2. Die Substanz der Sklaverei
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Walter Schweidler THE SLAVE IN OURSELVES On the importance of the Aristotelian Concept of Slavery for the idea of political legitimation Walter Schweidler 2 Mensch – Staatsbürger – Sklave 2 1. Der Begriff des Politischen 3 2. Die Substanz der Sklaverei 6 3. Der Preis der Freiheit 10 Walter Schweidler Mensch – Staatsbürger – Sklave „Ohne Sklaverei kein griechischer Staat, keine griechische Kunst und Wissenschaft; ohne Sklaverei kein Römerreich. Ohne die Grundlage des Griechentums und des Römerreichs aber auch kein modernes Europa“1: Das Wort von Friedrich Engels hat keine übermäßige analytische Bedeutung, insofern zumindest unmittelbar aus ihm nicht hervorgeht, welche Art von Kausalität hier als conditio sine qua non charakterisiert sein soll. Aber es markiert doch ein historisches Faktum, dessen Beziehung zum theoretischen Staatsverständnis durchaus aufklärungsbedürftig ist. Die antike Gesellschaft ist von Anfang bis Ende eine Sklavenhaltergesellschaft gewesen. Man schätzt, dass es in Athen in der Zeit vor Sokrates’ Tod 60.000, im Italien der ausgehenden Republik zwei Millionen Sklaven gegeben hat und dass der Anteil der Sklaven an der Bevölkerung in der Antike etwa ein Drittel ausgemacht hat.2 Und für die politische Theorie ist dieses Faktum kein idealiter ausgeblendeter Schatten gewesen. Aristoteles nennt den Sklaven ein „beseeltes Werkzeug“3 und analysiert seine Stellung und Bedeutung wie die sonstigen geschichtlich-sozialen Voraussetzungen seiner Staatslehre, zu denen ja auch die prinzipiell minderwertige Rechtsstellung der Frau und die Beschränkung des vollgültigen Bürgerrechts auf eine, wenn man so will elitäre, Minderheit gehören.4 Der aristotelischen Rechtfertigung der Sklaverei hat sich noch Thomas von Aquin angeschlossen,5 auf den wiederum auch am Beginn der Entwicklung des neuzeitlichen, ganz auf die universale Annahme der Freiheit aller Menschen gestützten Naturrechtsdenkens in der „Schule von Salamanca“ immer noch mit der Annahme zurückgegriffen wird, dass es die „natürliche Sklaverei“ gibt und dies Legitimationsgrund der rechtlichen Institutionalisierung des Sklaventums sei.6 Auch im Neuen Testament ist die Sklaverei ganz selbstverständlich vorausgesetzt als ein Dienst, den der Sklave in seinem Gehorsam nicht nur seinem weltlichen, sondern auch dem Herrn im Himmel erbringt, obwohl 1 Karl Marx/Friedrich Engels: Werke Band 20, Berlin 1962, 168. 2 Vgl. etwas ausführlicher Walter Schweidler: Vernunft stand an der Wiege der Demokratie, in: Wolf Schön (Hrsg.): Die schöne Mutter der Kultur. Über unsere Wurzeln in der antiken Welt, 101-126, 122 ff. Vgl. zum Folgenden insgesamt Moses Finley: Die Sklaverei in der Antike. Geschichte und Probleme, München 1981. 3 Nikomachische Ethik 1161 b: „Der Sklave ist ein beseeltes Werkzeug wie das Werkzeug ein unbeseelter Sklave.“ 4 Weil (vgl. auch weiter unten) die „Barbaren“ nach Aristoteles (Politik 1252 b) zu keinem Begriff von freiem Menschsein fähig und damit allesamt auf der Stufe von Sklaven stehen, gibt es bei ihnen auch keinen Rangunterschied zwischen Frau und Sklave, während in der Bürgergesellschaft, die Gegenstand seiner Theorie ist, Frau und Sklave von Natur verschieden sind. 5 Vgl. etwa Summa theologiae II-II.57.3 und dazu Günther Mensching: Arbeit zwischen Sklaverei und Autonomie bei Thomas von Aquin, in: M. Erden Kabadayi/Tobias Reichard (Hrsg.): Unfreie Arbeit. Ökonomische und kulturgeschichtliche Perspektiven, Hildesheim/Zürich/New York 2007, 89 – 100. 6 Vgl. dazu Jörg Alejandro Tellkamp: Über den Zusammenhang von Freiheit und Sklaverei bei Vitoria und Soto, in: Matthias Kaufmann/Robert Schnepf (Hrsg.): Politische Metaphysik. Die Entstehung moderner Rechtskonzeptionen in der spanischen Scholastik, Frankfurt am Main 2007, 155 – 175. dieser doch beide, den irdische Herrn wie seinen Sklaven, wenn sie Christen sind, zu Kindern hat.7 Die Kirche hat über Hunderte von Jahren Sklaven in ihren Diensten gehabt. Welche Bedeutung hat nun dieser Hintergrund für die aristotelische Staatslehre? Man kann natürlich die kultur- oder geschichtstheoretische Frage stellen, ob oder inwieweit ihr Inhalt durch einen solchen „performativen“ Widerspruch konterkariert und in seiner Geltungskraft relativiert wird. Die Überlegungen, die auf einer solchen Ebene anzustellen wären, müssten freilich weit über Aristoteles hinaus angestellt werden und würden eine eigene Art von theoretischer Reflexion erfordern, die nicht eigentlich Gegenstand der politischen Ideengeschichte ist. Die folgenden Darlegungen sollen sich demgegenüber auf die philosophische Argumentation des Aristoteles selbst beschränken und auf das historische Umfeld seines Denkens nur insofern Bezug nehmen, als es darum geht, die den Ausgangs- und Endpunkt dieser Argumentation bildenden allgemein geteilten Überzeugungen der Polisgesellschaft, auf die seine praktische Philosophie ja explizit gestützt ist,8 zu rekonstruieren. Der Zusammenhang zwischen dem Bild vom Menschen und vom Staatsbürger, aus dem sich die Annahme einer „natürlichen Sklaverei“ verstehen lässt, ist auch auf dieser Ebene lehrreich und aktuell genug für grundsätzliche Überlegungen, die unser gegenwärtiges Konzept vom menschlichen Recht betreffen. 1. Der Begriff des Politischen „Wer von Natur nicht sein, sondern eines anderen, aber ein Mensch ist, der ist ein Sklave von Natur.“9 Mit dieser Definition verankert Aristoteles den Legitimationsgrund der Sklaverei in dem Zentralbegriff, ohne den seine gesamte Konzeption inhaltlich wie methodisch nicht nachvollziehbar ist, dem Begriff der Natur. Dessen Komplexität ist in unserem Kontext natürlich nicht entfernt auszuloten, aber den entscheidenden Aspekt, auf den es dafür ankommt, kann man einigermaßen deutlich beleuchten, wenn man auf die von Aristoteles mit bis heute unüberbietbarer Wirkungsmacht entwickelte Denkfigur des „von Natur aus Rechten“ zurückgeht.10 An ihr ist deutlich zu ersehen, dass „Natur“ wesentlich ein Verhältnis- und Distinktionskonzept ist und nicht etwa im Licht unserer modernen Vorstellungen als Eigenschafts- oder Reduktionskonzept verstanden werden darf. Die Natur zeigt sich also originär gerade nicht als ein Ensemble von Eigenschaften, aus deren faktischem Vorliegen im Sinne des „naturalistischen Fehlschlusses“ dann Normen oder Ansprüche abzuleiten wären, sondern sie zeigt sich in den Verhältnissen, die den spezifischen Unterschied eines natürlichen Wesens zu allen anders gearteten natürlichen Wesen ausmachen und auf deren Aufrechterhaltung hinzustreben es eben aufgrund seiner Art angelegt ist. Zu den entscheidenden Verhältnissen, die unsere von der Art aller anderen, insbesondere der tierischen Naturwesen unterscheiden, gehört aber das politische, das heißt das von einer freien Bürgerschaft aufgrund vernünftiger Überlegung rechtlich geregelte Zusammenleben. Darum wird das „von Natur aus 7 Vgl. die wichtigsten Bibelstellen bei Ludwig Schiller: Die Lehre des Aristoteles von der Sklaverei, Erlangen 1847, 1 f. 8 Vgl. etwa Politik 1295 a. 9 Politik 1254 a. 10 Nikomachische Ethik 1134 b, Rhetorik I.10,13,15. Vgl. dazu ausführlicher Walter Schweidler: Der gute Staat. Politische Ethik von Platon bis zur Gegenwart, Stuttgart 2004, Abschnitt 3c. Rechte“ nicht aus irgendwelchen Eigenschaften der Menschen abgeleitet, sondern daraus, dass es jeder menschlichen Staatsordnung als das ihr Unverfügbare vorgegeben ist, an dem die bürgerlichen Gesetze gemessen und aufgrund dessen sie unter Umständen verworfen werden müssen. Die Natur zeigt sich also in den vorgesetzlichen Grundlagen der bürgerlichen Gesetzgebung, die es uns erlauben, zwischen einem guten und einem schlechten, das heißt seinem Sinn nicht gerecht werdenden Staatswesen zu unterscheiden. Das von Natur aus Rechte ist der Sinngrund, von dem her das menschliche Gemeinschaftsleben, also das Politische überhaupt, sich zu begreifen vermag. Eben auf diesen originären Strukturzusammenhang, auf das paradigmatische politische Urverhältnis greift Aristoteles auch an der Stelle zurück, an welcher er die Sklaverei als „nützlich und gerecht“11 verteidigt. Welches ist dieses Urverhältnis? Insofern es sich in der Polis grundsätzlich um die Regelung von Herrschaftsverhältnissen handelt, ist ja eigentlich alles „politisch“, was in ihr vorgeht. Aristoteles markiert aber den Kern der Sache, indem er unter den Herrschaftskonstellationen des menschlichen Lebens eine noch einmal als die – gewissermaßen im engsten Sinne – „politische“ auszeichnet, nämlich die Weise, in welcher der Verstand über das Strebevermögen herrscht. „Die Seele führt über den Leib ein despotisches, und der Verstand über das Strebevermögen ein politisches und königliches Regiment.“12 Der jeder politischen Ordnung vorgegebene Legitimationsgrund ist, dass es für den Menschen aufgrund seines vernünftigen Wesens besser ist, wenn sein Streben vom Verstand beherrscht und nicht umgekehrt die vernünftige Überlegung zur Agentin des – letztlich den Menschen gerade nicht von den Tieren unterscheidenden – sinnlichen Strebens gemacht wird. Wenn dieser Begriff des Politischen freilich nicht um seine Pointe gebracht werden soll, dann kommt es unbedingt auf die Unterscheidung an, die an der zitierten Stelle gemacht wird, also die Unterscheidung des – im engsten Sinne – Politischen vom Despotischen. Sie zeigt nämlich, dass wir hier gerade nicht eine „intellektualistische“ oder in irgendeiner Weise diktatorisch aufgeladene Bemühung von „Herrschaftswissen“ vor uns haben, sondern im Gegenteil eine sich auf Klugheit und Menschenkenntnis berufende, wenn man so will „verantwortungsethische“ Differenzierung.13 Die Seele herrscht, wenn sie es denn tut, über den Leib despotisch: das heißt, sie zwingt ihn mit ihrer Gewalt zu dem, was sie ihm vorgibt. Aber was sie ihm vorgibt, das entscheidet sich im Verhältnis unseres Verstandes zu unserem Strebevermögen. Despotisch, also wesentlich kompromisslos muss genauso gut der Befehl sein, der aus der gütigen und gerechten wie derjenige, der aus der maß- und rücksichtslosen Seelenverfassung entspringt. Gerade nicht kompromisslos aber muss es zugehen, wenn die gute, das heißt die vom Verstand bestimmte Seelenverfassung entstehen und ans Werk gehen soll. Der Verstand nämlich kann, wenn er es denn tut, das Strebevermögen nicht allein mit seiner, sondern immer auch nur im Zusammenwirken mit dessen Gewalt beherrschen. Das heißt, der Verständige muss auf kluge, von Klugen erlernte und klug gebildete Weise mit alledem umgehen, was er von sich weiß, was er sich zutrauen und abverlangen kann und worüber er mit sich und anderen zu Rate gegangen ist – eben politisch. Er muss sich selber kennen, er muss seine Phantasie so weit beherrschen, dass er in der Erinnerung das einst Erstrebte mit dem schließlich Erreichten seines Lebens versöhnen können wird, er muss sich von den Verhältnissen darüber belehren lassen, was ihm erlaubt ist und was nicht. Klugheit im Verhältnis zu sich selbst als Richtschnur und letztlich als Legitimationsinstanz des Verhältnisses zu den anderen Bürgern: das ist für Aristoteles das 11 Politik 1255 a. 12 Politik 1254 b. 13 Vgl. hierzu Thomas Buchheim: Wie Vernunft uns handeln macht, in: Thomas Buchheim/Rolf Schönberger/Walter Schweidler (Hrsg.) Die Normativität des Wirklichen. Über die Grenze zwischen Sein und Sollen, Stuttgart 2002, 381 – 413, insbes. 408 ff. ungeschriebene Prinzip des eigentlich politischen, das heißt des freien Gemeinwesens.14 Das im Gegensatz zum despotischen „politische Regiment“ ist, wie Aristoteles an der genannten Stelle auch sagt, „jene Herrschaft im Freistaat“, durch die der Mensch sich paradigmatisch von allen nichtmenschlichen Lebensformen unterscheidet. Es sind „die Seelen freier Männer“15, die das Recht verkörpern, mit welchem diejenigen, die hinter ihnen zurückstehen, gezwungen werden, ihre Sklaven zu sein. Sklave ist der Gegenbegriff zum Freien, und so „erhellt denn, dass einige Menschen von Natur Freie oder Sklaven sind, für welche letzteren es auch nützlich und gerecht ist, Sklaven zu sein“16. Wenn wir den genannten fundamentalen Unterschied des hier verwendeten Begriffs von „Natur“ zu jedem modernen Verständnis im Auge behalten, dann ist dieses Fazit strikt strukturell und eben nicht qualitativ kausal zu verstehen: Nicht dass in jedem von uns immer schon entschieden ist, ob er Freier oder Sklave sein muss, ist damit unbedingt gesagt, sondern zunächst einmal nur, dass es unter uns, im Verhältnis zwischen uns, immer freie und versklavte Seelen geben wird und dass es für beide besser ist, wenn die einen über die anderen herrschen. Was dem hier von Aristoteles verwendeten Begriff des Politischen wesentlich seine Legitimationsrichtung gibt, ist die letztlich durchaus an Platon angelehnte normativ aufgeladene Bildbeziehung zwischen Staats- und Seelenverfassung. Sie ist keineswegs nur eine Metapher, sondern sie verleiht dem von ihr geprägten Begriff des Politischen eine gewissermaßen metonymische Struktur.17 Das heißt: Mit dem Ausdruck „politisch“, insofern er sich auf die Herrschaft des Verstandes über das Strebevermögen bezieht, ist das Paradigma aller sonstigen, also auch aller sozialen und kulturellen Verhältnisse benannt, die wir als die „politischen“ bezeichnen, und ohne dieses paradigmatische politische Selbstverhältnis in unserer Person würde das Wort „politisch“ auch in seiner Anwendung auf alle anderen so bezeichneten Verhältnisse nicht das bedeuten, was es eben bedeutet. Es gibt ein Verhältnis zu mir selbst, in dem pars pro toto das Verhältnis aller freien Staatsbürger zur freiheitlichen Polis wirksam wird und zu welchem entsprechend auch die für diese Polis charakteristische Herrschaft der Freien über diejenigen gehört, die auf sich allein gestellt eine freiheitliche Polis gar nicht bilden könnten. Die Konsequenz dieses Strukturmodells ist es, dass die nicht freie, die Staatsordnung der „Barbaren“ im Grunde alle, die in ihr leben, zu Sklaven macht, dass also „ein Barbar von Natur und ein Sklave dasselbe ist“18. Die strukturelle Natur des hier immer verwendeten Naturbegriffs erhellt an dieser Stelle noch einmal dadurch, dass Aristoteles von Frau und Sklave zuerst erklärt, dass sie „von Natur geschieden“, gleich darauf aber, dass sie bei den „Barbaren“ eben aufgrund von deren Natur auf einer Stufe stünden, „was daher kommt, dass ihnen das von Natur Herrschende abgeht und sie es nur zu einer Gemeinschaft von Sklave und Sklavin bringen“19. Die „Natur“ ist eben kein Ursachenkomplex, der uns Eigenschaften ererben oder hervorbringen lässt, aufgrund derer wir zu Freien oder Sklaven werden, sondern sie ist der Strukturzusammenhang, der es 14 Zum hier verwendeten Freiheitsbegriff vgl. Walter Schweidler: Geistesmacht und Menschenrecht. Der Universalanspruch der Menschenrechte und das Problem der Ersten Philosophie, Freiburg i.Br./München 1994, §§ 29-32. 15 Politik 1254 b. 16 Politik 1255 a. 17 Zum Hintergrund des hier herangezogenen Begriffs des Metonymischen vgl. den klassischen Aufsatz von Roman Jakobson: Der Doppelcharakter der Sprache und die Polarität zwischen Metaphorik und Metonymik, in: Haverkamp, Anselm (Hrsg.): Theorie der Metapher. Darmstadt 1966. S. 163-174. 18 Politik 1252 b. 19 Ebd. möglich und vernünftig macht, die Verhältnisse, die über das Gelingen und damit den Sinn unseres Lebens entscheiden, als politische, das heißt als solche zu begreifen, die wir auf der Ebene des staatlichen Zusammenlebens als Bedingungen der Bildung und Aufrechterhaltung einer von Freien beherrschten Ordnung finden. Die „Natur“ des Verhältnisses zwischen Frauen und Sklaven, zwischen Männern und Frauen und zwischen Freien und Sklaven steckt nicht in den Individuen, sondern sie lebt in den von ihnen gemeinsam gelebten oder eben nicht gelebten Institutionen und Lebensverhältnissen. 2. Die Substanz der Sklaverei Wir müssen nun den Blick auf die faktischen Überzeugungen der politischen Gemeinschaft richten, in welcher das philosophische Werk von Aristoteles entstanden ist, und zwar wiederum nicht aus historischen, sondern aus ganz systematisch philosophischen Gründen. Denn der Begriff des Politischen, den Aristoteles in der „Politik“ verwendet, entfaltet jene genuine Struktur, die man eine metonymische nennen könnte, nicht nur im Verhältnis zwischen dem individuellen und dem staatlichen Leben des Bürgers, sondern auch im Verhältnis zwischen den Bürgern und dem Rest der Menschheit. Der Bürger kann das kluge, lebensbeherrschende Verhältnis von Verstand und Strebevermögen von seinem eigenen auf das gemeinschaftliche Leben nur übertragen, weil er in jener einzigartigen Gemeinschaft lebt, die sich um willen eben dieser Übertragung gebildet hat und in ihr das Prinzip ihrer Bewahrung vorfindet: also in der, nicht irgendeiner Polis. Wenigstens dem damit implizit gesetzten Anspruch nach ist so die Politik tatsächlich „eine Erfindung der Griechen“20 gewesen. Die Vorbildlichkeit des „von Natur aus Rechten“ für alles von einem Staat gesetzte Recht ist nichts anderes als die in abstrakte Begriffe gefasste Vorbildlichkeit der in ihr und nur in ihr zu erlebenden und zu begründenden freien Bürgergemeinschaft für den Rest der Menschheit. So wie man als Mensch schon sprechen können muss, um zu begreifen und zu verstehen, was regelgerechtes und was verfehltes Sprechen ist, so muss man die paradigmatische politische Gemeinschaft erlebt haben, um das Maß verstehen und benennen zu können, an dem jede politische Ordnung unter Menschen noch zu messen ist. „Das Naturrecht“ ist also prinzipiell kein erdachter Kontrakatalog zum staatlichen Gesetz, sondern die geschichtlich bewahrte und theoretisch transformierte Grundgestalt der einzigartigen, der „politischen“ Weise des Zusammenlebens, die im ersten Jahrtausend vor Christus von den Menschen gebildet wurde, die ihren Verstand in jener bestimmten, der „politischen“ Weise zur klugen Herrschaft über das Strebevermögen geführt haben.21 Das Leben des Bürgers in dieser und nur dieser Gemeinschaft steht pars pro toto für das seiner Mitbürger genau so wie die bürgerliche für alle anderen Gemeinschaften auf der Welt steht. Die Frage nach der politischen Legitimation der Sklaverei wird somit zu der Frage, wo in den Überlegungen des klug verständigen Bürgers der Polis die Überzeugung wurzelte, dass es in einer auf der Herrschaft des Verstandes über das Strebevermögen aufgebauten Ordnung des Zusammenlebens der Freien auch Sklaven geben müsse. Auch eine solche Fragestellung sprengt natürlich unseren Rahmen und muss daher eng auf die an ihr relevanten Aspekte im Umfeld der Argumentation 20 Moses Finley: Das politische Leben in der antiken Welt, Münchedn 1986, 72. Zur einzigartigen Bedeutung des griechischen Staates und seiner letztgültigen „Approbation“ durch die Behauptung gegenüber den Persern vgl. auch Christian Meiers Rede vom „Neubeginn der Weltgeschichte“ in der griechischen Polis (Christian Meier: Athen. Ein Neubeginn der Weltgeschichte, Berlin 1993.) 21 So die Pointe der auf den Hegelschen Substanzbegriff zurückgreifenden Interpretation des aristotelischen Naturrechtsgedankens bei Joachim Ritter: ‚Naturrecht‘ bei Aristoteles. Zum Problem einer Erneuerung des Naturrechts, Stuttgart 1961. Es gibt eine geschichtliche Universalität, die nicht aus erdachten Prinzipien stammt, sondern „die Aristoteles aus der Polis hervorbringt, indem er ihrer gesatzten politischen wie gesetzlichen Ordnung auf den Grund geht und so – die äußere Erscheinung durchdringend – ihre Substanz zum Begriff erhebt und diese selbst als ein Universales erkennt“ (20). beschränkt werden, die wir in der „Politik“ tatsächlich vorfinden. Dabei wird man im wesentlichen auf zwei Aspekte aufmerksam werden, unter denen das Bestehen eines Verhältnisses zwischen Freien und Sklaven von Aristoteles als etwas Natürliches betrachtet wird, nämlich zum einen als Bedingung der konkreten Existenzfähigkeit der wirklich freien Persönlichkeiten in der Gesellschaft und zum anderen als Implikation der unaufhebbaren kulturellen Differenz zwischen Hellenen und Barbaren.22 Fast beiläufig lässt Aristoteles im Rahmen der Untersuchung der realen Staatsverfassungen seiner Zeit den Satz fallen, es verstehe sich von selbst, dass „ein Staat, der eine gute Verfassung haben soll, der Sorge um das Notwendige enthoben sein muß“23, und die Frage sei nur, wie die entsprechende Daseinsweise, für die er das Wort „Muße“ (schole) verwendet, zu erreichen sei. Eine Antwort auf eben diese Frage ist offenbar für ihn die Sklaverei gewesen. Denn der Staat bildet sich aus den originären menschlichen Verhältnissen, zu denen am elementarsten das zwischen Männern und Frauen und das zwischen geistig und körperlich Begabten gehören.24 Politisch – im genannten engen, metonymisch die eigene für alle anderen Gemeinschaften stehen lassenden Sinne – geht es zu, wenn die geistig Begabten und Leistungsfähigen über die körperlich Starken und Geschickten herrschen, und zwar offenbar nicht in der politischen, sondern in der despotischen Weise. Die despotische Herrschaft über die Nichtbürger wäre demnach die den Bürgern durch verständige Überlegung gebotene Bedingung der Möglichkeit der politischen Herrschaft in ihrem Verhältnis untereinander. Diese Folgerung ergibt sich daraus, dass Aristoteles den „unnatürlichen“ Zustand im und unter Menschen – und damit indirekt den natürlichen – nicht in den Kategorien von Verstand und Strebevermögen, sondern von Leib und Seele, also denjenigen der „despotischen“ Sphäre kennzeichnet. Den verderbten im Unterschied zum natürlichen Zustand erkennt man beim Menschen daran, dass der Leib über die Seele herrscht.25 Diese Erörterung steht im Kontext des Argumentationsgangs, mit dem die „nicht schwere“ Antwort auf die Frage gegeben werden soll, „ob es gerecht und für den Betreffenden selbst besser ist, jemandes Sklave zu sein, oder vielmehr alle Sklaverei dem Naturrecht widerstreitet“26. Die Antwort lautet im Kern: Es muss in der Polis despotisch Beherrschte geben, damit die politische Herrschaft in das Selbstverhältnis derer Einwohnung nehmen kann, deren Leben die Substanz der Polis bildet.27 Zur Markierung dieses Zusammenhangs zieht Aristoteles explizit den Begriff der Muße heran, und zwar wieder unter der alten platonischen Voraussetzung der Bildbeziehung zwischen Staat und Seele: „da für den besten Mann und den besten Staat eine und dieselbe Begriffsbestimmung zu gelten hat, so müssen die Staaten offenbar im Besitz derjenigen Tugenden stehen, die zur Muße erforderlich sind. Denn sie ist das Ziel der Arbeit, wie der Friede…das Ziel des Krieges ist.“28 Wenig später fügt er der Deutlichkeit halber die Weisheit des Sprichworts hinzu, dass „die Sklaven keine Muße“ haben. Natürlich hat dieser Begriff der Muße nichts zu tun mit der „Freizeit“ in der modernen Industriegesellschaft, in der sich der Proletarier der Stirn oder der Faust soweit regeneriert, dass er wieder arbeiten kann. Das Wesentliche am unfreien Dasein ist nicht, dass es einem die Erholung oder 22 Beide sind schon vor 150 Jahren sorgfältig herausgearbeitet worden in der in FN 7 genannten Schrift von Ludwig Schiller. 23 Politik 1269 a. 24 Politik 1252 a. 25 Politik 1254 a/b: „Denn bei Menschen, die schlecht sind oder schlechte Eigenschaften haben, sieht es oft so aus, als ob der Leib über die Seele herrsche, weil sie sich eben in einem schlechten und unnatürlichen Zustande befinden.“ 26 Politik 1254 a. 27 Sind doch auch sie diejenigen, die nicht nur die sklavische Tätigkeit, sondern auch die Leitung der Sklaven anderen überlassen und sich „den Staatsangelegenheiten oder der Philosophie“ zuwenden können (1255 b). 28 Politik 1334 a. Zerstreuung vermasseln würde. Ebenso wenig ist es die Pointe der Muße, dass sie einen von Anstrengung und Qual befreien würde. „Für Muße und gebildeten Lebensgenuss sind…wie die in der Muße, so auch in der Arbeit zur Betätigung kommenden Tugenden dienlich.“29 Selbstverständlich kann dem gebildeten Menschen das Leben in der Muße Mühe bereiten und wird es immer auch in Arbeit bestehen. Nicht darauf kommt es an, ob und letztlich nicht einmal unbedingt darauf, wofür man sich anstrengt, sondern darauf, ob man es für sich selbst und aus freier Entscheidung tut oder ob man dafür Lohn nimmt und sich für andere verdingt. Die Ausübung und schon das Erlernen der freien Tätigkeiten ist an dem Prinzip zu messen, dass es uns „nicht zu Banausen, zu gemeinen Handwerkern herabwürdigen“ darf. „Für banausisch hat aber jede Verrichtung, Kunst und Kenntnis zu gelten, die den Leib oder die Seele oder den Geist freier Menschen zur Ausübung und Betätigung der Tugend untüchtig machen. Darum nennen wir sowohl alle solche Künste und Handwerke banausisch, die einen körperlich in eine schlechtere Verfassung bringen, als auch jede lohnbringende Arbeit, da sie den Geist der Muße beraubt und ihn erniedrigt.“30 Es ist eben „ein großer Unterschied, aus welchem Grunde man etwas tut oder lernt. Tut man es für sich selbst oder für seine Freunde oder um der Tugend willen, so ist es eines freien Mannes nicht unwürdig; tut man dasselbe aber um anderer willen, so wird man wohl oft wie ein Mensch dastehen, der das Geschäft eines Tagelöhners oder Sklaven versieht.“31 Damit ist der wesentliche Punkt des Sklavischen letztlich im Selbstverhältnis des Menschen, nicht in seinen äußerlichen Tätigkeiten gesetzt: Das Sklavische ist das Banausische und eben als solches dasjenige, was ein freier Mensch mit Recht verachtet und verächtlich behandelt. Die hier offensichtliche „Geringschätzung von körperlicher Arbeit“32, ist zweifellos ein Schlüssel zum Verständnis der Rechtfertigung der antiken Sklaverei. Sie ist aber, wie die genannten Stellen zeigen, keine persönliche Marotte des Theoretikers Aristoteles, sondern sie hat eine gesamtgesellschaftliche Dimension. Von der Geringschätzung der körperlichen Arbeit zur Sklaverei ist ja ein Verbindungsschritt notwendig, und genau dieser ist es, auf den für die aktuelle Bedeutung unserer Fragestellung alles ankommt: der Schritt von der Geringschätzung der körperlichen Arbeit zur Verachtung der Lohnarbeit. Zur Sklaverei kann es nur kommen, wenn eine ganze Gesellschaft angesichts der Alternative zwischen Lohnarbeit und Zwangsarbeit für die letztere (mit) optiert.33 Das ist im klassischen Griechenland offensichtlich der Fall gewesen. Freilich ist die Existenz der Sklaverei als solche damit nicht erklärt. Es gibt viele Formen von Zwangsarbeit, von der Schuldknechtschaft über den Frondienst und die Leibeigenschaft bis zur Heranziehung von Gefangenen oder gesellschaftlichem Prekariat zu gemeinnützigen Tätigkeiten. Nicht warum unter ihnen gerade die Sklaverei solche Bedeutung bekam, ist aus der Verachtung der Lohnarbeit erklärbar, wohl aber diese Bedeutung als solche. Wir sind hier an dem historischen Zusammenhang angelangt, aus dem heraus Aristoteles noch argumentiert, also an den Zusammenhang der gesellschaftlichen Lebensformen. Hier kann man nur noch dem Historiker das Wort erteilen, etwa Moses Finley mit seiner ebenso plausiblen wie unvermeidlich hypothetisch gelagerten Konsequenz: „Sklaverei als solche musste nicht erfunden werden, sie war eine ‚uranfängliche Erscheinung‘ und war den Griechen so vertraut wie allen anderen. Aber Sklaverei als die Form der Arbeit für andere schlechthin war eine völlig neue Idee. Ich vermute, daß diese Entscheidung nicht von denjenigen durchgesetzt wurde, die Arbeitskräfte brauchten, sondern 29 Ebd. 30 Politik 1337 b. 31 Ebd. 32 Norbert Nüchter: Über die Bedeutung der Arbeit für das menschliche Leben, Marburg 2009, 39. 33 Vgl. hierzu Moses Finley: Die Sklaverei in der Antike. Geschichte und Probleme, München 1981, 80 ff. von den Athenern erzwungen wurde, die man als Arbeiter beschäftigen wollte.“34 Das ist des Pudels Kern: Die Verachtung der Lohnarbeit, in der Aristoteles in seiner theoretischen Aufhebung der Substanz der Polis die Sklaverei fundiert, ist nicht primär oder jedenfalls nicht nur diejenige in der Seele der aktuellen Herren, sondern in der der potenziellen Diener. Man fühlt sich an die ökonomische Grenzkostenlehre erinnert: Den gesellschaftlichen Wert bestimmter Lebensformen legen letztlich die fest, die als die nächsten, die in sie hineingezogen würden, den Preis bestimmen, den es ihnen wert ist, wenn sie von ihnen verschont bleiben. Diesen Preis mussten im freien Griechenland jedenfalls in Form der über sie ausgeübten Gewalt und Ausbeutung die Sklaven bezahlen. Das setzt natürlich voraus, dass es in der Gesellschaft ein Inklusionsprinzip gibt, aufgrund dessen es fraglos feststeht, wer auf der Seite derer steht, die gerade noch den Preis festzusetzen und wer auf der anderen Seite zu denen gehört, die ihn zu bezahlen haben. Dieses Prinzip war in der athenischen Polis die Freiheit, präziser: das Prinzip der gleichberechtigten Teilhabe aller Bürger an ihr. Die Freiheit in diesem Sinne der Gleichberechtigung aller Dazugehörigen ermöglicht es einer solidarisch dazu entschlossenen Bevölkerung, die Kluft, die sie vom perhorreszierten Dasein trennt, in einer Radikalität aufzureißen, die womöglich nicht in allen Sphären der Gesellschaft auf Sympathie stößt und mit den von ihr proklamierten Idealen nicht leicht zu vereinbaren ist, die man aber als einen Preis ansieht, der für den Zusammenhalt des Ganzen eben – und zwar möglichst nicht von einem selbst – bezahlt werden muss. Allein von einem solchen Inklusionsprinzip her kann man allerdings noch nicht fassen, worin nun das „völlig Neue“ der Bedeutung der Sklaverei als Grundform der Arbeit für andere in der griechischen Polis wurzelte. Hierfür bedarf es eines dynamischen Faktors, der nach Finleys Vermutung in einer Emanzipationsbewegung der Landbevölkerung in solonischer Zeit bestand, durch welche sich die Bauernschaft die vollgültige Zugehörigkeit zur Bürgergesellschaft erkämpft hatte und – gegeben die zum Seelenhaushalt des Bürgers gehörige Verachtung der Lohnarbeit – nicht mehr für die Dienste bereit stand, zu deren Erledigung die führenden Schichten sich dann nach Sklaven umsehen mussten.35 Das ist die Vorderseite der soziokulturellen Münze, in der der Preis der bürgerlichen Freiheit bezahlt werden musste; die Rückseite ist die konstitutive kulturelle Verachtung des durch kriegerische Expansion gewonnenen Potenzials derer, die ihn als Sklaven zu entrichten hatten. Die Verachtung der Lohnarbeit impliziert die Verachtung derer, die an ihrer Stelle für die Verächter die Zwangsarbeit zu verrichten haben. In Athen wurden in der imperialen Periode des 5. Jahrhunderts vor Christus etwa zehn Prozent der Bevölkerung auf Gütern angesiedelt, die von den Menschen, die dort zuvor gewohnt hatten, weiter bearbeitet wurden. Und nach dem Ende des Zweiten Punischen Krieges im Jahr 218 vor Christus war etwa das Zehnfache der Fläche, welche gegen Ende des 5. Jahrhunderts römisches Territorium gewesen war, unter Kolonisten und Siedlern aufgeteilt. Die Freiheit von abhängiger Lohnarbeit zuhause musste an den Grenzen der erreichbaren Welt durch kriegerische Expansion und ihr verdankte Sklavenzufuhr stetig neu verteidigt werden. Das war unmöglich ohne die kompromisslose Abgrenzung der eigenen Humanität gegen die Lebensformen derjenigen Erfüllungsgehilfen, in deren Natur man die Brauchbarkeit für die Tätigkeiten, für die man sich selbst zu schade war, verankert sah. Hier stoßen wir auf den zweiten kulturell verankerten Eckpunkt der aristotelischen Argumentation: die selbstverständliche Überzeugung von der wertmäßigen Abgestuftheit der menschlichen Natur. Aristoteles übernimmt aus dem 5. Buch der platonischen „Politeia“ die Überzeugung, dass der Krieg des Hellenen gegen den Barbaren etwas prinzipiell anderes ist als der von Hellenen untereinander, dass also das „Geschlecht der Griechen…sich immerfort im Besitz der Freiheit und der besten staatlichen Einrichtungen“ erhält und dass es würde „alle Nationen beherrschen können, wenn es zu einem Staate verbunden wäre“36; denn so „sagen die Dichter: ‚Billig ist, daß über die Barbaren der 34 Ebd. 105 f. 35 Vgl. ebd. 106 f. 36 Politik 1327 b. Hellene herrscht‘“37. Und diese Überzeugung ist nicht eigentlich eine – sei es im normalen, sei es auch in dem von uns hier herausgestellten engeren Sinne – politische. Sondern sie entspringt gewissermaßen dem despotischen kulturellen Vorverständnis am Grunde der politischen Unterscheidung zwischen Despotie und Politik selbst. Sie ist die Überzeugung von der natürlichen Abgestuftheit des Menschseins, die Überzeugung also, „daß ein Barbar von Natur und ein Sklave dasselbe ist“38. Die Lehre von der „natürlichen Sklaverei“ und die Überzeugung von der wertmäßigen Abgestuftheit der menschlichen Natur, die Ablehnung also einer die gesamte Menschheit verbindenden Humanität, sind untrennbar. Tatsächlich musste die Polis, deren Substanz Aristoteles in seine politische Theorie hinein aufgehoben hatte, im imperialistischen Werk seines „Schülers“ Alexander und dann der Römer untergehen, damit zumindest die Keime der Vorstellung eines von Natur aus nicht nur für alle Staaten, sondern für alle Menschen Rechten wachsen konnten. 3. Der Preis der Freiheit Dass die aristotelische Aufhebung der Substanz der Polis in die „Politik“ und insbesondere in der Lehre des „von Natur Rechten“ über die Jahrhunderte fortwirkt und, „wie unberührt von den Veränderungen und Umwälzungen der Geschichte, mit einer Autorität, die unvergleichlich ist, die Theorie des Rechts und der politischen Herrschaft“ bestimmt,39 ist eine bis heute gültige Grundfeststellung, die nicht durch vordergründige Querelen um die Zeitgebundenheit oder Zeitlosigkeit der einen oder anderen „Naturrechtsrenaissance“ vernebelt werden darf.40 Es gibt gute Gründe für die strukturelle Hypothese, dass der – unter dem Vorzeichen des neuzeitlichen Verständnisses von „Natur“41 nicht mehr unmittelbar anwendbare – Begriff einer Natur des Menschen seine wesentliche Transformation und substanzielle Aufhebung in unseren heutigen Begriff der Menschenwürde hinein erfahren hat.42 So unbestreitbar in der Neuzeit mit der Hobbesschen Idee des dem Gesetz vorausgehenden subjektiven Rechts ein epochaler Wandel gesetzt worden ist, es bleibt doch ein Wandel im Ringen um die Rekonstruktion des auch ihn noch umgreifenden Uranspruchs eines vorgesetzlichen Maßes am Grunde des staatlichen Gesetzes, des Anspruchs also, den Aristoteles in die Denkfigur des „von Natur Rechten“ gefügt hat.43 Wenn das so ist und wenn man den geschichtlich-substanziellen Hintergrund dieser philosophischen Denkfigur in 37 Politik 1252 b. Zum geschichtlichen Hintergrund vgl. auch Hans Klees: Sklavenleben im klassischen Griechenland, Stuttgart 1998, 39 ff. 38 Ebd. 39 Ritter: ‚Naturrecht‘ bei Aristoteles, 20. 40 Vgl. zur Diskussion um diese Fragen etwa Karl Graf Ballestrem (Hrsg.): Naturrecht und Politik, Berlin 1993; Maria-Sibylla Lotter (Hrsg.): Normenbegründung und Normenentwicklung in Gesellschaft und Recht, Baden-Baden 1999; Eckart Klein/Christoph Menke (Hrsg.): Menschenrechte und Bioethik, Berlin 2004. 41 Vgl. dazu Walter Schweidler: Was ist geistige Macht? In: Ders.: Das Uneinholbare. Beiträge zu einer indirekten Metaphysik, Freiburg/München 2008, 54 – 81, insbes. Abschnitt 2; Thomas S. Hoffmann/Walter Schweidler (Hrsg.): Normkultur versus Nutzenkultur, Berlin/New York 2006. 42 Vgl. dazu Walter Schweidler: Das Uneinholbare, in: Ders.: Das Uneinholbare. Beiträge zu einer indirekten Metaphysik, Freiburg/München 2008, 383 – 396. Sehr differenziert dazu Eilert Herms: Menschenwürde, in: Klaus M. Girardet/Ulrich Nortmann (Hrsg.): Menschenrechte und europäische Identität. Die antiken Grundlagen, Stuttgart 2005, 183 214, insbes. 203. 43 Vgl. dazu Walter Schweidler: Der gute Staat. Politische Ethik von Platon bis zur Gegenwart, Stuttgart 2004, Kapitel VI und VII. der hier skizzierten Weise an den athenischen „Neubeginn der Weltgeschichte“44 zurückgebunden sieht, dann kommt man an der Frage nicht vorbei, wo hinein im Vollzug jenes Transformationsgeschehens, das den griechischen Ursprung des „Politischen“ mit unseren heutigen gesellschaftlichen Verhältnissen verbindet, die Sklaverei oder doch zumindest die bei Aristoteles als natürlich vorausgesetzte Überzeugung, dass die Sklaverei „gut und gerecht“ sei, verschwunden ist. Denn dass sie als solche nicht mehr zu unserem Begriff des von Natur Rechten gehören kann, ist letztlich durch die am tiefsten von Kant begründete45 strikte und vollständige Disjunktion zwischen Person und Sache am Grunde des modernen Rechtsdenkens entschieden worden. Die allgemeine, alle menschlichen Wesen umfassende Freiheit und Gleichheit der Staatsbürger ist – ungeachtet historischer Kontingenzen wie der Tatsache, dass ihr wirkungsmächtigster politischer Verkünder, der Verfasser der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung, auch ein Sklavenhalter war46 – selbst zum Maß der Legitimität aller staatlichen Gesetze geworden. Menschheit und Bürgertum sind – immer natürlich dem Anspruch nach – weltweit zur Deckung gekommen. Aber zumindest wenn wir nicht von der Totalitätsvorstellung ausgehen, dass die geschichtlich-kulturelle Substanz, die diese Entwicklung trägt, schon vollständig und endgültig in die freiheitliche Subjektivität universalen staatsbürgerlichen Bewusstseins auf- und eingegangen sei, bleibt die Frage offen, wo und von wem der Preis dieser Freiheit, den man in der Antike die Sklaven zahlen ließ, nunmehr entrichtet wird. Der Ansatzpunkt ihrer Beantwortung ergibt sich aus der Alternative, an der sich die griechische Stellungnahme zur Sklavenfrage offenbar so wesentlich mit entschieden hat, der Alternative zwischen Zwangsarbeit und Lohnarbeit. In Bezug auf sie hat die heutige bürgerliche Gesellschaft im Vergleich zu derjenigen, in welcher Aristoteles lebte, gegensätzlich optiert. Es mag, etwa im Strafvollzug oder in Angelegenheiten der „gemeinnützigen Arbeit“, Restbestände von unmittelbar auf Gewalt beruhendem Arbeitszwang geben, die wohl noch auf ihre Vereinbarkeit mit den Rechten des Menschen zu prüfen wären; hier handelt es sich um Randphänomene, die für das Selbstverständnis der freien Bürgerschaft nicht prägend sind. Die „Form der Arbeit für andere schlechthin“ jedoch ist die Lohnarbeit geworden. Die Substanz der Sklaverei erscheint damit aufgehoben in das Bewusstsein der freien Bürger, den Preis für die universale Anerkennung, die sie einander als menschliche Subjekte schulden, selbst bezahlen zu müssen, eben in Form lebenslanger abhängiger Lohnarbeit. Der Preis wird ermäßigt durch gewisse Phasen der Freistellung von dieser Arbeit am Anfang und Ende des Lebens und in Phasen der Krankheit sowie der zur Regeneration der Arbeitskraft benötigten Pausen. Aber letztlich definiert der Lohn, den man einander als abhängig Angestellter schuldet, diese Ermäßigungen doch als Funktionen eben des Preises, den man einander auch mit und in den von Arbeit freigestellten Phasen noch zu zahlen hat. Man muss sie sich durch Lohnarbeit verdienen, und tut man es nicht, so bedeutet das wieder, dass andere für einen arbeiten: der Kreis ist nicht zu sprengen. Wie immer aber die Grenzen und Ausnahmen dieses Gefüges allgemeiner gegenseitiger Lohnverhältnisse einzuschätzen sein mögen, eines ist mit ihm unter keinen Umständen vereinbar, nämlich jene grundsätzliche Verachtung, die der Lohnarbeit als Lebensform – letztlich also dem Lohnarbeiter – im Bewusstsein des gemäß Aristoteles „politisch“ lebenden und denkenden Bürgers entgegengebracht wurde. Sie ist vielmehr der gegenseitigen, selbst wiederum in Lohnkategorien organisierten Achtung gewichen, der in Münze und Statussymbol ausgedrückten Wertschätzung des auf Leistung basierenden Gelderwerbs. Ist mit diesem Gefüge gegenseitiger Anerkennung abschließend erfasst, worauf das von Aristoteles herausgearbeitete 44 Vgl. FN 20 45 Vgl. dazu Walter Schweidler: Kants Begründung der Unteilbarkeit der Menschenwürde, in: Kirsten Schmidt/Klaus Steigleder/Burkhard Mojsisch: Die Aktualität der Philosophie Kants. Bochumer Studien zur Philosophie, Amsterdam-Philadelphia 2005, 200-219. 46 Vgl. dazu Hartmut Wasser: Zwischen Herrenrecht und Menschenrecht. Thomas Jefferson und das ‚amerikanische Dilemma‘, in: Ders. (Hrsg.): Thomas Jefferson. Historische Bedeutung und politische Aktualität, Paderborn u.a. 1995, 173 ff. – im engeren Sinne – politische Urverhältnis des bürgerlichen Menschseins heute, im Zeichen der Option für die Lohn- und gegen die Zwangsarbeit, beruht? Nehmen wir uns das aristotelische Argumentationsgefüge noch einmal vor, dann heißt die Frage zu stellen, sie mit Nein zu beantworten. Denn die gesamte Logik dieses Gefüges hängt an der Antwort, um die es in seinem Begriff des Politischen letztendlich allein geht, nämlich der Antwort auf die Frage, wofür der Preis zu entrichten ist. Diese Frage ist eben nicht beantwortet, wenn man groß- oder gleichmütig die Bereitschaft bekundet, den Preis nicht andere bezahlen zu lassen, sondern ihn selbst zu entrichten. Sie, die Frage, wofür er denn der Preis ist, bleibt bestehen. Und auf diese Frage lag die Antwort des Aristoteles in jenem Begriff der Muße, der die Grenze zwischen politischem und despotischem Selbstverhältnis des Menschen definierte – und der, wie wir gesehen haben, eben die Verachtung des Lebens eines Lohnarbeiters per definitionem mit enthielt. Das aber bedeutet, dass wir uns hier keineswegs mit einer Transformation, sondern mit einer tiefen Negation des aristotelischen Begriffs des Politischen konfrontiert sehen. Setzen wir freies Bürgertum umfangmäßig mit in abhängiger Lohnarbeit verbrachtem menschlichem Leben gleich, dann übernehmen wir damit nicht einfach den Preis, den Aristoteles im Einklang mit seiner Polis die Sklaven zahlen ließ, sondern wir beseitigen zugleich das Gut, um dessentwillen man sie diesen Preis entrichten ließ. Zahlen wir ihn, so tun wir es, ohne etwas von dem zu haben, wofür er gezahlt wurde. Und damit wären wir, jedenfalls wenn von jenem Gut wirklich nichts mehr übrig geblieben oder es nicht in ein anderes transformiert worden sein sollte, indem wir die Sklaverei beseitigt haben, an die Stelle der Sklaven getreten. Man denkt an das Wort des Reformators Sebastian Franck, dass, nachdem man die Klöster beseitigt habe, nun die ganze Welt ein Kloster werden müsse. Wäre es nicht eine dieser entsprechende Logik der gegenseitigen Selbstversklavung, in die wir hineingezogen würden, wenn wir unsere gesamten Lebensbeziehungen im Zeichen eines uns universell und gegenseitig verbindenden Lohnarbeitsverhältnisses verstehen wollten?47 Aber gibt es eine Alternative zu dieser Logik? Können wir mit der Muße als Lebensform ein Residuum desjenigen Daseins retten, das uns davor bewahrt, uns gegenseitig zu Sklaven zu machen? Der Hinweis auf die Gewährleistung der Menschenrechte durch den Staat reicht für eine Antwort nicht aus, denn sie kann, um ein berühmtes Diktum abzuwandeln, die Lebensformen, von denen dieser Staat selbst noch zehrt, nicht erzeugen und nicht garantieren. Sie kann somit auch das nicht herbeiführen, sondern nur schützen, worauf nach Aristoteles das „von Natur Rechte“ sich begründet: die Verhältnisse, in denen der Bürger als Paradigma freien Daseins die Freiheit von Lohnarbeit zu erleben vermag, jene Freiheit, die nicht ein Ausnahmezustand von Arbeit, sondern der Normalzustand einer Lebensform ist, die man noch ohne Pervertierung des Wortsinns die „bürgerliche“ nennen kann. Wie aber kann eine solche Lebensform, die es ohne Verachtung der Lohnarbeit nicht gibt, in einer Gesellschaft bestehen bleiben, in der die Lohnarbeit und ihr Ertrag zum universalen Maß gegenseitiger Achtung zu werden tendiert? Das ist die Frage, die keine politische Theorie mehr beantworten, sondern die sie uns nur als die Aufgabe vorlegen kann, welche wir als Bürger eines Staates, in dem die bürgerliche Lebensform zum Ausnahmezustand geworden ist, zu bewältigen haben! In ihrem Licht kann sich ein gegenüber Aristoteles tatsächlich veränderter, dem nachantiken Universalismus Rechnung tragender Begriff des Politischen abzeichnen, durch den uns jegliche Abstufung der Natur – heute wohl genannt „Würde“ – des Menschen verwehrt ist. Wenn – und nur wenn – kein menschliches Wesen als von Natur aus nicht oder nicht voll zu uns gehörig angesehen werden darf, dann können wir auch keinen Menschen, von dessen Lohnarbeit wir in unserer Gesellschaft unweigerlich leben, auf einer solchen, unter der unsrigen rangierenden Stufe verorten. Verachtung des Lohnarbeiters ist uns damit versagt. Aber genauso verwehrt ist uns, wenn dieser nachantike in sich noch die antidespotische Substanz des aristotelischen Begriffs des „Politischen“ aufheben soll, die Elimination der Lebensform, zu welcher 47 Vgl. dazu auch Walter Schweidler: „Dialektik der Säkularisierung“, in: Ders. (Hrsg.): Postsäkulare Gesellschaft. Perspektiven interdisziplinärer Forschung, Freiburg/München 2007, insbes. 17 f. für denjenigen, der sie noch zu leben vermag, die unbedingte Abgrenzung gegen ihm selbst zugemutete Lohnarbeit gehört. Diese – im engen, alten, aber eben wiederum für die gesamte Gesellschaft, die sie mit den anderen, ihr entgegengesetzten Lebensformen noch umfasst, metonymisch stehenden Sinne – „bürgerliche“ Lebensform zu ertragen als eine, die er selbst nicht zu führen vermag, von deren Führung durch andere aber die Achtung, die ihm als gleichberechtigten Bürger von Natur aus zusteht, jenseits aller geldwerten Leistungen noch unaufhebbar getragen ist: das ist der eigentliche Preis, der dem Lohnarbeiter für die Befreiung von jeder Verachtung seiner eigenen Existenz abverlangt ist. Wiederum gilt: Nicht ob man selbst einer ist, dem die bürgerliche oder die Lebensform des Lohnarbeiters zukommt, ist durch die „Natur“ entschieden, auch nicht für Aristoteles, bei dem immerhin der Satz steht, es sei „offenbar aus vielen Gründen notwendig, daß alle gleichmäßig an dem Wechsel im Herrschen und Beherrschtwerden Anteil haben“48; wohl aber gehört es zu dieser wesentlich „politischen“ Natur des Menschen, dass es die Lebensform des Bürgers und die des Lohnarbeiters und die Differenz der beiden gibt. Nicht ob man einer ist, der ein bürgerliches Leben haben soll, wohl aber dass man, wenn man eines hat, sich nicht für Arbeit entlohnen lässt und normalerweise Personal hat, das für Lohn, den man ihm bezahlt, arbeitet, folgt aus dem, was „von Natur“ für uns alle, die „bürgerlichen“ wie die für Lohn arbeitenden Bürger gut und gerecht ist. Wer den Preis, den diese Einsicht gebietet, nicht zu zahlen bereit ist, wer die Lebensformen von Menschen mit ererbtem oder verdientem Vermögen, des freien Unternehmertums oder des frei schaffenden Künstlers, genauso die der freien Berufe und des Beamten, zu dessen Identität es gehört, dass er nicht für Leistung entlohnt, sondern dass er alimentiert wird, um standesgemäß leben zu können, wer die Lebensform der Hausfrau und auch die so penetrant unkompetitiven Lebensformen des Priesters und des Adeligen nicht in seinem Gesichtskreis zu erdulden vermag, gehört eben derjenigen Art von Despoten an, deren Unfähigkeit zur Freiheit die Herrschaft der Freien natürlich rechtfertigt. Literatur Ballestrem, Karl Graf (Hrsg.): Naturrecht und Politik, Berlin 1993. Buchheim, Thomas; Schönberger, Rolf ; Schweidler, Walter (Hrsg.) Die Normativität des Wirklichen. Über die Grenze zwischen Sein und Sollen, Stuttgart 2002. Finley, Moses: Die Sklaverei in der Antike. Geschichte und Probleme, München 1981. 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