschen, d. h. des in der wirklichen,
gegenständlichen Welt lebenden und durch sie bedingten Menschen zu machen“. 78
Im Zusammenhang hiermit entsteht gesetzmäßig die Frage: Wie und auf welche Art
gelingt es dem Philosophen, die Natur, den Menschen und die Menschheit aus der
abstrakten Tätigkeit der Idee, eines gewissen Weltgeistes abzuleiten? Sehr einfach. Das
Geheimnis dieser spekulativen Konstruktion, wie Marx hinwies, besteht darin, dass Hegel
die Idee, den absoluten Geist mit schöpferischer Tätigkeit, mit der originellen Fähigkeit
ausstattete, sich in seinen Gegenständen zu verwirklichen, zu entfremden. Der Geist wird
von Hegel nicht als „totes, der Unterschiede bares, ruhendes Wesen dargestellt, sondern als
lebendiges, sich in sich unterscheidendes, bewegliches“. 79
Hegel begnügt sich nicht mit der konsequenten Ableitung der wirklichen Welt aus der
Selbstentwicklung der Idee, des Geistes, sondern verwandelt auch ständig das reale Ding,
die wirkliche Bewegung in einen abstrakten Begriff, die logische Bewegung. Dabei kommt
dem Philosophen seine absolute Methode (die Hegelsche Art der Abstraktion) zu Hilfe, die
397
von Marx als eigenartiges Geheimnis der spekulativen Konstruktion charakterisiert wurde.
„Wie wir mittels der Abstraktion jegliches Ding in eine logische Kategorie verwandeln“,
schrieb Marx, „brauchen wir uns nur von allen Unterscheidungsmerkmalen verschiedener
Arten von Bewegung abstrahieren, um zur Bewegung in abstrakter Form, zur reinen
logischen Formel der Bewegung zu kommen. Und wenn wir in den logischen Kategorien
die Substanz aller Dinge sehen, fällt es uns nicht schwer, uns vorzustellen, dass wir in der
logischen Formel der Bewegung die absolute Methode gefunden haben, die nicht nur jedes
Ding erklärt, sondern die Bewegung jeden Dinges einschließt“. 80
In der Hegelschen Philosophie löst sich das menschliche Bewusstsein, das Denken nicht
nur von der materiellen Grundlage, sondern wird sogar als besondere, selbständige
Realität, als wirkliches Subjekt, als die materielle Wirklichkeit hervorbringendes Element
dargestellt; die Natur, die organische Welt wird vom Philosophen als Anderssein der sich
substantiell, schöpferisch entwickelnden Idee, des absoluten Denkens behandelt. In der
Philosophie Hegels ist auf diese Weise alles auf den Kopf gestellt, da die wahre Grundlage
als Produkt dargestellt wird und das Produkt als einzige substantielle Realität.
Es ist verständlich, dass auf Hegel im Laufe der objektiv-idealistischen Begründung des
Prinzips der Aktivität, der Tätigkeit des Subjektes ernsthafte theoretische Schwierigkeiten
lauerten, die er mit der dem Idealismus eigenen Methode überwand. So, wenn es
unmöglich ist, auf natürliche Art die objektive Welt, die Natur und das gesellschaftliche
Leben aus der abstrakten Idee herzuleiten, mystifiziert Hegel letztere, verleiht ihr einen
aktiven, schöpferischen Charakter und stellt die Idee als selbsttätiges, sich selbst
entwickelndes Element dar. Es ist nicht verwunderlich, dass in historischer Hinsicht das
Schicksal der Hegelschen Philosophie vorausbestimmt war; früher oder später musste sie
unter den Schlägen der Kritik fallen. Und die ersten Schläge versetzten ihr schon die
Junghegelianer. Freilich konnten sie selber nicht über den Rahmen der Philosophie Hegels
hinaus und beschränkten sich bei der Kritik darauf, dass sie diese oder jene Seite seiner
Lehre herausgriffen und dem gesamten System von den gleichen idealistischen Positionen
aus gegenüberstellten. Sie verstanden auch die Natur des wirklichen Subjektes, des
Menschen, seiner gesellschaftlich-historischen Aktivität nicht, und ihre Kritik trug deshalb
abstrakten Charakter.
„Der Streit zwischen Strauß und Bauer über die Substanz und das Selbstbewusstsein ist ein
Streit“, schrieb Marx, „in den Grenzen der Hegelschen Spekulation. Im System Hegels gibt
es drei Elemente: die Substanz von Spinoza, das Selbstbewusstsein von Fichte und die
Hegelsche notwendig widersprüchliche Einheit beider Elemente - den absoluten Geist.
... Das erste [Element] nahm als Ausgangspunkt die Lehre von Spinoza, das zweite - die
von Fichte... In ihrer Kritik gehen deswegen beide über die Grenzen der Philosophie von
Hegel hinaus, aber gleichzeitig verbleiben beide in den Grenzen seiner Spekulation, und
jedes von beiden erweist sich so als Vertreter von nur einer Seite seines Systems“. 81
Eine konsequente und prinzipielle Kritik an der Philosophie Hegels kam vom Materialisten
Feuerbach, der entschieden die materialistische Weltanschauung verteidigte und jegliche
Philosophie, darunter auch die von Hegel als Entfremdung des Menschen, der
menschlichen Natur betrachtete. „Nur Feuerbach vollendet und kritisiert Hegel“, schrieb
Marx, „und geht dabei vom Standpunkt Hegels aus. Den metaphysischen absoluten Geist
auf den „wirklichen Menschen auf der Basis der Natur“ zurückführend, vollendet
Feuerbach die Kritik der Religion und entwirft gleichzeitig meisterlich die Grundzüge der
Kritik der Hegelschen Spekulation und damit jeglicher Metaphysik überhaupt“. 82
Tatsächlich, die Kritik Feuerbachs am Hegelschen Idealismus, der Religion hatte
wesentliche Bedeutung bei der Begründung der materialistischen Weltanschauung.
Feuerbach tat sehr viel, indem er darauf hinwies, dass die Wurzeln der religiösen und
philosophischen Entfremdung im realen Leben liegen. Eine solche Betrachtung war
zweifellos Materialismus, theoretisches Begreifen dieses Phänomens. Das Unglück liegt
398
jedoch darin, dass die irdische Grundlage der religiösen und philosophischen Entfremdung
von Feuerbach abstrakt und einseitig behandelt wurde. Außerdem hat Feuerbach, für die
materialistische Weltanschauung eintretend, gleichzeitig die positiven Errungenschaften
der deutschen klassischen Philosophie - die Dialektik, das Prinzip der Aktivität des
Subjektes bei der Erkenntnis - abgelehnt. Er verstand nicht die Aktivität des Menschen, des
menschlichen Bewusstseins und behandelte den Erkenntnisprozess abstrakt und
kontemplativ. Aus diesem Grund erwies sich seine Kritik der Hegelschen Philosophie als
ungenügend.
Eine allseitige theoretische Kritik und vollständige Bewältigung der Hegelschen
Philosophie, ihres Verständnisses der Aktivität des Subjektes wurde nur in der
marxistischen Philosophie realisiert. Die Produktivität des Herangehens von Marx an das
Problem besteht darin, dass er sich nicht auf die Rückführung des philosophischen
Idealismus auf die irdische Grundlage beschränkte, sondern die gesellschaftlichökonomische Realität, ihre Widersprüche und ihre Entwicklung sorgfältig analysierte. Und
tatsächlich, wenn die philosophische Entfremdung nur auf die irdische Grundlage reduziert
wird, bleibt immer noch der Grund der Loslösung, der Entfremdung der ideologischen,
geistig-theoretischen Tätigkeit von der materiellen Wirklichkeit unklar. Im Unterschied zu
Feuerbach hat Marx tiefschürfend begründet, dass der Grund der geistig-theoretischen, der
religiös-ästhetischen Entfremdung in der Widersprüchlichkeit des gesellschaftlichen
Lebens des Menschen selbst zu suchen ist. Mit anderen Worten: Während Feuerbach sich
mit der Behauptung begnügte, dass die Philosophie der Ausdruck des Lebens ist und sich
aber nicht das Ziel stellte, die Widersprüche und die Entfremdung des gesellschaftlichen
Lebens zu analysieren, nicht den Inhalt jener besonderen Arbeitsteilung aufzudecken, die
die Funktion hervorbringt, welche die Philosophie in Beziehung zu anderen Formen des
gesellschaftlichen Bewusstseins erfüllt, hat Marx seine Aufmerksamkeit auf die Analyse
der Produktionsweise, der gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse der Menschen
konzentriert. Deshalb hat sich Marx nicht auf die Rückführung der ideologischen,
philosophischen Beziehungen auf ihre materielle Grundlage beschränkt, sondern die
Gesetzmäßigkeiten, die Widersprüche der gesellschaftlich-materiellen Beziehungen
aufgedeckt, hat jene gesellschaftlichen Kräfte (Klassen) herausgestellt, die fähig sind, diese
gesellschaftlichen Beziehungen zu revolutionieren und solche materiellen Bedingungen zu
schaffen, die die Grundlagen für die Liquidation jeder beliebigen materiellen wie geistigen
Entfremdung sein können.
Und das ist noch nicht alles. Marx unterzog der allseitigen theoretischen Kritik die
Hegelsche Konzeption der Aktivität des Subjektes, ihre Einseitigkeit und Abstraktheit. Da
Hegel nur eine einzige Form der Arbeit kennt - die geistig-theoretische, behandelt er das
Problem der Aktivität des Subjektes, wie schon hervorgehoben, nur als Aktivität des
Bewusstseins, des Geistes. Aus diesem Grund hat er sich nicht weit von der
kontemplativen Position entfernt, und seine Konzeption der Aktivität ist ihrem Wesen nach
eine theoretische und abstrakte Aktivität, die höchstens über den Rahmen der vorherigen
Theorie hinausführen kann, jedoch keinesfalls in der Lage ist, über den Rahmen der
existierenden Wirklichkeit hinauszugehen.
* * *
Wenn man jetzt also Bilanz zieht über die Untersuchung der Ansichten der größten
Vertreter der deutschen klassischen Philosophie zum Problem der Aktivität des Subjektes
in der Erkenntnis, muss man mit Bestimmtheit sagen, dass im Rahmen des Idealismus
dieses Problem keine Lösung findet. Die Idealisten behandelten die Natur des Subjektes
einseitig, identifizierten es mit dem Bewusstsein, dem Selbstbewusstsein. Sie verstanden
nicht, dass das Bewusstsein, die sich historisch entwickelt habende Kultur in keinem Fall
399
die substantielle Realität, sondern nur eine Form des Ausdrucks der gesellschaftlichhistorischen Bewegung sind, die objektiv existiert und sich eigenen Gesetzen der
Entwicklung und Formenbildung unterordnet.
______________________
1 siehe: Kopnin P. W. - Einführung in die marxistisch-leninistische Gnoseologie. Kiew
1966; Dialektik in den Wissenschaften über die unbelebte Natur. Moskau 1964, u. a.
2 Dialektik und moderne Naturwissenschaft. Moskau 1970, S. 359
3 Marx K., Engels F. - Werke, Band 3. S. 44
4 Mamardaschwili M. K. - Formen und Inhalt des Denkens. M. 1963, S. 9-10
5 Iljenkow E. W. - Dialektik des Abstrakten und Konkreten im „Kapital“ von Marx. M.
1960, S. 15
6 Kant I. - Werke, Band 3, S. 214
7 a. a. O. - S. 182
8 a. a. O. - S. 190
9 a. a. O. - S. 190-191
10 Hegel G. - Die Wissenschaft der Logik, Band 3. M. 1972, S. 23
11 a. a. O.
12 Lenin W. I. - Sämtliche Werke, Band 29, S. 161
13 a. a. O.
14 Kant I. - Werke, Band 3, S. 192
15 a. a. O. - S. 193
16 a. a. O. - S. 195
17 a. a. O.
18 a. a. O. - S. 84-85
19 a. a. O. - S. 84
20 a. a. O. - S. 85-86
21 a. a. O. - S. 87
22 a. a. O.
23 a. a. O. - S. 87-88
24 Marx K., Engels F. - Werke, Band 3, S. 1
25 Lenin W. I. - Sämtliche Werke, Band 18, S. 102
26 Fichte J. - Ausgewählte Werke, Band 1, M. 1916, S. 463
27 a. a. O. - S. 410
28 Kant I. - Werke, Band 3, S. 480
29 Fichte J. - Die Bestimmung des Menschen, St. Petersburg, 1906
30 Marx K., Engels F. - Werke, Band 2, S. 154
31 Fichte J. - Ausgewählte Werke, Band 1, S. 421
32 Hegel G. - Werke, Band 3, S. 205
33 a. a. O. - Band 11, S. 472
34 Fichte J. - Ausgewählte Werke, Band 1, S. 403-404
35 Hegel G. - Werke, Band 3, S. 214
36 Fichte J. - Über die Bestimmung des Gelehrten, M., 1935, S. 132
37 Hegel G. - Werke, Band 11, S. 474
38 Schelling an Hegel // Hegel G. - Arbeiten verschiedener Jahre, Band 2,
S. 222
39 Hegel G. - Werke, Band 11, S. 489
40 Schelling F. - Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus // Neue Ideen
in der Philosophie. Sammelband Nr. 12. Zur Geschichte der Erkenntnistheorie. Bildung, St.
Petersburg, 1914, S. 55
400
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
a. a. O. - S. 120
a. a. O. - S. 110
Schelling F. - Das System des transzendentalen Idealismus. M., 1936, S.45
Hegel G. - Werke, Band 11, S. 492
Schelling F. - Das System des transzendentalen Idealismus, S. 11
a. a. O. - S. 64
Marx K., Engels F. - Werke, Band 4, S. 130
Schelling F. - Das System des transzendentalen Idealismus, S. 389
a. a. O. - S. 389-390
Hegel G. - Werke, Band 11, S. 478
a. a. O. - S. 504
Hegel G. - Werke, Band 4, S. 12
a. a. O. - S. 9
Hegel G. - Arbeiten verschiedener Jahre, Band. 2, S. 378
s. Hegel G. - Werke, Band 4, S. 51
a. a. O. - S. 94
a. a. O.
a. a. O. - S. 98
Hegel G. - Werke, Band 3, S. 218
a. a. O. - S. 221
a. a. O. - S. 222
Hegel G. - Werke, Band 4, S. 434
a. a. O.
Hegel G. - Arbeiten verschiedener Jahre, Band 2, S. 446
Marx K., Engels. F. - Werke, Band 21, S. 301
Hegel G. - Werke, Band 3, S. 33
a. a. O. - S. 34
a. a. O. - S. 36
a. a. O.
a. a. O. - S. 38
a. a. O. - S. 41
a. a. O.
a. a. O. - S. 42
a. a. O. - S. 43
Marx K., Engels F. - Werke, Band 2, S. 184
a. a. O. - S. 66
a. a. O. - S. 209
a. a. O. - S. 210
a. a. O. - S. 64
a. a. O. - Band 4, S. 131
a. a. O. - Band 2, S. 154
a. a. O.
401