Philosophische fragen der Gegenwart

Phil osophisehe Fragen
der Gegenwart •
Von
Ednar o von Hartmann.
•
Leipzig
Berlin
Verlag von Wilhelm Friedrich,
K. Hofbuchhandlung.
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so Wurde ich mich aller Wahrscheinlichkeit nach davor
gehutet haben, durch r ii c k s i c h t s l o s e Vertretung meiner
Sache mir nach rechts und links, nach oben und unten
persònliche Feinde zu machen, und wi.irde statt dessen
kingst darnach gestrebt haben, die isolirte, unabhdngige
Stellung des Schriftstellers mit der persònlich so viel
einflussreicheren, aber auch von allerlei Riicksichten
eingeengten akademischen Lehrthatigkeit zu vertauschen
oder zu vereinigen.
II. Mein Verhaltniss zu Schopenhauer.
Wiederholentlich habe ich meine Stellung zu Schopenhauer klargestellt; indess mag der Umstand, dass diese
Darlegungen in einer Reihe von Schriften zerstreut sind,
dazu beitragen, dass diese Stellung vom Publikum noch
vielfach missverstanden wird, und dass z. B. noch jetzt
immer neue Bucher erscheinen, in denen meine Philosophie schlechtweg unter „Schopenhauerianismus" oder
„Schopenhauer'sche Schule" rubricirt wird. Es diirfte
deshalb nicht uberflussig sein, die Unterschiede meiner
Philosophie von der Schopenhauer'schen kurz zusammenzufassen.
Schopenhauer sagt (vierfache Wurzel, S. 51), dass
„man von allen guten Gòttern verlassen sein miisse",
urn einem erkenntnisstheoretischen Realismus zu huldigen,
und erklart es fiir den Cardinalfehler Kant's, dass er
das Ding an sich fiir etwas die Sinnlichkeit Afficirendes,
also causal auf uns Wirkendes gehalten habe; statt
dessen sucht er selbst dem Ding an sich auf einem
ganz andern Wege, von innen her, beizukommen. Ich
habe diesen Weg Schopenhauer's als verfehlt nachge-
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Wiesen , *) und den von ihm verworfenen Weg Kant's
als den allein zum Ziele fi.ihrenden aufrecht erhalten,
dessen weitere Verfolgung eben zu dem von Schopenhauer verurtheilten erkenntnisstheoretischen Realismus
fiihrt. Schopenhauer lasst nur die idealistische Seite der
Kant'schen Erkenntnisstheorie gelten, ich nur die ihr
widersprechende realistische ,Seite derselben; er kennt
nur immanente, ich kenne nur transcendente Causalitat
(transc. Real. S. 95-104); wir sind also in erkenntnisstheoretischer Hinsicht vóllige Antipoden.
Da Schopenhauer mit Recht Zeit und Raum far
das alleinige principium individuationis erklart, so fàllt
vom Standpunkt seines subjektiven Idealismus alle Vielheit ausschliesslich in den subjektiven Schein der individuellen Auffassung, wahrend das wahrhaft Seiende
von der Vielheit unberahrt bleibt. Schopenhauer ist'
also abstrakter Monist, wahrend ich konkreter Monist
bin. Zwischen dem abstrakt Einen Wesen und der
subjektiv-idealen Erscheinungswelt des Bewusstseins steht
bei mir die objektiv-reale (erkenntnisstheoretisch-transcendente) Erscheinungswelt der vielen Individuen, far
welche in Schopenhauer's abstraktem Monismus gar
kein Platz ist; wenn er gleichwohl eine innere Entfaltung des Einen Willens in viele unzeitliche Willensakte , oder intelligible Gattungs- und Individual-Charaktere, oder platonische Ideen lehrt, so thut er es im
Widerspruch mit seinem Grundsatz, dass erst durch
Raum und Zeit die Vielheit ermbglicht sei. Die Schopenhauer'sche Unterscheidung zwischen intelligiblem und
empirischem Charakter vérwerfe ich ebenso wie die
Lehre von der transcendentalen Freiheit des ersteren
und den Begriff eines ewigen, d. h. unzeitlichen Aktes;
*) Vgl. meine Schrift: „Kritische Grundlegung des transcendentalen
Realismus",
2.
Auflage, Berlin 1875, S. 46 5o.
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auch leugne ich die Mòglichkeit, sich bei einer Ideenwelt als Inhalt des absoluten Willens irgend etwas zu
denken, wenn Zeit und Raum von dem Inhalt der
Ideen ausgeschlossen sind, und bestreite, dass ein blinder
ideenloser Wille sich aus sich selbst zu einer Ideenwelt entfalten kònne, wenn ihm nicht von vornherein
die Idee als gleichberechtigtes Princip zur Seite steht
und beide als Funktionen eines und desselben absoluten Subjekts untrennbar vereinigt sind. Dem Schopenhauer'schen Willensmonismus oder Panthelismus stelle
ich somit einen Geistesmonismus oder Panpneumatismus entgegen, und gewahre innerhalb des konkreten
Monismus dem berechtigten Individualismus einen Spielraum, wie er in Schopenhauer's abstraktem Monismus
ohne Widerspruch niemals eingeraumt werden kann.
Die Vernunft, das Logische, entsteht nach Schopenhauer
erst mit dem Intellekt aus dem Organismus, speciell
aus dem Gehirn, ist also eine tertiaxe, und noch dazu
accidentielle Erscheinung des an sich vernunftlosen,
alogischen Weltweseris bei mir hingegen ist die Vernunft das logische Formalprincip der mit dem Willen
untrennbar geeinten Idee und regelt und bestimmt als
solches den gesammten Inhalt des Weltprocesses ohne
Rest. In metaphysischer Hinsicht stehe ich also in den
tivichtigsten Punkten in entschiedener Opposition zu
Schopenhauer, und stehe solchen Denkern tiveit
welche, wie Eckhart, R51-ime und Schelling, den Willen
z war als eines der wichtigsten Principien im Absoluten
anerkennen, aber nicht , wie Schopenhauer, als das
einzige und absolute Princip aufstellen.
Wèm die Zeit ein bloss subjektiver Schein ist, fa r den
kann die Geschichte keinen Werth haben, far den muss
jeder Glaube an Entwickelung und Fortschritt als Illusion
gelten. Schopenhauer's subjektiver Idealismus bedingt
auf diese Weise seine grenzenlose Missachtung der Ge-
,
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schichte, seine schlechthin unhistorische Weltanschauung;
die G-eschichte ist ihm nur der waste, wirre Traum der
Menschheit, in welchem die Phantasie sich urn sich selbst
im Kreise dreht, eine zweck- and ziellose Scheinbeweg ung, bei welcher selbstverstandlich nichts herauskommen kann. Rettung aus diesem feurigen Kreislauf
getraumter Ncithe and Aengste giebt es nur far. den Einzelnen, nicht far das G anze, weil der ewige Wille zum
Leben unberuhrt vom Entstehen and Vergehen des
Einzelnen seinen Lebenstraum in unendlicher Dauer
weitertraumt. Dem gegenuber huldige ich der historischen Weltanschauung in dem Measse , dass mir mein
„Historismus" schon mehrfach zum Vorwurf gemacht
worden ist, and sehe das Heil nur in der providentiell
geleiteten Entwiclthk ng des Gan en, welche der Einzelne
durch selbstsachtiges Salviren seiner Person nicht Thrdert
sondern schadigt.
Mit der blossen Subj ektivita der Raumlichkeit verliert unsere Auffassung der Natur jede Wahrheit; was
nach dem Wegfall von Gestalt and Bewegung von der
Natur iibrig bleibt singd Willensaakte von einem far uns
undefinirbaren Inhalt, an denen also far uns nichts
mehr erkennbar bleibt als die aberall wiederkehrende
abstrakte Qualitat, Wiale zu sein. Jeder Versuch , inhaltliche Unterschiede anzugeben, warde schon wieder
auf raumliche and zeitliche Bestimmungen fahren, also inacjaquat, d. h. unwahr sein. Was in Whrheit untheilbare
Einheit ist, der Naturwille, erscheint uns als Vielheit; in
diesem subjektiven Schein der Vielheit schimmert aber,
weil er doch nur optisch auseinandergezogene Einheit
ist, die Einheit als harmaischer Zusammenhang der
Vielen and als Einheit der Beziehungen hindurch. Alles
passt and klappt zusammen, unabhangig von Ort and
Zeit, wo es sich befindet, also auch unabhangig von
Fraher oder Spater; das Passen des Spateren zum
,
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Fraheren erscheint als Causalitat, das Passen des
Fraheren zum Spateren als Teleologie (W. a. W. u.
V. I § 28). Danach verstehen wir eigentlich gar nichts
von der Natur, and dasjenige , was wir davon zu verstehen glauben, der causale Mechanismus and die
Teleologie, ist refiner Missverstand, denn es gehòrt nur
unserer subjektiven Auffassung an. Zu dieser Naturphilosophie steht die meinige in diametralem Gegensatz,
indem sie die Natur, wie die Wissenschaft sie mehr and
mehr erkennen lehrt, als objektiv- reale, raumzeitliche Erscheinung, als eine von jeder bewussten Perception unabhangige Manifestation des Weltwesens aufrecht erhalt and in dem naturgesetzlichen Mechanismus das
reale Mittel zur Verwirklichung der Natur-Teleologie
erkennt. Bei Schopenhauer findet sich der Intellekt, der
Geist, nur per accidens als Parasit am Naturwillen ein
bei mir ist die Natur die teleologische Vorstufe and der
Sockel des Geistes, der Naturprocess providentielles
lilittel fir den Lebensprocess des Geistes, and die
natarliche wie die sittliche Weltordnung letzten Endes
nur zwei Seiten der absoluten teleologischen Weltordnung.
Schopenhauer's asthetischer Idealismus ist, wie ich
anderwarts gezeigt habe, in seinem principiellen Theile
nur eine popularisirende Wiederholung des Schelling'schen, nur mit dem Unterschied, dass der metaphysische
Idealismus aus Schelling's absolutem Subj ekt-Obj ekt sich
naturgemass entwickelt, auf dem Boden der Schopenhauer'schen Willensmetaphysik aber eine Ungereimtheit
ist. Die einzige principielle Abweichung von Schelling's
Idealismus ist Schopenhauer's Lehre, dass die Musik unmittelbare Darstellung des Willens mit Umgehung der
Ideen sei, and gerade diese Lehre halte ich fir vòllig
verfehlt. Wenn im Uebrigen mein asthetischer Idealismus
mit demjenigen Schopenhauer's and Schelling's aberein.
.
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stimmte, so wurde doch .der Prioritatsanspruch Schelling's
g ewahrt bleiben massen ; in der That aber unterscheidet
sick mein asthetischer Idealismus von jenem abstrakten
als ein konkreter (ganz analog wie mein metaphysischer
Monismus). Der abstrakte Idealismus einer ewig starren,
sich selbst gleichen, schlechthin jenseitigen, gespenstichen Ideenwelt, vie er sich bei Schelling und Schopenhauer darstellt, bleibt zwar in metaphysischer Hinsicht
auch bei Hegel noch abstrakter, aberweltlicher Idealismus,
aber theils ist die Seite der Immanenz hier starker betont,
theils gerath die Ideenwelt in ihrer Jenseitigkeit aus
der platonischen Starrheit in den Fluss der Bewegung,
and in der Hegel'schen Aesthetik ist das Bestreben unverkennbar , die fissig gewordene Idee mehr and mehr
als eine rein immanente, nur in der Realitat aktuelle,
aufzufassen. Diesem asthetischen Idealismus Hegel's
and seiner Schule (Vischer , Rosenkranz , Carriere,
Schasler) steht mithin der meinige entschieden naher
als demjenigen Schelling's and Schopenhauer's, sowohl
in principiellerHinsicht, als auch in Bezug auf die Philosophie der Kunst im Einzelnen.
Noch grosser als in der theoretischen sind in der
praktischen Philosophic die Differenzen.
Wer die Zeit far bloss subjektiv halt and demgemass alle Entwickelung leugnet, der muss es fiir Thorheit halten, die Welt Thrdern oder verbessern zu wollen,
ebenso wie derjenige, welcher den Charakter far unabanderlich halt , es far verlorene Mahe erachten muss,
sich mit Erziehung Anderer oder gar mit sittlicher
Selbstzucht zu plagen. Demgemass geziemt dem
Weisen nach Schopenhauer nur eine Resignation, welche
ihn selbst and die Welt laufen lasst, wie sie eben sind,
and hochstens im geistigen verkehr mit den grossen
Denkern and Dichtern aller Zeiten einem verfeinerten
Epikureismus huldigt. Mir erscheint ein solches schtin.
.
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geistiges Schmarotzerleben unsittlich, weil jeder Einzelne die Pflicht hat, seine Krafte im Dienste des
Ganzen zu bethatigen ; der Quietismus, als die in ein
System gebrachte natarliche Tragheit, gilt mir als ein
principiell unsittlicher Standpunkt , weil er die
grundsatzliche Verleugnung aller positiven Pflichten
sanktionirt.
Schopenhauer's Ethik ruht auf seinem 1VIonismus,
d. h. sie wurzelt in der Anerkennung der Wesenseinheit
der Individuen unter einander trotz der Vielheit ihrer
Erscheinung. Wer in dem Wesen des Nachsten sein
eigenes Wesen erkennt, wird dem Nachsten nicht mehr
Unrecht thun, urn sich einen phanomenalen Gewinn zu
verschaffen. Die hone Bedeutung dieses monistischen
Moralprincips habe ich in meiner „Phanomenologie des
sittlichen Bewusstseins" (S. 7 8 2 797) gewUrdigt, aber
auch die Unzulanglichkeit desselben in seiner Isolirung
nachgewiesen. Bei Schopenhauer kommt dieses Princip
iiberhaupt nicht fiber negative Leistungen (Verhinderung
des Unrechthuns) hinaus, and schon die Verminderung
des Leides des Nachsten , welche doch auch nur eine
negative Leistung genannt werden kònnte, gehOrt einer
bloss exoterischen Auffassung der Moral an, ebenso wie
der Gefahlsreflex dieser Consequenz des monistischen
Moralprincips, das Mitleid, dessen Unzulanglichkeit and
Darftigkeit ich scharf kritisirt habe (Phan. S. 2i7 2 4o).
Aus esoterischem Gesichtspunkt ist namlich nach
Schopenhauer die Steigerung der Leiden der fir die
Meisten unersetzliche Weg zum Heil, and wenn man
auch nicht so weit gehen will , die Steigerung des
Leides des Nachsten als ein fair sein Seelenheil erspriessliches and deshalb verdienstliches Thun anzuempfehlen,
so muss doch jedenfalls die Verminderung des Leides
verboten werden als ein Thun, das ihn von dem Heil
Die esoterische Ethik
entfernt (Phan. S. 4 1 46).
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Schopenhauer's bezieht sich ausschliesslich auf die Selbsterlòsung des Individuums , lasst also dcm monistischen
Moralprincip keinen andern Raum als die Abwehr des
Unrechts gegen Andre. Bei mir hingegen wird einerseits das monistische Moralprincip in das religiose Moralprincip (der Wesenseinheit mit Gott) and mit diesem in
das Moralprincip der absoluten Teleologie aufgehoben,
andrerseits erhalt dasselbe in dem hingebungsvollen
Wirken des Einzelnen an den Process des Ganzen erst
seine positive ethische Verwerthung, die ihm bei Schopenhauer fehlt.
Die esoterische Moral Schopenhauer's ruht nun auf
dem metaphysischen Pessimismus in Verbindung mit
dem subjektiven Idealismus ; der erstere stelle (bei dem
Mangel jeglicher teleologischer Weltordnung) die Abkehr des Willens vom Leben dem Individuum als
einzige sittliche Aufgabe , der letztere lasst diese Aufgabe far das Individuum lOsbar scheinen. Zur Abkehr
des Willens vom Leben geniigt aber nicht der Quietismus allein, es muss auch die Askese hinzutreten,
mindestens in der Form des freiwilligen Verhungerns;
durch die Askese soll der Wille wurzelhaft aufgehoben, d. h. der intelligible Charakter and mit ihm
die transcendente Wesenheit des Individuums annullirt
werden. Mir hingegen gilt die individuelle Flucht vor
dem Leben and seinen positiven and ethischen Aufgaben als unsittlich, die Askese also als noch unsittlicher
als der Quietismus, ganz abgesehen davon, dass ich sogar auf dem Boden des subjektiven Idealismus den
G-lauben far irrthiimlich halten muss , durch Askese
etwas Andres als durch den naturlichen Tod des Individuums erreichen zu kònnen , nqmlich das Aufh6ren einer
Erscheinung, durch welche das Wesen als solches gar
nicht beriihrt wird.
In der Religionsphilosophie steht Schopenhauer
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ganz auf indischem Boden und erkennt das Christenthum gerade nur insoweit an, als es in den mónchischasketischen Erscheinungen seiner katr oJischen Vergangenheit indische Vorbilder wiederholt. Far eine positive
Wi:irdigung des Judenthums und des Protestantismus
mangelt Schopenhauer jeder Sinn ; das Judenthum ist ihm
sozusagen die absolute Religion. Die Religionsphilosophie erschòpft sich ihm in der individuellen Willensverneinung auf dem Wege des Quietismus und der
A.skese ; zur Gewinnung eines religiosen Verhdltnisses
zwischen dem Menschen und dem absoluten Weltwesen
fehlt bei ihm jeder Anlauf. Meine Religionsphilosophie
hingegen basirt ganz wie die christliche auf diesem
religiosen Verha,ltniss und perhorrescirt dasjenige am
Christenthum , was far Schopenhauer das allein sympathische daran ist : die asketische Weltflucht, steht also
dem Protestantismus na,her als dem Katholicismus und
dem Christenthum na,her als dem Judenthum. Sie
strebt eine Synthese zwischen dem christlichen Theismus
und dem indischen abstracten Monismus auf der Basis
des konkreten Monismus an und steht demgemass denj enigen christlichen Theologen am nachsten, welche den
christlichen Theismus pantheistisch zu interpretiren
suchen, wie z. B. Meister Eckhart und seine Schule
oder der speculative Protestantismus der neuhegel'schen
Richtung (Biedermann und Pfleiderer). Auf religionsphilosophisch em Gebiete fehlt es zwischen Schopenhauer
und mir an jeder positiven Beri.ihrung; die einzige
negative liegt darin, dass wir die beiden einzigen speculativen Philosophen sind, welche offen ausserhalb des
christlichen Theismus Stellung nehmen und diesen far
eine zu iiberwindende und ideell bereits iiberwundene
Position erklaxen. Aber auch bei dieser negativen Ber. iihrung besteht der wichtige Unterschied, dass Schopenhauer den judisch-christlichen Theismus einfach als falsch
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verwirft, wahrend ich ihn als unentbehrliche and allerwichtigste Stufe der religiosen Entwickelung der Menschheit and als aufzuhebendes Moment behandle.
Ich komme schliesslich zu dem Pessimismus als zu
demjenigen Punkte, welcher am meisten dazu beigetragen,
den Standpunkt Schopenhauer's and den meinigen zusammen zu werfen. Hierbei ist der empirische and
der metaphysische Pessimismus zu unterscheiden, von
denen der erstere auch in vielen anderen Standpunkten
z. B. dem christlichen and dem Kantischen zu finden
ist, warend der letztere allerdings ausser im Inderthum nur von Schopenhauer, einigen seiner Schuler and
mir vertreten wird.
.
Der empirische Pessimismus ist bei Schopenhauer
nicht vom metaphysischen gesondert, sondern wird mit
diesem zugleich deductiv aus zwei falschen Voraussetzung en abgeleitet : aus der Blindheit und Vernunftlosigkeit des absoluten Weltwesens und aus der Negativitat der Lust. Nebenbei besteht der empirische
Pessimismus bei Schopenhauer nicht aus einer niichternen sachlichen Erwagung der axiologischen Probleme
sondern theils aus hypersensitiver Weltschmerzlichkeit,
theils aus gramlicher intoleranter Entrustung fiber die
Schlechtigkeit der Menschen , ist also nach beiden
Richtungen unwissenschaftlich und unphilosophisch. Von
diesem gefuhlsma,ssigen Stimmungspessimismus sticht
der verstandesmassige empirische Pessimismus Kant's
wohlthuend ab, welcher sich zugleich mit einem tele ologischen Optimismus der Entwickelung verbunden darstellt und mit Hilfe dieser seiner Kehrseite den
quietistisch asketischen Consequenzen des Schopenhauer'schen Stimmungspessimismus vorbeugt. In alien
diesen Punkten stimmt mein empirischer Pessimismus
mit demjenigen Kant's uberein, welcher von Schopen-
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hauer bloss corrumpirt worden ist.*) Von mir wird,
wie von Kant, der eudamonologische Maassstab nur deshalb an die Welt angelegt, urn zu zeigen , dass er nicht
der rechte Maassstab sein kann, weil er einen negativen
Werth der Welt ergiebt , dass vielmehr der wahre
Maassstab, an dem die Welt bemessen werden muss, der
teleologische, d. h. fur uns Menschen der ethische ist.
Den ethisch en Werth des empirischen Pessimismus aber
suche ich lediglich darin, dass er es dem Menschen
praktisch erleichtert, sich zu der teleologisch oder ethisch
von ihm geforderten Selbstverlaugnung zu erheben.
Von einer solchen ethischen Verwerthung des empirischen
Pessimismus im Unterschied von dem metaphysischen
findet sich bei Schopenhauer keine Spur; dagegen ist
bei ihm der Inhalt der esoterischen Ethik ganz and
gar vom metaphysischen Pessimismus bedingt, wahrend
bei mir weder der metaphysische noch der empirische
Pessimismus den geringsten Einfluss auf den Inhalt der
Ethik hat, der ausschliesslich durch die Tele ologie bestimmt wird.
Bei Schopenhauer wird der metaphysische Pessimismus aus dem metaphysischen Gundprincip des blin den
unverniinftigen Willens deducirt; bei mir wird er aus
dem empirischen Pessimismus in Verbindung mit dem
metaphysischen Monismus inductiv erschlossen. Dieser
Unterschied 1st von gròsster Bedeutung: denn jeden
formell richtig abgeleiteten Bestandtheil eines deductiven
Systems muss man wohl oder libel mit in den. Kauf
nehmen, sobald man das Grundprincip annimmt; aber
in einem inductiven System kann Jeder soweit im Aufbau der Pyramide mitgehen, als es ihm passt, and hernach eine andere Spitze nach seinem Belieben darauf
.
*) Vgl. meine Schiff : „Zur Geschichte und Begriindung des Pessimismus" (Berlin 188 I ) und N o. I und unten N o. V „Gur Pessimismusfrage", Abschnitt 4 : „In `velchem Sinne war Kant ein Pessimist ?"
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setzen. So kann man sehr wohl mein ganzes System,
einschliesslich der Vereinigung von empirischem Pessimismus and teleologischem Optimismus, acceptiren and
doch seine letzte Spitze, den metaphysischen Pessimismus samint seinen metaphysischen Consequenzen ablehnen, ohne dass dadurch der Unterbau and der mittlere Theil der Pyramide alterirt wird. Ware es mir
mehr urn ausseren Erfolg als urn die Wahrheit zu thun
gewesen , so hatte ich nur so pfiffig zu sein brauchen,
in meinen drei Hauptwerken die verhaltnissmassig
wenigen beziiglichen Stellen fortzulassen and einer posthumen Veròffentlichung aufzubehalten; man wUrde die
Lacken gar nicht bemerkt haben. Jetzt ist es immer
wieder diese metaphysisch - pessimistische Spitze des
Systems, mit der man mein ganzes System verurtheilen
and verwerfen zu kOnnen glaubt; and doch ware dies
nur dann zulassi.g, wenn mein System kein inductives,
sondern ein deductives ware.
Diese letzte inductive Spitze , welche so ganzlich
einflusslos auf den gesammten ìibrigen Inhalt des
Systems ist, wird nun auch als Merkmal benutzt, um
mein System mit dem Schopenhauer'schen in einen
Topf zu werfen; wie dem Schopenhauer'schen subjectiven Phanomenalismus der Glaube an die Móglichkeit einer individuellen Willensverneinung, so entspricht
meinem objectiven Phanomenalismus der Glaube an die
Mòglichkeit einer universellen Willensverneinung, and
dieser Parallelismus des negativen Endziels, dort im Individualleben, hier im Weltprocess, soil hinreichen, beide
Systeme in gleicher Weise des „Nihilismus" im metaphysischen Sinne des Worts zu bezichtigen. Dabei wird
aber der himmelweite Unterschied iibersehen, dass bei
Schopenhauer der metaphysische Pessimismus and die
Aufgabe der Willensverneinung der alleinige ethische
Gehalt des Individuallebens ist, \wahrend bei mir der
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37 --metaphysische Pessimismus and das schliessliche Erl6schen des Weltprocesses etwas ist, was uns Menschen
in den nachsten Jahrtausenden praktisch noch gar nichts
angeht, also sozusagen bloss eine theoretische Doctorfrage darstellt. Bei Schopenhauer hat der Mensch taglich
and stiindlich danach zu trachten, wie er den Fehler des
absoluten Willens, ihn geschaffen zu haben, wieder gut
mache ; bei mir hat der Mensch die positiven teleologischen Aufgaben , zu denen das Absolute ihn in die
Welt gesetzt hat, opferwillig zu erfiillen , unbekiimmert
darum, wohin die Vorsehung den Weltprocess nach unabsehbarer Zeitferne lenken werde. Mag der Optimist
sich an der Hoffnung auf ein goldenes Zeitalter der
Zukunft erfreuen, . der Pessimist sich mit der Hoffnung
auf eine endliche Universalerlòsung tròsten : diese nebelhaften Perspectiven auf eine unbestimmte Ferne werden
sicherlich bei beiden zu den iibrigen Motiven der Sittlichkeit sehr wenig in's Gewicht fallende Motive hinzufiigen, wahrend bei Schopenhauer die ganze Motivation
zur Durchfiihrung der Askese and Mortification aus dem
metaphysischen Pessimismus and der Hoffnung auf die
unmittelbar bevorstehende Willensverneinung des Individuums geschòpft werden muss. Der Anhanger meines
Systems ist in seinem systemgemdssen praktischen Verhalten von dem Optimisten gewanlichen Schlages, wofern derselbe nur Teleologe ist, nicht zu unterscheiden;
der Anhanger des Schopenhauer'schen Systems hingegen ist ein Fremdling in der gesammten modernen
occidentalischen Cultur and kann sich nur am Ganges
heimisch fiihlen.
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