FREIHEIT UND WISSENSCHAFT!
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Michael Heidelberger FREIHEIT UND WISSENSCHAFT! METAPHYSISCHE ZUMUTUNGEN VON VERÄCHTERN DER WILLENSFREIHEIT „Science, however, must be constantly reminded that her purposes are not the only purposes, and that the order of uniform causation which she has use for, and is therefore right in postulating, may be enveloped in a wider order on which she has no claims at all.” William James (James 1890, Bd. II, S. 576) 1. EINLEITUNG Der Titel meines Aufsatzes spielt auf einen Vortrag „Freiheit oder Wissenschaft“ an, den Wolfgang Prinz 1996 gehalten und mit dem er ironisch den Parteislogan „Freiheit oder Sozialismus“ aufgegriffen hat. Der sich als naturwissenschaftlicher Psychologe verstehende Prinz1 setzt sich darin gegen „metaphysische Zumutungen“ einer Philosophie zur Wehr, die die „alltagspsychologischen Vorstellungen über die Freiheit des Wollens für bare Münze“ nimmt (Prinz 1996, S. 86). Er kommt zum Schluss, dass „im Spiel der wissenschaftlichen Erklärung von Handlungen und Handlungsursachen [...] für die Idee der Willensfreiheit kein Platz [ist...]. Wer glaubt, daß Willensfreiheit als theoretischer Begriff in einer wissenschaftlichen Erklärung fungieren kann, sitzt deshalb einem Mißverständnis auf.“ (Prinz 1996, S. 91, S. 86) In Anbetracht der gefühlten, also nur subjektiv verbürgten Existenz von Willensfreiheit bleibe nur übrig (und darin ist er mit verschiedenen Hirnforschern einig) sie als eine „Illusion“ anzusehen (Roth 2001, 452f.), als „kulturelles Konstrukt“ (Singer 2001, S. 156), als das „Produkt einer sozialen Konstruktion im Interesse der gesellschaftlichen Regulierung von Handlungen.“ (Roth 2001, S. 452f.; Prinz 2003, S. 7) 1 Wie aus seiner Stellungnahme zum Manifest elf führender Neurowissenschaftler über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung in der Zeitschrift Gehirn & Geist 6/2004, S. 34f. hervorgeht, weist Wolfgang Prinz den kaum reflektierten Naturalismus, der das Menschenbild mancher Hirnforscher prägt, als revisionsbedürftig zurück. Als neue Leitdisziplin der Humanwissenschaften tauge die Hirnforschung nicht. Auch im dritten Teil der erweiterten und überarbeiteten Fassung von Prinz 2003 werden neue Töne angeschlagen. Da sich die Abgabe meines Manus- 2 Spätestens seit dieser Zeit müssen wir eine wahre Flut von Tagungen und Vorträgen, Artikeln, Feuilletons und Büchern über uns ergehen lassen, in denen immer wieder von Neuem von einzelnen profilierten Vertretern aus der Hirnforschung, der wissenschaftlichen Psychologie, ja der Naturwissenschaften allgemein der Anspruch erhoben wird, schlüssig beweisen zu können, dass der Mensch keinen freien Willen besitzt, ja besitzen kann. Mit einer Haltung, in der Faszination und Beängstigung, Triumph und Bußpredigt sich paaren, werden die Folgerungen beschworen, die sich aus den neuesten Ergebnissen der einschlägigen Wissenschaften für das überkommene Menschenbild ergeben. Es ist nicht abzusehen, wann diese Welle wieder abflauen wird (Siehe zuletzt z.B. Roth 2001, Singer 2001, Singer 2003, Roth und Brumlik 2004, Singer und Nida-Rümelin 2004). Es ist jedoch eigenartig, warum die Widerlegung immer wieder neu vorgebracht werden muss. In der Mathematik reicht doch auch die einmalige Angabe eines Gegenbeweises aus. Fast glaubt man, dass die Leugner der Willensfreiheit bei ihrem Philosophieren von einem schlechten Gewissen geplagt werden, so dass sie sich immer wieder bei der Revision des Menschenbildes gegenseitig Mut machen müssen. Als Philosoph kann man in Bezug auf das Thema und die Art des verfolgten Argumentationsmusters leicht in eine Falle geraten. Man mag darauf hinweisen, dass diese oder jene Begriffe unsauber verwendet werden, dass diese oder jene wichtige philosophische Argumentation unbekannt ist und besser berücksichtigt werden sollte, dass die methodischen Maximen der Naturwissenschaften durchaus auch zur Stützung der Willensfreiheit herangezogen werden können, dass es jede Menge von philosophischen Freiheitstheorien gibt, die die Vereinbarkeit von Freiheit und Determinismus nachweisen usw. Es hilft dies alles nichts, denn die sich hier engagierenden Naturforscher pochen auf ihre Fakten und erklären, dass, wenn Philosophen diese nicht widerlegen könnten (und sie können es ja nicht, weil sie nicht empirisch arbeiten), alle ihre Einwände eben nichts anderes als „metaphysische Zumutungen“ seien, weil, wie Palmström sagt, „nicht sein kann, was nicht sein darf.“ Philosophen werden auf diese Weise in die Ecke von hoffnungslos rückständigen Gesinnungsaposteln gedrängt, die vom harten Geschäft der wissenschaftlichen Realitätsfindung, das allein dem „Leitwert der Wahrheit“ verpflichtet ist (Prinz 1996, S. 100), ausgeschlossen bleiben müssen. kripts mit dem Erscheinen dieser Beiträge überschnitten hat, kann ich in dieser Fußnote nur darauf hinweisen. 3 Wie also könnte man als Philosoph das Thema angehen, ohne in die Falle zu geraten und ohne eine bloße Verteidigungshaltung einnehmen zu müssen? Wenn Willensfreiheit, wie ich meine, eine Realität und entscheidend für unser Handeln als Menschen ist, muss sie sich auch im Handeln des Naturwissenschaftlers auf irgendeine Weise niederschlagen. Die Strategie kann also nur sein, den Spieß umzudrehen und ein sogenanntes tu quoque-Argument zu entwickeln: Auch Du, lieber Naturwissenschaftler, musst die Willensfreiheit für Dein eigenes Handeln voraussetzen, wenn Du Dir nicht selbst den Boden unter den Füßen wegziehen möchtest. Du mutest Dir selbst eine Metaphysik zu und drehst das Rad der Geschichte zurück, wenn Du die Willensfreiheit ablehnst und die Aufspaltung des Nachdenkens über die Welt in zwei Spiele propagierst, das „Spiel der wissenschaftlichen Erklärung,“ in dem es um Wahrheit geht, und das „Spiel der moralischen Bewertung und Steuerung von Handlungen“ (Prinz 1996, S. 100), in dem gesellschaftliche Rituale zelebriert werden. Aus dem tu quoque-Argument ergibt sich, dass es überhaupt nicht im Interesse der Naturwissenschaften ist und sein kann, Willensfreiheit zu leugnen, wenn sie noch irgendeinen aufklärerischen Rest an Bedeutsamkeit für unser Leben haben möchten. Gerade der metaphysische Überschwang, der die Willensfreiheit für wissenschaftlich sinnlos erklärt, macht den angeblichen „Nachweis“ ihrer Nichtexistenz nämlich völlig folgenlos. Sollten Naturwissenschaftler, statt die Sinnlosigkeit der Willensfreiheit in der Wissenschaft zu behaupten, die Willensfreiheit im Menschen (auf Grund triftiger Befunde) für weniger verbreitet und weniger ausgeprägt erklären, als das viele wahrhaben möchten, (wie das im übrigen der Neurologe und Hirnforscher Antonio Damasio tut; vgl. Damasio 2000), dann hätten sie mich sofort zu ihrem engen Bundesgenossen. Dies würde zwar die Willensfreiheit einschränken, sie aber nicht grundsätzlich antasten und so die naturwissenschaftlichen Argumente überhaupt erst wirksam werden lassen. Wenn sich hingegen die Naturwissenschaften durch vorschnelle Leugnung der Willensfreiheit selbst ein Bein stellen und damit mögliche Bundesgenossen ausschließen, dann ist die Leugnung der Willensfreiheit außerdem beklagenswert und sogar ärgerlich. Beim jetzigen Stand der Wissenschaft könnte nämlich eine Zusammenarbeit mit der Philosophie durchaus von Nutzen sein. Man kann die Vermutung nicht ganz von der Hand weisen, dass die Ablehnung der Willensfreiheit auch ein taktisches Spiel im Wettbewerb um Forschungsgelder darstellt. Aus den genannten Punkten ergibt sich der Aufbau meines Aufsatzes. Im folgenden vorbereitenden Abschnitt mache ich mir Gedanken über das Verhältnis zwischen Handeln und Ver- 4 halten und beschreibe die zentralen Komponenten unserer Freiheitsintuitionen. Im dritten Abschnitt geht es um den Nachweis, dass das naturwissenschaftliche Experiment auf freier Handlung beruht; es wird also das tu quoque-Argument entfaltet. In diesem Zusammenhang gehe ich auch auf Hermann von Helmholtz ein, der Experimentieren ohne Selbstbewusstsein für unmöglich hielt. Im vierten Abschnitt behandle ich einen Einwand gegen das tu quoqueArgument, der den Unterschied zwischen Handeln und Verhalten einebnen möchte. Im fünften Abschnitt zeige ich, warum die metaphysische Leugnung der Willensfreiheit den Naturwissenschaften jede Relevanz für das Menschenbild nimmt und folglich nicht in ihrem Sinne und dem ihrer direkten Vertreter sein kann. Der sechste Abschnitt schließlich geht darauf ein, warum die Leugnung der Willensfreiheit bei der gegenwärtigen Interessenüberschneidung von Philosophie und Kognitionswissenschaften forschungspolitisch zu bedauern ist. 2. VERGEWISSERUNG ÜBER FREIHEITSINTUITIONEN Um für die Realität der Willensfreiheit in den Naturwissenschaften argumentieren zu können, muss ich die Freiheitsintuition etwas genauer explizieren – also die Phänomene, an denen wir Freiheit festmachen, näher benennen. Freiheit als Begriff ist einfach zu vielfältig, als dass man sich, wenn er benutzt wird, auf eine gemeinsame Voraussetzung von Sprecher und Hörer bzw. Autor und Leser verlassen könnte. Bevor ich jedoch diese Intuitionsvergewisserung in Angriff nehmen kann, will und muss ich noch eine andere Überlegung vorschalten. Sie betrifft das Verhältnis der Freiheit zum Begriff des Handelns. Freiheit setzt den Begriff der Handlung und der handelnden Person voraus. Seit John Locke ist Freiheit kein Prädikat des Willens mehr, sondern der Handlung, die man dem Willen gemäß vornimmt oder nicht. Locke leugnet damit jedoch keineswegs die Fähigkeit des Menschen, Präferenzen zu setzen oder zu wählen. Der Begriff „Wille“ bezeichnet für ihn vielmehr die Kraft oder Fähigkeit der Wahl (Locke, Essay, II, xxi, 17). Unter „Freiheit“ versteht er die Macht des Menschen, Handlungen in Abhängigkeit von seinem Willen auszuführen oder zu unterlassen (Locke, a.a.O. 15). In diesem Sinne ist der Mensch frei. Handlung muss dabei von bloßem Verhalten unterschieden werden. Der Unterschied zwischen Handlung und Verhalten wird schon seit der Antike gemacht, wird vielleicht schon immer von unserer Sprache selbst vorausgesetzt. Der im Gefängnis sitzende Sokrates beschäftigt sich im Phaidon in einer Nebenüberlegung auch mit dem Begriff der Ursache einer Handlung, oder genauer: mit der Handlungserklärung, und zeigt, wie sie fehlgeht, wenn wir uns dabei auf Verhalten statt auf das Handeln beziehen. An- 5 lass dazu geben ihm die Erklärungen eines Physikers, der auf seinem Gebiet einen ähnlichen Fehler begeht: Und mich dünkte, es sei ihm so gegangen, als wenn jemand zuerst sagte: Sokrates tut alles, was er tut, mit Vernunft, dann aber, wenn er sich daran machte, die Gründe anzuführen von jeglichem, was ich tue, dann sagen wollte, zuerst daß ich jetzt deswegen hier säße, weil mein Leib aus Knochen und Sehnen besteht und die Knochen dicht sind und durch Gelenke voneinander geschieden, die Sehnen aber so eingerichtet, daß sie angezogen und nachgelassen werden können, und die Knochen umgeben nebst dem Fleisch und der Haut, welche sie zusammenhält. Da nun die Knochen in ihren Gelenken schweben, so machten die Sehnen, wenn ich sie nachlasse und anziehe, daß ich jetzt imstande sei, meine Glieder zu bewegen, und aus diesem Grunde säße ich jetzt hier mit gebogenen Knien. Ebenso, wenn er von unserm Gespräch andere dergleichen Ursachen anführen wollte, die Töne nämlich und die Luft und das Gehör und tausenderlei dergleichen herbeibringen, ganz vernachlässigend, die wahren Ursachen anzuführen, daß nämlich, weil es den Athenern besser gefallen hat, mich zu verdammen, deshalb es auch mir besser erschienen ist, hier sitzen zu bleiben, und gerechter, die Strafe geduldig auszustehen, welche sie angeordnet haben. (Platon, Phaidon 98 c-e; SchleiermacherÜbersetzung) Wer durch Hinweis auf die gebogenen Knie und dergleichen, d.h. im Gegenwartsjargon gesprochen: auf die subpersonalen neuronalen Prozesse, erklären wollte, warum Sokrates im Gefängnis sitzt, geht fehl in seiner Erklärung. Der wirkliche Grund für seine Gefangenschaft ist ein anderer. Handlungserklärung geschieht nicht durch Angabe von Verhaltensursachen, sondern durch Angabe von Gründen und daher (unter der Voraussetzung, dass die Gründe gut sind) aus Vernunft. Handeln heißt also, aus einsichtigen Gründen handeln. (Diese Gründe müssen natürlich nicht immer bewusst sein: Wenn ich morgens ins Auto steige, dann tue ich dies, weil ich in die Arbeit fahren möchte, aber ich muss diesen Grund nicht eigens durch einen bewussten geistigen Akt manifestieren und aktualisieren.) Es sind, und damit komme ich zur angekündigten Intuitionsvergewisserung, vor allem drei Komponenten, die hervorstechen und mindestens notwendig für den Freiheitsbegriff sind. Zwei davon finden sich in den meisten Diskussionen der Freiheit wieder, während die dritte Komponente nicht so häufig genannt wird. Sie ist aber, so meine ich, gerade für die Einschätzung der Libetschen Experimente (s. u.) und deren Beurteilung sehr wichtig und vielleicht sogar entscheidend. Ob diese drei Komponenten logisch voneinander unabhängig sind oder aber die eine schon aus der anderen folgt, kann ich hier nicht näher untersuchen. 1. Freiheit als Fähigkeit, zwischen Handlungsalternativen (alternativen Möglichkeiten) zu wählen (Wahlfreiheit). Wenn eine Person frei gehandelt hat, hätte sie auch anders handeln können. Es standen ihr mehr als eine Möglichkeit im Handeln offen. (Da auch Unterlassung 6 eine Handlung ist, gibt es schon beim Vorliegen einer einzigen positiven Handlungsmöglichkeit immer noch ihre Unterlassung als Alternative.) 2. Freiheit als Fähigkeit, die eigenen Handlungen selbst zu bewirken (genuine Urheberschaft). Wenn eine Person frei gehandelt hat, war sie der Urheber ihrer Handlung. Die Handlung geschah nicht durch den Willen einer anderen Person noch durch ein anderes, nicht vom Urheber der Handlung hervor gebrachtes Ereignis. Die Ursache lag in der Person selbst und nicht außerhalb von ihr; sie hatte ihr eigenes Handeln unter Kontrolle, ihr Handeln hatte seinen Ursprung in ihr selbst. 3. Freiheit als Fähigkeit, sich als handelndes Wesen zu begreifen (reflexive kognitive Fähigkeit). Wenn eine Person frei gehandelt hat, dann begreift sie sich – vielleicht nicht aktuell bei jeder konkreten Gelegenheit, aber zumindest prinzipiell – als jemanden, der nicht bloß in den Teilen seines Körpers mechanisch beweglich, sondern handlungsfähig ist; d.h. als eine Person, die sich zu sich selbst verhalten kann, sich als Handelnden reflektiert. Kinder bis zu einem gewissen Alter und wohl alle Tiere, einschließlich der höheren Säugetiere, mögen vielleicht in einem gewissen Ausmaß Freiheit im Sinne von Wahlfreiheit und Urheberschaft besitzen (ihre Handlungen sind im Normalfall freiwillig, könnte man sagen), aber sie sind nicht fähig, das für das volle Zusprechen von Freiheit nötige Selbstbewusstsein aufzubringen. Auch das Handeln Erwachsener gilt als unfrei, wenn sie durch Unwissenheit, übermächtige Gefühle oder äußere Mächte das nötige reflexive Selbstverhältnis vermissen lassen. Warum, fragt sich John Locke, halten wir einen Tennisball, der durch die Luft fliegt oder am Boden liegt, nicht für etwas, das nach seinem freien Willen handelt, für keinen „free agent,“ wo er doch auch Beweglichkeit besitzt? „If we inquire into the reason“, schreibt Locke, „we shall find it is because we conceive not a tennis ball to think, and consequently not to have any volition.“ (Locke, Essay, II, xxi, 9) Freie Handlung ist also an eine ganz bestimmte kognitive Fähigkeit gebunden, die weder Tennisbälle noch im vollen Ausmaß kleine Kinder oder Tiere aufbringen. Und der Handelnde muss sich selbst auch als jemanden begreifen, der diese kognitive Fähigkeit besitzt. Diese drei Komponenten der Freiheit: Wahlfreiheit, genuine Urheberschaft und Reflexion auf sich selbst, scheinen mir die zentralen Elemente der Handlungsfreiheit auszumachen. Ein Drogensüchtiger kann nicht zwischen verschiedenen Alternativen wählen, selbst wenn er sich als handelndes Wesen versteht und er es selbst ist, der sich den Schuss setzt. Ein Pilot, der von einem Terroristen mit dem Teppichmesser bedroht wird, ist nicht echter Urheber seines Handelns, wenn er das Flugzeug zum Sturzflug bringt, sondern jemand handelt „an seiner 7 statt.“ Ein Kind, das die Scheune in Brand gesteckt hat, kann zwischen mehreren Möglichkeiten gewählt haben, und niemand muss es zu seiner Tat verführt haben. Wir würden es aber trotzdem nicht frei nennen, weil es, wie wir sagen, die Folgen seiner Tat nicht überblicken konnte – es hat sich nicht als jemanden begriffen, dessen Handlung Folgen für sich und andere hat. 3. DAS EXPERIMENT ALS FREIE HANDLUNG Naturwissenschaftler halten sich, vollkommen rechtmäßig, zu Gute, dass sie der Philosophie eine Erkenntnisquelle voraus haben, die sie in vieler (wenn auch nicht in jeder) Hinsicht der Philosophie überlegen macht, nämlich das Experiment. Experimentieren ist aber Handeln, nicht ein bloßes sich Bewegen oder Verhalten, und es ist dasjenige Handeln, mit dem sich der Naturwissenschaftler wesentlich vom Handeln anderer unterscheidet. Die Frage liegt darum nahe, ob dieses Handeln frei ist und ob es vielleicht sogar frei sein muss, um seinen Zweck zu erfüllen. Mit der kurzen Diskussion der Freiheitsphänomene habe ich den Boden dafür vorbereitet, beide Fragen bejahen zu können. Experimentelles Handeln ist frei und würde sein Ziel verfehlen, wenn es nicht frei wäre. Freiheit zu leugnen hieße also auch, die Möglichkeit experimenteller Naturwissenschaft zu leugnen! Ad 1: Wahlfreiheit. Zum Experimentieren gehört das Ausprobieren verschiedener alternativer Möglichkeiten. Im Unterschied zum bloßen Beobachten überlegt der Experimentator sich, welche Möglichkeiten der Variation der Bedingungen er durch bestimmte Experimentanordnungen besitzt und wählt aus verschiedenen Möglichkeiten der Phänomenveränderung aus. Hätten wir als Menschen keine solchen Wahl- und Manipulationsmöglichkeiten, wäre uns auch kein Experiment möglich. „Die Grundmethode des Experimentes ist die Methode der Variation.“ (Mach 1905, 202) Ad 2: Genuine Urheberschaft. Die Kunst des Experimentierens besteht gerade darin, den Einfluss von systematischen und unsystematischen Störfaktoren auf die abhängige Variable zu kontrollieren: entweder sie ganz auszuschalten, oder, wenn dies nicht möglich ist, sie zu minimieren oder konstant zu halten, anderenfalls durch Randomisierung, Balancierung oder sonstwie in den Griff zu bekommen. Der Experimentator stellt damit sicher, dass ein Effekt nur durch sein eigenes Eingreifen ins Werk gesetzt wird und keine anderen Ursachen als die von ihm gewünschten, gleichsam am Experimentator vorbei oder durch ihn hindurch, wirksam sind. Dies bedeutet aber gerade, dass der Experimentator seine eigene Urheberschaft des gewünschten Effekts sicherstellen will, dass er also seine eigene Absicht verwirklicht sehen 8 möchte! Wie Ernst Mach es ausgedrückt hat: Es handelt sich beim Experiment um die „absichtliche selbsttätige Erweiterung der Erfahrung.“ (Mach 1905, S. 202) Ad 3: Reflexive kognitive Fähigkeit. Dass sich der Experimentator beim Experiment als handelndes Wesen verstehen muss, das von sich und seinem Handeln weiß, zeigt sich in der Forderung nach der Reproduzierbarkeit des Experiments. Ein Experimentator muss in seinem Handeln einer sein, der auch durch einen beliebigen anderen ersetzbar ist. Beim Experimentieren darf die Selbsttätigkeit und Möglichkeitenauswahl nicht willkürlich vonstatten gehen, sondern muss einem überlegten Plan folgen, der sich in Beziehung setzt zur erreichten theoretischen Situation der entsprechenden Wissenschaft und zu den bisher gemachten und bekannten experimentellen Handlungen. Der Experimentator muss dafür sorgen, dass das Experiment nach einem Plan abläuft, der anderen kommunizierbar ist, muss ein denkendes und reflexives Verhältnis zu sich selbst aufbringen. Wie Ernst Mach an der eben schon angeführten Stelle weiter darlegt: „Die absichtliche selbsttätige Erweiterung der Erfahrung durch das physische Experiment, und die planmäßige Beobachtung, steht also immer unter Leitung der Gedanken, und ist von dem Gedankenexperiment nie scharf abzugrenzen und zu trennen.“ Wir sagen zwar manchmal, dass Kinder experimentieren müssen, um sich die Welt anzueignen. Um darin mehr als eine bloße Metapher zu sehen, muss das Kind sich dabei also selbst als Experimentator begreifen können. Auch ein Blick auf die Art der Kritik, die Naturwissenschaftler an den Experimenten ihrer Kollegen üben, zeigt deutlich, dass alle drei genannten Komponenten der Handlungsfreiheit beim Experimentieren eine Rolle spielen. Kollegin oder Kollege X hat die falsche Auswahl getroffen, hat Störfaktoren übersehen, ist zu wenig auf die Voraussetzungen oder Folgen ihres oder seines experimentellen Tuns eingegangen – alles Kritikpunkte, die zeigen, dass man einen Experimentator für seine Handlungen verantwortlich macht, ihn also als frei handelnde Person auffasst. Würde man ihm kein freies Handeln im Experimentieren unterstellen, wäre diese und jede andere Kritik völlig fehl am Platze. Damit zeigt sich auch, dass die Naturwissenschaft methodisch unabgeschlossen ist, dass sie selbst, als eine Freiheit nicht zulassende empirische Wissenschaft, keine angemessene Beschreibung ihrer eigenen Praxis geben kann. Es bleibt ihr unbenommen, dies gemäß einer auf ihrem Boden entstandenen Philosophie zu tun (zu der ich mich im übrigen weithin selbst rechne); die Autorität, mit der sie es täte, wäre aber in jedem Fall nicht ausschließlich die Autorität der Naturwissenschaft selbst, sondern eine andere. Eine ähnliche Auffassung vom Experimentieren als freiem Handeln wie die hier entwickelte findet sich bei Hermann von Helmholtz. Es ist überraschend und Wasser auf 9 meine Mühlen, dass ein oft so reduktionistisch denkender Wissenschaftler wie Helmholtz das Experiment ausdrücklich mit dem Selbstbewusstsein in Zusammenhang bringt. Seine Auffassung vom Experiment ist außerdem nicht als bloßer Zierrat zu verstehen, der am Ende für die Naturwissenschaft selbst folgenlos bliebe, sondern bildet die Grundlage seiner Wahrnehmungstheorie, nach der Wahrnehmung als konstruierende Deutung von Empfindungen aus gemachter Erfahrung zu verstehen ist. Die entsprechende Stelle bei Helmholtz stammt aus seinem wichtigsten philosophischen Vortrag: Die Tatsachen in der Wahrnehmung von 1878 und greift einen Zusammenhang aus § 26 der elf Jahre früher erschienenen Physiologischen Optik wieder auf: Die überzeugende Kraft jedes Experiments [durch das wir die Erscheinungsweise der Objekte abändern] ist aber hauptsächlich deshalb so sehr viel grösser, als die der Beobachtung eines ohne unser Zuthun ablaufenden Vorganges, weil beim Experiment die Kette der Ursachen durch unser Selbstbewusstsein hindurchläuft. Ein Glied dieser Ursachen, unseren Willensimpuls, kennen wir aus innerer Anschauung und wissen, durch welche Motive er zu Stande gekommen ist. Von ihm aus beginnt dann, als von einem uns bekannten Anfangsglied und zu einem uns bekannten Zeitpunkt, die Kette der physischen Ursachen zu wirken, die in den Erfolg des Versuches ausläuft. Aber eine wesentliche Voraussetzung für die zu gewinnende Ueberzeugung ist die, dass unser Willensimpuls weder selbst schon durch physische Ursachen, die gleichzeitig auch den physischen Process bestimmten, mit beeinflusst worden sei, noch seinerseits psychisch die darauf folgenden Wahrnehmungen beeinflusst habe. (Helmholtz 1878, 241) Mit den „darauffolgenden Wahrnehmungen“ sind die der Handlung des Experimentators folgenden Veränderungen der Wahrnehmung gemeint. Helmholtz sieht übrigens das Experiment nicht auf den naturwissenschaftlichen Experimentator beschränkt, sondern ist der Auffassung, dass alle Menschen nach ihrer Geburt (vielleicht auch schon vorher) mit ihren Bewegungen experimentieren und erst damit zu Wahrnehmungen, d.h. Deutungen von Empfindungen als Zeichen räumlicher Objekte, gebracht werden. Nicht nur das Experimentieren des Naturwissenschaftlers, sondern auch die Raumwahrnehmung ist als Resultat von Experimenten also eng an die Fähigkeit geknüpft, ein Bewusstsein von sich selbst zu entwickeln. Dies ist genau die Wahrnehmungstheorie, deren Tradition sich der Psychologe Prinz zurechnet. Prinz schreibt, dass „die Inhalte der Wahrnehmung das Ergebnis von konstruktiven Prozessen sind, in denen der Wahrnehmungsapparat die Ausgangsinformation nach eigenen Kategorien und mit eigenen Darstellungsmitteln begreift.“ (Prinz 1996, S. 94) Auch konstruierte Wahrnehmung beinhaltet nun einmal in gewissem Ausmaß ein Urteil (auch über sich selbst) und dies ist kein rein kausal einzufangender Begriff. Leider aber scheint der Zusammenhang zu dieser Art von Selbstbewusstsein bei Prinz ganz verloren gegangen zu sein. (Zuzugeben ist 10 allerdings, dass Helmholtz nur einen kleinen Teil des Phänomens benennt, das mit dem Begriff „Selbstbewusstsein“ gemeint ist, ohne dass dadurch sein Argument entwertet würde.) An einer anderen Stelle versucht Helmholtz zudem noch nachzuweisen, dass so aufgefasstes experimentelles Handeln die einzige Möglichkeit ist, um kausale Verknüpfungen in der Welt von bloßen Korrelationen zu unterscheiden. Passive Beobachtung allein kann, nach seiner Meinung, niemals zu verlässlichem Ursachenwissen führen; es muss die bewusste Intervention des handelnden Menschen hinzukommen. Er zeigt dies am Beispiel des einfachen Gesetzes, dass Quecksilber bei Wärme expandiert: Wenn ich behaupte, dass alles flüssige Quecksilber, wenn es ungehindert ist, durch Wärme sich ausdehnt, so weiss ich, dass höhere Temperatur und Ausdehnung des Quecksilbers, so oft ich sie zusammen beobachtet habe, nicht blos auf der Wirkung einer unbekannten gemeinsamen dritten Ursache beruht haben, wie ich im Fall blosser Beobachtungen glauben könnte, sondern ich weiss durch den Versuch, dass die Wärme für sich hinreichte, auch die Ausdehnung hervorzubringen. Ich habe Quecksilber öfters erwärmt, zu verschiedenen Zeiten. Ich habe mir dabei nach eigenem Willen [!] die Augenblicke gewählt [!], wo ich den Versuch beginnen wollte. Wenn also dabei das Quecksilber sich ausdehnte, so musste die Ausdehnung bedingt sein durch diejenigen Umstände, welche ich [!] durch meinen [!] Versuch herbeigeführt hatte. Ich weiss dadurch, dass die Erwärmung an sich ausreichender Grund für die Ausdehnung war, und dass keine anderen verborgenen Einflüsse weiter nöthig waren, um sie hervorzubringen. Durch verhältnismässig wenige, gut angestellte Versuche bin ich im Stande, die ursächlichen Bedingungen eines Ereignisses mit grösserer Sicherheit festzustellen, als durch millionenfache Beobachtung, bei welcher ich die Bedingungen nicht habe beliebig [d.h. nach eigenem Belieben = Willen!] verändern können. (Helmholtz 1867, 451f. Meine Zusätze.) Helmholtz weicht mit seiner Meinung, dass nur das (durch das Selbstbewusstsein „hindurchgehende“) Experiment als verlässlicher Indikator von Kausalität gelten kann, von seinem Zeitgenossen John Stuart Mill ab. Mill ist der Auffassung, dass jedes Experiment auch durch passive Beobachtung ersetzt werden könnte, dass also das Experimentieren eigentlich nur der begrenzten menschlichen Lebensspanne geschuldet ist. Der Mensch kann eben nicht beliebig lange darauf warten, bis ihm Ereignisse, die er zur Erweiterung seines empirischen Gesetzeswissen eigentlich bräuchte, unter die Augen getreten sind. Mill hat zwar recht, dass durch das Experiment eine Einsicht auch beschleunigt wird. Aber es ist Helmholtz (der ansonsten stark von Mill beeinflusst war) darin Recht zu geben, dass passive Beobachtung für die Naturwissenschaft nicht ausreichen kann, sondern der Eingriff des Experimentators entscheidend ist. (Siehe Heidelberger 1997 für eine etwas ausführlichere Diskussion.) Ohne einen Zusammenhang mit experimentell erschließbaren Wissensgebieten hätten Wissenschaften, bei denen wir aus kontingenten Gründen zur bloßen Beobachtung gezwungen sind, keinen Erfolg 11 (vgl. das Verhältnis der Astronomie zur Physik seit Johannes Kepler). Diese Überlegung lässt sich zu einem grundsätzlichen Einwand gegen Mills empiristischen Ansatz ausweiten, was den Rahmen dieses Beitrages sprengen würde. 4. HANDELN UND VERHALTEN Im vorigen Abschnitt wurde gezeigt, dass experimentelles Handeln als freies Handeln verstanden werden muss, wenn es sein Ziel erreichen möchte. Alle drei Komponenten der Phänomene, die wir mit Freiheit in Zusammenhang bringen, sind im Experiment verwirklicht. In diesem Beitrag verstehe ich unter Willensfreiheit die Fähigkeit des Menschen, Präferenzen zu setzen und zu wählen, sich zwischen Alternativen entscheiden zu können. So verstanden, ist Willensfreiheit eine notwendige Komponente der Handlungsfreiheit. Die Leugnung der Willensfreiheit untergräbt die Naturwissenschaft und führt ihre ureigenste Handlung, das Experiment, ad absurdum. Der vorige Abschnitt zeigt auch, dass die Leugnung der Willensfreiheit nicht so funktionieren kann wie die Verwerfung einer Hypothese in der Naturwissenschaft, z. B. die des Phlogiston durch Lavoisier in der Chemie oder die Verbannung des Äthers aus der klassischen Elektrodynamik durch Einstein. Der einzige Einwand von Seiten freiheitsleugnender Naturwissenschaftler, den ich mir an dieser Stelle denken kann, ist nicht spezifisch für die hier vertretene These, sondern setzt allgemein an dem Unterschied zwischen Handeln und Verhalten an. Handeln, so könnte man den Einwand formulieren, muss durch intentionales Vokabular ausgedrückt werden, das seinerseits die Existenz von Personen als gegeben annimmt. Eine zukünftige Naturwissenschaft wird jedoch ganz ohne diesen Jargon auskommen und alle Vorgänge, die mit dem Menschen zusammenhängen, werden auf der „subpersonalen,“ sprich neuronalen, Ebene beschrieben werden. Für den Hausgebrauch, so könnte der Einwand weitergehen, muss man heute noch die intentionale Sprechweise mitmachen, die Handlungen und damit Personen voraussetzt. „Um mich in Kürze verständlich zu machen“, schreibt Wolfgang Prinz, „kann ich es zwar nicht vermeiden, [...] ein mentalistisch eingefärbtes Vokabular zu verwenden. Das ändert aber nichts daran, dass die Prozesse, die ich skizziere, als subpersonale Mechanismen konzipiert werden können.“ (Prinz 2003, S. 13) Es scheint also nicht nur behauptet zu werden, dass subpersonale Prozesse die intentional charakterisierten Prozesse begleiten oder sie verwirklichen, sondern dass Intentionalität verzichtbar oder wenigstens ohne Rest auf Subpersonalität reduzierbar ist. Die „Wirklichkeit“, die den Menschen betrifft, ist die „funktionale Wirklichkeit der subpersonalen Volitionsmechanik.“ (Prinz 2003, S. 11) Es wird also die These vertreten, dass die subpersonalen Prozesse (als der naturwissenschaftlich einzig vertretbare harte Kern der Hand- 12 lungsbeschreibung) notwendig und hinreichend sind, um Handlungen korrekt zu erklären. Aus diesem Grunde, so das Argument weiter, lässt sich bei einer solchen Erklärung auf die personale Ebene verzichten und in der Zukunft auch eine subpersonale Erklärung für das Experimentieren finden.2 Man hat den Eindruck, dass hier wegerklärt werden soll, was sich beharrlich einer naturwissenschaftlichen Metaphysik sträubt. Gerade aber einer der wichtigsten Begründer der naturwissenschaftlichen Psychologie, nämlich William James, hat darauf bestanden, dass die Naturwissenschaft, und vor allem die Psychologie in ihr, zu einem „radical empiricism“ verpflichtet ist, der die menschliche Wirklichkeit ernst nimmt und nicht als bloße Illusion, als „nicht eigentliche“ Wirklichkeit (Prinz) abtut. Es liegt also die Vermutung nahe, dass auch der Konflikt um die Willensfreiheit in Wirklichkeit eine Auseinandersetzung um die Wirklichkeit der Intentionalität ist. Es wird uns die metaphysische Zumutung abverlangt, das zu negieren, was offen vor aller Augen liegt: die Intentionalität und ihr (empirischer) Erfolg bei der Erklärung von Handlung.3 Im Bestfall ist die Argumentation, welche Intentionalität wegerklärt anstatt sie zu erklären, ein reines „hand waving“, wie die Angelsachsen sagen – eine „10-JahresAnkündigung“ („In 10 Jahren wird das alles erklärt sein“), wie wir sie schon so oft in der Künstlichen Intelligenz, der Gentechnologie, der Gehirnforschung und vielen anderen Gebieten hatten, über die sich aber in der Zwischenzeit der gnädige Mantel des Vergessens gelegt hat.4 Im schlechtesten Fall bekommt sie es aber mit dem so genannten „frame problem“ zu tun, das aus der theoretischen Informatik bekannt ist. Zum Ersten: Von der Tatsache, dass bei der Bewegung meines kleinen Fingers schon deutlich vor der bewussten „Entscheidung“ ein sogenanntes „Erwartungspotential“ entsteht (so die bekannten Experimente von Benjamin Libet 1983, sowie von Haggard und Eimer 1999, die auf Ergebnissen von Kornhuber aus Ulm von 1965 aufbauen), wird geschlossen, 2 Prinz 1996a, S. 453 vertritt selbst zwar die Meinung, dass Gehirnprozesse „nicht hinreichend sind, um die Ausbildung von Bewußtsein zu erklären.“ Dafür müssen „auch bestimmte gesellschaftlich-politische Bedingungen veranschlagt werden.“ Diese Abschwächung kommt mir unaufrichtig und unangemessen vor, denn sie soll gerade das am „Ich“ erklären, was daran Konstruktion und Illusion ist! 3 Neuere Arbeiten von Prinz sind in diesem Punkt sehr viel vorsichtiger. 4 So z.B. Roth: „Ich glaube, spätestens in zehn Jahren hat sich die Einsicht durchgesetzt, dass es Freiheit etwa im Sinne einer subjektiven Schuldfähigkeit nicht gibt. [...D]as Sühnen einer Schuld 13 dass alle Handlung subpersonal gesteuert ist und daher die Kategorie „Person“ keine Rolle spielt. „Wir tun nicht, was wir wollen, sondern wir wollen, was wir tun.“ (Prinz 1996, S. 87; auch S. 98, S. 100) Abgesehen davon, dass die Bewegung des kleinen Fingers nicht gerade den Paradefall einer freien Handlung darstellt; abgesehen davon, dass mir bisher keine subpersonale Charakterisierung eines intentional beschriebenen Prozesses bekannt ist, die die auf der intentionalen Ebene möglichen Erklärungsleistungen voll und ganz erbringt, ist meines Wissens nirgends gezeigt, dass das Erwartungspotential wirklich notwendig und/oder hinreichend für Handeln ist. Es könnte genauso gut Ausdruck eines Überlegungsprozesses sein, der unbewusst einer Entscheidung zur freien, aber sehr automatisierten Handlung vorausgeht. (Vgl. auch Keller und Heckhausen 1990, S. 360; Zhu 2003) Zum Zweiten: Aus der künstlichen Intelligenz ist das „frame problem“ bekannt. Jeder Programmierer weiß, wie schwierig es ist, ein Programm zu schreiben, mit dem ein mit Wahrnehmungsorganen ausgestatteter Computer Handlungen in normalen reichhaltigen Alltagssituationen sicher identifizieren kann. Jedes Kind ist bis heute immer noch dem Computer darin überlegen, unter den geeigneten Umständen physisch unterschiedliche Verhaltensweisen als gleiche, und physisch gleiche Verhaltensweisen als unterschiedliche Handlungen zu klassifizieren. Je künstlicher die lebensweltlichen Kontexte eingeschränkt werden oder durch gewisse Maßnahmen eingeschränkt sind, also Handeln ein und demselben Verhalten zugeordnet werden kann, desto leichter fällt es natürlich, mit Erfolg ein solches Programm zu schreiben. Ein Beispiel: Es wäre hoffnungslos, einen Computer zu programmieren, der im Alltag sicher die Handlung des Grüßens erkennt. „Grüßen“ kann auf hunderterlei unterschiedliche Weisen vor sich gehen und vor allem, es ist kein Ende darin abzusehen, welche Grußarten die Menschen im Laufe der Zeit noch entwickeln werden. Beim Militär ist Grüßen aber eingeschränkt auf das Anlegen der rechten Hand an den Mützenschirm. Hier könnte ein Programm erfolgreich sein, aber natürlich um den Preis der Allgemeinheit und Lebensechtheit (vgl. Daniel Dennetts superintelligenten Marsmenschen, der die physische Ebene völlig durchschaut, gleichwohl die intentionale Ebene nicht versteht; Dennett 1987). Diese ganze wird entfallen, weil der Mensch nicht mehr im herkömmlichen Sinne ‚schuldig‘ sein kann.“ (Roth und Vollmer 2000, S. 75) 14 Problematik hängt wohl auch mit dem Induktionsproblem zusammen sowie mit Ludwig Wittgensteins Problem, was es denn genau heißt, „eine Reihe fortzusetzen“. Unter anderem solche und ähnliche Tatsachen haben Jerry Fodor veranlasst, die zentralen Prozesse des Geistes, die unsere Überzeugungen festlegen, nicht für modular zu halten (Fodor 2000, S. 64-78). Für viele in der Kognitionswissenschaft war dies ein ziemlicher Schock, weil Fodor seit seinem Buch The Modularity of Mind (1983) als Vertreter der „massiven Modularitätsthese“ angesehen wurde. Nach dieser Auffassung haben sich alle unsere kognitiven Fähigkeiten als der äußeren Information gegenüber abgeschottete Module aus dem Problemdruck heraus entwickelt, dem unsere Vorfahren im Pleistozän in vielfältiger Weise ausgesetzt waren. Träfe dies zu, könnte man sich tatsächlich zum Schluss berechtigt fühlen, dass die kognitiven Fähigkeiten des Menschen rein subpersonal erklärbar sind. Durch seine Ablehnung der massiven Modularitätsthese für den zentralen Bereich des Geistes (die ein aufmerksamer Leser allerdings auch schon 1983 hätte feststellen können) bewegt sich Fodor zu Descartes zurück, der im Discours von 1637 das Handeln aus Einsicht und Vernunft vom Verhalten nur auf Grund der „Einrichtung der Organe“, wie sie nach seiner Meinung bei Tieren und Automaten vorliegt, unterscheidet. Der Mensch ist genau deshalb Tieren und Automaten geistig überlegen, weil er mit der Vernunft ein „Universalinstrument“ besitzt, „das bei allen Gelegenheiten zu Diensten steht, während diese Organe [der Tiere etc.] für jede besondere Handlung einer besonderen Einrichtung bedürfen.“ (Descartes 1637, 5.10; AT VI, 56f.) In Bezug auf Tiere denken wir heute natürlich nicht mehr ganz so wie Descartes. In der Anthropologie und Kognitionswissenschaft bricht sich aber immer mehr die Auffassung Bahn, dass das intentionale Verständnis seiner Artgenossen den Menschen zum Symbolgebrauch und kulturellen Lernen führte und ihn damit seinen nächsten Verwandten aus dem Tierreich entscheidend überlegen sein lässt (vgl. Tomasello et al. 2003, Povinelli und Vonk 2003). (Es muss eingeräumt werden, dass eine nicht-modulare Funktionsweise des Gehirns keine Garantie für Nichtreduktivität des Geistes darstellt.) Nach dem Gesagten ist es mehr als zweifelhaft, dass die Behandlung der subpersonalen Ebene auch ausreichend für Handlungsbeschreibung und damit die gesamte Wirklichkeitserfassung mit ihrer kausalen Ordnung ist, wie das manche Naturwissenschaftler für ihre Disziplin gern in Anspruch nehmen wollen. Hierin besteht der Kern der metaphysischen Zumutung, die die gegenwärtigen Verächter der Willensfreiheit uns abverlangen. 15 5. FREIHEIT IM INTERESSE DER WISSENSCHAFT In diesem Teil meines Aufsatzes möchte ich zeigen, warum es auf keinen Fall im Interesse von Naturwissenschaftlern sein kann, die Willensfreiheit auf solch radikal metaphysische Weise zu leugnen, wie es allenthalben geschieht. Dies gilt auch dann, wenn man mein Argument nicht akzeptiert, dass Naturwissenschaftler mit ihrer Gegnerschaft zur Willensfreiheit die methodischen Grundlagen ihrer eigenen Wissenschaft untergraben. Ich nehme an, dass Naturwissenschaftler tatsächlich ein Interesse daran haben, dass aus ihren Theorien etwas für das normale Leben und unser Handeln darin folgt. Ich wüsste nicht, wie man sonst das Unternehmen Wissenschaft überhaupt rechtfertigen könnte. Ein solches Interesse ist also legitim, sogar notwendig und, worauf ich schon eingangs hingewiesen habe, vehement zu verteidigen, wenn man noch einen Funken Aufklärungsbewusstsein in sich spürt. Ich bin also mit Prinz ganz einig, dass das „unbegrenzte Aufklärungsethos [...] für das Betreiben von Wissenschaft konstitutiv“ ist (Prinz 2003, S. 11). Es ist nun aber so, dass aus dem angeblichen Nachweis, es gebe keine wissenschaftlich begründbare Willensfreiheit, gerade weil er so metaphysisch weitreichend ist, nichts für unser Handeln folgen kann und sich dadurch die Naturwissenschaft selbst die Hände bindet und auf Aufklärung verzichtet. Sie gibt damit freiwillig die Möglichkeit auf, beim Menschenbild überhaupt mitzureden. Diese Folgenlosigkeit des metaphysisch verstandenen Determinismus war schon der Stoa in der Antike wohlbekannt, die uns folgende Geschichte überliefert hat: Ein Schüler wird vom Lehrer mit dem Stock für seine Faulheit gezüchtigt. „Warum schlägst Du mich“, schreit der Schüler unter Schmerzen, „ich konnte doch nicht umhin das zu tun, was durch die Ordnung der Ursachen im Universum schon von Anbeginn festgelegt war.“ Antwortet der Lehrer: „Warum beschwerst Du Dich? Auch ich kann, wenn ich Dich schlage, nicht anders, denn es war in der Bestimmtheit der Dinge von Anfang an so festgelegt, dass ich Dich züchtige!“ Es dürfte klar sein, was hieraus für die Willensfreiheitsleugner folgt: Auch sie dürfen, wenn sie fürderhin konsistent sein möchten, auf Grund ihrer Befunde keine Forderungen an die Gesellschaft stellen und keinerlei „höhere Einsichten“ aus ihrer Wissenschaft für unser Handeln ableiten. Welchen Sinn hat es, wenn keine Willensfreiheit besteht, zu fordern, dass Strafrechtler und Richter ihren „engen Schuldbegriff“ (Roth) abschaffen und ihre Praxis revidieren, dass Philosophen aufhören von Willensfreiheit zu sprechen, dass Eltern ihre Kinder nicht mehr bestrafen sollen, usw.? Nach Voraussetzung steht nicht nur der Handelnde, sondern auch seine Beurteiler, wie Richter, Philosophen, Eltern, usw., ja Naturwissenschaftler 16 selbst, unter der „Bedingtheit durch Gene, frühkindliche Erlebnisse und soziale Umgebung“ (Roth und Brumlik 2004, S. 24), die sie zu dem gemacht haben, was sie sind. Wie kann also der Hirnforscher, der naturwissenschaftliche Psychologe, der Neurophysiologe überhaupt von uns verlangen, dass wir auf Grund der Einsichten in subpersonale Prozesse anders handeln als wir es bisher getan haben? Was sollte nun meines Erachtens ein Naturwissenschaftler tun, der die gesellschaftliche Praxis in Bezug auf Willensfreiheit wirksam kritisieren möchte? Er sollte auf die metaphysische Zumutung des Verzichts auf Willensfreiheit selbst verzichten und die Willensfreiheit als empirisch höchst erfolgreiches Erklärungsinstrument anerkennen. In diesem Fall und erst in diesem kann sich die potentielle Wirksamkeit der naturwissenschaftlichen Kritik entfalten und Illusionen erfolgreich und konsistent entlarven. Nur durch die Kontrastierung mit freien (oder zumindest freieren) Handlungen, also unter Anerkennung der Möglichkeit freier Handlung, können die posthypnotische Suggestion und Handlungsstörungen bei Schizophrenie, die Prinz neben den Libet-Experimenten als Beleg für seine Thesen anführt, als unfrei durchschaut werden. Seit dem 19. Jahrhundert haben besonders die Gerichtsmediziner eine Fülle von Sachverhalten ans Licht gebracht, die zeigen, dass der Mensch nun einmal in vielen Situationen nicht so frei ist, wie sich das die Gesellschaft, die Philosophie, die Gerichtsbarkeit, die Naturwissenschaft bis dahin vorgestellt haben. Die Zurechenbarkeit mildernder Umstände vor Gericht, die in unserem Strafrecht festgeschrieben ist, ist aus dieser Arbeit erwachsen. Ich kann mir durchaus vorstellen, dass die Hirnforschung, die naturwissenschaftliche Psychologie, die Neurophysiologie, welche einschlägige Naturwissenschaft auch immer, gute wissenschaftliche Gründe dafür entwickeln, warum z.B. der Schuldbegriff vor Gericht oder vor anderen Institutionen wesentlich enger oder anders gefasst werden sollte, als das heute der Fall ist. Vielleicht trifft es tatsächlich zu, dass Menschen viel seltener für ihre Taten verantwortlich gemacht werden können, als wir uns das normalerweise vorstellen. Eine solche Haltung setzt aber ihrerseits voraus, dass Willensfreiheit keine Illusion ist (wie selten sie auch faktisch vorkommen mag), sonst könnte man eben nicht sinnvoll von einem Weniger oder Mehr an Freiheit sprechen. Es ist unerfindlich, wie Prinz einerseits die Aufklärungsrelevanz der Wissenschaft fordert, andererseits aber die Vermischung von zwei „völlig unterschiedlichen gesellschaftlichen Spielen“, die nach verschiedenartigen Regeln verlaufen, geißeln kann – das Spiel der wissenschaftlichen Erklärung, das keinen Platz für die Willensfreiheit hat, und das Spiel moralischer Bewertung und Steuerung von Handlung, das auf die „Idee der Willensfreiheit ange- 17 wiesen“ ist (Prinz 1996, S. 86, S. 101). Hierin kommt er mir vor wie das spiegelverkehrte Ebenbild des Göttinger Physiologen, Neurologen und Gehirnforschers Rudolph Wagner, der mit seinem Vortrag auf der „Versammlung deutscher Naturforscher und Ärzte“ am 18. 9. 1854 den so genannten „Materialismusstreit“ los trat. Dieser Streit, der bis zur nächsten Jahrtausendwende weiter schwelte (und bis heute in unserem kollektiven Unterbewusstsein lebendig ist), hätte „uns beinahe das Schauspiel der großen Religionsdispute der Reformationszeit wiederholt,“ schreibt sein begabter Chronist Friedrich Albert Lange (Lange 1875, S. 536). Wagner vertrat die Wirklichkeit der unsterblichen Seele, die er für „ein Produkt der Kombination des göttlichen Geistes und der Materie zu einem individuell selbständigen Wesen“ hielt. Er begründete dies mit Berufung auf den religiösen Glauben, der ein „neues Organ des Geistes,“ ein neuer „Erkenntnissweg neben der denkenden natürlichen Vernunft“ sei, auf das bzw. den die Wissenschaft verzichten müsse. „Beide aber, Vernunft und Glaube, verhalten sich zu einander eben so verschieden, [...] wie die Sinne, etwa wie Gesicht und Gehör.“ (Wagner 1854, S. 18, S. 14f.) Schon 1852 hatte er die Auffassung verteidigt, Glaube und Wissenschaft seien zwei Welten, die sich nur wenig an der Peripherie überschneiden. Man müsse zwar als Naturwissenschaftler manche dem Glauben widersprechende Einsichten akzeptieren, könne aber als Gläubiger darüber hinwegsehen (Wagner 1854, S. 10; zuerst in der Augsburger Allgemeinen Zeitung vom 20. 1. 1852). Für die „moralische Weltordnung“ sei die „immaterielle individuelle Seelensubstanz“ unverzichtbar, selbst wenn sie von den Naturwissenschaften nicht nahegelegt werde (Wagner 1854, 21). Der Philosoph Hermann Lotze, dem sich Rudolf Virchow und viele andere Zeitgenossen anschlossen, brandmarkte in seinem schön verschnörkelten Stil diese Haltung als „eigentümliche Art der doppelten Buchhaltung“: „In der Naturwissenschaft,“ führte er aus, „diesem Prinzip zu folgen und sich für die Trostlosigkeit seiner Resultate schadlos zu halten, indem man im Glauben ein anderes Resultat umfaßt, hat mir stets als eine unwürdige Zersplitterung unserer geistigen Kräfte geschienen.“ (Lotze 1852, S. 36) Bei allen kritikwürdigen Auswüchsen des Materialismusstreits kann man froh und dankbar sein, dass diese „doppelte Buchführung“ von Lotze, den Materialisten und anderen 48ern des 19. Jahrhunderts (so zerstritten sie sonst untereinander waren) als unredlich verworfen wurde und dass sie wenigstens darin – wenn auch nicht mit ihrer Revolution – am Ende die Oberhand behielten. Wäre dies nicht so gewesen, wäre z.B. auch der Streit um die Rolle des Darwinismus im Gymnasialunterricht in Deutschland gegen Ende des 19. Jahrhunderts nicht so ausgegangen, dass auch heute noch (wenigstens bis jetzt) der amerikanische „Kreationismus“ für uns kein ernst zu 18 nehmendes Thema darstellt – und zwar für alle Kreise, unabhängig von ihrer sonstigen politischen oder weltanschaulichen Einstellung! Und dies ist keine isolierte Episode, sondern bis heute bezeichnend für die allgemeine Einstellung unserer Öffentlichkeit zu den Naturwissenschaften! Wer aber einer doppelten Buchführung das Wort redet, gleichgültig ob zur Stärkung und Reinhaltung der Wissenschaft oder der Verteidigung des Glaubens und der unsterblichen Seele, schwächt die Aufklärung und dreht das Rad wieder zurück. Will Prinz sich zum Werkzeug solcher Kräfte machen? Wohl kaum! Aber dann muss er auch die Wagnersche „doppelte Buchhaltung“ aufgeben und die Relevanz des einen Spiels für das andere, oder – pathetischer ausgedrückt – die Unteilbarkeit der Vernunft anerkennen. 6. FREIHEITSLEUGNUNG ALS ERKLÄRUNGSVERZICHT Die Leugnung der Willensfreiheit ist nicht nur, wie ich bisher zu zeigen versuchte, für die Naturwissenschaften selbstzerstörerisch, für die Praxis folgenlos und für die Aufklärungsidee verhängnisvoll, sondern sie ist auch im Lichte der gegenwärtigen Lage der Wissenschaften äußerst bedauerlich, und dies aus zwei Gründen: Erstens spielt die Art der Willensfreiheitsdebatte denjenigen Verfechtern der Trennung von so genannten „Geistes-“ und „Naturwissenschaften“5 in die Hände, die seit den Zeiten des Neukantianismus6 jeden naturalistischen Einfluss auf die Philosophie und allgemein die Geisteswissenschaften abwehren und sie von jeder Annäherung an die Naturwissenschaften abschotten wollen. Wenn Willensfreiheit in der Wissenschaft tatsächlich keinen Platz haben sollte, dann bliebe den Philosophen höchstens ein unwissenschaftliches Predigen von „Werten“ übrig. Sie würden hierdurch zu Gesinnungsaposteln abgestempelt, die ihre Klientel mit frommen Sprüchen und Illusionen bedienen dürfen. Eine solche Haltung ist also denkbar ungeeignet, interdisziplinäre Brücken in der Gegenwart zu bauen, und sie wischt mit einer Handbewegung die philosophisch-aufklärerische 5 Ich spreche von den so genannten Geistes- und Naturwissenschaften und setze sie in Anführungszeichen, weil sich kaum jemand die Bedeutung dieser Einteilung klar macht. Dies zeigt sich vor allem darin, dass die Vertreter dieser Unterscheidung regelmäßig ins Stottern geraten, wenn sie z.B. die Mathematik (oder Informatik) in dieser Dichotomie verorten sollen. Mathematik ist natürlich eine Geisteswissenschaft, womit sich zeigt, dass die Naturwissenschaften durch ihre Mathematisierung selbst zur Hälfte geisteswissenschaftlich sind, also die ganze Aufteilung der Sache nicht gerecht wird. 19 Tradition vom Tisch, der – das sollte man nicht vergessen – die Naturwissenschaften selbst einmal entsprossen sind. Es gibt noch einen weiteren Grund, warum die Vertiefung des Grabens zwischen Philosophie und biologischen Naturwissenschaften durch die Willensfreiheitsdebatte vom Übel ist. Die gegenwärtige Entwicklung der kognitiven Neurowissenschaften und der auf weite Strecken vom Kognitivismus beeinflussten Philosophie wären nämlich gleichermaßen günstig für eine friedvolle, die Gegenseite achtende und berücksichtigende Zusammenarbeit, auch und gerade in Bezug auf Willensfreiheit und verwandte Themen. Man kann nämlich zurzeit auf den unterschiedlichsten Gebieten als philosophischer Bergwerker das Klopfen der Gegenseite in der Mine zu hören bekommen. Ich meine, es gibt Anzeichen dafür, dass (eine sich etwas bescheidener als die Willensfreiheitsverächter gebärdende) kognitive Naturwissenschaft und (eine ihrer Informationspflicht genügende) Philosophie sich auf ihrem bisher eingeschlagenen Weg eines Tages durchaus treffen können. Ich plädiere also dafür, den ersten Eindruck, Willensfreiheit und naturwissenschaftliche Methode passten nicht zusammen, als ein Rätsel zu sehen, ein wissenschaftliches Problem, an dessen Lösung sich auch Philosophen zu beteiligen haben. Es wäre in der Tat eine „unwürdige Zersplitterung unserer geistigen Kräfte“, wenn wir hier nicht zu einer Zusammenarbeit kämen. Ein bisschen mehr Bescheidenheit von Seiten der Naturwissenschaft in der Art von William James würde guttun, der schrieb: „My own belief is that the question of free-will is insoluble on strictly psychologic grounds.“ An seinen Argumenten hat sich auch durch Libets Experimente nichts Grundlegendes geändert. „He who loves to balance nice doubts need be in no hurry to decide the point.“ (James 1890, II, S. 572) Ein gemeinsames Forschungsprogramm von Psychologie und Philosophie könnte beispielsweise an den Untersuchungen ansetzen, die in der kognitiven Neurowissenschaft, der Entwicklungspsychologie, der Anthropologie und der Primatenforschung in den letzten Jahren um den Begriff der „theory of mind“ entstanden sind (vgl. z.B. Frith 1999). Eine solche „Theorie des Geistes“, die die Autonomie des geistigen Lebens anderer anerkennt, entwickeln Kinder für sich mit ungefähr vier Jahren. Sie erlangen auf diese Weise die Fähigkeit, zwischen der eigenen und einer fremden Perspektive zu unterscheiden und damit zu be6 Damit ist natürlich nichts über die Philosophie Kants und allgemein über die Philosophie des Neukantianismus gesagt, sondern nur über eine starke Gruppe unter letzteren, die dem historis- 20 greifen, dass andere Personen auch auf Grund falscher Überzeugungen handeln können, oder, allgemein gesprochen, dass mentale Zustände (in diesem Beispiel: Überzeugungen) in Handlungserklärungen einen kausalen Status annehmen. Gefragt, wo ein mitspielendes Kind wohl seinen Ball suchen wird, der vorher im Korb lag und während seiner kurzzeitigen Abwesenheit ohne sein Wissen in die anschließend verschlossene Schachtel gelegt wurde, antworten Kinder bis zu vier Jahren: in der Schachtel, und erst ältere Kinder realisieren, dass das mitspielende Kind auf Grund seines beschränkten Informationsstandes glaubt, der Ball läge im Korb, und deshalb dort nachsieht. Schimpansen scheinen zwar einiges an der intentionalen Struktur von Handlungen erfassen zu können, doch sieht es sehr danach aus, dass sie über keine oder höchstens eine rudimentäre „theory of mind“ verfügen (Tomasello et al. 2003, Povinelli und Vonk 2003). Das Verfügen über eine Theorie geistigen Lebens ist, im Sinne der oben angesprochenen dritten Freiheitskomponente, sicherlich eine notwendige Voraussetzung für den Besitz von Willensfreiheit. Um sich selbst als handelndes Wesen begreifen zu können, muss man den anderen als eigenständig handelnd akzeptieren können – eine Denkfigur, die in vielfältiger Verkleidung in der Geschichte des philosophischen Problems des Selbstbewusstseins immer wieder aufgetaucht ist. Den Tennisball begreifen wir nicht als denkendes Wesen, wie Locke sagt, aber unseren Mitmenschen. Und wir tun dies, weil, wie man mit Locke sagen könnte, „we conceive him to think and consequently to have volition.“ Wenn irgendwo, dann ist die Willensfreiheit in dieser Richtung zu suchen. Es ist verführerisch, mit Michael Tomasello die menschliche Fähigkeit, Artgenossen als geistbegabte intentionale Lebewesen zu begreifen, an den Anfang des kulturellen Lebens des Menschen zu setzen (Tomasello 2002) und daraus eben auch seine Willensfreiheit und seine Fähigkeit zum naturwissenschaftlichen Experimentieren zu begreifen. Warum sollten wir die Möglichkeiten, die uns unsere „theory of mind“ für äußerst erfolgreiche Handlungserklärung bietet und womit uns die Evolution über unsere rein biologische Natur emporhebt, den „subpersonalen Mechanismen“ opfern und ihnen die „eigentliche Wirklichkeit“ absprechen? (Vgl. Prinz 2003, neue Fassung) Die Leugnung der Willensfreiheit würde ihrerseits in ein Abschneiden von Möglichkeiten münden, also in einen „Erklärungsverzicht“, wie ihn Prinz ungerechtfertigterweise den Willensfreiheitsverteidigern vorwirft (Prinz 1996, S. 92f.). chen Kant sowieso nicht sehr nahe standen. 21 Eine Zusammenarbeit zwischen Philosophen und Naturwissenschaftlern erfordert aber, dass sich Letztere nicht von ihrem methodischen Determinismus, den niemand im Ernst anzweifeln will, verhexen lassen und meinen, sie hätten ihn für sich gepachtet. Viele scheinen nämlich fälschlicherweise davon auszugehen, als würden die Willensfreiheit bejahende Philosophen berufsmäßig den Determinismus leugnen. Es ist eine Tatsache, dass weitaus die Mehrzahl der gegenwärtigen Philosophen dem Kompatibilismus anhängen, also Willensfreiheit und Determinismus für miteinander verträglich halten, ja den Determinismus sogar als unentbehrlich für die Willensfreiheit ansehen. Auch diejenigen Philosophen, die einen Indeterminismus vertreten, sind sich in ihrer großen Mehrzahl durchaus der Schwierigkeiten bewusst, in die man mit einer Ablehnung des Determinismus gerät, und denken sich die raffiniertesten Schliche aus, wie man sie vermeiden kann. Die oft gemachte Unterstellung, die Philosophie sei naiv, ist uninformiert und unfair. Philosophen müssen nicht über den Determinismus belehrt werden (wie z.B. Prinz das tut: 1996, S. 92). Dies war vielleicht vor 150 Jahren noch angebracht, als der Energieerhaltungssatz gerade entdeckt worden war. Aber bis dahin war es auch unter Naturwissenschaftlern, vor allem Physiologen und Medizinern, gang und gäbe, mindestens einen physiologischen Indeterminismus anzunehmen. Claude Bernards deterministisches Pathos in seinem Hauptwerk von 1865 bliebe sonst schlicht unverständlich (vgl. Bernard 1865; besonders II, i, v). Man muss sich überhaupt wundern, wie viele Naturwissenschaftler sich neuerdings aufgerufen fühlen, längst (meist im 19. Jahrhundert) geschlagene philosophische Schlachten neu zu schlagen. Gegen die Einmischung in philosophische Diskussionen von Seiten der Naturwissenschaft ist nichts einzuwenden – sie ist sogar hoch willkommen. Sie sollte sich dann aber auch mit dem Diskussionsstand der Gegenseite bekannt machen und von Selbstwidersprüchlichkeiten freihalten. Ebensowenig sollten Naturwissenschaftler den Philosophen unterstellen, sie würden ihrem Descartes noch darin folgen wollen, als gäbe es so etwas wie eine nichtmaterielle Geistsubstanz – einen „mind-stuff“, wie William James, oder eine „substanzielle Seele“, wie Rudolph Wagner es ausdrückten. Mir ist unter Fachgenossen kaum jemand bekannt, der heute für so etwas einstünde. Auf der anderen Seite sollte man nicht vergessen, dass Descartes erst durch die Trennung des Nichtmateriellen von der Materie und seine Platzierung in einer eigenen „Substanz“ die aristotelische Naturlehre überwinden konnte und zum Begründer der neuzeitlichen Physiologie wurde (die sich nun ihrerseits heutzutage schwertut, den Geist in der Materie wiederzufinden)! Für Descartes war aber auch die res cogitans kein steuerndes 22 „Ich“ oder „Selbst“, wie es ihm (und oft allen Philosophen) von Gegnern der Willensfreiheit so gern unterstellt wird. 7. SCHLUSS In diesem Aufsatz wurde die wichtigste Frage zur Willensfreiheit, wie sie denn mit der kausalen Ordnung der Welt verträglich sein kann, gar nicht behandelt. Auch habe ich zu wenig darüber gesagt, wie der Fehler in der Argumentation der freiheitsverachtenden Naturwissenschaftler zustande kommt – außer dass ich die Unangemessenheit der Reduktion von Intentionalität auf die neuronale Ebene kritisiert habe. Dies alles war aber auch nicht meine Absicht. Ich wollte vielmehr zeigen, dass wir eben auch in den Naturwissenschaften wie im Alltagsleben nicht umhin können, die Existenz der Willensfreiheit anzunehmen. Die Naturwissenschaft kann sich nicht aus dem „Spiel“ der Handlungserklärung davonschleichen und sie kann auch nicht erwarten, dass die Philosophen die Finger vom „Spiel“ der Wissenschaft lassen. Wir sitzen insofern alle im selben Boot. Der vorliegende Aufsatz ist also mehr das Produkt eines Nachdenkens über Naturwissenschaft – den Sinn ihres Handelns und Weltverhältnisses – als eines Nachdenkens über die Freiheit. Wenn die Naturwissenschaft die Vereinbarkeit von Handlungserklärung, in der die Willensfreiheit ihren festen Platz hat, mit ihren Überzeugungen zu subpersonalen Prozessen nicht in den Griff bekommt, so ist das ihr Problem, nicht aber das der Philosophen, die in dieser Hinsicht eine ganze Menge erarbeitet haben und anbieten können. Ich möchte zum Schluss wieder Sokrates das Wort geben, der im Fortgang der oben angeführten Stelle, nachdem er die Handlungserklärung durch Streckung und Dehnung der Sehnen und Muskeln als „gar zu wunderlich“ verworfen hat, den Finger auf den entscheidenden Punkt legt, nämlich die Auffassung von der Kausalität: Wenn aber einer sagte, daß ohne dergleichen zu haben, Sehnen und Knochen und was ich sonst noch habe, ich nicht imstande sein würde, das auszuführen, was mir gefällt, der würde richtig reden. [... . Es] wäre doch gar eine große und breite Untauglichkeit der Rede, wenn sie nicht imstande wäre, zu unterscheiden, daß bei einem jeden Dinge eines die Ursache ist, und etwas anderes jenes, ohne welches die Ursache nicht Ursache sein könnte; und eben dies scheinen mir wie im Dunkeln tappend die meisten mit einem ungehörigen Namen, als wäre es selbst die Ursache, zu benennen. (Platon, Phaidon, 99a,b) In unsere heutige Sprechweise übersetzt: Subpersonale neuronale Prozesse sind notwendige Bedingungen, mit denen sich eine verursachte Handlung verwirklicht – daran zweifelt niemand. Zu glauben, dass sie als einzige die Ursachen von Handlungen bilden, ist hingegen ein 23 Kategorienfehler. Die Verächter der Willensfreiheit „tappen im Dunkeln“, wenn sie nicht zwischen Ursachen und den materiellen Bedingungen, in denen sie sich realisieren und verkörpern, unterscheiden. 8. LITERATURVERZEICHNIS BERNARD, C. (1865), Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, Paris: Flammarion 1984. DAMASIO, A. R. (2000), [Interview], in: Die Zeit, Nr. 41 (5. Oktober 2000), S. 43. DENNETT, D. C. (1987), The Intentional Stance, Cambridge, MA: MIT-Press. DESCARTES, R. (1637), Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences, Leiden (Œuvres, Adam, Ch., Tannery, P. (Hrsg.), 12 Bde., Paris 1897-1910, Bd. VI.). FODOR, J. A. 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