GL Gotteslehre

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»Philosophische Gotteslehre«
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Inhalt
S.60-68
3.1
Name und Gegenstand
3.1.1 Aufgabe
»Theologie« ist als »Rede von Gott« zunächst zu unterscheiden von der »Rede Gottes«
(Offenbarung) und von der »Rede zu Gott« im religiösen Vollzug, z. B. im Gebet, wenn auch
im religiösen Vollzug, etwa im kultischen Handeln und in der bezeugenden Verkündigung,
ein »Reden von Gott« vorkommt. Jedenfalls soll durch diese Unterscheidung herausgestellt
werden, dass die Theologie als Gotteslehre nicht Ersatz für ein persönliches und
gemeinschaftsbezogenes Verhalten zu Gott ist. Vielmehr besteht sie in einer Besinnung
(Reflexion) darauf. Sie sucht Fragen zu klären, die sich entweder im religiösen Vollzug oder
in Hinblick auf diesen ergeben.
Die Eigenart der philosophischen Gotteslehre wird deutlich, wenn man die Grundlagen
bedenkt, von denen her eine Klärung von Fragen gesucht wird, die sich auf menschliches
Verhalten zu Gott beziehen. Von positiver, übernatürlicher oder Offenbarungstheologie wird
gesprochen, wenn als Grundlage Gehalte dienen, die im religiösen Glauben bereits persönlich
angenommen sind. Im Glauben werden diese Gehalte als Offenbarung, als Selbstmitteilung
Gottes anerkannt. In der Theologie werden diese Gehalte der Offenbarung entfaltet.
Wird die Klärung auf der Grundlage denkender Verarbeitung allgemeiner menschlicher
Erfahrung gesucht, also auf philosophischem Weg, dann spricht man von rationaler,
natürlicher oderphilosophischer Theologie oder Gotteslehre. |61
Rede
┌
┤
└
zu Gott
Religiöser Vollzug (Gebet, Kult, Leben)
┌
Zeugnis, Verkündigung
von Gott ┤
└
Methodisch-systematisch = Theologie
┌ aufgrund der im Glauben angenommenen Offen│ barung (mit dem Licht des Glaubens) =
│ Offenbarungstheologie
│
└ philosophische aufgrund denkender Verarbeitung
allgemeiner menschlicher Erfahrung (mit dem Licht
der natürlichen Vernunft =
philosophsiche Gotteslehre
3.1.2 Bezeichnungen
Als wichtigste Bezeichnungen sind aufgetreten:
Theologik (theologikē epistēmē) bei Aristoteles als einer der Namen für die »Erste
Wissenschaft« (Metaphysik), insofern sie sich mit dem Für-sich-Seienden und Unbewegten
beschäftigt. Philosophische Gotteslehre (theologia, quam philosophi prosequuntur) in
Abhebung von der Offenbarungstheologie bei Thomas von Aquin, und zwar wie bei
Aristoteles, als einer der Namen für die Metaphysik.
Theodizee (Leibniz, Essais de thēodicēe, 1710; theōs = griech.: Gott; dikē = Gerechtigkeit) ist
eine philosophische Beschäftigung mit der Gottesfrage, wobei das Problem des Übels und
Bösen in der Welt im Vordergrund steht und die Auseinandersetzung mit dem Vorwurf, dass
Gott es wegen seiner Weisheit, Güte und Allmacht doch hätte verhindern können.
Rationale (natürliche) Theologie bei Christian Wolff (1679-1754). In seiner schulmäßigen
Systematisierung der rationalistischen Philosophie teilt er die theoretische Philosophie oder
Metaphysik ein in einen allgemeinen Teil, der von dem Seienden (griech.: ōn) handelt und
von Grundsätzen, die von möglichen Gegenständen überhaupt gelten (Ontologie), und drei
besondere Gebiete, nämlich die Kosmologie, die (rationale) Psychologie und die natürliche
Theologie, die von der positiven, auf übernatürlicher Offenbarung be- |62 ruhenden Theologie
abgehoben wird. Diese Einteilung wurde auch dort vielfach beibehalten, wo man sich von den
rationalistischen Auffassungen distanzierte und wo man, wie bei Aristoteles und Thomas,
einen engeren Zusammenhang zwischen Ontologie und Theologie, also zwischen Seinslehre
und Gotteslehre, gedacht sieht.
Philosophische Gotteslehre, Philosophical Theology, umfaßt heute oft sowohl metaphysische
als auch religionsphilosophische Untersuchungen zur Gottesfrage, unabhängig von der
Stellungnahme des Philosophen dazu: also Gottesbeweise, ihre Anwendung, ihre Kritik,
Religionskritik.1
3.1.3 Verhältnis zu anderen Fächern
Das Verhältnis der philosophischen Gotteslehre zu anderen Disziplinen läßt sich verständlich
machen aus der Weise des Zugangs zu ihrem Gegenstand und aus ihrer methodischen
Eigenart. »Gott« ist dem philosophischen Denken zunächst nicht direkt gegeben, sondern
indirekt: als jener, auf den sich Menschen in ihrem religiösen Vollzug beziehen - oder zu
beziehen meinen, würden Religionskritiker sagen -, den sie häufig als personalen Grund,
jedenfalls als grundlegend für das Verständnis, die Sinnerfüllung und damit auch die
Gestaltung ihres Lebens ansehen und den sie, im Zusammenhang damit, als letzten Ursprung
der Welt betrachten. In den monotheistischen Religionen (Judentum, Christentum, Islam)
werden daher Gott Züge zugesprochen, die ihn als personalen, welttranszendenten seins- und
wertmäßig absoluten Ursprung auffassen lassen.
Religionsphilosophie im allgemeinen beschäftigt sich mit Eigenart und Geltungsansprüchen
von Religionen und religiösen Lebensformen. Demgegenüber widmet sich die philosophische
Gotteslehre im besonderen der Klärung von Sinn und Geltung von Auffassungen, die im
religiösen Bewußtsein über Gott bestehen, soweit sie philosophisch möglich ist. Wieweit
diese philosophische Klärung als möglich erachtet wird, hängt auch von dem vorausgesetzten
Verständnis von Philosophie ab. |63
Häufig wurde von einer Metaphysik oder einer allgemeinen Theorie der Wirklichkeit her
versucht, sowohl das Dasein eines absoluten Urgrundes aufzuweisen wie auch einzelne
Eigenschaften zu entfalten, die diesem zukommen. Diese Bemühungen verstehen die Aufgabe
der philosophischen Gotteslehre als eine Weiterführung der Wirklichkeitslehre (Metaphysik).
Auch dort, wo eine metaphysische Behandlung der Gottesfrage für vergeblich gehalten wird,
kommt es zu einer Auseinandersetzung mit Auffassungen von Gott aufgrund philosophischer
Argumente - bis zur Verneinung seines Daseins (Atheismus) oder wenigstens der
Möglichkeit, darüber etwas auszumachen (Agnostizismus). Die philosophische Gotteslehre ist
also wesentlich bestimmt durch ein religionsphilosophisches und ein allgemein
philosophisches Element: Das religionsphilosophische Element besteht in der Besinnung auf
das Phänomen der Religion und insbesondere auf die darin enthaltenen
Glaubensüberzeugungen in bezug auf Gott. Die Beschränkung darauf unterscheidet sie von
der allgemeinen Religionsphilosophie. Dass sie sich philosophisch diesen Überzeugungen
zuwendet und sie nicht auf dem Boden religiösen Glaubens entfaltet, unterscheidet sie von der
Offenbarungstheologie. Das allgemeine philosophische Element besteht darin, dass Elemente
der religiösen Überzeugungen von Gott verglichen werden mit dem dem Philosophieren
eigenen radikalen Fragen nach den letzten und umfassendsten Grundlagen unseres Erkennens,
Wertens und der Wirklichkeit. Insofern dieses Fragen der Metaphysik zugeordnet wurde oder
wird, ist philosophische Gotteslehre eine metaphysische Analyse religiöser Rede von Gott.
1
Z. B.: New Essays in Philosophical Theology, hrsg. von A. G. N. Flew und A. Ch. Maclntyre, London 1955.
Insofern das philosophische Fragen die Klärung weltanschaulicher Überzeugung sucht, ist
dieses weltanschauliche Anliegen der Fragehintergrund.
3.2
Infragestellung philosophischer Gotteslehre
Häufig wird die Möglichkeit philosophischer Gotteslehre in Frage gestellt. Es wird darauf
hingewiesen, dass philosophische Beweise für Gottes Dasein nicht zu einer Einhelligkeit in
der Gottesfrage geführt haben. Das sei auch nicht überraschend, da diese Beweisgänge nicht
den Anforderungen entsprechen, die heute in den Wis- |64 senschaften an Beweise gestellt
werden. Außerdem sei der angemessene Ort der Begegnung des Menschen mit Gott die
Religion, nicht die Philosophie. Wie sind diese Bedenken einzuschätzen?
3.2.1 Der »Gott der Philosophen«
Blaise Pascal (1623-1662) hatte sich mit der Philosophie von Descartes auseinandergesetzt
und dessen Gottesbeweise als unbefriedigend empfunden, denn sie seien »abseits vom
Denken der Menschen und so verwickelt, dass sie wenig überzeugen«.2
Pascal war selbst hervorragender Mathematiker und hat sich auch mit Physik beschäftigt. In
seinen Abhandlungen >Vom geometrischen Geist< entwickelt er wissenschaftstheoretische
Gedanken, die heute noch Beachtung finden. Das Bestechende an der Mathematik bestehe
darin, dass sie ihre Begriffe definiert und ihre Aussagen beweist. Der Beweis besteht in der
Ableitung der Aussagen aus Vorausgesetztem. Die Definition setzt nicht definierte
Grundbegriffe voraus, der Beweis nicht bewiesene Axiome, für die man nur verlangen kann,
dass man sie anerkannt hat und an ihnen festhält. Dieses Anerkennen und Festhalten der
Grundsätze ermöglicht die Wissenschaft in ihrem stetigen Fortschreiten, ist aber selbst nicht
Werk des Verstandes, sondern des Herzens. Dem »Herzen« (coeur) wird eine Funktion
zugeschrieben, die in der aristotelischen Wissensauffassung der Vernunft (intellectus princi
piorum bei Thomas: die Vernunft, welche die ersten Grundsätze erfaßt) zukommt, nämlich der
Einsicht und des Erfassens der Grundlagen, von denen aus der Verstand ableitend die
Wissenschaft entwickelt.
»Wir erkennen die Wahrheit nicht durch den Verstand, sondern auch durch das Herz;
in der Weise des letzteren kennen wir die ersten Prinzipien, und vergeblich ist es, dass
der urteilende Verstand, der hieran nicht beteiligt ist, sie zu bekämpfen versucht. «3 |65
»Der Verstand hat sein Gesetz ..., das Herz hat ein anderes. Man beweist nicht, dass
man geliebt werden muß, indem man die Ursachen dieser Liebe der Reihe nach
entwickelt. Das wäre lächerlich. «4
Zu dieser Zustimmung mit dem Herzen gehört, wenn sie auch nicht blind ist, wesentlich die
Entscheidung. Bezüglich der Prinzipien der Wissenschaft spielt dabei auch ein im Austausch
zwischen den Menschen entwickelter einheitlicher Gebrauch eine Rolle, indem sich eine
Gewohnheit bildet. So gewinnt Pascal »gegenüber dem Intellektualismus Descartes' eine
pragmatische Fundierungsdimension der Wissenschaft, die erst in der Philosophie unseres
Jahrhunderts aufgegriffen wird«.5
Für die Gottesfrage ist wichtig, dass bei Pascal der Bezug auf Gott dem Herzen zugeordnet
wird:
»Das Herz fühlt die Gottheit, nicht der Verstand. Darin besteht der Glaube, dass Gott
dem Herzen fühlbar sei, nicht dem Verstande.«6
Pensēes, Frg. 543 = nach der Zählung der von L. Brunschvicg u. a. herausgegebenen Gesamtausgabe, Paris
1904-1914. Deutsche Ausgabe der Pensēes, hrsg. von E. Wasmuth: B. Pascal, Über die Religion und andere
Gegenstände (Pensēes), Heidelberg 71972 = 51954, 238. Der deutsche Text wird hier mit terminologischen
Angleichungen verwendet, das heißt, für »Vernunft« wird »Verstand« gesetzt.
3
Pensēes, Frg. 282, Wasmuth 141 f.
4
Pensées, Frg. 283, Wasmuth 143.
5
L. Schäfer, Blaise Pascal, in: O. Höffe (Hrsg.), Klassiker der Philosophie, München 1981, 1,332
6
Pensées, Frg. 278, Wasmuth 141.
2
In seiner Aufzeichnung über ein tiefes religiöses Erlebnis, die bei seinem Tod in seinem Rock
eingenäht gefunden wurde, heißt es einleitend: »Feuer! Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott
Jakobs. Nicht der Philosophen und Gelehrten. Gewißheit, Gewißheit, Gefühl. Freude, Friede.
Gott Jesu Christi. Freude, Freude ...«7 Hier wird Gott, auf den sich der Mensch in lebendigem
religiösem Glauben mit seinem Herzen bezieht, abgehoben von dem verstandesmäßigen
Bemühen, Gottesbeweise zu entfalten und in philosophische Systeme einzubauen, das Pascal
bei Descartes vorfindet und ablehnt.
3.2.2 »Onto-Theo-Logik«
In der Auseinandersetzung mit philosophischer Gotteserkenntnis wurde immer wieder auf
diese Unterscheidung zurückgegriffen. Eine philosophische Betrachtung der Gottesfrage ist
Besinnung |66 auf den religiösen Vollzug und ein Versuch der Nachkonstruktion darin
enthaltener Vernunftgründe. Als reflektierende Besinnung ist sie nicht dasselbe wie der
religiöse Vollzug. Ein eingesehener Gedankengang kann nicht eine religiöse Entscheidung
ersetzen, auch wenn diese nicht blind ist, sondern vernünftig verantwortbar sein soll. Erneut
zum Ausdruck gebracht wurde dieses Bedenken durch Martin Heidegger. Er meint, das
Anliegen der abendländischen Metaphysik sei es zwar, das Seiende vom Sein als Grund des
Seienden her zu denken. Dieses Anliegen sei aber in der Metaphysik dadurch verfehlt worden,
dass man das Sein nach Art eines Seienden gedacht habe. Insofern man in der Metaphysik
von Gott gesprochen habe, sei man ebenfalls dieser Gefahr erlegen.
„Weil Sein als Grund erscheint, ist das höchste Seiende aber das Begründende im
Sinne der ersten Ursache. Denkt die Metaphysik das Seiende im Hinblick auf seinen
jedem Seienden als solchem gemeinsamen Grund, dann ist sie Logik als Onto-Logik.
Denkt die Metaphysik das Seiende als solches im Ganzen, d. h. im Hinblick auf das
höchste, alles begründende Seiende, dann ist sie Logik als Theo-Logik. ...
Der Einblick in die onto-theologische Verfassung der Metaphysik zeigt einen
möglichen Weg, die Frage: Wie kommt der Gott in die Philosophie? aus dem Wesen
der Metaphysik zu beantworten.
Der Gott kommt in die Philosophie durch den Austrag, den wir zunächst als den
Vorort des Wesens der Differenz von Sein und Seiendem denken. Die Differenz macht
den Grundriß im Bau des Wesens der Metaphysik aus. Der Austrag ergibt und vergibt
das Sein als her-vor-bringenden Grund, welcher Grund selbst aus dem von ihm
Begründeten her der ihm gemäßen Begründung, das heißt der Verursachung durch die
ursprünglichste Sache bedarf. Dies ist die Ursache als die Causa sui. So lautet der
sachgerechte Name für den Gott in der Philosophie. Zu diesem Gott kann der Mensch
weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus
Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen.
Demgemäß ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa
sui preisgeben muß, dem göttlichen Gott vielleicht näher. Dies sagt hier nur: Es ist
freier für ihn, als es die Onto-Theo-Logik wahrhaben möchte.«8 |67
3.2.3 Der Gott des Glaubens
Auch im Namen der christlichen Offenbarung und im Sinn des reformatorischen Erbes (sola
fide) wurden um die Mitte der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts von der »Dialektischen
Theologie« gegenüber philosophischer Gotteslehre starke Bedenken vorgebracht.
Gottesbeweise wurden als menschliche Denkversuche aufgefaßt, die Gott dadurch
verdunkeln, dass sie sich durch unzulängliche Bemühungen menschlichen Denkens seiner
7
Memorial, Wasmuth 248f.
8 M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 51976, 63-65. Vgl. G. Haeffner, Heideggers Begriff der
Metaphysik, München 21981, bes. 75-80; A. Gethmann- Siefert, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie
im Denken Martin Heideggers, Freiburg 1974.
8
bemächtigen wollen. Dadurch solle die ungesicherte Situation des Menschen vor dem
Unfaßbaren, damals »Krise« genannt, mit menschlichen Mitteln gemeistert werden. Solche
Bedenken richteten sich gegen die liberale Theologie, welche die Offenbarung einseitig an
den jeweiligen Ergebnissen profaner Forschung ausrichtete. Sie richteten sich aber auch
gegen die Bemühungen, Gottes Dasein in einer philosophischen Gotteslehre aufzuweisen und
diese Gedankengänge in der Theologie zu verwenden, wie das katholischem Denken
vorgeworfen wurde.9
»Im Namen dieses ganz anderen Gottes, im Namen der Göttlichkeit Gottes also,
protestiert Barth entschieden gegen >Natürliche Theologie< in ihren großen, einander
nur vordergründig entgegengesetzten beiden konfessionellen theologischen Gestalten:
einerseits in der Gestalt des liberalen Neuprotestantismus, der sich im Gefolge
Schleiermachers ganz am frommen, religiösen Menschen statt an Gott und seiner
Offenbarung orientiert; andererseits in der Gestalt des römischen Katholizismus, der
im Gefolge von Scholastik und Erstem Vatikanum Gott und Mensch gleich ordnend,
ein Zusammenspiel von Mensch und Gott, Natur und Gnade, Vernunft und Glaube,
Philosophie und Theologie etabliert hatte.«10 |68
3.3
Anliegen philosophischer Gotteslehre
Worauf stützt sich solchen Bedenken gegenüber die Verteidigung der Möglichkeit einer
philosophischen Gotteslehre? Philosophisch wird darauf hingewiesen, daß schon in der
vorchristlichen Zeit die Frage nach dem Absoluten, die dann häufig als Frage nach Gott
aufgefaßt wurde, in der Philosophie immer wiedergekehrt ist. Diese Frage hat sich als
bedeutsam erwiesen sowohl für die Philosophie in ihrem weltanschaulichen Anliegen als auch
für ein Aufmerksamwerden gegenüber der Vorsicht, die bei menschlichem Sprechen von Gott
geboten ist. Theologisch wird Bezug genommen auf Weish 13 und Röm 1-2, wo auch für
Menschen, die sich nicht auf die biblische Wortoffenbarung stützen, eine diese Menschen
herausfordernde Zugänglichkeit Gottes vorausgesetzt ist.
Systematisch wird eine solche natürliche Gotteserkenntnis, die sich nicht schon auf die im
Glauben angenommene Wortoffenbarung beruft, als Voraussetzung des Glaubens angesehen:
Sie ist zwar nicht zeitliche Voraussetzung, wohl aber eine in einer Rekonstruktion der
Vernünftigkeit des Glaubens notwendig erforderliche logische Voraussetzung. In der
systematischen Entfaltung wurde der Aufweis der in einer natürlichen Gotteserkenntnis
enthaltenen Erkenntnisgründe als Beweis bezeichnet - was wegen des gegenwärtigen
Verständnisses von »Beweis« zu Mißverständnissen Anlaß gibt (vgl. 4.5).
Literatur
W. Brugger, Summe einer philosophischen Gotteslehre, München 1979, n. 0.0-0.3, S. 27-32, und n. 0.61-0.63, S.
37-40 W. Trillhaas, Religionsphilosophie, Berlin 1972
P. Burke, Erste Schritte in der Religionsphilosophie, München 1975 B. Welte, Religionsphilosophie, Freiburg
1978
A. Gethmann-Siefert, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, Freiburg
1974
9
Vgl. H. Küng, Existiert Gott?, München 1978, 566-581.
Ebd.567.
10
INHALT:
»Philosophische Gotteslehre«
Name und Gegenstand
Aufgabe
Bezeichnungen
Verhältnis zu anderen Fächern
Infragestellung philosophischer Gotteslehre
Der »Gott der Philosophen«
»Onto-Theo-Logik«
Der Gott des Glaubens
Anliegen philosophischer Gotteslehre