Freiheit und Verantwortung

Freiheit und Verantwortung
Peter Vollbrecht, Esslingen
Die Französische Revolution hat drei Ideen durch die Jahrhunderte gereicht, die
unterschiedliche Karrieren gemacht haben: liberté, égalité, fraternité, Freiheit,
Gleichheit, Brüderlichkeit. Es hat großangelegte Experimente mit der Gleichheit
gegeben und auch mit der Brüderlichkeit. Alle diese Experimente scheiterten,
wenn sie auf Kosten der Freiheit erfolgten, wenn die Freiheit kleingeschrieben
wurde, um Gleichheit oder auch Brüderlichkeit durchzusetzen. Von allen drei
Ideen kommt also der Freiheit eine besonders prominente Stellung zu. Deshalb
wird sie in der Trias auch zu Beginn genannt.
Allein, ein zweieinhalb Jahrhunderte währender Dauergebrauch hat in unseren
Breiten die Münze der Freiheit doch recht abgegriffen und stumpf werden
lassen.
Politisch
ist
sie
heute
zum
Schlagwort
verkommen,
zum
propagandistischen Mantra jeder Partei. Nicht besser steht es um das Echo, das
die Freiheitsidee ins Handeln wirft, um die Verantwortung nämlich, der
unabtrennlichen Zwillingsschwester der Freiheit. Natürlich gibt es intakte
Moralkulturen. Sie finden sich überwiegend dort, wo Menschen sich
unbehindert von den Fallstricken der Macht um andere Menschen kümmern und
sorgen, auf den elementaren sozialen Ebenen, die überschaubar sind, in der
Nachbarschaft etwa, in der Familie, in Berufen, bei denen sich die Individuen
gegenseitig ins Gesicht sehen können. Hier macht man verbal nicht viel
Aufhebens um Freiheit und Verantwortung. Doch je abstrakter die Verhältnisse,
desto stärker dröhnt die rhetorische Trommel. Und das ist bei Lichte besehen
verantwortungslos, denn dadurch untergräbt die politische und wirtschaftliche
Elite das Gemeinwesen.
Aber das wäre eine andere Rede, zu adressieren an andere Gesichter, und ich
mache diesen Schlenker nur, weil ich persönlich der festen Überzeugung bin,
dass die innere, persönliche Freiheit autonomer Selbstbestimmung nur zu
vollziehen ist in einer freien Gesellschaft, in der eine lebhafte Öffentlichkeit
pulsiert, die den Blick auf Möglichkeiten weitet. Und Möglichkeiten, das sind
Sehnsüchte der Freiheit. In einer solchen freien Öffentlichkeit werden mitunter,
flankiert von den Naturwissenschaften, sogar Zweifel an der Realität eines
freien Willens laut. Nun, selbst diese Skepsis an der Freiheit gehört zu den
Möglichkeiten noch dazu. Seit nunmehr über zweihundert Jahren tobt die
Debatte um Freiheit und Determinismus, zunächst entfacht von den
Newtonianern des späten 18. Jahrhunderts, dann fortgeführt von den
Materialisten der vorletzten Jahrhundertwende, und heute aufgekocht von
manchen Hirnforschern. Der freie Wille, so hört man, sei eine Fiktion, in
Wahrheit zögen synaptische Kausalketten die Strippen. Erleichtert lehnt sich
mancher Zeitgenosse zurück, man habe es ja stets geahnt, schließlich seien wir
doch geprägt durch Elternhaus, Schule, Zeitumstände, Geschlecht und Kultur,
kurzum: wahre Freiheit könne es nicht geben, weil uns unsere Lebensbiographie
an der Angel hält.
Lassen Sie mich deshalb hier, an diesem scheinbar so überzeugenden Punkt
beginnen. Ich werde mich also zunächst mit diesem skeptischen Argument
auseinandersetzen, um uns einen ersten tragfähigen Begriff von Freiheit zu
erarbeiten. Dann gehe ich zurück ins Gestein der Tradition und versuche, Ihnen
eine kürzestmögliche Geschichte der Freiheitsidee zu präsentieren. Danach
kehre ich zu den Gegenwartshorizonten zurück und mache uns Gedanken über
den Ort im Freiheitsdiskurs, an dem die Verantwortung zuhause ist, um den
Begriff der Verantwortung sogleich ins Licht unserer technologischen
kommenden Widerfährnisse, um zu einem engagierten Finale zu gelangen.
Seite
Faden wieder auf und verteidige die Freiheitsidee gegen alle von dort
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Zivilisation zu stellen. Abschließend greife ich den neurowissenschaftlichen
1. Unbedingte und bedingte Freiheit
Freiheit könne es nicht geben, da wir alle geprägt sind von außerpersönlichen
Determinanten, das also wäre die These, die ich nun widerlegen möchte. Die
gegnerische These lässt sich auch so formulieren: Absolut frei wäre nur ein
Wille, der unbedingt wäre, der nicht beeinflusst wäre von soziokultureller
Prägung, von Geschlecht und Charakter. Der Berliner Philosoph Peter Bieri hat
heftig Widerspruch eingelegt gegen einen solchen Willen. Er wäre ein
Alptraum, ein Monster, meinte er. Ein solcher Wille wäre nämlich ohne allen
Zusammenhang mit dem, was eine Person ausmacht. Er wäre gar nicht mein
eigener Wille. Zudem hätte ich keine Möglichkeit, ihn zu beeinflussen und zu
lenken, weil ich immer aus der Logik meiner Lebensgeschichte heraus urteile
und handle. Und weil ich nicht der Autor eines solchen unbedingten Willens
sein kann, erschiene er mir wie ein fremdes Wesen, das aus einem kausalen
Vakuum kommt und über mich hereinbricht. Ein unbedingter Wille wäre fremd
und unbeeinflussbar, er hätte demnach all die Merkmale, die einen unfreien
Willen auszeichnen. Nein, es macht nicht wirklich Sinn, Freiheit über
Ungebundenheit zu buchstabieren. Eher wären die Prägungen der Sockel, auf
dem wir stehen und zu denen wir uns dann in einem zweiten Schritt
reflektierend in ein Verhältnis setzen. Unser kommunikatives Umfeld, aber auch
Kulturgüter
jedweder
Art
richten
unsere
Reflexion
auf
verborgene
Programmierungen, und in einem umfassenden Prozess beginnen wir, diesen
Sockeln von Prägungen zu bearbeiten, indem wir uns manches in einem zweiten
Schritt bewusst aneignen, anderes hingegen verwerfen oder auch nur
korrigieren.
Dieser Prozess ist ein freiheitliches Geschehen. Ich lege großen Wert darauf,
Freiheit als einen Prozess zu begreifen, als ein Potenzial, das nach Realisierung
Seite
Innenpolitik der Freiheit und als Außenpolitik der Freiheit. Innenpolitik – das
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drängt. Und dieses Potenzial tritt auf zwei verschiedenen Bühnen auf: als
wäre der Prozess der individuellen Selbstbestimmung, die zu einem autonomen
Selbst führen kann, innere Freiheit also. Außenpolitik – das wäre die Freiheit
des sozialen Feldes, in das jedes Individuum eingefügt ist. Je freier,
pluralistischer, vitaler die soziale Mitwelt ist, desto optimaler kann das
Individuum sein je eigenes Freiheitspotenzial realisieren. Innenpolitik und
Außenpolitik der Freiheit bedingen sich also wechselseitig. Zur Innen- wie auch
zur Außenpolitik tritt nun noch ein Drittes hinzu, das mal mehr die eine, mal
mehr die andere Seite bedient, und dieses Dritte ist die Reflexion auf die
philosophische Tradition der Freiheitsidee. Die Philosophie kann im
Freiheitsprozess also eine entscheidende Moderation übernehmen ganz einfach
deshalb, weil sich in der Tradition der Reichtum der Erfahrungen sedimentiert.
Und so öffnet sich uns nun der Blick auf die allerkürzeste Geschichte der
Freiheit. Was ist von ihr zu erwarten? Nun, einige wesentliche Schaltstellen der
Kulturgeschichte, eingeschränkt auf die abendländische natürlich, und dabei
werden wir zwischen innerer und äußerer Freiheit hin- und herspringen, damit
auch deutlich werde, dass und wie beide sich jeweils bedingen.
2. Eine kürzeste Geschichte der Freiheit
Die Geschichte der Freiheit als die Geschichte einer philosophischen Idee
beginnt recht eigentlich erst mit der Renaissance im 15. Jahrhundert. Recht
eigentlich – das ist eine Einschränkung, die einzelne Inseln des Freiheitsdenkens
auch den Epochen vor der Renaissance einräumt. Und solche finden wir in der
Antike versprengt vor allem in der Ethik Aristoteles und Epikurs, sodann in der
römischen Stoa und schließlich im Denken Augustinus‘, der sich ausführlich mit
dem Problem herumschlägt, wie sich die menschliche Freiheit, die das Böse
wollen kann, mit der Allmacht Gottes verträgt. Wie kann Gott, der den
Seite
philosophisch-theologischer Dauerbrenner, der sich durch das gesamte
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Menschen schuf, das Böse durch die menschliche Freiheit zulassen? Ein
christliche und islamische Mittelalter zog und der noch romantische Denker wie
Friedrich Schelling oder Sören Kierkegaard beschäftigte. Dennoch beginnt die
Geschichte der Freiheit recht eigentlich erst in der Renaissance, denn für das
Denken und Fühlen des Mittelalters galt stets das Gute als der Leitwert des
individuellen und gemeinschaftlichen Lebens, die Freiheit hatte sich dem Guten
unterzuordnen. Das Gute – in der Antike war es die Eudaimonia, das im Großen
und Ganzen gelingende Leben; im Mittelalter war es das gottgefällige Leben,
das sich einer gottgewollten ständischen Ordnung einfügt. Mit der Renaissance
setzt sich die Freiheit an die Spitze der Wertordnung, sie stürzt in einem langen
und zähen Ringen den Primat des Guten vom Sockel. Gestürzt wird damit das
Primat des Normativen, denn wie immer man das Gute näher bestimmen mag,
es hält eine intime Nähe zum Normativen, das dann von gesellschaftlichen
Institutionen verwaltet, implementiert und dann auch überwacht wird. So
geschah es im Mittelalter, Abweichler wurden als Häretiker oder gar Hexen
verfolgt, so geschah es aber auch in den kommunistischen Staaten des
Sowjetimperiums,
so
geschieht
es
heute
in
den
autoritären
Gesellschaftsordnungen wie auch, verzeihen Sie den benachbarten Atemzug, in
den terroristischen Regimes islamistischer Provenienz. Überall herrscht das –
vermeintlich – Gute über die Freiheit, und wenn mit der Renaissance eine
Umkehrung der Werteordnung einsetzt, so haben Sie mit der jeweiligen
Gewichtung des Guten und der Freiheit sogar eine allerallerkürzeste Geschichte
der Freiheit vor sich.
Ich aber möchte Ihre Aufmerksamkeit natürlich auf die zweite, die weitaus
kürzere
Etappe
lenken,
die
zur
Herausbildung
auch
der
modernen
demokratischen Staatswesen geführt hat. Außenpolitik der Freiheit also, aber sie
gründet in einem veränderten Menschenbild, das seit der Renaissance Raum
Seite
unbekannter Philosoph stand, der in einem genialen Gleichnis die neuen
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greift und an dessen Beginn ein junger, dem breiteren Publikum zumeist
Anschauungen zum Ausdruck brachte. Sein Name ist Pico della Mirandola, und
Text ist so großartig, dass ich ihn Ihnen im Originalwortlaut zitieren möchte.
Der höchste Vater, der Baumeister Gott, hatte das Haus der Welt, den
heiligsten Tempel der Gottheit, nach den Gesetzen einer geheimen
Weisheit schon meisterhaft beendet. Den überhimmlischen Bereich
hatte er mit den Intelligenzen geschmückt, die Äthersphären mit
ewigen Seelen belebt, den schmutzigen Bodensatz der unteren Welten
mit vielen verschiedenartigen Tieren bevölkert.
Seite
So nahm er den Menschen als ein Werk unbestimmter Art auf, stellte
ihn in die Mitte der Welt und sprach zu ihm wie folgt: «Dir, Adam,
habe ich keinen bestimmten Ort, kein eigenes Aussehen und keinen
besonderen Vorzug verliehen, damit du den Ort, das Aussehen und die
Vorzüge, die du dir wünschest, nach eigenem Beschluss und
Ratschlag dir erwirbst. Die begrenzte Natur der anderen ist in
Gesetzen enthalten, die ich vorgeschrieben habe. Von keinen
Schranken eingeengt sollst du deine eigene Natur selbst bestimmen
nach deinem Willen, dessen Macht ich dir überlassen habe. Ich stellte
dich in die Mitte der Welt, damit du von dort aus alles, was ringsum
ist, besser überschaust. Ich erschuf dich weder himmlisch noch
irdisch, weder sterblich noch unsterblich, damit du als dein eigener,
gleichsam freier, unumschränkter Baumeister dich selbst in der von
dir gewählten Form aufbaust und gestaltest. Du kannst nach unten in
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Nach vollendetem Werke sehnte sich der Baumeister nach jemandem,
der fähig wäre, den Sinn seines grossen Werkes zu begreifen, dessen
Schönheit zu lieben, dessen Erhabenheit zu bewundern. Nachdem nun
alles vollbracht war (...), beschloss er somit, als letztes Werk
Menschen zu erschaffen. Von den Urbildern war jedoch keines mehr
da, um daraus das neue Geschöpf zu formen, und in den
Schatzkammern nichts, das er dem neuen Sohn als Erbschaft schenken
könnte, noch auf der ganzen Welt ein Ort, der als Sitz für diesen
Betrachter des Universums dienen könnte. Alles war besetzt, alles in
den höchsten, mittleren und tiefsten Ordnungen schon verteilt. Der
väterlichen Macht hätte es nicht entsprochen, beim letzten Werke fast
machtlos zu versagen; es entspräche seiner Weisheit nicht, bei einer so
notwendigen Tat ratlos zu zögern; noch entspräche es seiner
wohltätigen Liebe, dass derjenige, der in anderen Geschöpfen die
göttliche Freigebigkeit preisen sollte, sie im Hinblick auf sich selbst
verurteilen müsse. Schliesslich beschloss der vortreffliche Baumeister,
dass der Mensch, dem er nichts Eigenes mehr geben konnte, an allem
teilnehme, was er jedem anderen gegeben hatte.
den Tierwesen entarten; du kannst nach oben, deinem eigenen Willen
folgend, im Göttlichen neu erstehen.»
Wegen dieses Textes ist der schon mit 31 Jahren verstorbene Pico della
Mirandola berühmt geworden. Er enthält alles, was ein Text braucht, um große
Karriere zu machen: ein Kernproblem und eine entsprechende Bildlichkeit. Das
Leben kann gelingen oder misslingen, das ist die eine Aussage. Und die zweite:
das Leben kann gelingen oder nicht, weil der Mensch freigestellt ist, seinen
Platz in der Welt zu finden. Zwar trägt Pico das alles noch in einem religiösen
Vokabular vor, doch ein sehr moderner Gedanke ist in ihm schon enthalten, der
Einsichten der modernen Anthropologie vorwegnimmt: der Mensch ist kein
Spezialist, sondern ein Generalist. Das soll besagen: er ist nicht auf eine
spezielle Anlage oder ein spezielles Talent hin programmiert, sondern sein
Trumpf ist es, die scheinbaren Mängel eines fehlenden Spezialistentum durch
seine Fähigkeit auszugleichen, sich in vielen verschiedenen Tätigkeitsfeldern
hervor zu tun. Zwar wird er in jedem dieser Aktivitäten von immer irgendeiner
Spezies übertroffen und mitunter sogar von vielen, aber mit Verstand und
Vernunft - Organe der Freiheit – schwingt er sich auf zum Herren der Natur,
spannt die Tiere vor seinen Karren und macht sich so das Expertentum mancher
Tierspezies zunutze. Seine Freiheit ist sein Trumpf, und im göttlichen Bauplan
hat sie keinen bestimmten Ort, denn die Freiheit ist keine Gabe, sondern
Aufgabe, Herausforderung, Freiheit ist die Musik der Zukunft.
In der Geschichte der Freiheit übernehmen aber in der Renaissance vor allem die
Kunst und die Naturwissenschaften das Ruder. Sie richten sich auf die Innenwie auf die Außenpolitik der Freiheit, erkunden innere und äußere Räume des
Menschen, weiten den Blick auf die Natur und lösen damit das mittelalterliche
Weltbild ab, in dem alles um das Verhältnis Mensch und Gott kreiste. Mit dem
im
geistigen
Kosmos
etabliert
sich
damit
ein
Dreikörperproblem, was bekanntlich eines der schwierigsten mathematischen
Probleme darstellt, auf der gesellschaftlich-historischen Ebene hat es zu den
7
Natur
Seite
Mitspieler
berühmten Verwerfungen zwischen Naturwissenschaft und Theologie geführt,
das geschlossene Weltbild des Mittelalters wird abgelöst durch das offene
Weltbild der Neuzeit. Folgerichtig kommt es in den darauf folgenden
Jahrhunderten zu einer völligen Neugestaltung des politischen Lebens. Im 16
Jahrhundert schon prägt die Geschichte der Freiheit ihren Stempel auch in die
Legitimation von staatlicher Herrschaft hinein und entwickelt über mehrere
Schübe, die hier nicht einzeln darstellbar sind, die Idee eines Verfassungsstaates,
woraus sich dann im 18. Jahrhundert der Republikanismus eines Jean Jacques
Rousseau und eines Immanuel Kant entwickeln wird. Wir sind in der
Aufklärung angelangt.
Und hier wollen wir kurz beim unbestritten führenden Kopf jener Epoche kurz
verweilen, bei Immanuel Kant. Die berühmteste Selbstanzeige der Aufklärung
stammt von ihm:
Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner
selbstverschuldeten
Unmündigkeit.
Unmündigkeit
ist
das
Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines andern zu
bedienen. Selbstverschuldet ist die Unmündigkeit, wenn die Ursache
derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung
und des Mutes liegt, sich seiner Leitung ohne die eines anderen zu
bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu
bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.
Nun, das wäre nur ein Stück philosophischer Propaganda, hätte Kant in seinen
‚Wahlspruch‘ da nicht die tiefere Bedeutung des philosophischen Begriffs
Verstand versenkt. Verstand und Vernunft sind für ihn die Erkenntnisorgane, die
von Freiheit durchwirkt sind. Und damit gehören sie einer anderen Ordnung als
die der Kausalketten der Natur an. Sie ermöglichen es einem mit einem Willen
begabten Wesen, eine neue Weltlinie gleichsam von einem Nullpunkt beginnen
zu lassen. Kraft der Freiheit meines Willens bringe ich durch mein Handeln
Wesen stricke ich an einer Freiheitskausalität, die mir philosophische, aber auch
Seite
Tatsachen haben, sondern in der Freiheit meines Willens. Als vernünftiges
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neue Tatsachen in die Welt, Tatsachen, die ihre Ursachen nicht in anderen
naturwissenschaftliche Erkenntnis allererst ermöglicht, die mich zudem
moralisch zu einem Glied einer vernünftigen Welt macht, die zwar in der realen
Wirklichkeit nirgendwo ausgebildet ist, die aber ein Postulat meiner eigenen
Intelligenz ist. Und das erwirkt Pflichten, Pflichten gegen andere wie auch
Pflichten gegen mich selbst. Pflichten, die anders als es unser heutiger
Sprachgebrauch nahelegt, Pflichten, die aus meiner eigenen Freiheit erwachsen
und die deshalb keine Fremdbestimmung, sondern eine Selbstbestimmung
bedeuten. Und darin besteht – Kants Begriff von Verantwortung. Die Pflicht,
andere jederzeit als würdevolle Wesen zu behandeln, die Pflicht, in meinem
individuellen Handeln das Wohl der Gemeinschaft zu fördern, die Pflicht, mich
selbst zu einem selbstbestimmten Wesen zu entwickeln und nicht zum Spielball
meiner Triebe zu degenerieren. Diese und andere Pflichten erlegt mir meine
eigene Freiheit auf, sie sind die Zwillingsschwestern der Freiheit.
Gleichwohl hat man die Kantische Ethik als eine Gesinnungsethik bezeichnet
und ihr eine eigene Verantwortungsethik entgegengestellt. Vor allem war es der
Soziologe Max Weber, ein Mann des frühen 20. Jahrhunderts, der den Begriff
der Verantwortungsethik prägte. Ein Verantwortungsethiker achtet nicht nur auf
die Sittlichkeit der Handlungsmotive, sondern er bewertet die Moralität einer
Handlung auch von deren situativen Erfolg. Philosophisch besehen haben beide
Positionen ihre Stärken wie auch ihre Schwächen. Problematisch an Kants
Auffassung ist, dass er kategorisch zu verstehen gibt, gut sei allein der gute
Wille, und gesetzt, er wäre ohnmächtig, in der Welt seine Ziele durchzusetzen,
so würde das seinen Wert nicht das mindeste schmälern. Kant sah sich zu dieser
Position gedrängt, weil er allergrößte Skepsis davor hatte, Ereignisse in der Welt
moralisch zu bewerten. Hier an dieser Stelle muss ich sehr behutsam
argumentieren. Natürlich hätte Kant in einer Enthauptung einer Geisel ein
Maxime würde lauten: wenn ich meine politischen Ziele durchsetzen möchte,
Seite
konkreten Handlung dahinterstehende Maxime sei zu beurteilen, und die
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moralisches Verbrechen gesehen. Er hätte argumentiert: die in einer solchen
dann schrecke ich selbst vor Mord nicht zurück. Eine Welt aber, in der der Mord
als Handlungsstrategie erlaubt ist, wäre eine Welt, die ich nicht wollen kann.
Denn sie wäre eine Welt, in der Menschen zu Funktionen degradiert werden, zu
Druckmitteln, sie wäre eine blutige, unmenschliche Welt von Rache und
Gewalt. Die Vernunft aber will eine friedliche Welt des Gesprächs, das
Ausgleichs, der vernünftigen Beilegung von Konflikten. Sie bemerken, wie in
Kants Argumentation tatsächlich die vernünftige Gesinnung die Strippen zieht.
Und das kann bei konkreten Konflikten durchaus problematisch sein wie z.B.
der Notlüge. Ein Arzt, der seinem Patienten die Wahrheit vorenthält, weil er
etwa meint, der Patient könne mit ihr nicht leben, handelt verantwortungsethisch
richtig, gesinnungsethisch im Geiste Kants aber falsch. Zugegeben, jeder dieser
Fälle hat sein eigenes Problem ganz einfach darin, dass man sich täuschen kann,
dass man die Situation einfach falsch einschätzt, oder dass man gar zu einer
unrichtigen Beurteilung des eigenen Handlungserfolges gelangt. Letzteres führt
uns zum Handeln des Politikers oder des Wirtschaftskapitäns, die Kette der
Weltereignisse ist nicht zu überschauen und das macht eine Beurteilung der
intendierten Folgen problematisch. Darin, genau darin bestand Kants Skepsis, er
wollte seine Ethik nicht in der Empirie verankern, sondern im Regelwerk der
Vernunft, die jeder moralischen Handlung eine innere Rationalität vorschreibt,
den sogenannten kategorischen Imperativ, der in seiner Standardformulierung
lautet: Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen
kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.
Wir
gelangen
hier,
in
der
Abwägung
von
Gesinnungs-
und
Verantwortungsethik, meiner Meinung nach in ein unlösbares Dilemma. Der
kategorische Imperativ ist schwer anwendbar auf die komplexen Verhältnisse
unseres modernen Lebens. Wie könnten wir ihn auf Risikotechnologien
Oder wie sollten wir mit ihm komplizierte medizinethische Fragen meistern wie
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die aktive Sterbehilfe etwa oder all die Probleme, die sich auf einer
Seite
beziehen, in der es nicht selten um die Abwägung des geringeren Übels geht?
Frühgeburtsstation stellen? Und so zeigt sich im Spannungsfeld von Immanuel
Kant und Max Weber, die gute 130 Jahre trennen, auch ein fundamentaler
Unterschied geschichtlicher Epochen. Kant lebte im vortechnologischen
Zeitalter, er war gleichsam beseelt von der Vision, die Weltgeschichte schreite
einer immer größeren Humanisierung entgegen. Das prägte auch seinen
Politikbegriff, wohingegen Max Weber sehr viel nüchterner die Politik als ein
pragmatisches Geschäft angesehen hatte, das allerdings einer ethischen
Grundorientierung bedarf, das sei kritisch gegen die heutige Politikergeneration
gesagt.
Wir kehren zur Verantwortungsethik später noch zurück, lassen Sie uns nun
noch kurz weitere Stationen der Geschichte der Freiheit mustern. Denn die
erlebte um die Wende ins 19. Jahrhundert einen regelrechten Höhenflug. Kein
Wunder, denn historisch war die Französische Revolution das epochale Ereignis
gewesen, das von den jungen Köpfen im Umkreis des Deutschen Idealismus
gefeiert wurde als der endgültige Durchbruch der Freiheit durch die harte Schale
des Absolutismus. Philosophisch aber gebärdete sich die junge Generation
dezenter. Die Außenpolitik der Freiheit – diesmal tatsächlich im wortwörtlichen
Sinne – vertraten bekanntlich Schiller in seinen Dramen, Johann Gottlieb Fichte
in seinem Engagement für einen deutschen Kulturstaat, sodann der
philosophische Titan Hegel, dessen berühmtes Kapitel Herrschaft und
Knechtschaft aus der Phänomenologie des Geistes eine Theorie der
Anerkennung vorbereitete, was dann von Karl Marx und in unseren Tagen von
Axel Honneth fortgeführt wurde. Freiheit, so der leitende Gedanke Hegels,
verwirkliche sich in der Weltgeschichte in Gestalt eines Weltgeistes, der über
die geschichtlichen Epochen vollendeten Selbstbewusstseins in Kunst, Religion
und Philosophie sein Domizil aufschlägt. Es sind also die Kulturgüter, die den
Jena bewunderte und allen Ernstes meinte, es zöge in Napoleon der Weltgeist an
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ihm, dem jungen Hegel, vorüber. Nun, das ist so eine Anekdote, von der die
Seite
Hort der Freiheit bilden, - wenngleich Hegel staunend den Einzug Napoleons in
Philosophie voll ist, Karl Marx jedenfalls stellte ein paar Jahrzehnte später
Hegel auf den Kopf, politisierte und ökonomisierte ihn und – voilà, entwarf die
Utopie eines Endes aller Geschichte, die den Erniedrigten und Gedemütigten ein
volles Selbstsein in einer klassenlosen Gesellschaft in Aussicht stellt. Marx‘
Geschichtsphilosophie faszinierte die Intellektuellen auch noch einhundert Jahre
später, selbst nachdem die Stalinistischen Gräuel bekannt wurden. Die
europäische Nachkriegslinke reparierte und restaurierte das Marx’sche Gebäude,
fügte Freud’sche Psychoanalyse ein, pluralisierte die autoritäre Handschrift des
Marxismus,
schleuste
feministische
Elemente
ein,
ja
sogar
jüdische
eschatologische Motive fanden Eingang in den Marx’schen Materialismus.
Dabei wurde die Freiheit aus dem starren politökonomischen Prokrustesbett
herausgelöst, die kulturelle Sphäre avancierte erneut zum Freiheitshorizont. Das
zur Außenpolitik der Freiheit, über die man allein einen ganzen Nachmittag
reden könnte.
Nicht weniger beeindruckend die Leistung auf der innenpolitischen Seite der
Freiheit. Hier zeichnen sich deutlich seit der Romantik des frühen 19.
Jahrhunderts zwei Hauptströme ab. Da entdeckten die in der Romantik
verwurzelten Denker eine durchaus problematische Physiognomie der Freiheit,
die einerseits zwar den Prozess der Individuation initiiert habe, wozu aber
andererseits der hohe Preis der Unbehaustheit zu zahlen sei. Der Mensch
entfremdet sich in seiner Individuation dem einstigen Geborgensein in einer
Welt, die ihm eine feste Rolle versprach in der Gesellschaft, gefestigt durch
einen metaphysischen Himmel, der verwaltet wurde durch die institutionalisierte
Kirche. Heimatlos irrt er nun umher und vermag die Kluft zwischen
individuierter Freiheit und Integration in ein größeres Ganzes nicht zu schließen,
und so flirten die Romantiker verdeckt immer wieder mit religiösen Horizonten.
dies
beim
dänischen
Religionsphilosophen
Sören
Kierkegaard, der die menschliche Freiheit im religiösen Glauben gründen lässt.
12
geschieht
Ihm ist es um das Geheimnis zu tun, sich selbst in den Reflexionen nicht zu
Seite
Offener
verlieren, die der Intellekt tätigt, ihm ist es darum zu tun, sich selbst annehmen
zu können. Und das könne der Mensch nicht durch das Wissen allein, eine
größere Leistung erbringe dabei der Glaube. Das ist eine existenzialistische
Tonlage, und auf verschlungenen Wegen führt die existenzielle Ausrichtung der
Freiheit dann zu den atheistischen französischen Existenzialisten Jean Paul
Sartre und Albert Camus. Das wäre der eine der beiden Hauptströme.
Der andere verlässt emphatisch die Ausrichtung des Freiheitsthemas auf den
Handlungswillen und schreibt Freiheit in ein größeres vitales Geschehen ein.
Arthur Schopenhauer hat diese Bühne eröffnet mit dem erregenden Gedanken,
dass der Mensch auf das Rad des Willens gespannt sei und seiner Allmacht
folgen müsse wie ein Sklave. Freiheit könne es nur außerhalb des mächtigen
Weltwillens geben, der alles Leben, ja der sogar die materielle Welt vor seinen
Karren spanne. Friedrich Nietzsche hat Schopenhauers Faden aufgegriffen und
ihn weitergesponnen. Auch er experimentiert mit dem Weltwillen, aber er gibt
ihm eine positive Wende. Mit dem Ende der Religion, so frohlockt er, seien
neue Kontinente des Geistes zu entdecken, und das hieß für ihn vor allem: ein
neues Menschenbild sei am Entstehen. Der Mensch gestaltet nunmehr frei seine
Daseinsmöglichkeiten, er sei der große Entwurf, den die Evolution kühn
veranstalte, er sei ein Weg und kein Ziel, Nietzsche phantasiert über neue und
ungeahnte Möglichkeitshorizonte, er rückt den Menschen an die Stelle, die
vormals Gott innehatte. Darin steckt eine gute Portion Größenwahn, allein, man
darf Nietzsche nie wörtlich nehmen, er verstand sich eher als Künstler denn als
nüchternen Philosophen, ja er hat aller Nüchternheit den Kampf angesagt, sah er
doch in der Nüchternheit die Zensurbehörde der Vernunft. Mit Nietzsche hat die
Geschichte der Freiheit ihre größte Entfernung von der sozialen Realität
gefunden, nur wer groß denke, könne groß irren, hat er einmal gesagt, und wir
Seite
13
wollen ihm durchaus beides zugestehen.
Groß denken und das Irren vermeiden, das zeichnet dagegen den französischen
Denker Henri Bergson aus, der das Freiheitsgeschehen ebenfalls dem konkreten
Handlungswillen vorausgehen lässt. Freiheit müsse aus der ganzen Person
hervorgehen. Und die ganze Person, das sind nicht nur die Willensakte samt den
bewussten Motivationsströmen, die die Willensakte leiten, sondern die ganze
Person umgreift auch die vorbewussten Zonen unseres Daseins. Bergson denkt
dabei weniger an die Psychologie Freuds. Ihm geht es eher um ein schwer
beschreibbares Fundament, auf dem das bewusste Leben steht. Vielleicht
gelangen Sie dorthin, wenn Sie sich einer Entscheidungssituation erinnern.
Gesetzt, Sie beraten sich mit Kollegen oder Freunden über ein Problem, sagen
wir: Sie überlegen, ob Sie ein interessantes Angebot einer renommierten Klinik
in Hamburg annehmen sollen. Sie hören deren gute Argumente, doch am Ende
sind Sie nicht wirklich überzeugt. Aber Sie haben für Ihre mangelnde
Überzeugung kein weiteres Gegenargument mehr bereit, es ist einfach so, dass
Sie spüren, Sie stehen nur halb hinter der erzielten Lösung. Wo aber steht Ihre
andere Hälfte? Bergson meint: das Gefühl der Stimmigkeit ist nur zum Teil
rational auflösbar. Denn die Ratio ist ein lineares Geschehen, hier schreiten wir
von Argument zu Argument, wir bewegen uns auf der Linie eines Diskurses.
Das Gefühl der Stimmigkeit hingegen ähnelt eher einem musikalischen Klang.
Hier finden sich neben den Argumenten die Gefühle ein, die Ahnungen und
andere präreflexive Qualitäten Ihres Bewusstseins. Doch eher sollte ich sagen:
die gehörten Argumente rufen diese präreflexiven Qualitäten in Ihren seelischen
Haushalt, und vieles davon ist weit entfernt, benannt und erkannt zu werden.
Dennoch sind sie da und bewirken, dass sie die guten Argumente Ihrer Freunde
nicht tragen. Sie kommen sich selbst einfach nicht ‚ganz‘ darin vor. Gesetzt der
Fall, Sie könnten eine Entscheidung treffen, bei der jener innere Klang mit den
Seite
Person getroffen. Zugegeben, das ist manchmal schwierig, aber wenn so etwas
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Argumenten harmoniert, dann hätten Sie eine freie Entscheidung aus ganzer
geschieht, dann können Sie erleben, wie die Freiheit aus Ihrer ganzen Person
aufsteigt. Ich persönlich denke, das sind die schönsten Momente des Lebens.
3. Freiheit und neuronaler Determinismus
Ein heftiger Einspruch erfolgt an dieser Stelle von Seiten der Hirnforschung,
und deshalb beenden wir die kürzeste Geschichte der Freiheit mit einem kleinen
Exkurs zur gegenwärtig aktuellsten Station der Freiheitsdebatte. Alles das, was
ich im Zustand der Sprachnot vom inneren Klang fabulierte, jener so schwer
beschreibbaren Zone eines nichtlinearen Bewusstseins, hat eine Parallele im
limbischen System. Eine Parallele, nicht mehr. Das limbische System regelt die
vegetativen Körperfunktionen, in ihm finden sich die affektiven Zustände wie
Lust, Wut und Aggressivität. Sodann die Gefühle im eigentlichen Sinn, die als
Produkte einer emotionalen Konditionierung erlernbar sind, was bedeutet, dass
das emotionale Lernen das limbische System verlassen muss, um das
sogenannte
deklarative
Gedächtnis
anzuzapfen,
dort
sitzt
unser
autobiografisches Gedächtnis. Kurzum: es gibt eine Reihe von Übergängen
zwischen dem limbischen und dem corticalen System des orbito-frontalen
Cortex. Trotz aller Differenzierungen, die hier noch nötig wären, hat das
limbische System eine starke Stellung im gesamten Gehirn inne. „Das limbische
System hat gegenüber dem rationalen corticalen System das erste und letzte
Wort“, schreibt Gerhard Roth in seinem Buch Aus Sicht des Gehirns, und er
fährt fort: „Das erste beim Entstehen unserer Wünsche und Zielvorstellungen,
das letzte bei der Entscheidung darüber, ob das, was sich Vernunft und Verstand
ausgedacht haben, jetzt so und nicht anders getan werden soll.“1
In diesem Kreise kann es ich mir sparen, ins Detail zu gehen darüber, wie die
1
Gerhard Roth: Aus Sicht des Gehirns. Frankfurt 2003, S. 162
Seite
philosophisch interessant, weil er in neurobiologischer Sprache den Moment der
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Basalganglien einen Handlungsablauf freischalten. Jedenfalls ist dieser Moment
Ausführung eines Willensentschlusses, also einer Willenshandlung bedeutet. In
einem berühmten, wenngleich vielfach in seinem Ablauf kritisierten Experiment
war Benjamin Libet auf den Befund gestoßen, dass der Willensentschluss auf
der neuronalen Ebene dem der bewussten Entscheidung vorhergeht. Die
Entscheidung, so eine mögliche Interpretation des Experiments, ist neuronal
schon gefallen, das Bewusstsein nickt nur ab und rechnet sich nachträglich die
Entscheidungsbefugnis zu. Eigentlich sind wir also neuronal determiniert,
Freiheit wäre nichts als eine Einbildung.
Nun, was im ersten Moment wie ein empfindlicher Schlag gegen die
menschliche Freiheit aussieht, zeigt beim zweiten Blick etwas weniger Biss.
Philosophen haben darauf aufmerksam gemacht, dass die Hirnforscher ihre
neurologischen Beobachtungen nur allzu schnell und unreflektiert mit einem
Vokabular interpretiert haben, das der menschlichen Selbstverständigung
angehört. Den Ausdruck Freiheit verwende ich, um meine Position, mein
Handeln in einer erlebten Welt zu interpretieren. Es ist eine sogenannte ErstePerson-Perspektive.
Die
Neurowissenschaften
hingegen
erklären
die
Funktionsweise des Gehirns samt der Willensentscheidung aus einer
Beobachtungsdistanz, aus der Dritten-Person-Perspektive. Nun, auf den ersten
Blick sieht dieses Argument wie eine philosophische Defensivstrategie aus, mit
der gerettet werden soll, was wissenschaftlich doch preisgegeben werden muss.
Aber dahinter steht eine grundlegende Kritik an der Neurowissenschaft, die sich
in manchen ihrer Vertreter zu einer Leitwissenschaft aufzuschwingen versucht.
Aus philosophischer Sicht ist es bedenklich, wenn eine Wissenschaft ihre
Erkenntnisse nicht nur in ihrer eigenen Sprache interpretiert, sondern wenn sie
ohne großes Zögern andere Sprachen usurpiert. Aber hinter der philosophischen
Verteidigung der Freiheit steckt noch mehr. Denn die Freiheit ist, davon sollte
setzen, die Freiheit ist keine Eigenschaft des Menschen, sondern ein Prozess, der
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sich ergibt, wenn sich das freiheitliche Potenzial entfaltet. Falsch wäre es
Seite
mein kurzer Husarenritt über die Geschichte des Freiheitsdenkens ins Bild
strenggenommen wenn man sagte: „Ich bin frei“, weil in solcher Rede die
Freiheit auf einen Zustand, mithin auf etwas Statisches reduziert wird. Das
neurophysiologische Experiments Benjamin Libets suggeriert in ihren
Ergebnissen, Freiheit müsse eine messbare Größe sein können, sie müsse
empirische Fakten organisieren können. Kurzum: Freiheit hat ihren Ort nicht im
physikalischen System Mensch, sondern im kulturellen System.
4. Verantwortung
Nach diesem Parforceritt durch die kürzeste Geschichte der Freiheit ankern wir
in der Mitte unserer Zeit und werfen das Problem der Verantwortung in der
technologischen Gesellschaft auf. Der Deutsch-Amerikaner Hans Jonas, ein
jüdischer Emigrant, hat in den 70er Jahren sein Hauptwerk geschrieben, das
Prinzip Verantwortung. Alle bisherige Ethik, so meint er, sei anthropozentrisch
ausgerichtet gewesen, zudem halte sie sich stets im Nahbereich menschlichen
Handelns auf. Die menschliche Macht hatte in früheren Zeiten nur einen kurzen
Arm, doch im technologischen Zeitalter greife menschliches Handeln weit in die
Zukunft aus. Die Nächsten-Ethik sei durch eine Ethik der Fernwirkung zu
ergänzen. Und das verändere notwendigerweise das anthropozentrische Gesicht
der Ethik. Denn gerade weil die Biosphäre der Macht des Menschen
unterworfen sei, müsse der Mensch eine neue Verantwortung für die Natur
Seite
Es ist zumindest nicht mehr sinnlos, zu fragen, ob der Zustand der
außermenschlichen Natur, die Biosphäre als Ganzes und in ihren
Teilen, die jetzt unserer Macht unterworfen ist, eben damit ein
menschliches Treugut geworden ist und so etwas, wie einen
moralischen Anspruch an uns hat - nicht nur um unsretwillen, sondern
auch um ihrer selbst willen und aus eigenem Recht. Wenn solches der
Fall wäre, so würde es kein geringes Umdenken in den Grundlagen
der Ethik erfordern. Es würde bedeuten, nicht nur das menschliche
Gut, sondern auch das Gut außermenschlicher Dinge zu suchen […]
Für eine solche Treuhänderrolle hat keine frühere Ethik uns
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schultern.
vorbereitet - und die herrschende wissenschaftliche Ansicht der Natur
noch viel weniger. (Hans Jonas, Prinzip Verantwortung, S. 29)
Hans Jonas erwägt ein sittliches Eigenrecht der Natur. Das klang damals, als
Hans Jonas sein Buch publizierte, utopisch oder gar illusorisch, denn das Recht,
das gilt seit den antiken Tagen als eine rein menschliche Sphäre. Wie sollte der
Natur, der physis, ein Ort im Recht, der nomos, eingeräumt werden können?
Doch vor 12 Jahren wurde der Tierschutz in das Grundgesetz aufgenommen.
Auch wenn man die dortigen Formulierungen als recht vage empfindet, es ist ein
Anfang
für
die
von
Hans
Jonas
geforderte
Treuhänderrolle.
Die
verhaltensbiologischen Forschungen der letzten Jahrzehnte haben ohnehin das
Bewusstsein dafür geschärft, dass der einst so akkurat gezogene Unterschied
zwischen Mensch und Tier nun unscharfe Ränder bekommt. Zwar kommt es für
eine treuhänderische Verantwortung des Menschen für die Natur nicht darauf
an, dass sie sich auf Verwandtschaften und Ähnlichkeiten von Mensch und
anderen Naturspezies abstützen muss. Aber die Tendenz geht doch eindeutig in
Richtung Sensibilisierung für ein mögliches sittliches Eigenrecht der Natur.
Konträr zu diesem Trend, der sich in Vegetarismus und Veganismus ein noch
radikaleres Gesicht gibt, konträr dazu aber verläuft die Entwicklung in der
Biotechnologie. Dass einmal getätigte Innovationen zu späteren Korrekturen
drängen, die ihrerseits nur mithilfe neuer Innovationen zu leisten sind, woraus
sich eine Korrekturspirale entwickelt, die möglicherweise nur noch schwer zu
beherrschen ist, das macht den Fortschritt zum Verhängnis. ”Das einmal
Begonnene nimmt uns das Gesetz des Handelns aus der Hand, und die
vollendeten Tatsachen, die das Beginnen schuf, werden kumulativ zum Gesetz
seiner Fortsetzung”, schreibt Jonas.
vor seiner eigenen Machtfülle geschützt werden.
Seite
Ganzen konservativer Entwurf, der in dem Aufruf gipfelt, der Mensch müsse
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Hans Jonas‘ Konzeption einer Verantwortungsethik ist ein im Großen und
Wenn denn also die neuartige Natur unseres Handelns eine neue Ethik
weittragender Verantwortlichkeit verlangt, verträglich mit der
Tragweite unserer Macht, dann verlangt sie im Namen eben jener
Verantwortlichkeit auch eine neue Art von Demut - eine Demut nicht
wie frühere wegen der Kleinheit, sondern wegen der exzessiven Größe
unserer Macht, die ein Exzeß unserer Macht zu tun über unsere Macht
vorherzusehen und über unsere Macht zu werten und zu urteilen ist.
Und als einen konkreten Imperativ gibt er die These vom Vorrang der
schlechten über die gute Prognose aus. Ist das nun ein Pessimismus? Hans Jonas
jedenfalls kontert mit dem Argument, der größere Pessimismus stehe auf Seiten
derer, „die das Gegebene für schlecht und unwert genug halten, um jedes
Wagnis möglicher Verbesserung auf sich zu nehmen.” (S. 75)
Nun, mit diesen Wendungen stehen wir inmitten eines ideologischen
Kampfgebietes, in dem ich nicht weiter herumdilettieren möchte. Ich möchte es
verlassen und schaue mich um nach einem halbwegs verlässlichen Geländer.
5. Schlussplädoyer
Und da kann und möchte ich mich nicht um die Einsicht drücken, dass die
Technik unser aller Schicksal ist. Entmythologisierend gesagt: die Technik ist
notwendig. Sie ist notwendig, so meint der Anthropologe Arnold Gehlen, ein
Kopf des mittleren zwanzigsten Jahrhunderts, weil der Mensch ein biologisches
Mängelwesen ist. Es fehlt ihm an Schärfe der Sinne, an natürlichen Angriffsund Verteidigungswaffen, an einem natürlichen Witterungskleid. Er muss sich
das, was die Natur ihm verwehrte, künstlich erschaffen. Anders wäre er nicht
überlebensfähig. Er muss sich seine Welt ins Lebensdienliche umschaffen, er
muss Techniken der Naturbeherrschung entwickeln. Die Kultur, so bringt es
dazu der kommunikativen Verständigung bedarf. Und hier finde ich den Punkt,
auf den die Geschichte von Freiheit und Verantwortung zulaufen kann.
Seite
zu sein, - ein handelndes, auf Naturbewältigung programmiertes Wesen, das
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Arnold Gehlen auf den Punkt, die Natur des Menschen sei es, ein Kulturwesen
Denn wenn man Wissenschaft und Technik als Kulturprodukte betrachtet,
ebenso wie Kunst oder Religion oder Philosophie, dann kann man sie über ihre
physikalisch-funktionale Seite hinaus auch als Kulturprodukte interpretieren.
Was heißt das? Ich schlage vor, die Wissenschaft und Technik hinsichtlich einer
bestimmten Leistung zu interpretieren, nämlich entlang der Frage, in welcher
Art sie unsere Möglichkeiten vergrößern. Und da Freiheit immer auch eine
Expansion von Möglichkeiten bedeutet, muss die Technik sich daran bewerten
lassen. Dabei können individuelle Interessen mit gemeinschaftlichen, ja
kulturellen Interessen in Konflikt geraten. Nicht alles, was technisch möglich
ist, ist auch geboten. Dank fortgeschrittener Fertilisationstechniken mag zwar
ein individueller Kinderwunsch realisiert werden, aber die dazu nötigen
Techniken wie Leihmutterschaft und anderes mehr können ethisch und damit
kulturell bedenklich sein. Man kann sich ja selbst mit der blühendsten Phantasie
nicht ausmalen, zu welchen Wünschen die Technik den Menschen inspirieren
kann.
Dass individuelle kulturelle Freiheit in Konflikt geraten können, ist ein alter
Dauerbrenner in der Geschichte der Freiheit. Der Ausgleich ist schwierig und
muss immer wieder neu gefunden werden, und dabei kann der Freiheits- und
Verantwortungsdiskurs von den Naturwissenschaften lernen. Gerade die vorhin
so relativierte Dritte-Person-Perspektive der Naturwissenschaften erschließt der
menschlichen Selbstverständigung das, was Konrad Lorenz die „Rückseite des
Spiegels“ genannt hat: die biologischen Grundlagen des menschlichen
Erkenntnisapparates,
unsere,
wie
er
sagt,
vorrationalen
Lehrmeister.
Biologisches Leben ist seit Anbeginn der Evolution ein Lernprozess. Die
Lernkette in der biologischen Evolution hat jedoch einen anderen Gang als die
der kulturellen Evolution. Sie ist langsamer und entwickelt sich entlang anderer
ausgesponnen hat. Ich bin der festen Überzeugung, dass eine der aufregendsten
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Herausforderungen an unsere Intelligenz darin besteht, bei unseren kulturellen
Seite
intelligenter Linien als wie sie der Mensch im Laufe seines Erdendaseins
und technischen Innovationen die biologische Lernkette als mögliches Korrektiv
nicht aus den Augen zu verlieren. Die Natur verdankt ihre Weisheit dem großen
Luxus Zeit. Sie kann endlos experimentieren, sie kann dabei eine Spezies
opfern, um Entwicklungen zu forcieren, wenn so zu reden erlaubt ist. Die
hominide Kultur ist im Vergleich dazu äußerst hastig und sie beschleunigt ihren
Gang mit jeder Generation. Die Kultur verdankt ihre Weisheit dem
freiheitlichen Gespräch zwischen den Wissenschaften, den Künsten und all den
anderen Kulturtechniken. Die Natur ist vielstimmig in ihren Arten, die Kultur in
ihren Erkenntnissen. Wir allein sind verantwortlich für unser Überleben, und zu
dieser Verantwortung befähigt uns das atemberaubende Experiment Freiheit,
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dass die Natur in uns begonnen hat.