Paralogismus und er erlaubt Möglichkeitsbewertungen, die nicht nur

In: H.-J. Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie der Philosophie.
(2. erw. u. überarb. Aufl.), Bd. 2. Hamburg: Meiner, 2010.

Paralogismus
und er erlaubt Möglichkeitsbewertungen, die nicht
nur über ‹innertheoretische› Alternativen hinausgehen, sondern diese kategorial erst festlegen. Die zugehörige Analyse von ↑ Präsuppositionen ist nun das
Geschäft und die Methode kritischer Philosophie.
Deshalb ist die Auseinandersetzung um die Bedeutung, den Status und die Konsequenzen von P. gerade dann von höchster Relevanz, wenn sich die Philosophie als einen Teil des Projekts der Wissenschaft
begreift.
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 Quine , . –  Rescher , . –  Vgl. Stekeler-Weithofer . –  Vgl. Hughes . –  Vgl. Feyerabend ,
Kap.  u. . –  Vgl. Watzlawick et al. . –  Vgl. Nagel/
Newman . –  Vgl. Gettier . –  Vgl. Stekeler-Weithofer . –  Vgl. Kuhn . –  Kannetzky , Kap.
. –  Ebd.,  ff. –  Vgl. Poundstone ; Sainsbury ;
Kannetzky , Kap. . . –  Rescher , chap. –. –
 Vgl. Ryle ; Ryle .
Frank Kannetzky
Paralogismus –  Zum Begriff. Ein Paralogismus
(P.)– griech. paralogismos: para, neben, wider, entgegen; logos, Vernunft = Vernunftwidrigkeit, Fehlschluss – ist im allgemeinen jede Verletzung der Prinzipien gültigen logischen ↑ Schließens bzw. die aufgrund eines solchen Fehlers gewonnene Konklusion. Im engeren Sinne bezeichnet ‹P.› einen irrtümlichen Fehlschluss, der, im Gegensatz zum Sophismus
(Trugschluss oder Scheinbeweis), vom Sprecher weder bemerkt noch beabsichtigt wird. Eine wichtige
Quelle von Paralogismen im syllogistischen Schließen ist die quaternio terminorum (‹der vierte Begriff›),
d. h. die Mehrdeutigkeit des Mittelbegriffs des ↑ Syllogismus.
In der Philosophie wird der Begriff des P. im Anschluss an Kant vorwiegend in dem spezielleren Sinne eines Schlussfehlers, der aus der Vermischung von
Rede- bzw. Gegenstandsbereichen resultiert und deshalb nicht als formaler Fehler erscheint, verwendet.
Kant unterscheidet zwischen logischen P. und transzendentalen P., den P. der reinen Vernunft. Letztere
seien keine kontingente «Falschheit eines Vernunftschlusses der Form nach», sondern hätten einen
«transzendentalen Grund».  Entsprechend stellen
die P. formal korrekte syllogistische Schlüsse dar:
Wenn X als solches Y ist, und das Ich/das Subjekt
ein X ist, dann ist das Ich/das Subjekt auch Y. 
Der Fehler ist die systematische Mehrdeutigkeit des
Ausdrucks ↑ ‹Ich› bzw. ↑ ‹Subjekt›, die erst aufgrund
der Einsicht in die Konstitution aller Erkenntnis
durch ↑ Anschauung und ↑ Verstand überhaupt sichtbar wird und daher «eine unvermeidliche, obzwar
nicht unauflösliche Illusion bei sich»  führe.
 Zur Begriffs- und Problemgeschichte
Descartes’ radikale Abwendung von ↑ Autorität und
Tradition trägt maßgeblich zum Beginn der philosophischen Neuzeit bei. Sowohl Wissensansprüche als auch die vernünftige Lebensführung sollen
nicht mehr dem Hergebrachten untergeordnet, sondern auf vernünftige, autonome ↑ Subjektivität gegründet werden. Der Zentralbegriff ist dabei der des
↑ Selbstbewusstseins. Nur was man selbst einsehen
kann, nur was das Subjekt selbst hervorbringt, soll
↑ Geltung beanspruchen dürfen – «Sapere aude!» ist
noch Kants Wahlspruch, dessen Kritik an den P. der
rationalen Psychologie daher auch als Wiederbelebung der zur rationalistischen Doktrin erstarrten
↑ Aufklärung zu lesen ist. Der kritischen Begrenzung
der Erkenntnisansprüche der Schulphilosophie, die
mit der rationalen Psychologie auch praktische Ansprüche erhebt, entspricht Kants Moralphilosophie
der Selbstprüfung des autonomen Subjekts. Kant
erkennt an, das die rationale Psychologie Strukturmerkmale des Selbstbewusstseins qua Einheit des
Denkens erfasst, verneint aber die Folgerungen, die
daraus gezogen werden. Selbstbewusstsein ist keine
Selbsterkenntnis.
Worauf kann sich die rationale Psychologie berufen?
(i) Wird etwas gedacht, so wird es von einem Subjekt gedacht, es ist das Subjekt, welches ↑ Vorstellungen im ↑ Urteil zu einer Einheit verknüpft, gerade
darin besteht ↑ Denken und Urteilen. (ii) Da sämtliche Vorstellungen Vorstellungen eines ↑ Bewusst-

seins sind, muss dieses eine Einheit bilden, denn
sonst wären es nicht die Vorstellungen dieses, sondern eines anderen Bewusstseins und könnten gar
nicht aufeinander bezogen werden. M. a. W.: Das
Subjekt ist logisch einfach, sonst wäre Urteilen als
Anwendung und Verknüpfung von Begriffen nicht
möglich. (iii) Diese Einheit des Denkens ist immer
ein ‹Ich› und bleibt bei aller Mannigfaltigkeit der Bewusstseinsinhalte mit sich selbst identisch. (iv) Das
Ich unterscheidet seine eigene Existenz als denkendes Wesen von anderen, insbes. von äußeren Dingen.
Es ist sich (zunächst) nur seiner Gehalte bewusst. 
Nach Kant sind diese Bestimmungen, die zugleich
die zentralen Prämissen der vier P. darstellen, nichts
als «logische Erörterungen des Denkens»  , sie artikulieren «die bloße Form des Bewusstseins».  Entsprechend ist das ‹Ich› «ein bloßes Bewusstsein, das
alle Begriffe begleitet» und keine «Vorstellung, die
ein besonderes Objekt unterscheidet».  Als solche
Formbestimmungen sind (i)-(iv) richtige Erläuterungen des Subjektcharakters des ‹Ich›, während ihre Deutung als gegenständliche Aussagen in P. resultiert. Denn dann ist unter der Hand statt vom Denken des Denkens bzw. der Form des Denkens von
denkenden Wesenheiten und deren Bestimmungen
die Rede.  Aus der logischen Einheit des ‹Ich denke›
(cogito), d. h. aus der logischen Einfachheit des Gedankens wird darauf geschlossen, dass das reale Subjekt des Denkens selbst eine einfache, immaterielle
(d. h. auch: vom Körper trennbare), daher zeitlose
(d. h. auch: unzerstörbare und unsterbliche), personale, geistige ↑ Substanz sei.
Insbes. lässt sich die ↑ Seele nicht als Substanz, d. h.
als für sich selbst bestehendes Wesen, auffassen (P.
der Substanzialität der Seele): «Dasjenige, dessen
Vorstellung das absolute Subjekt unserer Urteile ist
und daher nicht als Bestimmung eines andern Dinges gebraucht werden kann, ist Substanz. – Ich, als
ein denkend Wesen, bin das absolute Subjekt aller
meiner möglichen Urteile, und diese Vorstellung
von mir selbst kann nicht zum Prädikat irgend eines andern Dinges gebraucht werden. – Also bin ich,
als denkend Wesen (Seele), Substanz.»  Zwar ist es
richtig, dass das ‹Ich› nicht von seinen Vorstellungen prädiziert werden kann, nämlich sofern es als
die «logische Funktion» der Einheit seiner Vorstellungen das «Vehikel aller Begriffe überhaupt»  darstellt, und dies gilt mit Bezug auf das Denken analytisch. Aber daraus kann nicht geschlossen werden,
dass es Substanz, d. h. auch: ein von anderen Gegenständen unabhängig bestehendes Wesen ist.
Ein solcher Schluss würde erfordern, dass sich im
Fluss des Bewusstseins selbst etwas Bleibendes, Beharrliches ausfindig machen ließe.  Das aber ist un-
Paralogismus
möglich, «denn wir selbst können aus unserem Bewusstsein darüber nicht urteilen, ob wir als Seele beharrlich sind, oder nicht».  Es ist ebenso gut denkbar, dass der Ausdruck ‹Ich› sich auf wechselnde Gegenstände bezieht und schon die Annahme, die Sinnhaftigkeit seiner Verwendung setze ein Referenzobjekt voraus, verfehlt ist. Allein vom Selbstbewusstsein her ist darüber nichts auszumachen, es fehlen
unabhängige Kriterien. 
Auch der Verweis auf das Gedächtnis kann das Problem nicht lösen, weil Gedächtnisinhalte per se zum
Bewusstsein gehören. Das ‹empirische Ich› ist sich
jeweils nur im je gegebenen Augenblick gegenwärtig.
Nach Kant ist das ‹Ich› des Selbstbewusstseins daher
nicht als Bezeichnung eines besonderen Gegenstandes aufzufassen, weder eines materiellen noch eines
immateriellen, sondern als logische Funktion, welche die Einheit der Gegenstände des Bewusstseins
und die Verknüpfung von Vorstellungen in Urteilen
stiftet (‹transzendentale Einheit der ↑ Apperzeption›)
und zugleich eine logische ↑ Präsupposition des empirischen Ich darstellt. Es ist «ein bloßes Bewusstsein, das alle Begriffe begleitet», nicht einmal ein Begriff, sondern bloß eine «an Inhalt gänzlich leere Vorstellung». 
Der zweite P. der Einfachheit (Simplizität) der Seele
ist das Kernstück der rationalen Psychologie und beruht auf der oben als (ii) angeführten These: «Dasjenige Ding, dessen Handlung niemals als die Konkurrenz vieler handelnden Dinge angesehen werden
kann, ist einfach. Nun ist die Seele, oder das denkende Ich, ein solches: Also etc.»  Ist die Seele jedoch einfach und Substanz, so kann sie (a) von aller Materie unterschieden und damit als nicht-körperliche (b) von der «Hinfälligkeit» ausgenommen
werden (Inkorruptibilität der Seele).  Wieder erkennt Kant die Berechtigung dieser Bestimmungen
für das transzendentale Ich an. Aber er verneint, dass
dies Schlüsse auf die Existenzweise dieses Subjekts
zulasse, «denn die Einheit des Gedankens, der aus
vielen Vorstellungen besteht, ist kollektiv und kann
sich, den bloßen Begriffen nach, ebensowohl auf die
kollektive Einheit der daran mitwirkenden Substanzen beziehen, [. . . ] (wie die Bewegung eines Körpers
die zusammengesetzte Bewegung aller Teile desselben ist) als auf die absolute Einheit des Subjekts». 
Die Einheit des Gedankens ist eine logische bzw. formale Einheit und kategorial von deren möglichen
Instantiierungen in möglichen Substraten zu unterscheiden. Die rationale Psychologie begeht daher
einen ↑ Kategorienfehler: «Die logische Erörterung
des Denkens überhaupt wird fälschlich für eine metaphysische Bestimmung des Objekts gehalten.» 
Der dritte P. will die Personalität der Seele beweisen:
Paralogismus
«Was sich der numerischen Identität seiner selbst
in verschiedenen Zeiten bewusst ist, ist sofern eine
↑ Person: Nun ist die Seele etc. Also ist sie eine Person.»  Wieder verweist Kant auf den Unterschied
zwischen logischem und empirischem Ich und auf
die Unmöglichkeit, vom Selbstbewusstsein her, also ohne Bezug auf die äußere Anschauung, etwas
Beharrliches zu bestimmen, an dem die Vorstellungen wechseln. Zwar sind meine Vorstellungen zu jeder Zeit in meinem Bewusstsein, aber daraus folgt
nicht, dass ich als identisches empirisches Selbst kontinuierlich (‹in der Zeit›) bin. Es wäre auch bei logischer Identität des Selbstbewusstseins eine Abfolge
von Substanzen möglich, welche die Gehalte des Bewusstseins von einer zur anderen übertragen.  Das
transzendentale Ich ist deshalb als solches kein personales Ich, und es ist logisch ausgeschlossen, nur aufgrund ihrer Vorstellungen Urteile über die Gleichheit oder Verschiedenheit bestimmter Subjekte zu
fällen (die dann etwa als Subjekte dieser oder jener
Vorstellungen voneinander zu unterscheiden oder
zu identifizieren wären). Personen und entsprechende Identitätskriterien sind nicht auf Basis der ↑ Identität des logischen Ich bzw. des Selbstbewusstseins
zu gewinnen, sondern nur sofern man sich als Objekt nicht nur der inneren, sondern auch der äußeren Anschauung betrachtet, als Sinnenwesen mit in
Raum und Zeit erfahrbaren Eigenschaften. Personalität hat in diesem Sinne nicht die Seelensubstanz,
sondern der ganze Mensch.
Der vierte P. «der Idealität (des äußeren Verhältnisses)» befasst sich mit einer Konsequenz aus der
Annahme der Gültigkeit der ersten drei P. Ist die
Seele einfache Substanz, dann muss ihr «commercium», d. h. ihre Verbindung zum Körper erläutert
werden. Kant macht nun darauf aufmerksam, dass
die ↑ Ontologie der immateriellen Seelen-Substanz
mit der strikten Unabhängigkeit vom Körper umgekehrt auch eine Unabhängigkeit des Körpers bzw.
der ↑ Materie von der Seele impliziert, und das bedeutet einen Substanzdualismus mit allen Folgeproblemen, insbes. dem Problem der Existenz der Außenwelt. Der zentrale Punkt des rationalistischen Arguments ist die Behauptung der bloßen Mittelbarkeit der äußeren ↑ Wahrnehmung, womit unterstellt
wird, dass die Außenweltskepsis nur durch die Möglichkeit der unmittelbaren ↑ Gewissheit der Gegenstände des äußeren Sinns als ↑ Dinge an sich ausgeräumt werden könnte.  Der transzendentale ↑ Idealismus, den Kant hier voraussetzt, räumt diese Möglichkeit dagegen nur für die (vom Subjekt konstituierte) ↑ Erscheinung der Materie ein  , und dies erlaubt es, aus der Anschauung des Gegenstandes auf
dessen Existenz (als objektive Erscheinung) nicht

nur zu schließen, sondern äußere Gegenstände unmittelbar wahrzunehmen. Denn «äußere Gegenstände (die Körper) [sind] bloß Erscheinungen, mithin
auch nichts anderes, als eine Art meiner Vorstellungen».  Wenn die Materie Erscheinung ist, d. h. vom
Subjekt zur Erscheinung gebracht wird, dann ist ihr
‹commercium› mit der ‹denkenden Natur› unproblematisch.
Dass äußere Gegenstände nichts als Vorstellungen
des Subjekts seien, erscheint jedoch mit Blick auf
das Problem der ↑ Realität der Außenwelt nicht weniger problematisch, als die Unterstellung der bloßen Mittelbarkeit der Wahrnehmung.  Je meine besonderen Vorstellungen können nichts zur Lösung
des Problems beitragen. Jedoch sind hier wie in den
anderen P. unterschiedliche Perspektiven zu unterscheiden: die empirische der unmittelbaren Selbstgewissheit des Subjekts und die nicht-empirische,
transzendentale der überindividuellen Formen des
Bewusstseins, hier der objektiven Anschauungsformen von ↑ Raum und ↑ Zeit. Als deren ‹Materie› verweisen die Empfindungen auf etwas Reales in Raum
und Zeit, aber nicht auf unabhängige Dinge an sich,
wie der Substanzdualist meint. Wirklich ist folglich
nur «was mit einer Wahrnehmung nach empirischen
Gesetzen zusammenhängt». 
Indem Kant die Deutung der ‹Seele› als Substanz
als P. und die Deutung der Materie als subjektunabhängiges Ding an sich als komplementäre Hypostasierungen ausweist, untergräbt er die entscheidende Prämisse des Substanzdualismus und kann
damit dessen Folgeprobleme, etwa das ↑ Leib-SeeleProblem, als Scheinprobleme ausweisen.  Sowohl
affirmative als auch negative Stellungnahmen ergeben daher nur «eingebildete Wissenschaft»  , deren
Lücken durch P. gefüllt werden. Die oft fingierten
‹Hirn-im-Tank›-Szenarien fallen ebenso unter Kants
Kritik wie Theorien der Wechselwirkung von Leib
und Seele (deren Prototyp Descartes’ Theorie der
Zirbeldrüse darstellt), oder Theorien, die das Bewusstsein als ‹Akzidenz› eines materiellen Substrats
erläutern (Identitätstheorie).
 Diskussion und Kritik
Die Deutung der P. ist nach wie vor umstritten, insbes. des vierten. Ein Grund dafür ist, dass Kants
Ausführungen zwischen verschiedenen Argumentationsweisen wechseln. So lässt sich das Argument der
Verwechslung von Denken und denkenden Wesenheiten relativ unabhängig vom Argument der grundsätzlichen Nichtanwendbarkeit von Kategorien auf
die ‹Dinge der Seele› artikulieren; der für Kants Argumentation zentrale Begriff der Einheit changiert
zwischen der Einheit des Denkens, des Gedachten

und des Denkenden, so dass nicht immer klar ist,
was im thematischen Fokus der Kritik steht. Kant
unterscheidet in kritischer Absicht logisches und empirisches, mitunter auch empirisches, logisches und
transzendentales Subjekt, ohne deren Beziehungen
näher zu erläutern.
Umstritten ist auch die Möglichkeit einer empirischen Psychologie als Wissenschaft. Einerseits meint
Kant, dass Selbsterkenntnis des empirischen Ich nur
empirisch möglich ist, und in der Diskussion insbes.
des vierten P. wird angedeutet, dass innere nicht ohne äußere Anschauung möglich ist, so dass das empirische Ich als Erscheinung systematischer Erkenntnis
zugänglich wäre. Andererseits behauptet Kant auch,
dass das Ich nur vermittels des inneren Sinnes gegeben sei, was die Anwendung der Kategorien, insbes.
der Substanz, ausschließt. Ein Ertrag der P.-Kritik
ist, dass es für das ‹Ich› des Bewusstseins keine empirischen oder anders objektivierbaren Identitätskriterien geben kann und dass das empirische das transzendentale Ich voraussetzt. Und von diesem kann es
gegenständliche Erkenntnis nicht geben. Gerade die
Hypostasierung des Seelischen steht im Zentrum seiner Kritik an der rationalen Psychologie. Von dieser
Kritik sind nun auch Naturalisierungsstrategien der
Erklärung des Seelischen betroffen, weil diese dem
Drang von der logischen Funktion zur Existenzprädikation nachgeben, etwa indem mentale Module,
↑ Repräsentationen als Entitäten usw. angenommen
werden, womit die von Kant betonte Eigenart des
Seelischen, nämlich seine Bindung an Transzendentalien, preisgegeben wird.
P. einer naturalistischen Seelenlehre könnten parallel zu denen der rationalistischen Psychologie aufgebaut werden, womit auch die P. eine antinomische Struktur aufwiesen. Ein P. der Akzidenzialität
könnte das Selbstbewusstsein als Akzidenz der Materie auffassen (etwa als Emergenzphänomen oder als
Funktion des Gehirns, welches zugleich die Beharrlichkeit des Ich organisch sichert), der P. der Vielheit
würde die Seele mit ihrem materiellem Substrat verwechseln und in eine Vielzahl von Funktionen oder
Wirkungen der Materie auflösen, der P. der Impersonalität würde Personalität des Seelischen leugnen
und das Ich etwa als Illusion des Gehirns darstellen,
ein P. der Realität des äußeren Verhältnisses mündete in der These, dass die seelischen Zustände in
strikter Abhängigkeit von materiellen Veränderungen variieren. Einige Punkte von Kants Diskussion
des vierten P. lassen sich so deuten. Der Hauptkritikpunkt Kants an den P. der rationalen Psychologie
ist auch hier einschlägig: die Verwechslung der logischen bzw. transzendentalen Funktion mit dem Träger der Funktion, die im Falle der P. einer naturalisti-
Paralogismus
schen Psychologie die logische Einheit des Selbstbewusstseins (das ‹Ich denke›) nicht als Explanans, sondern als Explanandum auffasst, welches aufgrund
seiner Nichtobjektivierbarkeit mittels naturwissenschaftlicher Begriffe (dogmatisch) negiert wird.
Kant diskutiert die Möglichkeit einer antinomischen Struktur der P. der Psychologie zwar nicht. Es
wäre aber eine so offenkundige Fehldeutung der PKritik., wenn man daraus, dass die Seele keine immaterielle, unzerstörbare etc. Substanz ist, folgerte,
dass es sich um eine materielle, vergängliche etc. Substanz handeln müsse.
Trotzdem bleibt das Verhältnis von phänomenalem
und noumenalem Ich problematisch, weil Kant in
der Kritik des Dualismus nicht weit genug geht und
deshalb den Substanzdualismus durch einen Dualismus der Perspektiven ersetzt, der in Kants berühmten Diktum vom Menschen als ‹Bürger zweier Welten› artikuliert wird. Dies ist insofern berechtigt,
als wir tatsächlich verschiedene Perspektiven einnehmen können und müssen, die sich grundsätzlich als
die ‹Ich›-Perspektive eines unvertretbaren Akteurs
der Handlung und die eines beliebigen Beobachters des Geschehens ausweisen lassen. Der P. der rationalen Psychologie lässt sich dann als Perspektivenverwechslung deuten, nämlich dass «das Selbstsein in der Sprache der falschen Perspektive der erscheinenden Objekte» angesprochen wird, obwohl
dieses Selbstsein als Perspektive des Akteurs gerade
nicht «die Rolle eines gegenständlichen Dings übernehmen» kann, über das objektive Erkenntnis möglich ist. Vielmehr wird von einer Perspektive (praktischer) Gebrauch gemacht.  Das bedeutet, dass sich
das Ich nicht ohne semantischen Verlust durch die
Perspektive der dritten Person ersetzen lässt. Diese
semantische und epistemologische Differenz gründet in einer praktischen: Das ‹Ich› der ↑ Handlung
lässt sich nicht dadurch fassen, dass dem Urheber der
Handlung bestimmte Eigenschaften zugeschrieben
werden. Vielmehr gehört es zum Begriff der Handlung, dass der Akteur sich selbst auf bestimmte Regeln und Normen festlegt. Eine solche Festlegung ist
kategorial von Berichten über ↑ Ereignisse zu unterscheiden. (Das spricht grundsätzlich gegen die Reduktion von Handlungen auf kausal beschreibbare
Ereignisse.) Der Akteur muss sich unter Zwecke und
die Normen einer Handlungsform stellen, er ist dabei nicht vertretbar, weshalb eine solche Festlegung
nur aus der Perspektive eines ‹Ich› zu erfassen ist,
und sofern dies Handlungen ihre Identität verleiht,
ist diese die primäre Perspektive.
Dennoch bleibt die Möglichkeit eines Dualismus
und damit auch einer Konkurrenz der Perspektiven bestehen. Der Grund dafür ist die Deutung

Parteilichkeit
des Selbstbewusstseins als unmittelbares Bewusstsein meiner selbst, als Subjekt-Objekt-Relation  ,
was die Frage aufwirft, wie das Selbst Wissen von seinen bewussten Zuständen haben kann. Traditionell
wird hier das Modell der ↑ Introspektion, der reflexiven Wendung des Blicks nach innen bzw. der ‹inneren Anschauung› verwendet, mit der sich das Subjekt zum Objekt macht, womit gerade sein SubjektCharakter in Frage steht. Man gerät damit entweder
in einen Regress oder einen Widerspruch, weshalb
Kant bestreitet, dass sich über das Selbstbewusstsein
etwas sagen lässt. Dennoch stellt sich das Problem,
wie denn das ‹Ich› gegeben ist, und es kann nicht dadurch gelöst werden, dass es als unlösbar zurückgewiesen wird.
Einen Ansatzpunkt bietet G. Ryles Kritik am Cartesianischen Bild des Geistes als immaterieller Substanz.  Eines seiner Hauptargumente ist, dass es
keinen privilegierten Zugang zu den eigenen geistigen Vorgängen gibt. Diese unterlägen grundsätzlich
öffentlichen Kriterien. Entsprechend wird die Frage nach dem Selbst bzw. nach der Person und den
Kriterien ihrer Identität neu gestellt: nicht mehr als
Frage nach einer unmittelbaren Beziehung von mir
(als Subjekt) auf mich (als Objekt), sondern als Frage nach den Identitätskriterien geistiger Zustände.
Und diese ist nur unter Bezug auf gemeinsame Praxen und deren Regeln, also intersubjektiv, zu beantworten. Das zeigt auch Wittgensteins Argument der
↑ ‹privaten Sprache› von der logischen Unmöglichkeit der Existenz privater ↑ Empfindungen, die traditionell als Paradigma der Privatheit des Geistigen dienen. Innere Zustände bedürfen nach Wittgenstein
äußerer Kriterien, sonst könnten sie gar nicht als bestimmte identifiziert und von anderen unterschieden werden. 
Der gemeinsame Ausgangspunkt von Descartes und
Kant, die Privatheit der unmittelbaren Selbstgewissheit der Seele, des Selbstbewusstseins etwa als eine
besondere Subjekt-Objekt-Beziehung in der sich ein
Subjekt im Modus der privaten, inneren Gegebenheitsweise selbst als Objekt und damit als Gegenstand vorstellt, ist damit radikal destruiert.  Nicht
nur die Idee einer immateriellen Substanz, die sich
selbst vorstellt, ist nicht haltbar, weil ungeklärt bleibt,
wie diese überhaupt als Objekt zu identifizieren sein
sollte (das ist Kants Kritik), sondern schon die Idee
der unmittelbaren Selbstgewissheit ist letztlich unverständlich (das ist die Kritik Hegels, Wittgensteins
und Ryles). Deutet man das transzendentale Subjekt in dieser Weise, dann wird klar, dass der unhintergehbare Grund der Subjektivität, d. h. das transzendentale Ich, letztlich ↑ Intersubjektivität ist, die
‹Substanz› des ‹Ich› das ‹Wir›. Denn ↑ Regeln exis-
tieren nur in ihrer Anwendung und deren gemeinsamer Kontrolle, so wie geistige Zustände nur im
Medium des gemeinsamen Sprachgebrauchs und anhand der Rolle in gemeinsamen Praxen und Institutionen identifiziert werden können. Ein individuelles Selbstbewusstsein bildet man aus, indem man an
diesen Praxen teilnimmt und entsprechende Fähigkeiten erwirbt, ein unvermitteltes Wissen von sich
selbst kann es deshalb nicht geben. Es ist abhängig vom Hintergrund allgemeiner und gemeinsamer
Praxen und deren Artikulation. 
Verlässt man den Standpunkt des monadischen Individuums, dann liegt die Deutung nahe, dass Kant
nicht den Begriff des Selbstbewusstseins ins ↑ Paradox führt, genauer in eine Situation, in der man
über die (seit Descartes vermeinte) Basis allen autonomen Philosophierens und dann auch der Wissenschaft, das autonome Subjekt, am Ende gar nichts
sagen kann. Vielmehr kann man kann die P. mit Hegel, Wittgenstein und Ryle so deuten, dass hier der
Individualismus ad absurdum geführt wird. 
Ameriks, K., , The Paralogisms of Pure Reason in the
First Edition. In: Mohr, G./Willaschek, M. (Hg.), Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, Berlin. – Engelhard, K.,
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Praxisform, Leipzig. – Kaulbach, F., , Philosophie des Perspektivismus, Tl. . Tübingen. – Klemme, H., , Kants
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des Geistes, Stuttgart. – Stekeler-Weithofer, P., , Philosophie des Selbstbewusstseins, Fft./M. – Tugendhat, E., ,
Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Fft./M. – Wittgenstein, L., , Philosophische Untersuchungen, Fft./M.
 Kant,
KrV B ; zur Begriffsgeschichte von ‹P.› vgl. Konhardt . – Vgl. Ameriks , . –  KrV B . –  Vgl.
Höffe , . –  KrV B . –  KrV A . –  KrV A
. –  Vgl. KrV B . –  KrV A , vgl. auch B . –
 KrV B . –  KrV A . –  KrV A . –  Vgl. KrV A
. –  KrV A . –  KrV A . –  KrV A   . –  KrV
A . –  KrV B . –  KrV A . –  Vgl. KrV A . –
 KrV A . –  KrV A . –  KrV A . –  Vgl. Ameriks ,  f. –  KrV A . –  Vgl. Höffe , ; vgl.
KrV A . –  KrV A . –  Vgl. Kaulbach ,  ff. –
 Vgl. Ryle ; Tugendhat ; Stekeler-Weithofer . –
 Vgl. Ryle . –  Vgl. Wittgenstein ; vgl. dazu Kannetzky . –  Vgl. Stekeler-Weithofer , insbes. Kap.
. –  Vgl. ebd.; vgl. Kannetzky . –  Vgl. Tugendhat
; vgl. Kannetzky .
Frank Kannetzky
Pareto-Prinzip ⇒ Philosophie und Ökonomik
Parteilichkeit –  Zum Begriff. ‹Parteilichkeit› (P.)
ist – dies wird angesichts des politischen Wortgebrauchs von ‹P.› oft verkannt – im Unterschied zu