Warum sollen Tiere glücklich sein?
Werbung
Was darf der Mensch? Tiere und Ethik Warum sollen Tiere glücklich sein? Antworten aus der Geschichte der deutschsprachigen Tierschutzbewegung Heike Baranzke Die Frage, ob auch Tiere ein Recht auf ihr Lebensglück haben und ob Tiere infolgedessen Rechte gegenüber uns Menschen oder ob wir Menschen Pflichten gegenüber Tieren haben, ist keineswegs neu. Sie wurde schon von einigen antiken Philosophen vereinzelt diskutiert und wird seit der frühen Neuzeit, vor allem auch von vielen protestantischen Theologen, bis heute kontinuierlich gestellt. Unter Berufung auf den protestantischen Theologen Karl Barth wurde kürzlich der Begriff der „Würde der 1 Kreatur“ in die Schweizer Bundesverfassung als Rechtsbegriff eingeführt und findet seither Verbreitung im europäischen Raum. Die „Würde der Kreatur“ soll nun u.a. einen Anspruch der Tiere auf Wohlbefinden, auf psychophysische Integrität, auf ihr tierliches Glück, begründen. Aber was bedeutet denn die „Würde der Kreatur“? Wie schwer die Integration von Tieren in die moralische und rechtliche menschliche Exklusivgemeinschaft fällt, zeigt nicht zuletzt das wiederholte Scheitern der Installierung des Tierschutzes als Staatsziel in die bundesrepublikanische Verfassung. Im Hintergrund steht die Furcht vor der Beschneidung menschlicher Interessen und dem Problem, wie sich menschliche Grundbedürfnisse, die nur durch Tiernutzung zu befriedigen sind, noch legitimieren sollen, wenn Tiere rechtlich gleichgestellt würden. Das Kardinalargument für den Ausschluß von Tieren aus der Rechtsgemeinschaft war seit jeher der Vernunftbesitz. Grund genug, die Sache mit der Vernunft einmal näher zu betrachten. 1. Die Sache mit der Vernunft Schon für den griechischen Schriftsteller Hesiod war klar, daß es unter den Tieren und daher auch zwischen Mensch und Tier kein Rechtsverhältnis gebe. In seinem Epos „Werke und Tage“ (275-280) heißt es: „Dies ist nämlich die Ordnung, die Zeus den Menschen gegeben: Fische und wildes Getier und geflügelte Vögel, sie sollen eines das andre verzehrn; denn es gibt kein Recht unter ihnen; Aber den Menschen verlieh er das Recht, das weitaus als Bestes sich erweist.“ Die Rechts- und Vertragsunfähigkeit der Tiere, von der auch Epikur überzeugt war, liegt nach griechischer Auffassung darin begründet, daß die Götter den Tieren keine Vernunftseele, sondern nur 1 Seit dem 17. Mai 1992 findet sich in der Schweizerischen Bundesverfassung der Ausdruck „Würde der Kreatur“ als neuer Rechtsbegriff. „Der Bund erlässt Vorschriften über den Umgang mit Keimund Erbgut von Tieren, Pflanzen und anderen Organismen. Er trägt dabei der Würde der Kreatur sowie der Sicherheit von Mensch, Tier und Umwelt Rechnung und schützt die genetische Vielfalt der Tier- und Pflanzenarten.“, lautete Artikel 24novies Abs. 3, seit der Novellierung der SBV am 18. April 1999 nun Art. 120 Abs. 2. 1 [email protected] Was darf der Mensch? Tiere und Ethik eine vernunft- und sprachunfähige Lebens- und Wahrnehmungsseele zugeteilt haben. Von dem Altstoiker Chrysipp wird überliefert, er habe gesagt, die Götter hätten dem Schwein eine – natürlich vernunftlose – Lebensseele nur gegeben, damit das Fleisch nicht verderbe. Auf diese Weise haben die griechischen Götter nicht nur eine auf Menschen beschränkte Rechtsgemeinschaft, sondern auch eine natürliche Nutzenordnung installiert, die sich darin äußert, daß die Pflanzen für die Tiere und Pflanzen und Tiere zusammen für den menschlichen Gebrauch und Verzehr da sind, wie Aristoteles es in der „Politik“ (1254b) ausdrückt. Diese Auffassung wird in der römischen Antike dann auch von den Kirchenvätern übernommen, zumal in dieser Zeit die stoische Philosophie mit ihrer ausgeprägt anthropozentrischen Überzeugung, daß die Götter alles für den Menschen bereitet hätten, sehr populär war. So verspottet der Kirchenvater Augustinus die gnostische Sekte der Manichäer wegen ihrer Überzeugung, daß die Auserwählten keine Tiere töten und keine Pflanzen ausreißen dürften, mit dem stoischen Argument: „Wir sehen es nämlich und nehmen es an den Lauten wahr, wenn Tiere mit Schmerz sterben, was freilich der Mensch im Tier geringschätzt, weil er mit ihm, das natürlich keine Geistseele 2 hat, durch keine Rechtsgemeinschaft verbunden ist.“ Augustinus interpretiert die biblischen Erzählungen durch die stoische Überzeugung, daß nur zwischen Wesen mit einer vernünftigen Geistseele, d.h. zwischen Menschen und Göttern, eine Rechtsgemeinschaft bestehe, obwohl die biblischen Erzähler nicht die menschliche Vernunft, sondern seine Gehorsamsfähigkeit gegenüber Gott als besondere menschliche Gabe herausstellen. Aber für Augustinus können Tiere in griechischer Manier nicht glücklich sein, weil sie Gott nicht erkennen können. Also sind vernunftlose Tiere auch keine Mitglieder einer Glücksgemeinschaft, weder einer moralischen noch einer rechtlichen und erst recht keiner religiösen, weshalb er auch Tiere aus der christlichen Hoffnung einer Auferstehungsgemeinschaft ausschließt. Diese u.a. von Aristoteles, Epikur und den Stoikern herrührende Auffassung vermittelte Augustinus, aber auch schon Origenes und andere Kirchenväter, als vorherrschende Einstellung unserer abendländischen Kultur bis in unsere Tage. Thomas von Aquin schloß sich dieser intellektualistischen Interpretation der verschiedenen Glücksgemeinschaften genauso an wie Descartes oder noch der aktuelle Katholische Katechismus. Diejenigen griechischen Philosophen, für die das Töten von Tieren zu Nahrungszwecken zumindest nicht unproblematisch war, gehörten entweder der platonisch-akademischen Schule an, die wie der Mittelplatoniker Plutarch oder der Neuplatoniker Porphyrios gegen die Stoiker die Vernunftlosigkeit der Tiere bestritten, oder sie argumentierten kultkritisch gegen die Praxis der blutigen Tieropfer wie Empedokles, Pythagoras oder der Aristotelesschüler Theophrast. Hier spielen dann vor allem die Seelenwanderungslehre und die Verwandtschaft bzw. die große leibliche und seelische Ähnlichkeit zwischen den Opfertieren und dem Menschen eine Rolle in der Argumentation. 2 Zit.n. Baranzke et al. 2000, 166. 2 [email protected] Was darf der Mensch? Tiere und Ethik 2. Von der „Würde der Kreatur“ und der Mitgeschöpflichkeit der Tiere Haben denn nun Bibel, Christentum und Kirchen die Tiere verraten, wie oft zu hören ist. Sind sie es, die das Leiden der Tiere und die Zerstörung der Natur zu verantworten haben, gemäß dem Bibelwort: „Macht euch die Erde untertan!“ So wenig die Philosophen schlechthin ignorante Tierverächter waren, wie wir sahen, sowenig kann die biblische Tradition oder christliche Theologie schlechthin für diese Entwicklungen verantwortlich gemacht werden. Die Lage ist komplizierter und die Mühe, sie zu verstehen, ist deshalb unverzichtbar, weil es unangemessen und unproduktiv ist, Schuldige in der Vergangenheit anzuprangern und sich mit der Befriedigung moralischer Entrüstung selbstgerecht zurückzulehnen. Vielmehr ist es notwendig, die geistesgeschichtlichen Ursachen für bestimmte Auffassungen und Entwicklungen zu identifizieren, die auch noch unser eigenes Denken und damit unsere rechtliche und politische Wirklichkeit prägen. Schon der schöpfungstheologische Klang des Begriffs „Würde der Kreatur“ in der Schweizerischen Bundesverfassung sowie der Aufforderung in § 1 des deutschen Tierschutzgesetzes, das „Tier als Mitgeschöpf“ zu schützen, sollte vor der pauschalen Verurteilung der biblisch-christlichen Tradition in bezug auf das Verhältnis zum Tier warnen. Auch der zeitgeschichtliche Einfluß des Konziliaren Prozesses für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung während der 1980er Jahre, der nicht zuletzt von dem damaligen Bundespräsidenten Richard von Weizsäcker und seinem Bruder Carl Friedrich von Weizsäcker vehement in das politische Bewußtsein der Gesellschaft getragen wurden, sowie die Tatsache, daß viele unter den Vorkämpfern für eine Mitgeschöpflichkeit des Tieres wie seiner kreatürlichen Würde aktive Mitglieder der vor allem protestantischen Kirchen sind, sensibilisieren hier für eine Kontinuität eines Wertbewußtseins, die in viel frühere Zeiten zurückführt. Die schweizerischen Verfassungsväter und –mütter haben sich die kreatürliche Würde der Tiere nicht plötzlich ausgedacht, sondern verweisen immer wieder auf die Schöpfungslehre Karl Barths (18861968), der ausdrücklich von einer Würde der Tiere, aber auch der Pflanzen spricht, die darin bestehe, schon vor dem Menschen und damit unabhängig von ihm von Gott geschaffen worden zu sein. Aber schon lange vor Karl Barth unterscheidet der Philosoph und evangelische Pfarrer Lauritz Smith (17543 1794), ein Zeitgenosse Immanuel Kants (1724-1804), in seiner ‚Lehre von Pflichten gegen Tiere‘ eine relative Würde der Tiere als Glied im göttlichen Haushalt der Natur von einer absoluten Würde der Tiere, die darin besteht, daß der liebende Schöpfergott das Glück aller seiner empfindungsfähigen Geschöpfe will. Nach Lauritz Smith sollen Tiere demnach glücklich sein, weil der Schöpfer dies aus Liebe und Mitgefühl so will. Glück ist hier nicht intellektualistisch als Erkenntnisglück, sondern sensitivistisch als Empfindungsglück bestimmt. Der tierschutzengagierte Pfarrer Peter Scheitlin (17791848) aus St. Gallen hat in seinem viel beachteten „Versuch einer vollständigen Thierseelenkunde“ (1840) ausführlich über Smiths Lehre von der doppelten Würde der Tiere berichtet und auch in neueren Werken, wie z.B. in der 1975 erschienenen deutschen Tierrechts- und Vegetarismusschrift 3 Versuch eines vollständigen Lehrgebäudes der Natur und Bestimmung der Thiere und der Pflichten des Menschen gegen die Thiere. Kopenhagen 2. Aufl. 1793. 3 [email protected] Was darf der Mensch? Tiere und Ethik des Wuppertaler Biologen Wilhelm Brockhaus findet sich immer wieder einmal ein Hinweis auf Smiths Pflichtenlehre. Auch die Gründerväter des organisierten und institutionalisierten Tierschutzes sind vielfach unter evangelischen Theologen zu suchen. Der geistige Vater der deutschsprachigen Tierschutzbewegung ist der schwäbisch-pietistische Pfarrer Christian Adam Dann (1758-1837). Er hat mit seinen beiden Tierschutzprogrammschriften, der „Bitte der armen Thiere“ (1822) und dem „Nothgedrungenen Aufruf an alle Menschen von Nachdenken und Gefühl“ (1833) noch Albert Schweitzer (1875-1965) nachdrücklich beeinflußt. Pfarrer Danns langjähriger Weggenosse, der pietistische Pfarrer Albert Knapp (1798-1864), gründete 1839 in Stuttgart den ersten deutschen Tierschutzverein. Christian Adam Dann hat eine theologische Ethik der Mitgeschöpflichkeit vertreten, die noch den § 1 des deutschen Tierschutzgesetzes prägt. Mit seiner Ethik der Mitgeschöpflichkeit integriert Dann die Tiere nicht nur in die menschliche Moralgemeinschaft, sondern auch in die religiöse Erlösungsgemeinschaft. Schon Martin Luther (1483-1564) hatte einmal geäußert, daß er glaube, daß auch die Hündlein und Belferlein in den Himmel kämen und Lauritz Smith wie Peter Scheitlin hatten die Tiere ausdrücklich in 4 eine philosophisch plausibilisierte theologische Auferstehungshoffnung einbezogen. Auffällig ist, daß die genannten protestantischen Theologen nicht mit der menschlichen Vernunft oder Sprachfähigkeit argumentieren, wie ihre katholischen Kollegen in der Theologie und Philosophie – Descartes ist hier das gut bekannte Paradebeispiel –, sondern einerseits mit der Mensch und Tier verbindenden Leidensfähigkeit, aufgrund derer der Mensch auf fürsorgliches und christlich caritatives Handeln verpflichtet wird, und andererseits mit der besonderen gottebenbildlichen Verantwortung des Menschen vor Gott, die gute Schöpfung nicht zu mißbrauchen. Kreatürlichkeit ist nicht nur Signum der Verletzlichkeit, sondern immer auch Forderung nach Anerkenntnis der prinzipiellen Gutheit der Schöpfung, wie sie in Genesis 1,31 ausgesagt ist: „Gott sah alles an, was er gemacht hatte: Es war sehr gut.“ Diese Bedeutungen verbindet der Satz im biblischen Buch der Sprüche: „Der wahrhaft Fromme kennt die Bedürfnisse seiner Haustiere.“ (Spr 12,10), der Spruch, der zum Motto und Leitmotiv der frühen Tierschutzbewegung wurde und die biblische Barmherzigkeitstradition in Erinnerung hält. Wenn also Lauritz Smith von der absoluten und der relativen „Würde der Tiere“ spricht, dann rekurriert diese besondere Würde letztlich auf die Bonität der Tiere als empfindungs- und leidensfähiger Kreaturen und als grundsätzlich guter Bestandteil der gesamten Schöpfung. Smiths Rede von der „Würde der Tiere“ steht somit in der Bonitas-Tradition, die sich von der besonderen gottebenbildlichen Gehorsamswürde (Gen 1,26) und von der stoischen Betonung der eminenten Würdestellung des Menschen im Kosmos (Cicero spricht von dignitas) unterscheidet. Als gute Kreatur hat der Mensch nach biblisch-theologischer Auffassung Anteil an der Bonitas-Würde, als 4 Mehr über die Geschichte der deutschsprachigen Tierrechts- und Tierschutzbewegung und ihre protestantischen Hintergründe findet sich im 5. Kapitel meiner Dissertation über die „Würde der Kreatur“, die in Kürze bei Könighausen & Neumann (Würzburg 2002) erscheinen wird. Textausschnitte der erwähnten meist vergriffenen und vergessenen deutschsprachigen Tierschutzschriften, aber auch der antiken philosophischen und biblischen Positionen sind nachzulesen und aufzufinden in den Anthologien von Baranzke et al. 2000 und Linnemann 2000. 4 [email protected] Was darf der Mensch? Tiere und Ethik gehorsamsfähiges gottebenbildliches Wesen, neuzeitlich spricht man vom „moralischen Subjekt“, ist der Mensch, und nur er, Träger der Dignitas-Würde. So wird deutlich, daß die schweizerische Bundesverfassung mit einem doppelten Würdebegriff, der kreatürlichen Bonitas-Würde und der spezifisch menschlichen Dignitas-Würde, kurz der Menschenwürde, operiert, ohne daß die Differenz und die Relation der beiden Würdebegriffe hinreichend bewußt sind. Da es sich bei dem Begriff Menschenwürde aber um einen moralischen, juridischen und politischen Zentralbegriff handelt, sollte man sich der zu kurzschlüssigen Argumentationen verführenden Äquivokationen und der je spezifischen Bedeutung der beiden verschiedenen Würdebegriffe mit ihren je eigenen ideengeschichtlichen und begrifflichen Traditionen wie auch ihrer systematischen begründungstheoretischen Beziehung zueinander sehr wohl im Klaren sein, wenn die argumentative Kraft dieser Wertbegriffe nicht leichtfertig verschenkt werden soll. 3. „Würde der Kreatur“ – Würde des Menschen: rechtspragmatische Überlegungen zu einer integrativen Bioethik Nachdem der Begriff „Würde der Kreatur“ 1992 in die Schweizer Bundesverfassung als Rechtsbegriff eingeführt war, begann eine heftige Diskussion über seine Bedeutung und sein Verhältnis zur Würde 5 des Menschen. Denn die „Würde des Menschen“ war 1992 im Art. 24novies Abs. 1 – zeitgleich mit der „Würde der Kreatur“ – erstmals schriftlich in den Text der Schweizer Bundesverfassung eingeführt worden. Erst seit der Verfassungnovelle 1999 findet sich die „Würde des Menschen“ nun in Art. 7 als Grundrecht expliziert: „Die Würde des Menschen ist zu achten und zu schützen.“ Anders als in der Schweiz scheiterte in der Bundesrepublik Deutschland der Versuch, Tierschutz als Staatsziel in der Verfassung zu implementieren, zum wiederholten Mal, obwohl seit 1986 die Zweckbestimmung des deutschen Tierschutzgesetzes den Schutz von „Leben und Wohlbefinden“ des 6 Tiers „als Mitgeschöpf“ in die Verantwortung des Menschen stellt. Wie konnte in der Schweiz gelingen, was in der Bundesrepublik Deutschland bisher nicht durchzusetzen war? Die Frage scheint mir rechtsstrategisch beantwortbar, wenn man den wichtigen Hinweis des Tierschutzjuristen Johannes Caspar ernst nimmt, der darauf aufmerksam gemacht hat, daß das Tierschutzrecht als “Teilbereich des Straf- und Verwaltungs- bzw. Ordnungsrechts … notwendig Regelungen zu Einschränkungen persönlicher Handlungsfreiheit“ enthalte, in der Tendenz also „freiheitsreduzierend“ wirke. Caspar weiter: „Während mit der Statuierung ordnungsrechtlicher und strafrechtlicher Normen damit der Schutz menschlicher Freiheitssphären verbunden ist, fehlt nun aber bei tierschützenden Vorschriften eine freiheitssichernde Schutzrichtung. Faßt man diese Wechselbezüglichkeit der modernen Rechtsordnung, wonach die rechtliche Reglementierung 5 Ein Überblick über die erschienene Fachliteratur zu diesem Streit findet sich in meinem Literaturbericht: Die „Würde der Kreatur“ ist unantastbar? Interdisziplinäre Studien zu einem aktuellen Verfassungsbegriff. In: Phil. Literaturanzeiger 53. Frankfurt a. M. 2000, 291-310. 6 Zum Vergleich der juridischen Aspekte der schweizerischen „Würde der Kreatur“ und der deutschen Tierschutz-als-Staatsziel-Diskussion vgl. meine Studie in Bobbert et al. 2002. 5 [email protected] Was darf der Mensch? Tiere und Ethik menschlichen Verhaltens als die Bedingung zur Erreichung eines allgemeinen Zustands optimaler Handlungsfreiheiten fungiert, als Strukturprinzip des Rechts auf, so ergeben sich Probleme: Vor diesem Hintergrund erweist sich, daß das Tierschutzrecht, soweit es ausschließlich außermenschlichen Interessen zu dienen bestimmt ist, innerhalb des Rechtssystems an sich einen Fremdkörper darstellt.“ 7 In dieser Form versucht man in Deutschland die tierschutzrechtliche Exekutive verfassungsrechtlich durch eine Staatszielbestimmung zu stärken. Die Analyse der juridischen Verhandlungen der schweizerischen „Würde der Kreatur“ fördert demgegenüber die Einsicht zutage, daß die kreatürliche Würde nicht in der primären Funktion eines die menschliche Freiheit einschränkenden Tierschutzbegriffs den Sprung in die Schweizer Bundesverfassung geschafft hat, auch wenn eine 8 starke Tierschutzfraktion den Begriff in eine bereits laufende Diskussion eingebracht hat. Schon der juridische Kontext der „Würde der Kreatur“, ehemals Art. 24novies, jüngst die Artikel 119 und 120, sowie die 1987 vom „schweizerischen Beobachter“ eingereichte Initiative zeigen, daß Rahmenbedingungen für die Anwendung von Fortpflanzungsmedizin und Gentechnik am Menschen formuliert werden sollten. Der Anwendungsbereich wurde im Laufe der Beratungen mit dem Argument über die Humanbioethik hinaus auf Tiere und Pflanzen erweitert, daß die Biotechnologien prinzipiell auf alle biologischen Wesen anwendbar sind. Denn: Was fortpflanzungsmedizinisch und gentechnisch mit Pflanzen und Tieren gemacht wird, kann prinzipiell auch mit Menschen gemacht werden. Aufgrund der genetischen, zellulären und sonstigen biologischen Verwandtschaft von Pflanzen, Tieren und Menschen sind die biologischen und biochemischen Methoden und Experimente übertragbar. So wurde die „Würde der Kreatur“ in der Schweiz nicht als freiheitsreduzierender Tierschutzrechtsbegriff in die Schweizer Bundesverfassung aufgenommen, sondern als ein die Menschenwürde einschließender und diese sichernder integrativer biotechnologischer Rechtsbegriff. Auf diese Weise gibt die aktuelle Rechtsgeschichte der schweizerischen „Würde der Kreatur“ und ihr Vergleich mit der deutschen Tierschutz-als-Staatsziel-Bestimmung eine erste Antwort auf unsere thematische Leitfrage: Tiere sollen auch in der Schweizer Verfassung nicht ‚um ihrer selbst willen‘ glücklich sein. Vielmehr genießen sie in der Schweizer Bundesverfassung in Form der Bestimmung, daß ihrer kreatürlichen Würde „Rechnung getragen werden“ soll, ein Aufenthaltsrecht aufgrund ihrer engen biologischen Verwandtschaft mit dem Menschen, dessen besondere Würde man durch die neuen Medizin- und Biotechniken gefährdet sieht. Dieses auf den ersten Blick desillusionierende Analyseresultat birgt aber auch den Fingerzeig einer erfolgsversprechenderen tierschutzpolitischen Strategie in sich. Nicht Tierschutz als altruistisches, an die menschliche Selbstlosigkeit appellierendes Einzelanliegen im Interessenkonzert, sondern Tierschutz als untrennbarer Bestandteil einer integrativen Bioethik hat in der Schweiz Erfolg gehabt. 7 Caspar 1999, 49. 8 Zur ausführlichen Analyse des schweizerischen Rechtsbeispiels vgl. das 1. Kapitel meiner Dissertation oder kürzer in der rechtsvergleichenden Studie in Bobbert et al. 2002. Den besten Überblick über die Rechtsmaterialien und das juridische Prozedere liefert Krepper 1998. 6 [email protected] Was darf der Mensch? Tiere und Ethik Der Slogan ‚Tierschutz ist Menschenschutz‘ bekommt in Anbetracht der tatsächlichen biologischen Gleichheit vor den biotechnischen Experimentalmöglichkeiten eine sehr viel handfestere Basis als die alte Begründung ‚Tierschutz als Gefühlsschutz‘ je hatte. Im biochemischen Labor herrscht eine von jeder subjektiven Empfindung unabhängige wahrgenommene biologische Gleichheit aller Lebensträger – Pflanzen, Tiere oder Menschen –, deren kreatürliche Bonitas-Würde grundsätzlich durch technische Eingriffe berührt ist und für deren Verletzung daher ebenso grundsätzlich ‚gute Gründe‘ angeführt werden müssen. Doch welche Gründe sind ‚gute Gründe‘? 4. Die harte Nuß der guten Gründe Diese Frage nach der Identifizierung von guten Gründen führt über rechtspragmatische und politisch strategische Überlegungen hinaus in das mühsame Feld minutiöser moralphilosophischer Gedankenarbeit. Denn jeder Arzt kann mit bestimmten medizinischen Eingriffen die menschliche Bonitas-Würde verletzen; von Berufswegen her betrachten wir die Verletzung der physischen – beim Psychiater oder Psychologen auch die Verletzung der psychischen – Integrität in bestimmten Situationen geradezu als ärztliche Pflichthandlung. Hier akzeptieren wir gute Gründe für die Tangierung der Bonitas-Würde eines individuellen, sogar menschlichen Lebewesens um der Erhaltung oder Wiederherstellung seines individuellen Wohls willen. Die wenigsten Menschen würden aber den absoluten Verzicht auf Tierversuche im Dienste bestimmter dringender medizinischer Forschung oder einen totalen Fleischverzicht bei der Ernährung teilen, wohingegen das Urteil über Tierversuche in der Grundlagenforschung oder zu schulischen Demonstrationszwecken wie auch eine Fleischerzeugung durch tierquälerische Massentierhaltung von den meisten Menschen nicht mehr als gute Gründe gerechtfertigt werden. Hier wären Viele zu Einschränkungen bereit, wenn nur fair über die Produkte informiert und diese entsprechend deklariert würden. Unstrittige Kriterien für den Ausweis guter Gründe, die eine Verletzung, ja sogar Negierung der grundsätzlich zu achtenden Bonitas-Würde von Lebewesen rechtfertigen, wird es wohl nie geben. Wie heftig der Streit über solche Kriterien tobt, zeigt sich allerortens im gesamten bioethischen Problemfeld, sei es in der Gentechnik, im Bereich der (Xeno-)Transplantation, der Vegetarismusdiskussion, aber auch in der humanmedizinischen Euthanasie-, Abtreibungs- oder Stammzellendebatte. Die Palette führt noch einmal die Notwendigkeit einer integrativen, alle Lebensformen umfassenden Bioethikkonzeption lebhaft vor Augen, denn die Bioethik verhandelt das biologische Leben aller Lebensformen. Aber die Wahrnehmung der Bonitas-Würde aller guten Geschöpfe Gottes ändert doch eines grundsätzlich: Ihre Verletzung ist in jedem Fall rechtfertigungsbedürftig! Nicht nur die Verletzung der menschlichen Integrität, sondern auch diejenige der nichtmenschlichen Lebensformen bedarf der Rechtfertigung durch gute Gründe. Darin, quasi in der Umkehrung der Rechtfertigungspflicht, liegt die Bedeutung der schweizerischen Rechtswendung, daß ‚der Würde der Kreatur Rechnung zu tragen‘ ist – und das ist nicht wenig. Damit führt die schweizerische „Würde der Kreatur“ aus der jahrtausende alten Verleugnung einer über die Gemeinschaft vernünftiger Menschen hinausgehende moralische 7 [email protected] Was darf der Mensch? Tiere und Ethik Verpflichtung hinaus. Die in der Schweiz zum Rechtsbegriff gewordene „Würde der Kreatur“ widerspricht der von Hesiod, Aristoteles, Epikur, den Stoikern und vielen christlichen Kirchenvätern in unserer Kultur vertretenen Auffassung, die Menschen seien mit den „vernunftlosen Wesen“ zu keinerlei Rechtsgemeinschaft verbunden, Menschen könnten also mit den Lebewesen umgehen, wie 9 es ihnen gerade beliebt. Aber mit welcher Begründung? Die biologische Verwandtschaft aller Lebensformen war zwar das treibende Motiv für die Schweizer Verfassungsgeber, aber der philosophischen Kritik hält der Verweis auf die gemeinsame Natur als moralischer Grund nicht stand. Wenn ein Naturzustand zur Begründung moralischer Verpflichtung gemacht wird, dann lautet der berechtigte philosophische Vorwurf: Naturalistischer Fehlschluß! In der Natur gibt es viele Seinszustände, auch solche, die uns nicht gefallen, wie z.B. die Kindstötung in Raubtierpopulationen. Also brauchen wir ein Kriterium, mit dem wir wünschenswerte Naturzustände von nicht wünschenwerten Naturzuständen unterscheiden können und dieses Kriterium finden wir nicht wieder in der Natur, sondern nur in unserem moralischen Urteilsvermögen. Eine andere Kritik an der „Würde der Kreatur“ setzt bei der theologischen Herkunft des Begriffs an und macht darauf aufmerksam, daß der Verweis auf den Willen des Schöpfergottes in säkularen Gesellschaften mit säkularen Verfassungen bzw. in pluralistischen Gesellschaften mit nicht auf bestimmte Religionen oder Weltanschauungen festgelegten Verfassungen nicht mehr auf eine allgemeine Akzeptanz rechnen kann. Als theologische Begriffe würden die „Würde der Kreatur“ wie auch die Mitgeschöpflichkeit das Postulat der weltanschaulichen Neutralität verletzen, wenn mit ihnen auch theologische Begründungen für rechtliche Handlungsnormen verbunden wären. Der Vorwurf der weltanschaulichen Gebundenheit dieser zentralen tierschutzrechtlichen Begriffe führt zu der Frage, wie das darin zum Ausdruck kommende Anliegen säkular und in der Sprache der neuzeitlichen Moralphilosophie begründet werden kann, um der politischen Gestaltung unserer Rechtskultur ein argumentativ solides Fundament zu legen. Hier kann der Philosoph der Aufklärung schlechthin, Immanuel Kant mit seinem Verständnis der menschlichen Dignitas-Würde weiterhelfen. 5. Die moralische Gretchenfrage: Welche Freiheit wollen wir? Der Rechtsphilosoph Johannes Caspar hatte mit Bezug auf die Tierschutzgesetzgebung bemerkt, sie wirke in der Tendenz freiheitsreduzierend und stünde der freiheitssichernden Schutzrichtung unserer 9 Diese gedankenlos anthropozentrische Haltung, die die Alltagspraxis und das Alltagsbewußtsein der Menschen unseres Kulturkreises tatsächlich bestimmt hat und sich noch im Widerstand unserer Diskussionslandschaft, nicht-vernünftige Lebewesen in unser Moral- und Rechtssystem zu integrieren, spiegelt, wird den ursprünglichen philosophischen und patristischen Positionen allerdings nur zum Teil gerecht. Denn der Umgang mit den Dingen der Welt war bei Aristoteles, Epikur, den meisten Vertretern der Stoa und auch bei den Kirchenvätern letztlich immer an einen tugendethischen Rahmen, an eine Ethik des guten Lebens, zurückgebunden. In diesem Rahmen muß dieser Hinweis auf eine differenziertere Auseinandersetzung mit den genannten Positionen ausreichen. Ihre Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte war tatsächlich vom intellektualistischen Ausschluß der unvernünftigen Lebewesen aus jeder moralphilosophischen Reflexion bestimmt und unsere heutigen Probleme, Naturwesen in unser Moral- und Rechtssystem zu integrieren, rühren von der intellektualistischen Prägung der moralphilosophischen Kernbegrifflichkeit her. 8 [email protected] Was darf der Mensch? Tiere und Ethik modernen Rechtsordnungen somit entgegen. Die Frage ist, welche Freiheit hier gemeint ist, deren Beschränkung auf dem Spiel steht. Geht es um die Willkürfreiheit einer grenzenlosen theoretischen bzw. technisch-praktischen Vernunft, zu tun was einem beliebt, oder geht es um eine Handlungsfreiheit aus moralisch-praktischer Vernunft? Diese Unterscheidung zwischen zwei zwar gleichlautenden, aber vom Bedeutungsgehalt doch sehr verschiedenartigen Freiheitsbegriffe geht letztlich auf Immanuel Kant zurück. Der erste liberalistische Freiheitsbegriff beschreibt die Freiheit von jeglichem äußerem Zwang. Kant nennt ihn auch „negativer Freiheitsbegriff“ oder „Willkürfreiheit“. Der zweite moralisch-praktische Freiheitsbegriff beschreibt die Freiheit zur Befolgung des selbst eingesehenen Sittengesetzes, von Kant „positiver Freiheitsbegriff“ oder wahre Willensfreiheit genannt, denn der gute Wille ist der Wille, der sich frei von Genußsucht an die Erfüllung der moralischen Einsicht bindet. In der „Metaphysik der Sitten“ korreliert Kant nun die zwei Weisen der Vernunft- bzw. Freiheitstätigkeiten des Menschen mit der alten naturrechtlichen Unterscheidung von „Preis“ und „Würde“ und definiert damit seinen Begriff von der spezifisch menschlichen Dignitas-Würde. Die Stelle lautet: „Der Mensch im System der Natur (homo phaenomenon, animal rationale) ist ein Wesen von geringer Bedeutung und hat mit den übrigen Thieren, als Erzeugnissen des Bodens, einen gemeinen Werth (pretium vulgare). Selbst, daß er vor diesen den Verstand voraus hat und sich selbst Zwecke setzen kann, das giebt ihm doch nur einen äußeren Werth seiner Brauchbarkeit (pretium usus), nämlich eines Menschen vor dem anderen, d.i. ein Preis, als einer Waare, in dem Verkehr mit diesen Thieren als Sachen, wo der doch noch einen niedrigern Werth hat, als das allgemeine Tauschmittel, das Geld, dessen Werth daher ausgezeichnet (pretium eminens) genannt wird. Allein der Mensch, als Person betrachtet, d.i. als Subject einer moralisch-praktischen Vernunft, ist über allen Preis erhaben; denn als ein solcher (homo noumenon) ist er nicht blos als Mittel zu anderer ihren, ja selbst seinen eigenen Zwecken, sondern als Zweck an sich selbst zu schätzen, d.i. er besitzt eine Würde (einen absoluten innern Werth), wodurch er allen andern vernünftigen Weltwesen Achtung für ihn abnöthigt, sich mit jedem Anderen dieser Art messen und auf den Fuß der Gleichheit schätzen kann.“ (MS VI 434f., § 11) Das spannende und bisher in der Tierethikdiskussion kaum wahrgenommene an dieser Stelle ist, daß Kant hier mit der alten anthropozentrischen intellektualistischen Naturrechtstradition bricht, aufgrund der der Mensch schon alleine durch den Besitz theoretischer oder technisch-praktischer Vernunft eine Würdenstellung im Kosmos innehatte. Kant widerspricht dieser Argumentationstradition und stellt den theoretischen Verstandesmenschen ausdrücklich den Tieren gleich, ja er ordnet ihn sogar dem beliebig einsetzbaren Geldwert unter. Nicht schon als Techniker oder als Wissenschaftler hat der Mensch nach Kant Würde, sondern nur insofern er sich als „Person“, d.h. „als Subject einer moralischpraktischen Vernunft“ verwirklicht, d.h. für seine Tätigkeit gute moralische Gründe hat. Die besondere Dignitas-Würde des Menschen ist für Kant in erster Linie Ausdruck der Selbstverpflichtungspflicht des Menschen, z.B. auch dazu, die psychophysische Integrität der Tiere nicht ohne guten moralischen Grund zu verletzen, wie er in seinem oft mißverstandenen § 17 in der „Metaphysik der Sitten“ ausführt. 10 10 Würde ist für Kant der Adel, der verpflichtet. Für eine ausführliche Interpretation von § 17 muß ich auf das 4. Kapitel meiner Dissertation verweisen. 9 [email protected] Was darf der Mensch? Tiere und Ethik Da das Bundesverfassungsgericht sich bei der Auslegung von Art. 1 GG stets selbstverständlich auf den Kantischen Würdebegriff bezieht, schließt sich daran die politische Frage an, ob wir uns in unserer Gesellschaft aus Gründen unserer Selbstachtung und als Ausdruck des gesellschaftlichen Wertbewußtseins selbst darauf verpflichten wollen, dem Schutz der Tiere vor vermeidbarem Leiden mehr rechtspragmatische Durchsetzungskraft zu verleihen, indem wir z.B. dem Tierschutz als Staatsziel zu einer grundsätzlichen Berücksichtungsgleichheit im Verhältnis zu anderen Verfassungsgütern verhelfen. Wohlgemerkt: Es geht nicht um natürliche Grundrechte der Tiere, die zu deklarieren wenig bewirken würde, weil Tiere ihre vermeintlichen Rechte nicht selber durchsetzen könnten. Hier haben die alten Natur- und Vertragsrechtstheoretiker vielleicht doch etwas Richtiges gesehen. Es geht vielmehr um den Akt menschlicher Selbstverpflichtung „in Ansehung“ der Tiere der eigenen Menschenwürde in einem Akt positiv rechtlicher Anerkenntnis einer Tierschutzpflicht Ausdruck zu verleihen und dies als gesellschaftliches Wertbekenntnis in der Rechtsordnung festzuschreiben. So finden wir im Kantischen Menschenwürdebegriff eine philosophisch tragfähige und säkulare Begründungsbasis für das prima-facie-Verbot einer willkürlichen Verletzung der psychophysischen Integrität der nicht-vernünftigen Lebewesen, ihrer kreatürlichen Würde, so daß man auf dem Fundament der Kantischen Moralphilosophie aufbauend sagen könnte: Mit der Bonitas-Würde aller Kreatur steht und fällt die Dignitas-Würde des Menschen. Nun kann die Frage: Warum sollen Tiere glücklich sein?, auf folgende Weise beantwortet werden: Damit wir uns als Menschen, ohne schamrot zu werden, in die eigenen Augen gucken können. Zitierte und weiterführende Literatur Altner, Günter: Leben in der Hand des Menschen. Die Brisanz des biotechnischen Fortschritts. Darmstadt 1998. Balzer, Philipp; Klaus Peter Rippe; Peter Schaber: Menschenwürde vs. Würde der Kreatur. Begriffsbestimmung, Gentechnik, Ethikkommissionen. Freiburg i. Br., München 1998. Baranzke, Heike; Hedwig Lamberty-Zielinski: Lynn White und das dominium terrae (Gen 1,28b). Ein Beitrag zu einer doppelten Wirkungsgeschichte. In: Biblische Notizen. H. 76, 1995, 32-61. Baranzke, Heike: Die „Würde der Kreatur“ ist unantastbar? Interdisziplinäre Studien zu einem aktuellen Verfassungsbericht. Literaturbericht. In: Philosophischer Literaturanzeiger 53, H. 3, 2000, 291-310. Baranzke, Heike; Franz-Theo Gottwald; Hans Werner Ingensiep (Hrsg.): Leben – Töten – Essen. Anthropologische Dimensionen. Stuttgart, Leipzig 2000. Baranzke, Heike: Vom Wert, Nutzen und Preis des Lebens. Anthropologische Anfragen zu BSE. In: tierrechte Nr. 15 März 2001, 6-8. Baranzke, Heike: BSEthik: Umessen oder umdenken? In: GAIA 2/2001, Umwelt & Politik: Stichwort 17: Umwelt und Gesundheit – BSE, 142f. Baranzke, Heike: „Würde der Kreatur“ und „Mitgeschöpflichkeit“ – Indikatoren für einen bioethisch induzierten Paradigmenwechsel in Ethik und Recht? In: Monika Bobbert, Markus Düwell, Kurt Jax (Hrsg.): Umwelt, Ethik und Recht. Francke. Tübingen, Basel 2002 (i. E.) Baranzke, Heike: „Alle Tiere sind gleich“? Peter Singers Tierbefreiungsbewegung und ihre anthropologischen und ethischen Implikationen. In: Gerhard Höver (Hrsg.): Utilitarismus in der 10 [email protected] Was darf der Mensch? Tiere und Ethik Bioethik. Seine Voraussetzungen und Folgen am Beispiel der Anschauungen von Peter Singer. LIT-Verlag. Münster, Hamburg, Berlin, London 2002, (i. E.). Baranzke, Heike: Art. „Tierethik“. In: Handbuch Ethik, hrsg. v. Marcus Düwell, Micha H. Werner, Christoph Hübenthal. J.B. Metzler. Stuttgart, Weimar 2002 (i.E.). Baranzke, Heike: Die „Würde der Kreatur“ ist unantastbar? Studien zum Begriff der Würde im Horizont der Bioethik. Diss. Bonn 2001 (erscheint im Sommer 2002). Brom, Frans W. A.: The good life of creatures with dignity. Some comments on the swiss expert opinion. In: Journal of Agricultural and Environmental Ethics 13, 1/2, 2000, 53-63. Caspar, Johannes: Tierschutz im Recht der modernen Industriegesellschaft. Eine rechtliche Neukonstruktion auf philosophischer und historischer Grundlage. Baden-Baden 1999. Fuchs, Gotthard; Guido Knörzer (Hrsg.): Tier, Gott, Mensch. Beschädigte Beziehungen. Frankfurt a. M. u. a. 1998, 67-89. Goetschel, Antoine F.: Zum Begriff „Würde der Kreatur“. In: Vom Menschenbild der Mäuse. Referate und Texte der Tagung vom 20./21. Nov. 1993, Evangelische Akademie Boldern 1994, 37-55. Höffe, Otfried: Moral als Preis der Moderne. Ein Versuch über Wissenschaft, Technik und Umwelt. Frankfurt a. M. 1993. Höver, Gerhard: Zum Stellenwert der Ethik in der gegenwärtigen biopolitischen Diskussion. Kommentar zu den „Empfehlungen der Deutschen Forschungsgemeinschaft zur Forschung mit menschlichen Stammzellen“ In: Jahrbuch für Wissenschaft und Ethik. Bd. 6, 2001, 309-326. Ingensiep, Hans Werner; Kurt Jax (Hrsg.): Mensch, Umwelt und Philosophie. Interdisziplinäre Beiträge. Bonn 1988. Ingensiep, Hans Werner: Tierseele und tierethische Argumentation in der deutschen philosophischen Literatur des 18. Jahrhunderts. In: Internationale Zeitschrift für Geschichte und Ethik der Naturwissenschaften, Technik und Medizin N.S. Bd. 4, Nr. 2, 1996, 103-118. Ingensiep, Hans Werner: Personalismus, Sentientismus, Biozentrismus – Grenzprobleme der nichtmenschlichen Bioethik. In: Theory Bioscience. Formerly: Biologisches Zentralblatt 116, 1997, 169191. Ingensiep, Hans Werner; Heike Baranzke: „Der Mensch ist, was er ißt“ – ein anthropologischer Blick auf die abendländische Tradition. In: Heike Baranzke; Franz-Theo Gottwald; Hans Werner Ingensiep (Hrsg.): Leben Töten Essen. Anthropologische Dimensionen. Stuttgart 2000, 23-66. Ingensiep, Hans Werner: Geschichte der Pflanzenseele. Philosophische und biologische Entwürfe von der Antike bis zur Gegenwart. Kröner. Stuttgart 2001. Ingensiep, Hans Werner: Was ist Leben? Grundfragen der Biophilosophie. Jahrbuch Ökologie 2002. München 2001, 92-102. Joerden, Jan C.; Bodo Busch (Hrsg.): Tiere ohne Rechte? Heidelberg 1999. Jung, Martin H.: Die Anfänge der deutschen Tierschutzbewegung im 19. Jahrhundert. In: Zeitschrift für Württembergische Landesgeschichte 56. Jg., 1997, 205-239. Krepper, Peter: Zur Würde der Kreatur in Gentechnik und Recht. Thesen zum gentechnischen Umgang mit Tieren in der Schweiz unter Berücksichtigung des internationalen Rechtsumfeldes. Basel, Frankfurt a. M. 1998. Linnemann, Manuela (Hrsg.): Brüder, Bestien, Automaten. Das Tier im abendländischen Denken. Erlangen 2000. Linnemann, Manuela; Claudia Schorcht (Hrsg.): Vegetarismus. Zur Geschichte und Zukunft einer Lebensweise. Erlangen 2001. Münch, Paul; Rainer Walz (Hrsg.): Tiere und Menschen. Geschichte und Aktualität eines prekären Verhältnisses. Paderborn 1998. Niewöhner, Friedrich; Jean-Loup Seban (Hrsg.): Die Seele der Tiere. Wolfenbütteler Forschungen. Bd. 94. Wiesbaden 2001. 11 [email protected] Was darf der Mensch? Tiere und Ethik Teutsch, Gotthard M.: Leben und Tod der Tiere nach dem Gleichheitsgrundsatz. Ein Bericht über die Diskussion im deutschsprachigen Raum. In: Scheidewege 24,1994/95, 92-105. Teutsch, Gotthard M.: Die „Würde der Kreatur“. Erläuterungen zu einem neuen Verfassungsbegriff am Beispiel des Tieres. Bern, Stuttgart, Wien 1995. 12 [email protected]
