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Vs 5
Idealismuskritik im Namen der Wirklichkeit und der Wissenschaft:
Ludwig Feuerbach
I. Rekapitulation: Nach-systematische Philosophie in neuen Textgattungen
II. Feuerbach: Eine neue Philosophen-Biographie
III. Feuerbachs „Philosophie der Zukunft“: „das Wirkliche in seiner
Wirklichkeit“
IV. Literarische Realismen bei Gottfried Keller und Adalbert Stifter:
„Ideal-Realismus“
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I. Rekapitulation: Nach-systematische Philosophie in neuen Textgattungen
Zu den Vorwürfen, die man gegen eine „bloß“ historisch verfahrende Betrachtung von
Philosophie erheben kann, gehört, daß man sich in dieser Verfahrensweise „nur“ mit
Texten (und nicht mit Gedanken, Wahrheiten o.ä., die dem Anspruch nach unabhängig von
einzelnen Texten formulierbar sein sollten) befaßt. Man kann jedoch – und sollte! – die
direkte Gegenthese vertreten: nur indem man Philosophie anhand von Texten betrachtet,
kommt man tatsächlich an die relevanten Aussagen heran. Damit ist nicht einfach
behauptet, daß Philosophie ohne Textualität keine Aussicht auf Vermittlung hätte. Man
kann eine sehr viel einfachere Konsequenz ziehen, die im philosophischen Alltagsleben
weiterhilft: Die Betrachtung des Charakters der Texte, in denen Philosophie überliefert ist,
bietet eine entscheidende Verständnishilfe nicht nur für einzelne Texte, sondern auch für
die Zusammenhänge zwischen Texten, also auch für historische Entwicklungen. Daß in
Texten auch nicht-diskursive Elemente, Schreib- und Denkformen der jeweiligen
Alltagspraxis ihrer Entstehungszeit eingehen, läßt jede Betrachtung, die solches
ausklammert und auf reine Gedanken zielt, als eine Einschränkung erscheinen.
Ein Beispiel für diese Ebenendurchdringung: Kierkegaards Tagebuch des Verführers, 1843
als Schlußabschnitt eines philosophischen Werkes dieses in Romanform abrundend, zitiert
Hegel: „Das Bestehende ist das Vernünftige“ (S. 25), verlegt Hegel aber in das Kalkül des
auf feinst gesteigerte Lust bedachten Verführers, der abwägt, ob es besser sei, im dunklen
Treppengang das Gesicht einer jungen Frau zu sehen oder aber die von dieser ihrem
Verehrer zugeflüsterten Worte im Schutz der Dunkelheit zu erlauschen: „Das Bestehende
ist das Vernünftige, ich bin und bleibe Optimist...“: Die Affirmation der Wirklichkeit wird
integriert in eine Strategie zur Selbstgestaltung der Welt unter der Maxime einer
konsequent eingesetzten, aber auf das jedenfalls aus klassisch-idealistischer Perspektive
widervernünftige Ziel der Lustmaximierung bedachten Vernunft.
Die idealismuskritischen Positionen der Jahrhundertmitte kann man an Hegels Anspruch
anschließen, mit den Mitteln der Vernunft die Wirklichkeit vollständig erfaßt zu haben.
Inwiefern gerät man mit der Wirklichkeit in Konflikt? Zunächst gibt es bei allen Idealisten
einen sogar ausgesprochen starken Wirklichkeitsbezug; bei Kant: Begriffe ohne
Anschauung sind leer; bei Fichte: Subjektive Evidenz, also eine wenigstens innere
Wirklichkeit ist zentral; bei Schelling: Natur einbeziehen; Hegel fordert dringlich, nicht nur
abstrakt zu denken. Idealistische Autoren entdecken zudem die Vielschichtigkeit von
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Wirklichkeit; nicht nur die Wirklichkeit der äußeren Beobachtung, sondern auch
Geschichte, Religion, der ganze Bereich innerer, geistiger Leistungen wird einbezogen. Ein
Konfliktpotential entsteht, wenn die philosophische Zugriffsweise Universalität oder
Absolutheit beansprucht. Eine echte Alternative wird erst dann erstehen, wenn es
neuartige wirklichkeitsverbürgende Instanzen gibt. Solche Instanzen können die einzelnen
Wissenschaften sein, die sich unmittelbar mit ihrer Entdeckung im Rahmen der
philosophischen Fakultät aus dieser zu verselbständigen beginnen. Beispiel: Der
bedeutende Botaniker Matthias Jakob Schleiden, wie Feuerbach 1804 geboren, greift in
die Debatte mit einer scharfen Kritik an Hegels und Schellings Naturphilosophie ein (1843:
Schellings und Hegels Verhältnis zur Naturwissenschaft), in der er u.a. das Hegelsche
Mißgeschick der problematischen Vorhersage der Planetenabstände genüßlich ausbreitet.
Seine Alternative besteht in einer soliden Methodologie der Einzelwissenschaften, in
seinem Fall der beobachtenden Biologie.
II. Feuerbach: Neue Philosophen-Biographie
Ludwig Feuerbach: Karriere neben der Universität (mit gelegentlichen Berührungen) als
philosophischer Privatgelehrter, was nur unter Einbringung eines gewissen privaten
Vermögens möglich war. Die Parallelen zu Schopenhauer sind auffällig; beide studieren im
Umkreis der klassischen deutschen Philosophie, beide bemühen sich zumindest zeitweise
um eine Universitätskarriere, und beide entsagen dieser Karriere. Die außeruniversitäre
Philosophiekarriere bleibt für den weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts ein erfolgreiches
Modell: Marx, Engels, Nietzsche, Kierkegaard, Freud...
Ludwig Feuerbach (1804-1872)
1804
geb. in Landshut
ab 1823
Studium zunächst der Theologie in
Heidelberg, dann der Philosophie in
Berlin
1828
Promotion in Erlangen: De ratione
una, universali, infinita
ab 1833
Gibt die akademische Lehrtätigkeit
auf; wohnhaft bei Nürnberg
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Geschichte der neueren Philosophie
von Bacon von Verulam bis Benedikt
Spinoza
1839
u.a. Zur Kritik der Hegelschen
Philosophie
1841
Das Wesen des Christentums
1842/43
Vorläufige Thesen zur Reform der
Philosophie / Grundsätze der
Philosophie der Zukunft
1872
gestorben; in Nürnberg begraben
III. Feuerbachs „Philosophie der Zukunft“: „das Wirkliche in seiner Wirklichkeit“
Feuerbachs Texts sind immer wieder getragen von einer eigenartigen Doppelbödigkeit
zwischen genüßlich ausgeführter Denunziation wertgeschätzter Phänomene und einem
sehr ernsthaften Bemühen und Erklärung und damit auch um ein Verstehen dieses
Phänomens. Der Themenkreis der Philosophie ändert sich damit in markanter Weise: auch
ein Phänomen, das bei weitem nicht das ist, für das es gehalten wird, ja das sogar viel
eher das Gegenteil dessen darstellt, was man mit ihm verbindet, ist ein völlig legitimer
Gegenstand der philosophischen Reflexion. Philosophie ist nicht mehr der Aufbau eines
Systems absolut gesicherter Wahrheiten, sondern eine Form der Analyse von
Wahrheitsansprüchen.
Doppelter Bezug zu Hegel (Kritik der Hegelschen Philosophie, S. 71):
„Eitelkeit ist darum die Spekulation, die sich seither gegen Hegel erhoben und
geltend gemacht hat – die Spekulation der Positivisten; denn statt über Hegel
hinauszugehen, ist sie tief unter Hegel hinabgefallen, indem sie nicht
verstanden hat gerade die bedeutungsvollsten Winke, die Hegel, und schon
vor ihm Kant und Fichte, freilich in ihrer Art, gegeben haben. Die Philosophie
ist die Wissenschaft der Wirklichkeit in ihrer Wahrheit und Totalität; aber der
Inbegriff der Wirklichkeit ist die Natur (Natur im universellsten Sinne des
Wortes). Die tiefsten Geheimnisse liegen in den einfachsten natürlichen
Dingen, die der jenseits schmachtende phantastische Spekulant mit Füßen
tritt. Die Rückkehr zur Natur ist allein die Quelle des Heils.“
Beispiele: Zur Natur des Menschen gehört nicht nur die „gemeine Werkstatt des Magens“,
sondern auch der „Tempel des Gehirns“; nicht nur die „Darmzotten“, sondern auch „Ohren,
die nur die Harmonie der Töne, und Augen, die nur das himmlische selbstlose Wesen des
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Lichts entzückt.“ Alle diese Aspekte des Menschen treten damit, insofern sie alle
gleicherweise natürlich sind (hierin steckt eine starke These!) nebeneinander.
Feuerbach verbindet mit diesem Insistieren auf der Wirklichkeit der Natur die Forderung
nach Vertrauen auf die Sinne und ihre Leistung auch im Bereich der Philosophie; er vertritt
eine Form von Sensualismus, die sehr gut zu einer Orientierung nicht nur an der Natur,
sondern auch an den Naturwissenschaften passt (Vorrede zur zweiten Auflage des
Wesens des Christentums von 1843):
„Ich bin himmelweit unterschieden von den Philosophen, welche sich die
Augen aus dem Kopfe reißen, um desto besser denken zu können; ich
brauche zum Denken die Sinne, vor allem die Augen, gründe meine
Gedanken auf Materialien, die wir uns stets nur vermittelst der Sinnentätigkeit
aneignen können, erzeuge nicht den Gegenstand aus den Gedanken,
sondern umgekehrt den Gedanken aus dem Gegenstande, aber Gegenstand
ist nur, was außer dem Kopfe existiert.“
Beide Aspekte werden zusammengefaßt werden in folgendem Zitat:
„Als ein Spezimen dieser Philosophie nun, welche nicht die Substanz
Spinozas, nicht das Ich Kants und Fichtes, nicht die absolute Identität
Schellings, nicht den absoluten Geist Hegels, kurz, kein abstraktes, nur
gedachtes oder eingebildetes, sondern ein wirkliches oder vielmehr das
allerwirklichste Wesen, das wahre Ens realissimum: den Menschen, also das
positivste Realprinzip zu ihrem Prinzip hat, welche den Gedanken aus seinem
Gegenteil, aus dem Stoffe, dem Wesen, den Sinnen erzeugt, sich zu ihrem
Gegenstande erst sinnlich, d.i. leiden, rezeptiv verhält, ehe sie ihn denkend
bestimmt, ist also meine Schrift“.
Neben der Kritik insbesondere an deren Entfernung von der sinnlich erfaßbaren
Wirklichkeit steht eine strukturelle Gemeinsamkeit: Auch Feuerbach sucht nach einem
Prinzip, das mit theologischen bzw. religionsphilosophischen Terminis beschrieben wird,
nämlich: der Mensch, aber eben nicht mehr als absolutes Subjekt, sondern in allen seinen
natürlichen Aspekten. Alle diese Aspekte gehen in die Leistungen ein, die Feuerbach
rekonstruiert. Er möchte beispielsweise Religion aus Sicht der Anthropologie untersuchen,
d.h. aber nicht einfach sie als menschliches Gedankenprodukt analysieren, sondern alle
Ebenen des Menschen, also etwa auch dessen Triebe, Gefühle, Bedürfnisse einbeziehen.
Dies bedeutet natürlich eine Denunziation der traditionellen Idealkonzeption von Religion
als hehres Geistes- oder Inspirationsprodukt, zugleich liefert diese Betrachtung aber auch
eine Erklärung von Religion, die aufgrund der Prinzipienstellung von Natur und natürlich
aufgefaßtem Menschen ihrerseits hochrangig anzusetzen ist.
Die konkrete Umsetzung dieses Programms läßt sich anhand seiner Grundsätze der
Philosophie der Zukunft verfolgen.
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Ausgangspunkt ist wiederum die Theologie, aber bereits im ersten Satz wird die
Verwandlung und Auflösung der Theologie in die Anthropologie gefordert. Wesentlicher
Kritikpunkt an traditioneller Philosophie und Theologie ist (§ 6) das Ausschließen von
Sinnlichkeit. § 7: „Was im Theismus Objekt, das ist in der spekulativen Philosophie
Subjekt; was dort das nur gedachte, vorgestellte Wesen der Vernunft, ist hier das
denkende Wesen der Vernunft selbst.“ Der Mensch wird (§ 8) in den Standpunkt Gottes
versetzt., als reiner Geist, „ohne Leidenschaften, ohne Bestimmungen von außen“ (§ 10)
verstanden.
Sein Gegenprogramm formuliert Feuerbach in § 31: „Die neue Philosophie, welche das
Konkrete nicht auf abstrakte, sondern auf konkrete Weise denkt, die das Wirkliche in
seiner Wirklichkeit, also auf eine dem Wesen des Wirklichen entsprechende Weise als das
Wahre anerkennt und zum Prinzip und Gegenstand der Philosophie erhebt: Sie ist daher
erst die Wahrheit der Hegelschen, die Wahrheit der neueren Philosophie überhaupt.“ Als
Folgerung: Die Sinnlichkeit ist die Wahrheit der Idee. § 32: „Wahrheit, Wirklichkeit,
Sinnlichkeit sind identisch.“ § 33 „Die neue Philosophie berücksichtigt das Sein, wie es für
uns ist, nicht nur als denkende, sondern als wirklich seine Wesen“; „Das Sein als
Gegenstand des Seins ist das Sein des Sinns, der Anschauung, der Empfindung, der
Liebe“; „Die Liebe ist Leidenschaft, und nur die Leidenschaft ist das Wahrzeichen der
Existenz.“
Damit wird die Frage dringlich, wer oder was eigentlich dieser Mensch ist. Feuerbach
wendet sich ganz offenkundig gegen die Abstraktion, die dem Menschen als Subjekt der
idealistischen Philosophie zugrundelag. Eine Wirklichkeit, die auf einen derart abstrakten
Menschen zugreift, muß abstrakt bleiben; wenn wir die Wirklichkeit in ihrem konkreten
Wesen erfassen wollen, brauchen wir hierzu auch einen konkreten Menschen, der sich
nicht an den Ort eines Gottes setzt, sondern anthropologisch real erfaßt ist. § 36: „Ich bin
ein wirkliches, ein sinnliches Wesen; ja der Leib in seiner Totalität ist mein Ich, mein
Wesen selber.“ Dies wird wiederum in eine erkenntnistheoretische Strategie umgesetzt: §
37: Zu suchen ist nach einem unmittelbar Gewissen: „Sonnenklar st nur das Sinnliche“.
Auch die Religion ist an sinnliche Anschauung, nicht an Vorstellung gebunden, wie
Feuerbach in seinen Überlegungen zur anthropologischen Fundierung Gottes behauptet; §
39: „Der Gott im Menschen ist nichts anderes als das Wesen des Menschen.“
Feuerbach integriert dies in eine erkenntnistheoretische Position, die nicht einfach
zurückgeht auf einen klassischen Empirismus oder Sensualismus, sondern diesen
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verbinden möchte mit den Errungenschaften des Idealismus. Er möchte Begriffe von
Wesen, Notwendigkeit etc. nicht abschaffen, sondern lediglich verhindern, daß damit die
Welt in zwei Reiche zerfällt. Diese Unterschiede sind selbst nur innerhalb der Sinnlichkeit
zu ziehen: Beispiel Linnés Klassifikation von Pflanzen
Folgerungen/Zusammenfassungen: § 43: Abhängigkeit Mensch-Welt; „Hast du nichts, so
bist du nichts.“ § 54: „Die neue Philosophie macht den Menschen mit Einschluß der Natur,
als der Basis des Menschen, zum alleinigen, universalen und höchsten Gegenstand der
Philosophie – die Anthropologie also, mit Einschluß der Physiologie, zur
Universalwissenschaft.“
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Wissenschaft statt Philosophie: Programme für eine naturwissenschaftlich
ausgerichtete Philosophie
I. Philosophie und Wissenschaften werden anrüchig
2. Hermann von Helmholtz: Die Tatsachen in der Wahrnehmung
3. Radikale Alternativen und wissenschaftsbegründete Kompromißlösungen: Haeckel und
Du Bois-Reymond
4. Zusammenfassung: Wissenschaft und Wirklichkeit
Die „vulgären“ Materialisten:
Hermann von Helmholtz (1821-1894):
Ludwig Büchner
allgemein anerkannter
Carl Vogt
Universalwissenschaftler und populärer
Jacob Moleschott
Philosoph
„Denken ist Phosphor“
- Realismus
„Gedanken als Exkremente des Gehirns“ - Empirismus
- unbewußte Schlüsse
- Zeichentheorie
- physiologisches Apriori
Emil du Bois-Reymond (1818-1896): Das
Ernst Haeckel (1834-1920): Streitbarer und
„Ignorabimus“ des Physiologen
umstrittener anti-materialistischer Monist
Monismus
Zwei Welträtsel: Ursprung der Materie
Zellseelen
und Ursprung des Bewußtseins
Entwicklungstheorie
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I. Philosophie und Wissenschaften werden anrüchig
Zolas Roman experimental; Beispiel: Thérèse Raquin, Vorwort: 1868: „Ich habe Gestalten
gewählt, die allmächtig von ihren Nerven und ihrem Blute beherrscht werden, keinen freien
Willen besitzen und zu einer jeden Handlung ihres Lebens von dem Verhängnis ihres
Leibes gezwungen werden. Thérèse und Lorenz sind menschliche Tiere, nichts weiter. Ich
habe in diesen Tieren Schritt für Schritt das dumpfe Wirken der Leidenschaften, das
Drängen des Naturtriebes und die infolge einer Nervenkrisis eingetretenen Verwirrungen
des Gehirns zu verfolgen gesucht.“ Höhere Werte verschwinden zugunsten niederen
Trieben, Freiheit zugunsten von Determination, jeweils im Namen der Wissenschaft.
Vergleiche die i.f. angeführten polemisch zuspitzenden Kennzeichnungen materialistischer
Positionen.
Mit Schopenhauer und Feuerbach hatten wir zwei Vertreter einer neuen Klasse von
Philosophen kennengelernt: Personen, die – ob freiwillig oder nicht – außerhalb der
akademischen Philosophie standen und von dieser Außenposition aus die Philosophie, so
wie sie sich unserem Rückblick darstellt, mit entscheidenden neuen Gedanken
weiterentwickelte. Weitere Vertreter dieses Typus sind leicht zu finden; tatsächlich gehört
ein großer Teil derjenigen Denker, die wir für die größten Philosophen des 19.
Jahrhunderts halten, zu dieser Gruppe. Gemeinsam ist ihnen allen eine Haltung, die in
anderer Weise kritisch ist als diejenige, die wir im Fortgang von Kant zu Hegel gesehen
haben, aber auch in anderer Weise, als sie in den konservativen Kritiken und Polemiken
gegen die neue Philosophie des Idealismus formuliert wurde. An Schärfe steht diese neue
Form von Kritik den genannten Polemiken in keiner Weise nach; das Ziel aber besteht
nicht nur in Destruktion, sondern im Aufbau eines ganz neuen Typus von Philosophie, der
keine Rückkehr zu Bewährtem fordert, sondern traditionelle Anspruchshaltungen, unter
Umständen entsprechend revidiert, in einer neuen Form, unter Verwendung neuer
Erkenntnisse und angemessen an eine neue historische Situation philosophisch umsetzen
will.
Heute wenden wir uns einer Gruppe von Denkern zu, die ganz ähnliche Ziele verfolgten,
dies aber aus einem anderen institutionellen Hintergrund und vor dem Hintergrund einer
gewandelten Wissenschaftskonzeption taten. Feuerbach hatte die Gehirnfunktionen
betont, ohne allerdings selbst sehr viel mehr vom Gehirn zu wissen als diejenigen
Philosophen, die er damit kritisierte. Dies ändert sich im 19. Jahrhundert; Wissenschaftler,
die das Gehirn als Gegenstand ihrer empirischen Forschung behandeln, beteiligen sich
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zunehmend an philosophischen Debatten, genauso wie Physiker, Biologen oder Chemiker.
Aus heutiger Sicht ist diese Entwicklung unmittelbar plausibel: In der aktuellen Philosophie
des Geistes treffen sich immer wieder die Hirnforscher und die Philosophen, und es
scheint fast selbstverständlich, daß viele der Resultate der Hirnforschung philosophisch
relevant sind. Im 19. Jahrhundert hatte eine solche Begegnung zwischen Philosophie und
Naturwissenschaft gänzlich andere Dimensionen. Dies liegt vor allem daran, daß es
zunächst gar nicht um eine Begegnung zweier mehr oder weniger gleichrangiger Partner
aus verschiedenen Wissenschaftsgebieten gehen konnte. Eine eigenständige
Naturwissenschaft existierte noch nicht; vielmehr gehörten alle Gebiete, die wir heute als
Naturwissenschaften zusammenfassen und anderen Wissenschaftsformen gegenüber und
an die Seite stellen, als unselbständig in den Zuständigkeitsbereich anderer Disziplinen,
und zwar entweder als Hilfswissenschaften der Medizin (wie Physiologie, Botanik und
Mineralogie, letztere wegen ihrer Rolle für die Pharmazie) oder aber eben zum Bereich der
Philosophie, wie die grundlegenden Gebiete der Mathematik und Physik. Auch diese
Zuordnung ist zunächst verständlich: Wenn Philosophie eine grundlegende Wissenschaft
sein soll, werden auch die Wissenschaften, die grundlegende Erklärungen über die
materielle Welt abgeben, zur Philosophie gehören.
Es gehört zu den philosophisch unmittelbar relevanten institutionengeschichtlichen
Entwicklungen des 19. Jahrhunderts, daß diese Zu- und damit auch Unterordnung
überwunden wurde. Allerdings erfolgte die offizielle Anerkennung einer solchen
Entwicklung – die sich bei Schopenhauer und Feuerbach ja bereits abzeichnet – erst
erstaunlich spät: erst 1863 wird die erste eigene Fakultät für Naturwissenschaften
gegründet (ironischerweise in Tübingen), und es dauerte bis weit ins 20. Jahrhundert
hinein, bis die Verselbständigung der Naturwissenschaften von der Philosophie überall
institutionell festgeschrieben war. Für andere Gebiete, insbesondere die Psychologie – mit
der wir uns in einer späteren Vorlesung beschäftigen werden – vollzog sich diese
Entwicklung noch deutlich später.
Die heute zu besprechenden Autoren personifizieren den Typus des großen
Naturwissenschaftlers – aus unterschiedlichen Gebieten: Physik, Physiologie, Zoologie --,
der aufgrund seiner naturwissenschaftlichen Kompetenz kompetent auch zu
philosophischen Problemen Stellung nehmen kann; genauer: der beansprucht, daß eben
nur auf der Grundlage naturwissenschaftlicher Kompetenz philosophische Probleme
sinnvoll bearbeitet werden können, wobei ‚sinnvoll’ damit ausdrücklich gemessen wird an
den Standards und Methoden, die in den jeweiligen Wissenschaften entwickelt werden.
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Die Eigenständigkeit der Philosophie als derjenigen Wissenschaft, die allererst definiert,
was als wissenschaftlich zu gelten habe, wird damit zugunsten einer Superiorität der
einzelnen Wissenschaften aufgegeben, die aufgrund ihrer immer unübersehbarer
werdenden Bedeutung mit großem Selbstbewußtsein beanspruchen dürfen, allgemein
über Wissenschaftlichkeit Aussagen treffen zu können.
Allerdings: Es bedurfte, wie gesagt, eines großen Entwicklungsschrittes, bis solche großen
Naturwissenschaftler aufgrund ihrer professionellen Leistungen der Philosophie
gegenübertreten konnten und als akademisch bestens etablierte Nicht-Philosophen auch
philosophisch tätig werden konnten. Ein Bindeglied findet sich in einer Personengruppe,
die – ganz ähnlich wie Schopenhauer und Feuerbach – als Nicht-Akademiker, in ihrem Fall
als nicht-akademische (oder akademisch randständige) Naturwissenschaftler
philosophisch bedeutsam wurden: Die Materialisten der Jahrhundertmitte. Hierzu gehören
Personen wie Ludwig Büchner, der Bruder des Dichters; Carl Vogt oder Jakob Moleschott,
alle um die Jahrhundertmitte tätig. Typischerweise aus den Lebenswissenschaften
kommend, mit Physiologie und Medizin befaßt, bildeten diese Wissenschaftler eine
erstaunlich homogene Gruppe – alle, wie gesagt, in Deutschland akademisch erfolglos,
alle politisch mehr oder weniger revolutionär gesinnt (Vogt war ein prominenter
Abgeordneter in der Paulskirche), alle in ihren Überlegungen ebenso wie in ihren
Formulierungen auf Konfrontation ausgerichtet, und schließlich alle an populärer
Verbreitung naturwissenschaftlicher Überlegungen interessiert. Büchner war der literarisch
erfolgreichste von ihnen; sein Bestseller Kraft und Stoff ging durch viele Auflagen und
gehörte zu den meistgelesenen Büchern der Zeit. Man kann die philosophischen Ideen
dieser Autoren in zwei Bonmots zusammenfassen, die verständlich machen, warum man
diese Autoren auch als „vulgäre“ Materialisten abqualifizieren konnte (interessanterweise
kommt diese Kennzeichnung nicht aus dem konservativen Bürgertum, sondern von
Materialisten, die sich eben nicht als vulgär, sondern als theoretisch und praktisch
avanciert verstanden; die Bezeichnung wurde wohl von Friedrich Engels geprägt). Beide
Bonmots stammen, auch das muß sofort betont werden, in der überlieferten Form selbst
von polemischen Kritikern der Materialisten und geben die sehr viel differenzierteren
Überlegungen dieser Autoren selbst in bewußter und polemischer Verzerrung wieder,
bewahren aber gerade dadurch die verstörende, aufrührende Kraft dieser Gedanken.
Moleschott, der sich eingehend mit dem Stoffwechsel, der Umsetzung von
Nahrungsbestandteilen befaßt hatte, wird in dieser Perspektive reduziert auf den
Gedanken: „Denken ist Phosphor“ (denn: im Gehirngewebe ist besonders viel Phosphor
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enthalten, also ist – so die etwas präzisere Lesart – ist Phosphor offensichtlich zumindest
eine notwendige Bedingung für das Funktionieren des Gehirns und muß also in
ausreichendem Maße mit der Nahrung aufgenommen werden); Carl Vogt wird noch
zugespitzter mit der Formulierung tradiert, Gedanken seien die Exkremente des Gehirns.
Warum? Vogt hatte eine Analogieüberlegung formuliert: Gedanken verhalten sich zum
Gehirn wie der Urin zu den Nieren. In der polemischen Zuspitzung wird die Analogie zur
Identität und die von Vogt natürlich bewußt eingesetzte Vulgarität der Analogie zur
inhaltlichen Pointe. Kein Wunder, daß derartige Autoren um 1850 am Rande des
kulturellen Establishments standen – zu Hermann von Helmholtz, Emil Du Bois-Reymond
oder auch Ernst Haeckel ist es immer noch ein großer Schritt, der sich aber wieder
innerhalb weniger Jahre vollzieht. Die Herausbildung einer umfassenden, allgemein
akzeptierten Gesellschafts- und Philosophiefähigkeit der Naturwissenschaften ist eine der
großen kulturellen Veränderungen in der Mitte des 19. Jahrhunderts. Die drei genannten
Autoren gehören zu den populärsten Wissenschaftlern dieser Zeit, und sie tragen die
Texte, die wir heute diskutieren, zu offiziellen Anlässen wie den Jahrestagen von
Universitäten und Akademien vor; Helmholtz schlägt direkt den Bogen zu Fichte als erstem
Rektor der Berliner Universität, deren Jahrestag er zelebriert: Naturwissenschaftler tragen
an der Stelle vor, die wenige Jahrzehnte zuvor selbstverständlich dem Philosophen
zugefallen wäre. Welche Entwicklungen dieser Jahre lassen sich in den Texten greifen?
Wie wird insbesondere – unsere Leitfrage – mit der Wirklichkeit umgegangen? Helmholtz,
dem wir uns vornehmlich widmen wollen, kombiniert ein intensives Interesse an Kant mit
einem Realismus, der sich – wie auch sein Interesse an Kant – in Inhalten und Methoden
der Naturwissenschaft verdankt. Welche weiteren Implikationen ein solches
Wirklichkeitsverständnis gewinnt, soll uns heute beschäftigen.
Biographischer Überblick:
Alle drei heute zu behandelnden Autoren gelten in Ihrer Zeit als herausragende
Exponenten ihrer Wissenschaft. Daß diese Einschätzung und diese Bekanntheit sich nicht
bis heute durchgehalten hat, markiert seinerseits relevante Wandlungen im Verhältnis von
Philosophie und Wissenschaften. Behandelt werden sollen: Ernst Haeckel, Professor der
Zoologie in Jena, mit einer Rede über Den Monismus als Band zwischen Religion und
Wissenschaft; Emil du Bois-Reymond, Physiologie-Professor und Sekretär der Akademie
der Wissenschaften in Berlin, zum Thema der Grenzen des Naturerkennens, und Hermann
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von Helmholtz, der vielseitigste und berühmteste deutsche Naturwissenschaftler im 19.
Jahrhundert schlechthin, mit einer Rede über Die Tatsachen in der Wahrnehmung.
Augenfällig ist sofort eine äußere Gemeinsamkeit der Texte: alle Texte wurden als Reden
zu mehr oder weniger großen festlichen Anlässen vorgetragen, zielen also auf ein
fächerübergreifendes Publikum, haben nicht den Charakter spezialistischer Analysen,
sondern sind auch auf einen erbaulichen Ton gestimmt. Zugleich beanspruchen alle Texte,
etwas Grundsätzliches zur Philosophie und ihrer Lage oder jedenfalls zu zentralen
philosophischen Fragestellungen beizutragen, und knüpfen an die Tradition und große
Vergangenheit der Philosophie an. Bereits in dieser Verbindung von populärem Redeanlaß
und philosophischer Zielrichtung liegt eine gewichtige Eigenart der Lage der Philosophie in
dieser Zeit: sie sucht ihren Ort außerhalb des spezialistischen Diskurses und entdeckt das
Medium der Festrede oder des kurzen, programmatischen Textes. Der Versuch, dem
Spezialdiskurs – genauer: der Vielzahl der Spezialdiskurse – zu entfliehen, steht dabei
bewußt in der Tradition einer Philosophie, die sich als ein- und ganzheitlich verstand.
Angesichts des Anwachsens und des Erfolges von Spezialistentum wird eine solche
Suche, trotz ihres Anspruchs, ihrerseits in Nischen zurückgedrängt.
Die nächste Gemeinsamkeit betrifft Elemente der Stilistik dieser Texte. Die Anlässe ähneln
sich; wie stereotyp die Texte jedenfalls in Stilmerkmalen dann tatsächlich ausfallen, ist
aber doch überraschend und birgt weiteres Erschließungspotential. So anspruchsvoll und
so potentiell verstörend die Thesen der Texte auch sein mögen: Einig sind sich die Autoren
in ihrer Berufung auf den traditionellen Bildungskanon. Goethe zu zitieren, wird nie verfehlt;
gerade die Naturwissenschaftler statten ihre Texte verschwenderisch mit Goethe-Zitaten,
und zwar aus seinen dichterischen, nicht aus den naturwissenschaftlichen Texten
Goethes, aus. Was ist das Ziel hinter dieser Strategie? Man wird eine gedoppelte Strategie
vermuten dürfen: zum einen den Versuch, seine eigene Verwurzeltheit in diesem
Bildungskanon zu betonen, also klarzumachen, daß die Naturwissenschaften keineswegs
die hergebrachten, überkommenen oder aus gutem Grund wertgeschätzten
Bildungsbestände in Frage stellen; zum anderen aber umgekehrt zu zeigen, wie sich die
überlieferten Formulierungen und Gedanken tatsächlich einpassen lassen in einen
Horizont, der von anderen Wissenschaften geprägt ist. Wissenschaft wird damit in einer
Form präsentiert, die es allgemein bildungskompatibel macht; im Bücherregal steht neben
Goethe der Kosmos von Humboldt oder wenigstens Brehms Tierleben neben der Bibel.
Damit zeichnet sich ein Diskurs ab, den wir heute als einen zwischen Natur- und
Geisteswissenschaften bezeichnen würden; wenn wir bei Schelling die Entdeckung eines
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wissenschaftsfähigen – nicht nur fähigen: sogar wissenschaftsbegründenden! – Reiches
des Geistes gefunden haben, so nun die Naturwissenschaften in ihrer philosophischen
Bedeutung, gezielt und bewußt immer wieder an den höchsten traditionellen Ansprüchen
der Philosophie gemessen. Allerdings, und darauf wird in der nächsten Stunde einzugehen
sein: genausowenig wie die Natur- sind die Geisteswissenschaften feststehende
Kulturelemente; auch sie müssen erst in ihrer methodischen und inhaltlichen
Eigenständigkeit etabliert werden.
Alle drei Protagonisten der heutigen Stunde exemplifizieren den Zustand der
Wissenschaften vor der Ausdifferenzierung der Einzelwissenschaften: Alle studieren sie
Medizin, obwohl keiner von ihnen wirklich als Arzt praktizieren wollte (Haeckel, bevor er
Zoologie-Professor wurde und noch als Arzt praktizieren mußte, legte seine Sprechstunde
auf 6 Uhr morgens, um keine Patienten anzulocken; Helmholtz, aus einfachem Elternhaus
kommend, konnte nur mit einem staatlichen preußischen Stipendium studieren, für das er
sich als Gegenleistung verpflichten mußte, Militärarzt zu werden – es gab nur einen
einzigen Ausweg: Nämlich den Ruf auf eine ordentliche Professur, und Helmholtz nahm
genau diesen Ausweg). Ausgehend von der Medizin – damals, wie bereits angedeutet, der
beste Weg ein Studium in den allgemeinen Naturwissenschaften zu absolvieren – nahmen
alle drei einen unterschiedlichen Weg. Helmholtz wurde zu demjenigen Wissenschaftler,
dem man am ehesten den Rang eines Universalwissenschaftlers des 19. Jahrhunderts
zusprechen wird, mit bahnbrechenden Leistungen in der Medizintechnik (Erfindung des
Augenspiegels), Physiologie, v.a. der optischen und akustischen Wahrnehmung und der
ersten Messung der Reizleitungsgeschwindigkeit in Nerven, in der Physik (eine der ersten
mathematisch präzisen und umfassenden Formulierungen des Energieerhaltungssatzes,
bedeutende Arbeiten zur Hydrodynamik), zur Metamathematik u.v.a.m. Er durchläuft
Professuren für Anatomie und Physiologie, dann für Physiologie und schließlich für Physik,
wo er als Präsident der physikalisch-technischen Reichsanstalt auch offiziell zum obersten
Naturwissenschaftler im Land wird. Du Bois-Reymond, sehr viel weniger bekannt, aber
kaum weniger bedeutend, ist einer der Begründer der modernen Elektrophysiologie,
Physiologieprofessor in Berlin und dort ständiger Sekretär der Akademie der
Wissenschaften. Akademisch tätig wird DuBois zunächst als Anatomiedozent an der
Kunstakademie, ab 1855 wird er Professor der Physiologie in Berlin. Haeckel schließlich
nimmt diesen beiden Heroen gegenüber eine etwas abseitige Position ein; er verbringt
sein wissenschaftliches Leben fast vollständig im eher provinziellen Jena, wo er trotz
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seiner radikalen Ansichten eine ungefährdete Stellung einnehmen kann. Radikal ist
insbesondere seine unbedingte Umsetzung von Darwins Evolutionstheorie, die er als einer
der ersten in Deutschland publik macht; noch bevor Darwin das selbst in aller Eindeutigkeit
tat, publiziert er ausführlich über die Notwendigkeit, auch den Menschen in den Gang der
Evolution einzubeziehen und aus diesem Gang zu verstehen (Anthropogenie, 1874).
Haeckel wendet sie auf alle Bereiche des Lebens an, mit weitreichenden Forderungen
auch politischer und kultureller Art (einschließlich aller schlimmen Verirrungen zum
Sozialdarwinismus), und popularisiert zugleich mit ungeheurem Erfolg in Büchern und
Vorträgen eine durchgehend wissenschaftliche, anti-kirchliche, politisch zwischen
Neuerung und Konservativismus schwebende Weltanschauung. Sein Buch über die
Welträtsel ist um 1900 neben der Bibel das in Deutschland am häufigsten gelesene Buch.
Die Goethe-Affinitität, die Helmholtz herstellt, wird bei ihm zu einem Kult gesteigert, der
Haeckel selbst einschließt (gegenüber seines Schreibtisches in seinem Arbeitszimmer
stehen drei Büsten: Goethe in der Mitte, Darwin zur Linken, und zur Rechten: Haeckel
selbst). Seine ersten Arbeiten gelten einzelligen Meeresorganismen, bevor er sich sehr viel
allgemeineren Fragen zuwandte. Ein besonderes Talent besaß er für Begriffsschöpfungen
(er hat unter anderem den Begriff „Ökologie“ kreiert) und zur bildlichen Popularisierung.
2. Hermann von Helmholtz: Die Tatsachen in der Wahrnehmung
Helmholtz konnte als Philosoph gelesen werden; die Herausgeber seiner
erkenntnistheoretischen Schriften, Moritz Schlick (dem wir in der Vorlesung noch
begegnen werden ) und Paul Hertz betonen in ihrem Vorwort zu dieser Sammelausgabe,
es gebe in Helmholtz’ Werk genau einen Aspekt, in dem er nicht etwas abgeschlossen
Vollendetes, sondern etwas Zukunftsweisendes vorgelegt habe: die Erkenntnistheorie. Er
kann also, auch von Seiten einer akademisch etablierten Fachphilosophie, als ein
bedeutender Anreger philosophischer Überlegungen gelesen werden. Der Text, in dem
alle seine philosophischen Gedankengänge integriert sind, ist eine Rede über die
Tatsachen der Wahrnehmung, vorgetragen 1878 zum Stiftungsfest der Berliner Universität,
also an der Institution, an der – wie Helmholtz betont – Fichte als erster Rektor wirkte.
Der bereits angedeutete stilistische Gestus hin zum klassischen Bildungskanon ist kaum
irgendwo so augenscheinlich wie in Helmholtz’ Text. Helmholtz überlegte, welchen Titel er
seiner Rede geben solle; nach dem Ausgeführten ist nicht mehr überraschend, daß dabei
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Goethe wieder eine prominente Rolle spielt; in einem Brief an seine Frau schreibt
Helmholtz selbst: „Den Titel werde ich zuletzt machen, ich weiß ihn noch nicht. Vielleicht:
‚Was ist wirklich?’ oder ‚Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis’ oder ‚Ein Gang zu den
Müttern’.“ Damit gibt sich sein Vortrag, wie auch im endgültigen Titel, als ein direkter
Beitrag zur Debatte zwischen Realismus und Idealismus zu erkennen.
Nach der anfänglichen Anrufung der großen Vergangenheit stellt Helmholtz zunächst die
schliche Frage: „Was ist Wahrheit?“ Dieser Frage hat sich jede einzelne Wissenschaft in
jeweils spezieller, die Philosophie aber in ganz allgemeiner Weise zu stellen: „Auf dieses
Problem stoßen Philosophie und Naturwissenschaft von zwei entgegengesetzten Seiten;
es ist eine gemeinsame Aufgabe beider.“ Bereits hier ist klar: Die philosophische
Bearbeitung dieser Aufgabe ist der naturwissenschaftlichen nicht überlegen oder
vorgeordnet; es gibt mehrere in gleicher Weise legitime Zugangsweisen zu dieser Frage.
Helmholtz’ eigentümlicher Weg zur Beantwortung dieser Frage erschließt sich am besten,
wenn man kurz überlegt, welchen Zusammenhang das Wahrheitsproblem und die Frage
nach dem Wirklichen eigentlich haben. Diese – auch in ganz aktuellen Debatten immer
wieder gestellte – Frage kann auf einen scheinbar unmittelbar naheliegenden
Zusammenhang führen: Eine naheliegende Auffassung von Wahrheit wäre die, daß ein
wahrer Satz einfach deshalb wahr ist, weil er etwas in der Welt Zutreffendes, etwas
Wirkliches, so bezeichnet, wie es eben ist. Wahrheit würde durch Wirklichkeit garantiert
und umgekehrt: jeder wahre Satz greift ein Stück Wirklichkeit heraus. Eine solche
Auffassung würde zu einer Art von Abbildtheorie führen, in der Wahrheit und Wirklichkeit
direkt aufeinander passen.
Helmholtz’ Weg zur Behandlung dieser Frage ist jedoch ein anderer, und auch seine
Resultate weichen ab. Helmholtz beginnt mit einer Theorie der Sinneswahrnehmungen,
wie sie insbesondere von der Physiologie naturwissenschaftlich erforscht wird. Zugleich
greift er hier Kant affirmativ auf und bildet dessen Suche nach apriorischen Kategorien des
Erkennens auf die Leistungen der Physiologie ab. Unsere Weise, die Welt wahrzunehmen,
ist demnach nicht nur durch die relativ abstrakten Formen der Anschauung (bei Kant:
Raum und Zeit) bestimmt, sondern sehr viel detaillierter durch unseren physiologischen
Wahrnehmungsapparat vorherbestimmt. Ein einfaches Beispiel: derselbe Reiz, ein Druck,
kann entweder als Druck, oder, wenn man auf das Auge drückt, als Lichteindruck rezipiert
werden. Es sind die Sinnesorgane, die diese Differenzen erzeugen und die Art unserer
Wahrnehmung bestimmen : „Sie sehen, wie alle diese Unterschiede in der Wirkungsweise
von Licht und Ton bedingt sind durch die Art, wie der Nervenapparat gegen sie reagiert.“
17
Helmholtz sieht dies als unmittelbare Fortführung von Kantischen Ansätzen, wobei er die
von Kant in nicht genauer angebebener Weise bezogenen Anschauungsformen durch die
sehr viel präziseren und methodisch kontrollierten Verfahren der experimentellen
Physiologie konkret ausgestaltet. Man kann Helmholtz aus diesem Grund als einen
Neukantianer, genauer als einen physiologischen Neukantianer, verstehen, also als einen
Philosophen, der Kantische Gedanken in neuer Form aufgreift. Andere Neukantianer
werden wir in der nächsten Stunde kennenlernen.
Folgende Aspekte seiner auf dieser Grundlage errichteten Erkenntnistheorie sind
hervorzuheben:
(1) Helmholtz insistiert auf einer Zeichen- im Gegensatz zu einer Abbildtheorie. Auch das
folgt aus seinem physiologischen Ansatz: Wenn unsere Wahrnehmung der Außenwelt
durchgehend durch unsere Sinnesorgane moduliert ist, kann in unserer Wahrnehmung die
Außenwelt nicht einfach 1:1 abgebildet sein; sie wird durch die Wahrnehmung
transformiert. Insofern stehen unsere Wahrnehmungen zur Außenwelt nur in einer Relation
der Zeichenhaftigkeit: wie Buchstaben Zeichen für Laute sind, so sind unsere
Wahrnehmungen Zeichen für Dinge in der Außenwelt: „Ein Zeichen aber braucht gar keine
Ähnlichkeit mit dem zu haben, dessen Zeichen es ist. Die Beziehung zwischen beiden
beschränkt sich darauf, daß das gleiche Objekt, unter gleichen Umständen zur Einwirkung
kommend, das gleiche Zeichen hervorruft.“
(2) Dennoch geht der Wahrheitsbezug dabei nicht verloren; auch wenn man im Erkennen
nur Zeichen der objektiven Sachverhalte erhält, in denen nicht einmal
Ähnlichkeitsrelationen gewahrt sind, so fällt man doch nicht einer bloßen Beliebigkeit
anheim. Der letzte Satz des gerade angeführten Zitats weist auf Helmholtz’ Ausweg (bei
Nietzsche werden wir eine Theorie sehen, die genau die gegenteilige Schlußfolgerung aus
dem Zeichencharakter unseres Erkennens zieht!): Selbst wenn die Zeichen keine
Ähnlichkeit zum Bezeichneten aufweisen, bilden sich doch die Gesetzmäßigkeiten der
äußeren Welt auch in Gesetzmäßigkeiten auf der Ebene der Zeichen ab und gestatten so
allgemeingültige Aussagen. Zusammenhänge, gesetzliche Abhängigkeiten auf der einen
Seite bilden sich in Zusammenhänge auf der anderen Seite ab, und das ist für Helmholtz
alles, was für allgemeingültige Aussagen nötig ist. Auch das ist ein Kantischer Bezug, der
jedenfalls bei Kant fundamentaler ansetzt als die physiologische Weiterführung der Idee,
Wahrnehmung sei durch subjektive Strukturen prädeterminiert: Für Kant sind
Gesetzmäßigkeiten die Grundlage, auf der unser Bild von einer objektiven Welt errichtet
ist, und Helmholtz greift diesen Gedanken auf. Allerdings kommt hier ein Gedanke zum
18
Tragen, der nicht mehr mit Kant übereinstimmt und ebenfalls bereits anzitiert wurde: Wenn
Helmholtz das Wahrheitsproblem gleichberechtigt von zwei Seiten aus angeht, hebt er die
bei Kant eindeutig bestehende Privilegierung der Philosophie als kritische
Wahrheitssicherung auf, und auch in seiner Auffassung von Gesetzmäßigkeit haben wir
eine Zweiseitigkeit: Die Gesetze können bei Helmholtz nämlich eben doch abgebildet und
also auch von außen aufgenommen werden.
(3) Hieran hängt der Nächste wichtige Aspekt: Empirismus vs. Nativismus. Uns werden,
wenn diese Zweiseitigkeit besteht, unsere Gesetze des Weltzugangs nicht apriori strikt
vorgeben sein. Sie sind uns, wie Helmholtz in einer charakteristischen physiologischen
Umformulierung sagt, nicht angeboren, wie ein Nativist behaupten würde. Helmholtz vertritt
die gegenteilige, empiristische Annahme: Wir erwerben die Prinzipien unserer
Wahrnehmung im Laufe unserer Ontogenese im Kontakt mit der Außenwelt. Bestes
Beispiel: Die Ausdifferenzierung des Erkenntnisvermögens beim Kind oder die Entwicklung
spezialisierter Wahrnehmungsfähigkeiten durch Übung. Hier kann Helmholtz in einem
wichtigen Punkt direkt über Kant hinausgehen. Kant hatte den Raum als apriori
vorgegebene Form der Anschauung angenommen, was für ihn implizierte, daß auch die
Art unserer Raumwahrnehmung apriori eindeutig feststeht: Der Raum ist dreidimensional
und euklidisch. Helmholtz hingegen kann das Aufkommen neuer, nicht-Euklidischer
Geometrien in seine Theorie der Wahrnehmung einbeziehen. Zwar mag es ungemein
schwierig sein, sich in solchen Räumen vorstellend zu bewegen, aber es ist jedenfalls
keinesfalls apriori ausgeschlossen. Zudem: Wenn man Helmholtz fundamentales Interesse
an Gesetzmäßigkeiten hinzunimmt, muß Anschaulichkeit gar nicht durch die Möglichkeit
einer reichen und einfachen Imagination eines Sachverhalts bestimmt werden. Helmholtz
gibt ein alternatives Kriterium für Anschaubarkeit an: „Ich verlange für den Beweis der
Anschaubarkeit nur, daß für jede Beobachtungsweise bestimmt und unzweideutig die
entstehenden Sinneseindrücke anzugeben seien, nötigenfalls unter Benutzung der
wissenschaftlichen Kenntnisse der Gesetze, aus denen, wenigstens für den Kenner dieser
Gesetze, hervorgehen würde, daß das betreffende Ding oder anzuschauende Verhältnis
tatsächlich vorhanden sei.“ In diesem Sinne ist für einen Physiologen, der die optische
Wahrnehmung studiert, eine nicht-Euklidische Geometrie mit Sicherheit anschaubar.
Anschauung ist dann nicht mehr einfach und unmittelbar, auch nicht ein erster,
vorbereitender Schritt für begriffliche Aufarbeitung (wie bei Kant), sondern durchgehend
mit den Gesetzen des Denkens durchdrungen. Selbst in scheinbar einfachen
Anschauungen gehen komplexe Leistungen ein, die Helmholtz an Schlußfolgerungen
19
annähert. Er bezeichnet sie als „unbewußte Schlüsse“; Beispiel: wir alle konstruieren den
scheinbar unmittelbar angeschauten dreidimensionalen Raum aus einer komplexen
Datenmenge, in die neben den Daten der Abbildung einer Szene auf der Netzhaut (die
zweidimensional ist) Daten über die Stellung der beiden Augen zueinander, über
Bewegungen und Verschiebungen im Gesichtsfeld und evtl. noch einiges mehr eingehen.
Hieraus wird erst unsere Anschauung gewonnen; auch wenn die erforderlichen Prozesse
durch Training und Gewöhnung unbewußt geworden sind, ist Anschauung nicht mehr
einfach und unmittelbar.
(4) Welche Folgerungen ergeben sich hieraus für das Realismus-Problem? Offensichtlich
erlauben die bisher zusammengetragenen Aspekte keine eindeutige Antwort: Neben
realistischen Aspekten – etwa in der Abbildbarkeit äußerer Gesetzmäßigkeiten – stehen
idealistische wie die Bedingtheit unserer Wahrnehmung durch unseren Erkenntnisapparat
– der aber, und nun wieder im realistischen Fahrwasser, empirisch erforscht werden kann
und empirisch herausgebildet ist.
Helmholtz selbst erklärt sich im Sinne eines Realismus, zusammengefaßt in einem Satz,
der vieles bereits Genanntes aufgreift: „Was wir aber erreichen können, ist die Kenntnis
der gesetzlichen Ordnung im Reiche des Wirklichen, diese freilich nur dargestellt in dem
Zeichensystem unserer Sinneseindrücke“ (170); hier nun folgt das Goethe-Zitat aus Faust
II: „Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis“. Um die Zielrichtung dieser Form von
Realismus genauer zu verstehen, sind zwei Aspekte zu beachten: Zum einen entscheidet
sich Helmholtz, hier sehr bewußt und genau formulierend, für eine „realistische
Hypothese“, und zum anderen hat sein Realismus ein genau umrissenes Ziel, nämlich den
Gang der Wissenschaft zu unterstützen. Beginnen wir mit dem zweiten Aspekt:
Wissenschaft wird entsprechend verstanden als: „künstliche Anordnung der Tatsachen“,
die „keine abstrakten Begriffe darüber hinaus bilden“ soll. Das Ziel der Wissenschaft ist
vollständig erreicht, wenn eine angemessene, das heißt in Gesetzlichkeiten formulierbare
und damit auch Gesetzlichkeiten in der Natur abbildende Beschreibung der Welt gegeben
wird. Wissenschaft ist nicht einfach eine Abbildung externer Gegenstände und kann
deshalb keine strikte Eindeutigkeit, aber auch keine absolute Gewißheit beanspruchen.
Noch das Kausalgesetz drückt für Helmholtz nur unser „Vertrauen“ in die durchgängige
Verständlichkeit der Welt aus, ist also eher eine forschungsleitende Idee als eine faktische
Wahrheit. Ein solches Vorgehen nimmt den Wissenschaften ihren Nimbus der
Unfehlbarkeit; da aber für Helmholtz weiter gilt, daß wir keine bessere Erkenntnis besitzen
20
als diejenige, die uns die Wissenschaften liefern, beeinträchtigt das deren relative Stellung
zumindest nicht.
Das Ziel dieser erkenntnistheoretischen Überlegungen besteht darin, der Wissenschaft ein
sicheres, von idealistischen Zweifeln unbetroffenes Arbeitsfeld zu eröffnen; Helmholtz
betont, daß ein solcherart auch eingeschränktes Tätigkeitsfeld für die Wissenschaften
keine Beeinträchtigung bedeuten muß (auch hierin folgt er Kant) – im Gegenteil: „Übrigens
hat sich bisher die Wirklichkeit der treu ihren Gesetzen nachforschenden Wissenschaft
immer noch viel erhabener und reicher enthüllt, als die äußersten Anstrengungen
mythischer Phantasie und metaphysischer Spekulation sie auszumalen gewußt hatten.“
Zudem kann man in dieser Weise, wieder ist Goethe mit seiner beschreibenden
Naturforschung der Kronzeuge, hoffen, Naturwissenschaft und Kunst wieder in engen
Zusammenhang zu bringen.
Damit zum zweiten Aspekt. Wie der Titel seiner Rede ankündigt, spielen für Helmholtz
Tatsachen eine entscheidende Rolle; Tatsachen sind dabei genau das, was die
Wissenschaft innerhalb der ihr gesetzten Grenzen mit Sicherheit ermitteln kann Dies führt
zu einer grundlegenden (und von der Wissenschaft gerade dieser Zeit immer wieder
erforderten) Unterscheidung zwischen Tatsachen und Hypothesen, wobei Helmholtz
unbedingt fordert, den hypothetischen Charakter von Hypothesen festzuschreiben und sie
eben nicht mit Tatsachen zu verwechseln: „Was wir aber unzweideutig und als Tatsache
ohne hypothetische Unterschiebung finden können, ist das Gesetzliche in der
Erscheinung.“ Alles andere, also auch die realistische Grundannahme, bleibt letztlich
Hypothese, kann also nicht mit letztem Gewißheitsanspruch behauptet werden.
Fassen wir Helmholtz’ Erkenntnistheorie knapp zusammen, so präsentiert sie sich in
vielfacher Hinsicht als eine Anknüpfung an eine bewußt glorifizierte Vergangenheit mit dem
Fixpunkten Kant und Goethe, wobei Helmholtz auf mehreren Ebenen operiert,
Naturwissenschaften, neue Mathematik als Antwort auf traditionelle Fragen der
Philosophie verstanden wissen will, den Bezug zur Kunst und damit zu tief verankerten
kulturellen Werten wahren möchte, zugleich damit auch die Befürchtungen, eine zu enge
Anlehnung an die Naturwissenschaften könnte zu einem Verlust solcher Werte führen,
besänftigen möchte. Indem er sorgfältig zwischen (metaphysischen) Wahrheiten und
Hypothesen unterscheidet und durchgehend, wo immer möglich, eine Konvergenz
zwischen Aussagen auf der Grundlage de Naturwissenschaften und solchen der
philosophisch-künstlerischen Tradition ausdrücklich vermerkt, wird die im konkreten
21
Argumentationsgang durchgehend tragende Rolle der empirischen Naturwissenschaft
zurückgenommen. Neben den unumstrittenen Verdiensten von Helmholtz als
Wissenschaftler trugen diese Züge seiner philosophisch orientierten Schriften dazu bei,
daß er als allgemein akzeptable Größe gelten konnte. In seiner Stellungnahme zum
Realismus zeichnet sich dabei eine Verschiebung ab; es formieren sich zwei jeweils
einander gegenübergestellte Begriffspaare: Realistisch-idealistisch und empirischapriorisch. Helmholtz nutzt eine sehr entschiedene Einordnung auf der durch das letzte
Begriffspaar markierten Skala, eindeutig nämlich auf der Seite des Empirismus, und zwar
sowohl hinsichtlich der anzuwendenden Forschungsmethode wie in zentralen inhaltlichen
Aussagen, um hiermit eine Stellungnahme in der ersten Disjunktion differenziert zu
gestalten: Realismus ja, aber abgetönt dadurch, daß es eben – wie jede empirisch zu
begründende Aussage – sich nur um eine Hypothese handeln könne. Die Einordnung auf
dieser Skala wird also überlagert, vielleicht sogar bereits übernommen, von einer
Einordnung auf einer Skala philosophisch-wissenschaftlicher Methoden, die von der
Empirie zur apriorischen Spekulation reicht.
Diese Strategie mag als hybrid, als ein unentschiedenes weder-noch und gleichzeitiges
sowohl-als auch erscheinen. Radikalere Gegenpositionen liegen, wie wir gesehen haben,
bereits bei den Materialisten vor, die aber, wie gesagt, anders als Helmholtz nicht
gesellschaftsfähig waren.
3. Radikale Alternativen und wissenschaftsbegründete Kompromißlösungen: Haeckel und
Du Bois-Reymond
Emil du Bois-Reymond hielt seine berühmteste Rede über die Grenzen des
Naturerkennens, die als Ignorabimus-Rede bekannt wurde, weil sie in der weitreichenden
Behauptung endet, daß wir zumindest hinsichtlich zweier grundlegender Fragen uns auf
ewig und prinzipiell mit einem Ignorabimus begnügen müssen, 1872 in der allgemeinen
Sitzung der „Versammlung deutscher Naturforscher und Ärzte“, also als Vertreter der
offiziellen Standesversammlung der vereinigten Naturwissenschaftler.
Das Programm der Rede erinnert in doppelter Weise direkt an eine kantische
Fragestellung: Zum einen greift DuBois den Topos des Entdeckers neuer Erdteile auf,
allerdings depersonalisiert: Die Naturwissenschaft ist für ihn die „Weltbesiegerin unserer
Tage“, zum anderen stellt er die Frage: Welches sind die prinzipiellen Grenzen der
22
Naturerkenntnis? Diese Frage, insbesondere in Verbindung mit dem Entdecker-Topos, läßt
sich als Frage im Realismus-Kontext stellen: ist die „Weltbesiegerin“, die
Naturwissenschaft, eine Art omnipotenter Universalherrscherin, oder gibt es etwas, was ihr
unzugänglich ist? Wenn ja, dann wird die Wirklichkeit in zwei Bereiche geschieden, den
naturwissenschaftlich faßbaren und den eben naturwissenschaftlich unzugänglichen. Die
Wirklichkeit selbst wäre dann nicht mehr wissenschaftlich komplett zu fassen, was sofort
die Frage nahelegt: Wie soll man dann erwarten können, mit Erfolg über den Restbestand
Aussagen treffen zu können? Das Bild, das sich daraus generiert, ist eines von einer
vielfältig strukturierten Wirklichkeit, die aber nicht komplett wissenschaftlich erfaßt ist
(Helmholtz geht offensichtlich einen etwas anderen Weg: er schränkt die Wissenschaften
nicht ein, nimmt aber den Anspruch auf absolute Gewißheit zurück).
Dazu führt DuBois zunächst, um den Anspruch des Naturwissenschaftlers so stark wie
möglich zu machen, den Laplaceschen Dämon ein, der eine – mit DuBois’ Terminus –
„astronomische Kenntnis“ der Naturvorgänge besäße in dem Sinne, daß er alle Gesetze
der Natur in voller Präzision verstünde und deshalb, mathematisch durch Einsetzen der
Anfangsbedingungen, die komplette Lage des Natürlichen zu jeder Zeit berechnen könnte.
Auch einem solchen Geist wären aber zwei Grenzen gesetzt: einmal die Materie und ihre
grundlegenden Eigenschaften als Residuum aller Erklärungen in der materiellen Welt (S.
60). Jede Erklärung, die ein solcher Dämon abgäbe, würde mit Hilfe der Materie erklären,
könnte aber diese Materie selbst nicht mehr erklären. Anderes, was vielleicht als ähnlich
problematisch erscheinen könnte, ist nach DuBois problemlos erklärbar, allem voran die
Erscheinungen des Organischen. Der andere Punkt des Unbegreiflichen liegt im
menschlichen Bewußtsein. Warum? Hier versucht sich DuBois zwar an einer
Beschreibung der Problematik, kommt dabei aber nicht sehr weit: „Die astronomische
Kenntnis des Gehirnes, die höchste, die wir davon erlangen können, enthüllt uns darin
nichts als bewegte Materie. Durch keine zu ersinnende Anordnung oder Bewegung
materieller Teilchen aber läßt sich eine Brücke ins Reich des Bewußtseins schlagen.“ Sein
Argument besteht also wesentlich in der – wiederum unserer Selbstwahrnehmung zu
verdankenden – Annahme, daß unsere geistigen Vorgänge nicht aus Ereignissen
zwischen materiellen Einheiten zu bestehen scheinen.
Immerhin läßt sich hieraus eine positive Folgerung ziehen: Als unbegreiflich und der
naturwissenschaftlichen Arbeit entzogen kann das Bewußtsein nicht Grundlage von
Wissenschaft sein; man kann die Arbeit des Laplaceschen Dämons nachzuvollziehen
suchen, ohne dazu auf Fundamente im menschlichen Subjekt achten zu müssen. Gerade
23
in seiner Unbegreiflichkeit also wird das Bewußtsein zu einem Gegenstand (obzwar
anderer Sorte) neben anderen.
DuBois’ Rede ist in besonderer Weise von der Ambivalenz gekennzeichnet, die auch bei
Helmholtz zu konstatieren war: eine Bewunderung und Hochschätzung der ja von beiden
mit großem Erfolg betriebenen Naturwissenschaft, verbunden mit einer immer
wiederholten Warnung vor den Gefahren einer Übersteigerung von
Wissenschaftsgläubigkeit. Wichtig in unserem Zusammenhang ist zu fragen, worauf
DuBois seine Grenzziehungen begründet. Ich würde hierfür den Terminus einer
„wissenschaftsbegründeten Kompromißlösung“ vorschlagen. Er geht nicht auf apriorische
Theorien ein, denen zufolge es z.B. notwendig so sein müßte, daß das Bewußtsein oder
die Materie unerklärbar sein müßten (etwa weil das Subjekt der Ausgangspunkt aller
weitern Erklärung ist); sein Argument enthält ein starkes faktisches Argument, das die
innere Selbstwahrnehmung unserer eigenen Zustände und ihrer nicht-materiellen
Erscheinungsweise verknüpft mit einer Betrachtung der herrschenden Naturwissenschaft,
in der etwa die Materie einen letzten Bezugspunkt darstellt. Der faktische Zustand von
Wissenschaft wird damit, und zwar noch in der Steigerung zur bislang unerreichbaren
Leistungsfähigkeit des Dämons, zum Kriterium für eine traditionell philosophische (und in
Isolation auch reichlich banal klingende) Abgrenzung. Weltganzes, die komplette
Wirklichkeit, und Wissenschaft werden separiert, wobei die Wissenschaft selbst wesentlich
für die Ziehung der Demarkationslinie wird.
An dieser Stelle wird Haeckel zum brisanten Diskussionspartner, weil Haeckel der
Meinung ist, daß eine solche Grenzziehung in illegitimer Weise die Möglichkeiten der
Wissenschaften unterschätzt. Wissenschaften, so der Darwinist Haeckel, entwickeln sich;
keine bestehende Einschränkung der Wissenschaft kann als prinzipiell dauerhaft
angesehen werden. Aus einer solchen Sicht ist DuBois’ „Ignorabimus“ für Haeckel nur ein
Zeichen der Feigheit vor den etablierten Gegnern, vor allem in den Kirchen; Haeckel wählt,
seine klassische Bildung etwas zu ostentativ hervorkehrend, eine ebenfalls lateinische
Gegenformel: „Impavidi progrediamur“, laßt uns unerschrocken voranschreiten – der
Entdeckertopos wird in die Wissenschaft selbst eingeschrieben. Haeckel hat eine ganz
klare Antwort auf die Frage, auf welcher Grundlage alle philosophischen Probleme gelöst
und eine allgemeine Weltorientierung gewonnen werden kann: einzig und vollständig auf
der der Naturwissenschaften. Zwei Gedanken hebt er hervor: Helmholtz’ Entdeckung von
der Erhaltung der Energie, wodurch viele scheinbar völlig heterogene
24
Wissenschaftsbereiche verknüpft werden, und die Darwinsche Entwicklungstheorie. Auf
dieser Grundlage ergebe sich ein monistisches Weltbild: Monistisch, im Gegensatz zu
dualistisch, wird definiert als eine einheitliche Position, die vor allem negativ bestimmt ist in
Absetzung gegen alle dualistischen Versuche, Gott und Welt, Geist und Körper, Mensch
und Tier... zu trennen. Auf dieser Grundlage entstanden um 1900 ungeheuer erfolgreiche
Weltanschauungsorganisationen, die intensiv das populäre Verständnis von Wissenscahft
beeinflußten.
Sein Vortrag über den Monismus als Band zwischen Religion und Naturwissenschaft von
1892 formuliert diese Ideen:
„Unzweideutig drücken wir damit unsere Überzeugung aus, daß ‚ein Geist in
allen Dingen’ lebt, und daß die ganze erkennbare Welt nach einem
gemeinsamen Grundgesetze besteht und sich entwickelt. Insbesondere
betonen wir dabei die grundsätzliche Einheit der anorganischen und
organischen Natur [...]. Ebensowenig als eine scharfe Grenze zwischen
diesen beiden Hauptgebieten der Natur zu ziehen ist, ebensowenig können
wir auch einen absoluten Unterschied zwischen Pflanzenreich und Tierreich
anerkennen, ebenso auch nicht zwischen Tierwelt und Menschenwelt.
Dementsprechend betrachten wir auch die ganze menschliche Wissenschaft
als ein einheitliches Erkenntnisgebäude; wir verwerfen die übliche
Unterscheidung zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft.“
Dies läßt sich unmittelbar auf das geistige Leben übertragen:
„Wie die natürliche Entwicklungslehre auf monistischer Basis das ganze
Gebiet der körperlichen Naturerscheinungen erhellt und aufgeklart hat, so
auch das Gebiet des Geisteslebens, welches von jenem nicht zu trennen ist.
Wie unser menschlicher Geist sich langsam und stufenweise aus einer
langen Reihe von Wirbeltierahnen herangebildet hat, so gilt dasselbe auch
von unserer Seele; als Funktion unseres Gehirns hat sie sich stufenweise in
Wechselwirkung mit diesem ihrem Organ entwickelt.“
Halten wir zunächst fest, daß Haeckel – hier inhaltlich gut übereinstimmend, obwohl in der
Tendenz ganz klar entgegengesetzt – eine Entsprechung, stärker noch: eine notwendige
Gleichbehandlung von Natur und Geist fordert (damit natürlich auch die
Geisteswissenschaften den Naturwissenschaften assimiliert, ein Punkt, den wir in der
nächsten Stunde weiter erörtern werden). Klar wird hier auch, wie Haeckel für seinen
Monismus argumentiert, nämlich auf der Grundlage von Analogien zwischen körperlicher
und geistiger Entwicklung, zwischen körperlicher und geistiger Abhängigkeit des
Menschen von seinen (tierischen) Vorgängern. Man kann dieses Vorgehen auch anders
sehen, nämlich als eine Ausweitung aufgrund einzelner Theorien, hier des Darwinismus,
hin zu einer Universalerklärung aller nur möglichen Vorgänge. Haeckels Vorgehen fällt
damit genau unter den Vorbehalt, den Helmholtz gegenüber der Verwendung von
25
Hypothesen geltend machte, obwohl Haeckel selbst diese Ausweitung als durchgehend
der wissenschaftlichen Rationalität und den wissenschaftlichen Resultaten folgend ansah.
Sehr ausdrücklich widmet sich Haeckels Rede dem Problem der Religionen. In Analogie
zur Entwicklungsidee der Religionen und Kulturen geht er die Religionsgeschichte durch
und endet, kaum mehr überraschend, bei einer monistischen Gottesidee, „welche allein mit
der geläuterten Naturerkenntnis der Gegenwart sich verträgt, erkennt ‚Gottes Geist in allen
Dingen’.“ „man kann demnach ‚Gott’ auch als die unendliche Summe aller Naturkräfte
bezeichnen, als die Summe aller Atomkräfte oder Ätherschwingungen“ (439). Auch hierfür
wird wieder Goethe als Kronzeuge angeführt.
Insgesamt scheint Haeckels Argumentation stark in Richtung der Materialisten zu gehen.
Aber Haeckel wollte kein Materialist sein; für ihn implizierte bereits die Idee eines
Materialismus, also die Erklärung aus materiellen statt immateriellen Prinzipien einen
Dualismus. Wenn es konsequent nur ein Prinzip geben darf, darf dieses auch nicht
materiell im Gegensatz zu immateriell sein. Hiermit hat Haeckel offensichtlich die Frage zu
beantworten, die nach DuBois notwendig offenbleiben muß, die Frage nach dem Erklärung
von Materie nämlich. Was wäre Haeckels Antwort? Zum einen muß Haeckel hier natürlich
seinen Monismus geltend machen. Selbst wenn die Seele nicht materiell erklärbar ist, folgt
für Haeckel nicht, daß sie in einer fundamental andersartigen Weise erklärbar ist.
Umgekehrt vielmehr insistiert er darauf, daß eine einheitliche Erklärung für beide
Gegenstandsbereiche möglich sein muß, so daß DuBois’ Ignorabimus für ihn nur ein
Argument gegen die rein materialistische Erklärung irgendeines Phänomens bietet: Auch
Zellen und Atome haben nach Haeckel Seelen; im Bereich des Geistigen darf keine
prinzipiell neuartige Eigenschaft dazukommen, denn sonst würde die monistische Einheit
der Natur gesprengt. Natürlich darf, und hier wird einer der bei Helmholtz bemerkten
umstrukturierenden Aspekte ganz wichtig, dies nicht einfach als metaphysisches Postulat
aufgestellt, sondern muß an verfügbare Evidenz aus den Wissenschaften angeknüpft
werden: Haeckel verweist auf eine seinerzeit ganz neue Entdeckung, die Flüssigkristalle
(wir würden heute vielleicht allgemeiner sagen: Phänomene spontaner
Ordnungsentstehung im Anorganischen, wie jeder beim Blich auf die erstaunlich stabil
geordneten Strömungszellen in einer Tasse heißen Tees sehen kann), um hierin die der
Materie, also den Atomen, immanente geistige Leistungsfähigkeit demonstriert zu sehen.
Auch Haeckel also war, anders als man die Materialisten der Jarhhundermitte wahrnahm,
kein Reduktionist, auch er wollte nichts gestrichen, sondern er wollte vielmehr alles
eingemeindet haben.
26
4. Zusammenfassung: Wissenschaft und Wirklichkeit
Die Welt ist in dieser Perspektive durchgehend und einheitlich erfaßbar, die Wirklichkeit
einheitlich strukturiert, und wieder sind es die Wissenschaften, die diese Struktur der Welt
erfassen und Aussagen darüber ermöglichen. Eine empirische Fundierung wird gefordert –
in der unbedingten Ausweitung einer solchen Weltanschauung aber auch arg strapaziert.
Immer noch aber soll die Empirie Bezugspunkt sein, allerdings ohne daß, wie bei
Helmholtz, im Detail das erkenntnistheoretische Problem wissenschaftlichen Weltzugriffs
erörtert würde. Wissenschaft hat sich als Welt- und Wirklichkeitsgarant verselbständigt.
Das Bild von Welt und Weltbezug, das man damit erhält, kann als eine (möglicherweise
einseitige) Zuspitzung des eingangs skizzierten Zusammenhangs von
Wahrheitsbestimmung und Weltbezug gesehen werden: Die Wissenschaften treten
einerseits als Erkenntnisgaranten, andererseits als Weltinventar ein.
- Typisch sind Positionen, die einen hybriden Charakter aufweisen, die sich nicht wirklich
festlegen wollen zwischen der unbedingten Hochschätzung einer bestimmten
Spezialwissenschaft einerseits, dem universellen Integrationsanspruch andererseits. Noch
Haeckel, in seinen religiösen Bestrebungen und seinem Goethekult, wirkt wie ein radikaler
Naturwissenschaftler, der keine der Errungenschaften der eben auch nichtnaturwissenschaftlich geprägten Vergangenheit aufgeben will.
Wo soll Philosophie hier noch ihre Bedeutung finden? In räumlicher Metaphorik: Neben,
über oder unter den anderen Wissenschaften? Philosophie wird in dieser Zeit
verwissenschaftlicht und so zur „Fachphilosophie“, wodurch sie neben die anderen
Wissenschaften tritt; ihre Leistungen in der Analyse und kritischen Beurteilung bzw.
systematisierenden Klassifikation der anderen Wissenschaften lassen sie, je nach
Perspektive, unter oder über diese treten.
- Durchgehend wird eine Forderung der idealistischen Systeme, diejenige nach absoluter
Gewißheit, abgewiesen. Der empirische Charakter der speziellen Wissenschaften
universalisiert sich und trägt wesentlich zur angesprochenen Nebenordnung aller
Wissenschaftsgebiete bei. Nur so kann auch der wirklichkeitsbestimmende Charakter ganz
spezieller Wissenschaften gesichert werden.
27
- Eine ganze Reihe philosophischer Bewegungen dieser Zeit bestimmt sich als eine
Erneuerung überkommener Positionen, so etwa in Forme eines (u.a. von Helmholtuz
inaugurierten) Neukantianismus (daneben weitere Neo-Bewegungen: Neu-Fichteaner,
Neuhegelianer...). Dies soll in der nächsten Stunde genauer ausgeführt werden, wobei wir
genau die Frage nach dem Verhältnis von Geist und Natur vertiefen müssen.
- Grundvoraussetzung der vorgestellten Positionen ist: Die Wissenschaften müssen selbst
nicht mehr wirklich hinterfragt werden; können eher kommentierend begleitet werden. Das
kann sich nur ändern, wenn sich das Verständnis von Wissenschaft insgesamt ändert;
wenn nicht mehr selbstverständlich jeglicher Anspruch auf Wissenschaftlichkeit schon
aufgrund seiner einzelwissenschaftlichen Hintergründe als solcher akzeptiert werden kann,
wenn also zwischen Wissenschaft und Scheinwissenschaft zu unterscheiden ist. Auch eine
solche Unterscheidung wird unmittelbare Folgerungen für unser Verständnis von
Wirklichkeit haben müssen: Ablehnung von Wissenschaftlichkeitsansprüchen für ein
bestimmtes Gebiet wird unmittelbar zur Folge haben, daß die dort angenommenen
Gegenstände abgewiesen werden. Für unser Realismusproblem haben wir uns also um
die Mitte des 19. Jahrhunderts in eine Lage manövriert, in der Wirklichkeit und
Wissenschaftlichkeit untrennbar verwoben sind.
28
Vs 7
Lebensphilosophie und Philosophie der
Geisteswissenschaften: Philosophische Gegenüberstellung
von Geist und Natur
1. Wissenschaftskulturen
2. Allgemeine Merkmale empiristischer Positionen.
3. James Stuart Mill: „Biography of a steam engine“
4. Mill: Alle Wissenschaft geht induktiv vor
5. Philosophie der Geisteswissenschaften: Wissenschaftlichkeit und
Wirklichkeit der geistigen Welt
6. Zusammenfassungen
29
Begrüßung der SchülerInnen
I. Wissenschaftskulturen
Ihr heutiger Studienalltag ist wesentlich von Entwicklungen aus der Mitte des 19.
Jahrhunderts geprägt; mit den philosophischen Diskussionen, die wir in der letzten Stunde
betrachtet haben, und dem heute zu verhandelnden Gegenstück werden bis heute
bestimmende Weichenstellungen vorgenommen. Ihnen allen ist eine grundlegende
Unterscheidung im Wissenschaftssystem vertraut: Diejenigen zwischen Natur- und
Geisteswissenschaften. Diese Unterscheidung ist erst etwa 150 Jahre alt, erscheint uns
aber immer wieder als ein fundamentaler Graben zwischen kaum zu vereinbarenden
Wissenschaftsformen. In ganz aktuellen Debatten etwa um die Rolle der
Neurowissenschaften für ein Verständnis des menschlichen Bewußtseins, oder,
unmittelbarer jeden von uns betreffend, die Freiheit des menschlichen Willens,
insbesondere aber im unmittelbaren Konfliktpotential, das die bloße These, die
Naturwissenschaften könnten für solche Fragen relevant sein, besitzt, wird klar, wie
tiefgreifend eine solche Unterscheidung unser Weltbild prägt. Betrachtet man die Themen
der letzten Stunde, kann es so scheinen, als läge die Schuld für die Bildung
unversöhnlicher Fronten bei den Naturwissenschaftlern. Die These, letztlich sei alles
naturwissenschaftlich zu behandeln, bringt die Befürchtung mit sich, alle Phänomene
würden dadurch auf niedrigstem Niveau als einheitlich betrachtet, in den Beispielen der
letzten und vorletzten Stunde: Das Gehirn werde als bloßes Organ in Analogie zu so
anrüchigen Organen wie dem Verdauungstrakt behandelt, Gedanken, Ideen,
Kunsterfahrungen werden zu bloß organischen Produkten. Auch auf einer anderen Ebene
kann man eine derartige Homogenisierung befürchten: Wenn die Naturwissenschaft immer
auf allgemeine Gesetze zielt, scheinen individuelle Differenzen zwischen Menschen
zugunsten des allgemeinen Typus Mensch eingeebnet zu werden. Schelling hat bereits
1802 eine Formel, die derartigen Befürchtungen Ausdruck verleiht: eine solche –
materialistische – Betrachtungsweise führe auf ein „allgemeines Applanierungssystem“
gewaltsamer Einebnung, auf einen „literarischen Sansculottismus“.
Die unmittelbare Gegenreaktion ist naheliegend: Zu versuchen, genau solchen
individuellen Differenzen nachzugehen, dabei insbesondere die individualisierenden
Erfahrungen etwa der Kunstrezeption und –produktion zu berücksichtigen, zugleich
natürlich die Reichweite der Naturwissenschaften einzuschränken. Dies sind Ziele, die
30
traditionell mit den Geisteswissenschaften verbunden sind. Wichtig ist aber, sofort
festzuhalten, daß die Geisteswissenschaften historisch eher noch jünger sind als die
Naturwissenschaften: heute werden wir kennenlernen, wie erst ab der Mitte des 19.
Jahrhunderts die Geisteswissenschaften sich verselbständigen. Zweitens: Echte Kraft
gegenüber den als Auswüchsen wahrgenommenen Implikationen der Naturwissenschaften
entfalten die Geisteswissenschaften nur dann, wenn es ihnen gelingt, nicht nur thetisch
eine Alternative zu formulieren, sondern diese auch wissenschaftlich zu begründen: Wenn
es also, wie das deutsche Wort unmittelbar betont, Geisteswissenschaften mit einem
reflektierten und anspruchsvollen Wissenschaftsbegriff sind. Drittens: Die Debatte
zwischen Natur- und Geisteswissenschaften kann nicht rein theoretisch sein. Wenn
tatsächlich auf beiden Seiten echte Wissenschaftlichkeit vorliegt, ist schwer zu sehen, wie
theoretisch zu entscheiden sein soll. Man wird dann sein Augenmerk zu richten haben auf
die eher emotional-weltanschaulichen Aspekte: Will man eine Welt, die rational, gesetzlich
und technisch umsetzbar erklärt ist? Will man eine Welt, in der Qualitäten von Individuen
gerade aufgrund ihrer Unerklärbarkeit geschätzt werden sollen? Es ist kein Zufall, daß
genau in dieser Zeit – ich werde kurz darauf eingehen – Weltanschauungen zum zentralen
Thema der Philosophie wurden.
Ein Beispiel für eine literarische Strategie, den absoluten Eigenwert des
Individuums zu betonen, läßt sich sehr schön an Stefan George betrachten.
Bilder George
George, einer der großen Lyriker der Jahrhundertwende, inszeniert sich ganz bewußt als
geniale Persönlichkeit und bedient sich dabei einer medialen Strategie, die ganz gezielt auf
Bilder zurückgreift. Seine ersten Publikationen erscheinen in wenigen, aufwendig
gestalteten Exemplaren, der Dichter gestaltet sich und sein Werk als Rara, die bereits
äußerlich gegen den Zeitgeschmack und eine Verflachung des Menschenbildes und
Literaturbetriebs opponieren. Diese Strategie allerdings bricht im Laufe seiner Karriere.
Seine späteren Gedichtbände werden in massenhaften Auflagen von mehreren 10.000
Exemplaren gedruckt. Beide Haltungen, die Hinwendung an die wenigen Auserwählten
ebenso wie die Massenproduktion, können unter ein gemeinsames Ziel, das einer
wirksamen Verkündigung gestellt werden, dienen also einer Umgestaltung von
Weltanschauungen, sollen die Welt im Sinne von Georges dichterischer Konzeption
umgestalten. In einer solchen Haltung liegt ein anti-rationaler Affekt, der sich sehr klar im
Einleitungsgedicht seiner Hymnen greifen läßt. Ich zitiere die ersten Verse, und Sie sehen
sofort, wie hier ein hochgestimmter Weiheton mit größter Feinheit, gesuchter Preziosität in
31
Motivwahl und Sprache sich verbindet, zugleich aber die „Denkerstörung“ abgewiesen
wird, um auf das Eigene, die individuelle Erkenntnisleistung oder Stimmung hinzulenken:
„Hinaus zum strom! wo stolz die hohen rohre / Im linden winde ihre fahnen schwingen /
Und wehren junger wellen schmeichelchore / Zum ufermoose kosend vorzudringen. // Im
rasen rastend sollst du dich betäuben / An starkem urduft . ohne denkerstörung . / So dass
die fremden hauche all zerstäuben. / Das auge schauend harre der erhörung.“
Geistige Phänomene, Wahrnehmungen zum Teil flüchtigster Art werden betont,
die direkt aus Phänomenen der Natur gewonnen sind, die als „Urduft“ primordialen
Charakter gewinnen. Eine solche Perspektive stellt sich zwischen individuelle Geistigkeit
und allgemeine Natur. Damit ist ein Motiv benannt, das uns durch die heutige Vorlesung
geleitet. Der Beginn einer philosophischen Reflexion über Geisteswissenschaften stammt
nämlich nicht aus der preziös-individualistischen Kunstwelt, sondern aus ganz robusten
Überlegungen zur Methode einer Wissenschaft von der Natur. Deshalb beginne ich mit
einem größeren Abschnitt zum Empirismus, in dem John Stuart Mills Logik die zentrale
Rolle spielt, um dann im zweiten Teil der Vorlesung auf die Theoretiker einer Philosophie
der Geisteswissenschaften, Wilhelm Windelband und Wilhelm Dilthey, einzugehen. Der in
der letzten Stunde bereits angedeutete Trend, Philosophie zunehmend auf die Methode
der sich immer mehr verselbständigenden Wissenschaften zu beziehen, setzt sich damit
fort.
2. Allgemeine Merkmale empiristischer Positionen.
Ausgangspunkt einer empiristischen Position ist das konkrete Faktum, das die
Erfahrung liefert. Wir hatten bereits bei Feuerbach gesehen, daß solche Fakta nicht
unbedingt unmittelbar ins Auge springen; Feuerbach wollte zwar von konkreter Wirklichkeit
ausgehen, diese konnte aber erst gewonnen werden, indem man den Menschen in seiner
Gesamtheit betrachtet, also eine sehr komplexe wissenschaftliche Theorie des Menschen
einbezieht. Wieder sieht man zudem, daß eine idealistische Philosophie wie diejenige
Kants die Erfahrung nicht abwerten muß, sondern sogar als Maßstab für das Erkennbare
überhaupt verwenden kann. Bei Kant ist das einzelne Faktum nur notwendiges
Komplement der allgemeinen Formen der Erkenntnis, in das es einzupassen ist. So, und
nur so, nach Kant, kann objektive Allgemeingültigkeit gesichert werden. Genau dieser
Anspruch wird, so haben wir gesehen, im Zuge der zunehmenden Verselbständigung der
Naturwissenschaften aufgehoben: Wenn man sich an den Wissenschaften orientieren soll
32
(wie ja auch Kant fordert), diese aber keine strikt absolut gewissen Aussagen liefern (sogar
in der Mathematik!), muß man auch die Forderung nach absoluter Gewißheit fallenlassen
und gewinnt damit neuartige Freiheitsgrade in der Berufung auf einzelne Fakta. Damit sind
klassische Elemente Empirismus benannt: Die Forderung nach umfassender
Wissenschaftsorientierung, die weit über Kants Berufung auf Mathematik und Physik
hinausgeht und nun auch die empirischen Wissenschaften gleichrangig berücksichtigt,
zugleich aber den Anspruch auf absolute Gewißheit aufgibt und sich deshalb viel stärker
an einzelnen, „unmittelbaren“ Eindrücken orientieren kann. Ein weitreichendes Beispiel
hatten wir bei Helmholtz gesehen: sogar unsere Raumwahrnehmung und damit die
axiomatischen Grundlagen von Geometrie kommt aus solchen Eindrücken. Im Empirismus
nimmt also jedes Wissen seinen Anfang mit der begriffsfrei, d.h. als rein Gegebenes
gedachten Erfahrung und unterliegt ihrer Kontrolle. Genau diese Begriffsfreiheit von
Erfahrung hatte Kant in Frage gestellt.
Wichtig ist dabei, daß dieser Erfahrungsbezug und die Erfahrungskontrolle nicht
notwendig direkt zur Wirklichkeit führen müssen. Helmholtz hatte betont, daß uns in
solcher Erfahrung keineswegs die Dinge selbst gegeben sind, sondern nur stabile
Zeichenverhältnisse zwischen Eindrücken. Einem Empirismus kann also ein starkes
Moment von Wirklichkeitsdistanzierung innewohnen -- dennoch gehen empiristische
Positionen typischerweise davon aus, daß eine Wirklichkeit vorhanden ist, selbst wenn
diese nicht so beschaffen sein muß, wie wir sie zu erkennen meinen. Hieran hängt eine
typische weitere Folgerung, die empiristische Theorien auszeichnet: wenn man von
begriffsfreier Erfahrung ausgeht und nicht von vornherein eindeutige Feststellungen über
die Art der unabhängigen Wirklichkeit treffen kann, muß jede solche Erfahrung
gleichrangig behandelt werden. Eine Trennung in unterschiedliche Erfahrungsbereiche ist
nicht möglich. Hierin liegt der Anknüpfungspunkt für eine Einbindung der
Geisteswissenschaften: Geist und Natur, Geistes- und Naturwissenschaften können in
einer empiristischen Position inseparabel verbunden werden.
Übersichtsfolie: empiristische Autoren
Hierin, im Nebeneinander von exklusiver Wissenschaftsdominanz und
versöhnlicher Einbeziehung unterschiedlichster Erfahrungsbereiche, liegen
unterschiedliche Optionen; man kann von hier auf eine naturalistische
Wissenschaftsverherrlichung kommen, wie wir sie in der letzten Stunde gesehen hatten,
aber auch auf ein individuelles Sendungsbewußtsein – nicht unähnlich demjenigen
33
Georges – oder eben auf eine Theorie der Geisteswissenschaften. Gar nicht so selten
spitzt sich dieses Nebeneinander zu Skurrilitäten zu, die scheinbar Abstriche am Ideal
durchgängiger Rationalität einbringen. Ein Beispiel: Jeremy Bentham, ein vor allem in
Fragen der Moral- und Staatsphilosophie wesentlicher Bezugsautor für Mill, bestand darauf
– er hatte gerade über Techniken zur Körperkonservierung bei den Maoris gelesen --, daß
sein Körper entsprechend behandelt werde und allen zukünftigen Generationen die
wahrhaftige, physisch und physiologisch reale Gestalt des größten Wohltäters der
Menschheit, als den sich Bentham aufgrund seiner praktisch-politischen Theorien sah, vor
Augen geführt werde. Leider scheiterte dieses Unterfangen am Handwerklichen, die
traditionellen Konservierungstechniken ließen sich im wissenschaftlichen England nicht
erfolgreich imitieren; immerhin jedoch: in einem Glaskasten in University College, London,
einer Pförtnerloge nicht unähnlich, sitzt auch heute noch eine Gestalt im Kostüm des 18.
Jahrhunderts: Benthams Skelett, angetan mit seinen originalen Kleidern, gekrönt von
einem Wachskopf. Problem, daß Wissenschaftsberufung auf der einen Seite nicht
unbedingt mit durchgehend offenkundiger Rationalität in der konkreten Umsetzung
einherzugehen scheint. Lokale Vernünftigkeit wird (zumindest) verschroben, wenn sie
universalisiert wird und den Körper eines Menschen als Mahnmal geistiger Leistungen
verewigen möchte.
Insgesamt scheint eine solche Philosophie sowohl den Idealisten als auch den
Protagonisten der vorletzten Stunde ein radikales Gegenbild gegenüberzustellen. Das
Factum brutum, das nackte, aber auch brutale Faktum erfordert für Feuerbach ausgiebige
wissenschaftlich-anthropologische Vorarbeit; und für die Idealisten ist das einzige Faktum,
das man legitimerweise einem philosophischen oder wissenschaftlichen System
zugrundelegen kann, eben keine Aussage über ein Ding in der Welt, sondern eine
selbstgesetzte Handlung des eigenen Ichs. Noch wenn der späte Schelling der Realität
einen neuen Wert einräumt, ist die „Tatsache“, auf die er sich stützt, eine solche, die erst
kompliziert „ausgemittelt“ werden muß; er ist Empirist insofern, als alles von Belang gesagt
ist, sobald die Tatsache einmal bekannt ist; aber die Tatsache ist nicht am Anfang,
sondern erst ganz am Ende bekannt. Damit ist gar nicht unbedingt einfach, zu sagen,
worin der große Bruch mit der idealistischen Vergangenheit liegt. Auch John Stuart Mill ist
daran interessiert, Wissenschaftlichkeit zu sichern, auch die modernen Empiristen des 19.
Jahrhunderts sehen die Notwendigkeit, alle Fragen des theoretischen und praktischen
34
Lebens auf Wissenschaft zu basieren, alle vertreten sie weiter die Idee der Einheitlichkeit
der Wissenschaften in einem sehr starken Sinn.
3. James Stuart Mill: „Biography of a steam engine“
Mit der Biographie John Stuart Mills lernen wir eine weitere Wissenschaftlerbiographie
außerhalb der Universität und mit reichlich kuriosen Charakteristika kennen. Mills Laufbahn
ist mit typischen Institutionen seiner Nation verknüpft; er beginnt seine schulische und
wissenschaftliche Laufbahn mit großer Bravour, es kommt aber – nicht unähnlich wie bei
Feuerbach und Schopenhauer -- zu einem Knick jedenfalls in der akademischen Karriere,
und wie eine ganze Reihe der großen Philosophen des 19. Jahrhunderts – Kierkegaard,
Nietzsche, Comte... – erlebt er tiefgreifende psychische Krisen. Generell gehört es zu den
Merkmalen des Empirismus, auf die Durchführbarkeit präzise geplanter
Bildungsprogramme zu vertrauen; wenn unmittelbare Eindrücke für geistige Tätigkeit
zentral sind, so die Idee, kann man über die gezielte Auswahl der Eindrücke die Bildung
eines Menschen bestimmen, und quantitativ durch die Zahl der Eindrücke verbessern.
Comte oder Condillac in Frankreich hatten hierzu umfassende Programme vorgelegt, im
Falle Mills war es sein Vater, James Mill, selbst ein bedeutsamer Philosoph insbesondere
mit politisch-moralisch-staatsphilosophischem Einschlag, der die Erziehung seines Sohnes
steuerte. John Stuart erhielt bereits mit drei Jahren den ersten Griechischunterricht und ist,
dann nicht mehr überraschend, einer der jüngsten Studenten, die es im England seiner
Zeit gab, wendet sich dann aber praktischen Aufgabenfeldern zu, die er auch in seinen
Werken behandelt. Er selbst hat seinen eigenen Bildungsgang als die „Biography of a
steam engine“ beschrieben, offensichtlich leidend unter den Ansprüchen und Methoden
seines Vaters, und siedelt ein solches Bildungsprogramm damit genau im Bereich einer
naturalistisch-entseelten Zurichtung an, wie sie als Implikation naturwissenschaftlicher
Weltsichten befürchtet werden konnte. Bemerkenswert ist auch, daß die genaue Planung
der Erziehung Mill nur teilweise zum funktionierenden Staatsbürger machte; er geriet
mehrfach in Konflikt mit den Autoritäten, so wurde verhaftet, weil er Flugblätter zur
Geburtenkontrolle verteilte. Ein anderes, im England seiner Zeit nicht offiziell goutiertes
Betätigungsfeld bildete sein Einsatz für das Frauenwahlrecht.
John Stuart Mill (1806-1873)
35
Reisen, juristische Studien; ab 1823 in der
Ostindischen Handelsgesellschaft
Ab 1841 Briefwechsel mit Comte (1846
Bruch mit Comte)
1843 A System of Logic
1863 Utilitarianism
1865 MP für Westminster
1873 Tod in Avignon
4. Mill: Alle Wissenschaft geht induktiv vor
Lassen Sie mich mit dem spezielleren Textausschnitt beginnen. Der Volltitel von Mills
Hauptwerk von 1843 – dasselbe Jahr, in dem Feuerbach, Kierkegaard und Schleiden
gewichtige Texte vorlegten -- lautet A System of Logic, being a connected view of the
principles of evidence and the methods of scientific investigation. Im Deutschen erhält
dieser ohnehin schon gewundene Titel einige neue Windungen: Die inductive Logik. Eine
Darlegung der philosophischen Prinzipien wissenschaftlicher Forschung, insbesondere der
Naturforschung. Der Übersetzer, Johann Schiel, konzentriert sich zunächst lediglich auf
einen Ausschnitt aus Mills Werk, nämlich den Teil zur Induktion, und spitzt diesen dann
noch auf die Naturwissenschaften zu. Wie er selbst angibt, folgt er damit einer Anregung
Justus Liebigs, des großen Chemikers, der so unter seiner eigenen, in seinen Augen
verfehlten Bildung im Rahmen der idealistischen Naturphilosophie gelitten hatte und nun,
offensichtlich auch in einem Akt der Kompensation, die Methodologie der Wissenschaften
als philosophische Aufgabe befördern möchte. Daß Mill in seiner Logik eben auch die
Deduktion behandelt und sich keineswegs auf die Naturwissenschaften beschränkt, wird in
der Übersetzung unterschlagen. Offensichtlich sieht man, für das deutsche Publikum, die
Bedeutung Mills in seiner Leistung für die Naturwissenschaften. Eine weitere Differenz
zum englischen Titel ist augenfällig: im Englischen taucht, anders als im Deutschen, das
Wort „Philosophie“ nicht im Titel auf. Ungeachtet aller dieser Einschränkungen wird gerade
die Übersetzung von Mills Logik in Deutschland zu einem der prägenden Texte für den
Begriff der Geisteswissenschaft.
Verfolgen wir den einen Zentralbegriff von Mills Text, den der Induktion. Man kann
Mills Text in doppelter Weise lesen: Einmal als Traktat von den technischen Verfahren der
36
Induktion, zum anderen aber als einen Meta-Traktat, der der Induktion eine ganz zentrale
Position zuweisen möchte und in ihr die zentrale Grundlage aller Wissenschaften gefunden
zu haben glaubt.
Induktion ist für Mill das einzige Verfahren, um Erkenntnis zu gewinnen. Mill zeigt
in einer Kritik an anderen Formen von Erkenntnissicherung ebenso wie aus Betrachtungen
zu faktischen Vollzügen beim Erkenntnisgewinn, der immer die Kontrolle durch Erfahrung
sucht, daß seiner Meinung nach keine andere Methode bleibt. Was aber ist Induktion für
Mill? Allgemein zunächst können wir der Einleitung zur Logik entnehmen: Induktion ist ein
Schluß, allerdings nicht in der Form des traditionellen (wissenschaftlichen) Syllogismus,
der Besonders aus Allgemeinem folgert, also Aussagen über einen Einzelfall dadurch
beweist, daß dieser Fall unter ein allgemeines Gesetz subsumiert wird. Das
Standardbeispiel [allerdings: Wenn Sie das auf den Vater aller Syllogistik, Aristoteles,
beziehen wollen, erweist sich dieses Beispiel als unstimmig; also Vorsicht!] ist der Schluß
auf „Sokrates ist sterblich“ aus dem allgemeinen Gesetz „Alle Menschen sind sterblich“
und die Zusatzprämisse „Sokrates ist ein Mensch“. Das Problem liegt in der allgemeinen
Prämisse: Da eine allgemeine Prämisse vorausgesetzt werden muß, kann ein solcher
Syllogismus kein Modell für eine Erkenntnissicherung abgeben, die von einzelnen
Eindrücken ausgehen muß.
Mill kehrt die Abhängigkeit von Allgemeinem und Besonderem aber nicht einfach
um; Induktion ist nicht dadurch definiert, aus Besonderem das Allgemeine, sondern wird in
sehr viel generellerer Weise bestimmt: sie dient dazu„eine Behauptung aus bereits
gegebenen Behauptungen folgen“ (VII) – Mills Pointe zeichnet sich bereits ab: es wird
keinen scharfen Unterschied zwischen Besonderheit und Allgemeinheit geben können, in
der verallgemeinerten Bestimmung der Induktion als Schluß spricht Mill ausdrücklich nicht
von besonderen oder allgemeinen Prämissen bzw. Konklusionen. Damit fällt ein weiterer
Aspekt traditioneller Syllogistik weg: es gibt dann keinen absoluten Anfang des Schließens
in ersten Prämissen. Bereits eine elementare Betrachtung zu jeglichem schlußfolgernden
Denken kann dies begründen: jeder Schluß muß von Voraussetzungen ausgehen; die
ersten Voraussetzungen können selbst nicht mehr schlußfolgernd erlangt sein, sondern
müssen aus der Anschauung bekannt sein. Anschauung, Intuition, ist für Mill über jeden
Zweifel erhaben, kann und muß nicht mehr durch Schlüsse begründet werden.
Ausdrücklich weist er aber die Annahme ab, mittels spezieller anschauender Vermögen
könne ein Sachverhalt direkt bewiesen werden. Anschauungen selbst beweisen nicht, für
einen Beweis bleibt eine Schlußfolgerung – in verallgemeinerter Form – erforderlich.
37
Das grundlegende Argument Mills gegen das syllogistische Schließen verdankt
sich einer sehr simplen Überlegung: Jeder allgemeine Satz, also auch jeder allgemeine
Obersatz eines Syllogismus, enthält bereits alle konkreten Fälle, über die eine allgemeine
Aussage getroffen wird; genauer: der allgemeine Obersatz kann nur so verstanden
werden, daß er die Summe aller bekannten konkreten Fälle darstellt. Wenn man daher die
Sterblichkeit eines bestimmten Menschen aus der allgemeinen Tatsache der Sterblichkeit
folgert, sagt man nichts Neues, sondern wiederholt nur Bekanntes: „kurz, das Schließen
von dem Allgemeinen auf das Besondere, als solche, kann nichts beweisen, indem man
aus dem allgemeinen Princip nichts folgern kann, was das Princip nicht als bekannt
voraussetzt“ (XVI). Mill erörtert eine etwas subtilere Form dieses Arguments: man kann
sagen, der allgemeine Obersatz sei durchaus mehr als das bloß in der Benennung
zusammenfassende Aussprechen einer Menge von Einzelfällen; er kann durchaus auch
nicht bereits vorab bekannte Einzelfälle umfassen. Dann aber ist er in sich bereits als eine
Folgerung aufzufassen: er würde dann besagen, daß alle Fälle, die den bekannten
hinreichen ähnlich sind, sich in gleicher Weise verhielten. Dann wäre der allgemeine Satz
nicht einfach eine Zusammenfassung von Fällen, sondern vielmehr eine abkürzende
Bezeichnung für eine Vielzahl von Folgerungen, die jeweils die Ähnlichkeit von Einzelfällen
aufstellen und insofern von Besonderem auf Besonderes gehen. Deshalb kann Mill der
Meinung sein, daß „alles Schließen Induction zu sein scheint“, wobei hier gar keine strikt
allgemeinen Aussagen vorkommen.
Das führt sofort zur naheliegenden Frage, insbesondere wenn man etwa von Kant
her denkt, auf den Mill, ohne ihn wirklich zu erörtern, immer untergründig bezogen bleibt:
Wie kann man die scheinbar notwendigen Wahrheiten etwa der Mathematik in diese
Konzeption einbeziehen? Hierin nun sieht Mill nun keineswegs ein Problem, sondern im
Gegenteil: einen starken Hinweis auf die Überzeugungskraft seiner Ansicht. Die
Gegenstände der Geometrie gebe es nämlich in der von der Geometrie erforderten Form
gar nicht in der Wirklichkeit; kein gezeichnetes Dreieck gehorcht den Gesetzen der
Geometrie. Das hatte auch Kant behauptet; für Kant existieren mathematische Objekte in
der wissenschaftlich erforderlichen Form nur in meiner Anschauung. Aber nicht einmal
dort, nach Mill: „können wir uns eine Linie ohne Breite vorstellen“. Kants Berufung auf die
reine Anschauung verfängt also, aufgrund der konkret-psychologischen Beschränkungen
unseres Vorstellungsapparates, nicht. Auch unsere Vorstellungen in der reinen
Anschauung müssen für eine Empiristen aus konkreten Eindrücken kommen. Dann aber
sind mathematische Aussagen Generalisationen aus der Erfahrung: „daß die Halbmesser
38
eines Kreises gleich sind, ist, soweit es von einem Kreise wahr ist, von allen Kreisen wahr;
genau wahr ist es jedoch von keinem Kreise; es ist nur nahezu wahr, so nahezu, daß man
in der Praxis keinen merklichen Fehler begeht, wenn man es als ganz wahr annimmt“ (XX).
Auch die Axiome und Definitionen der Mathematik werden damit, schlagwortartig
zusammengefaßt, „experimentelle Wahrheiten, Generalisationen aus der Beobachtung“
(XXIV)
Dies betrifft nicht nur die Grundlagen der Mathematik, sondern ganz allgemein den
Charakter allgemeinster Denkgesetze. Wenn beispielsweise Kant die Unbegreiflichkeit
bestimmter Aussagen (etwa einer vierdimensionalen Geometrie) als gewichtiges Argument
heranzieht, widerspricht ihm Mill; wenn für uns etwas unbegreiflich ist, hat das nicht mit
Aussagen über die Beschaffenheit der Dinge an sich oder mit der fundamentalen Struktur
eines fest vorgegebenen Erkenntnisapparates zu tun, sondern mit unserer eigenen,
notwendig zufälligen, Bildungsgeschichte. Mill führt Beispiele aus der Geschichte der
Wissenschaften an: Descartes hatte die Bewegung der Himmelskörper dadurch erklärt,
daß in einem Äther, der das ganze Planetensystem erfüllt, Wirbelbewegungen stattfinden,
in denen die Planeten entsprechend mitschwimmen; Newton hatte im Gegenteil die
Wirksamkeit einer fernwirkenden Kraft angenommen. Eine solche Kraft aber konnte sich
Descartes, aufgrund seines Verhaftetseins an tatsächliche Beobachtungen, schlicht nicht
vorstellen. Mill achtet also auf andere Aspekte an den Wissenschaften als Kant. Während
Kant die unabänderliche Gewißheit und Objektivität wissenschaftlicher Aussagen
betrachtet, sieht Mill die Wissenschaft als historisch sich entwickelndes, fortschreitendes,
dabei auch Irrtümer durchlaufendes Geschehen. (Man wird üblicherweise geneigt sein,
dem Empirismus eine engere Wissenschaftsorientierung zuzuschreiben als Kant; man
sieht nun, daß das nicht so einfach geht: die direkte Anwendbarkeit und Beziehbarkeit auf
vorwissenschaftliche Beobachtungen muß von den Empiristen bezahlt werden durch die
Aufgabe bestimmter, gerade von den Wissenschaften hochgehaltener Ansprüche). Mill
spricht hierbei ausdrücklich als Nicht-Naturwissenschaftler; die Geschichte der
Wissenschaften und die Philosophie der Wissenschaften erhellen sich gegenseitig, ohne
daß man auf eine absolut objektive Instanz in den Wissenschaften verweisen müßte oder
auch nur könnte.
Mill selbst gibt folgende Zusammenfassung seiner Überlegungen (S. XLVIIIf.):
„Aus diesen Betrachtugnen geht hervor, daß alle deductive oder demonstrative
Wissenschaften ohne Ausnahme inductive Wissenschaften sind; daß ihr Beweis der der
39
Erfahrung ist, daß sie aber auch Kraft des besonderen Charakters eines unentbehrlichen
Theils der allgemeinen Formeln, nach denen ihre Inductionen gemacht sind, hypothetische
Wissenschaften sind. Ihre Schlüsse sind nur auf gewisse Voraussetzungen hin wahr,
welche Annäherungen an die Wahrheit sind, oder sein sollten, aber selten oder niemals
genau wahr sind; und diesem hypothetischen Charakter ist die eigentümliche Gewißheit
zuzuschreiben, von der man annimmt, sie sei inhärent oder demonstrativ.“
Mill geht über die theoretische Begründung der Notwendigkeit einer induktiven
Theorie der Wissenschaften hinaus und möchte diese Theorie auch zu einem
arbeitsfähigen Instrument für die wissenschaftliche Praxis machen. Wesentlich dabei ist
eine starke Annahme über die Grundlage der Induktion: Das „Axiom von der Stetigkeit
(Gleichförmigkeit) in dem Gang der Natur“. Mill betont auch hier, daß Gleichförmigkeit der
Natur mit ihrer unendlichen Variabiltität einhergeht, also nicht eine strikt festlegende
aprioristische Annahme bedeute. Standardbeispiel hierfür sind die schwarzen Schwäne,
die offensichtlich zu einer Revision unserer Annahme an die Stetigkeit der Artbestimmung
„Schwan“ zwingen. Die konkreten Regeln, die Mill vorgibt, geben an, wie man ausgehend
von den komplexen Ereignissen, wie sie die Beobachtung darbietet, zu Gesetzen kommt,
also die relevanten Ähnlichkeiten, die durchgehend gleichen Faktoren unter den
wechselnden Eigenschaften herausfindet. Eine solche Regel kann beispielsweise sein:
wenn man verschiedene Fälle hat, die sich im Eintritt des zu betrachtenden Resultats
unterscheeden, ansonsten aber nur in einem Aspekt sich unterscheiden, dann liefert dieser
Aspekt die kausale Ursache für den Eintritt des Resultats. Dies formalisiert, wie leicht zu
sehen, eine mindestens seit Bacon ausdrücklich formulierte experimentelle Praxis der
Wissenschaften; das wissenschaftliche Experiment zielt stets darauf, genau solche
Fakturen zu eliminieren, indem systematisch Bedingungen des experimentellen Aufbaus
variiert werden.
Zwei ganz zentrale Folgerungen sind festzuhalten
- Mill behandelt nicht nur die Naturwissenschaften, die „natural sciences“, sondern
auch die „moral sciences“. Es ist dieser Terminus wird zumindest in einer der deutschen
Übersetzungen zu „Geisteswissenschaften“ wird. Hierzu gehören z.B. Geschichte, Politikund Gesellschaftswissenschaften sowie die Fragen der Moral und Ethik. Man könnte
zunächst der Meinung sein, daß auf diesen Gebieten gänzlich andere Verhältnisse
vorlägen als im Falle der Naturwissenschaften. Hier scheint es keine echten allgemeinen
40
Regeln zu geben, jedes einzelne Ereignis scheint in sich so komplex zu sein, daß die
Suche nach wenigen relevanten Faktoren von vornherein aussichtslos ist. In dieser Weise
hat man im späteren 19. Jahrhundert einen Gegensatz zwischen Natur- und
Geisteswissenschaften zugespitzt formuliert. Bei Mill liegt die Sache ganz anders. Es gibt
für ihn gar keine typisch geisteswissenschaftlichen und keine davon unterschiedenen
typisch naturwissenschaftlichen Sachverhalte. Wenn jeder Schluß, jede Wissenschaft von
vornherein induktiv zu verfahren hat, dann wird der Millsche Wissenschaftskanon auch auf
die Geisteswissenschaften Anwendung finden müssen. Mill nimmt das tatsächlich an;
selbst wenn in den geisteswissenschaftlichen Gebieten nur ganz schwache
Generalisierungen z.B. in Aussagen über Regularitäten im menschlichen Verhalten, etwa
über die Abhängigkeit von Bildung und Charakter möglich sind, sind das immerhin erste
Generalisierungen aus der Beobachtung. Um zu einer Wissenschaft vom Menschen
gelangen zu können, ist nach Mill ein weiterer Schritt zu fordern: diese empirischen
Generalisierungen müssen konvergieren mit deduktiven Ableitungen, die von einer Theorie
über die Natur des Menschen stammen: „Man kann sagen, daß die Wissenschaft der
menschlichen Natur in dem Maße vorhanden ist, als die annähernden Wahrheiten, welche
die praktische Kenntniß der Menschennatur bilden, sich als Corollarien aus den
durchgänig allgemeinen Gesetzen der menschlichen Natur, auf denen sie beruhen,
darstellen lassen.“ Mill ist der festen Überzeugung, daß eine solche (natürlich ihrerseits
induktiv zu begründende) Wissenschaft vom Menschen möglich ist. Diese spielt dann
wiederum auf allen Ebenen seiner Theorie eine Rolle; daß wir beispielsweise nach
Kausalerklärungen suchen, ist nach Mill nicht in der Kantischen Weise einer begrifflich
notwendigen Grundlage unserer Erkenntnis zu verstehen, sondern einfach als Faktum
innerhalb einer solchen Wissenschaft vom Menschen. Man kann von daher in allen
Aussagen, die Mill über menschliches Erkennen und Wissenschaft trifft, Sätze sehen, die
zu einer Theorie über den menschlichen Geist, also eine Psychologie in einem
allgemeinen Sinne gehören. Diese Auffassung hat man als Psychologismus bezeichnet;
wir werden bei Husserl darauf zurückkommen.
- Auch in Mills moralphilosophischer Theorie kommen diese Grundgedanken zum
Tragen. Mill vertritt in der Moralphilosophie einen Utilitarismus (dies ist der Punkt, wo Mill
ganz direkt von Jeremy Bentham beeinflußt ist). Die Grundidee, das Greates Happiness
Principle, ist so einfach wie provokant formulierbar: „The creed which accepts as the
foundation of morals, Utility, or the Greatest Happiness Principle, holds that actions are
right in proportion as they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce the
41
reverse of happiness. By happiness is intended pleasure, and the absence of pain“. Was
tut Mill, um diese These plausibel zu machen? Er zeigt, daß alles, was an herkömmlichen
Moralbegründungen wertvoll ist, unter sein Prinzip fällt („Jesus’ golden rule“; Kants
kategorischer Imperativ), und daß es natürlich auch „intellectual“, höhere, „pleasures“
gebe.
Auch wenn man Mill zugesteht, daß sich – eventuell unter entsprechender
Umdeutung des Begriffs „Happiness“ – alle traditionellen Moraltheorien unter dieses
Prinzip bringen lassen, finden sich wichtige Neuerungen: Mill betont hier das Kontinuum
zwischen allen Versionen und inhaltlichen Deutungen von Happiness. Dieser
Kontinuumsgedanke und die Betonung des faktischen Charakters des Prinzips sind die
wesentlichen Aspekte, mit denen sich Mills Moralphilosophie an seine Logik anschließt
(obwohl er am Ende der Logik zugesteht, daß sie nicht wirklich einen Teil der Logik bilden
kann; in der Moral käme es einerseits sehr viel mehr auf Einzelfallanalysen an, zum
anderen sei der absolute Prinzipiencharakter stärker ausgeprägt, so daß man zwar von der
Logik einen Ausblick auf eine damit kompatible Moraltheorie gewinnen, diese aber nicht in
die Logik wirklich hereinholen kann.) Gemeinsam ist in jedem Fall die Annahme eines
Bemerkungen zur Zusammenfassung: Kontinuum aller möglichen Ausprägungen von
Happiness ebenso wie aller möglichen Gewißheitsgrade wissenschaftlicher Aussagen; von
der Idee absoluter Begründung oder absoluter Gewißheit muß man sich verabschieden.
Zugleich wird das (seinerseits wissenschaftlich erfaßte) humane Faktum überall in die
Theorie eingebaut. Drittens schließlich hängen theoretische Erkenntnissicherung und
praktische Umsetzung engstens, (aber bei Mill nicht wirklich bruchlos) zusammen.
5. Philosophie der Geisteswissenschaften: Wissenschaftlichkeit und
Wirklichkeit der geistigen Welt
In der letzten Stunde hatten wir eine Reihe von Ansätzen gesehen, wie man an Kant
anknüpfend der Philosophie neue Aufgaben erschließen konnte, die zugleich den
Ansprüchen der erstarkten Spezialwissenschaften Rechnung tragen können:
Erkenntnistheorie und Wissenschaftsmethodologie, zusammen mit neuen Formen eines
Apriori (der Physiolgoie bei Helmholtz) bilden den Rahmen für einen Neukantianismus,
der sich bei Helmholtz an den Naturwissenschaften orientierte. Es wurden aber bei
denselben Autoren auch Ansatzpunkte sichtbar, die in den Bereich der
42
Geisteswissenschaften überleiten, und die Darstellung von Mills Induktivismus bestärkt
einen solchen Zusammenhang unmittelbar. In der letzten Stunde waren die
Schwierigkeiten mit einer angemessenen Beschreibung geistiger Phänomene und die
ungebrochene Bedeutsamkeit klassischen Bildungsgutes als Beispiele angesprochen
worden. Lassen Sie mich eine weitere Frage stellen, die ebenfalls zu
Geisteswissenschaftlern überleitet: Welche Rolle haben denn nun die
naturwissenschaftlichen Autoren der Philosophie zuerkannt? Bei DuBois-Reymond werden
spezifisch philosophische Fragen erörtert, aber es ist nicht erkennbar, welche eindeutig
philosophischen Argumentrationsresourcen er nutzt; bei Haeckel kann es keine
Philosophie unabhängig von den Naturwissenschaften geben, da die Naturwissenschaften,
eventuell ausgeweitet zum Monismus, alles leisten, was die Philosophie nur beanspruchen
könnte. Genauso, nur mit einem Schuß ätzender Radikalität mehr, argumentieren die
Materialisten. Einzig Helmholtz scheint Optionen für eine echte, neuartige Zusammenarbeit
von Philosophie und Naturwissenschaften anzudeuten, wenn er Erkenntnistheorie stark
macht.
Niemand kann in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Erfolge der
Naturwissenschaften ableugnen. Immer noch aber bleiben mehrere Strategien, um
philosophisch mit diesen Erfolgen umzugehen: Man kann sie um eine Art von
Grundlagenreflexion oder (erkenntnis-)kritische Begleitung ergänzen; oder man kann ihnen
eine bloß eingeschränkte Reichweite zuweisen, unter der Annahme, daß sie eben nur
einen Teil des philosophisch relevanten Problemkreises umfassen. An beide Strategien
knüpfen geisteswissenschaftliche Ansätze an. Genauer muß man auch hier, genau wie bei
den naturwissenschaftlichen Ansätzen der letzten Stunde, betonen: Es geht
selbstverständlich um eine philosophische Reflexion auf die Geisteswissenschaften, die
sich ebenfalls mit großem Erfolg verselbständigen; Gebiete wie die Philologien oder die
Geschichtswissenschaften, einstmals wie die Naturwissenschaften untergeordnete
Teilgebiete der Philosophie, etablieren sich mit großem Selbstbewußtsein. Wenn man um
1900 die Frage nach den herausragenden Exponenten von Wissenschaftlichkeit überhaupt
stellt, erhält man immer wieder eine stereotype Antwort: Die idealtypischen
Wissenschaften sind die reine Mathematik und die klassische Philologie, beide
offensichtlich zweckfrei und offensichtlich hochgradig methodisch komplex, also lediglich
einem rein immanenten Ideal von Wissenschaft verpflichtet.
Philosophische Reflexion auf die Geisteswissenschaften verlang zunächst, daß
genaue Kriterien angegeben werden, wie zwischen den unterschiedlichen
43
Wissenschaftsformen unterschieden werden kann. Diese Aufgabe stellt sich Wilhelm
Windelband in einer überaus bekannt gewordenen Rede über Geschichte und
Naturwissenschaft. Zugleich sieht er in dieser Aufgabe ein besonders wichtiges Beispiel für
eine zeitgemäße und populär vermittelbare philosophische Aufgabe. Damit weist er der
Philosophie einen weiteren, die gerade gegebene Liste von Optionen ergänzende
Aufgabenstellung zu: Philosophie betätigt sich in der Wissenschaftssystematik, greift also
reflektierend nochmals auf alle vorliegenden einzelnen Wissenschaften zu. In diesem
systematisierenden Gesamtzugriff blieben wichtige Anspruchshaltungen traditioneller
Philosophie erhalten, zugleich kommen die vereinzelten Wissenschaften in ihrer jeweiligen
Eigenständigkeit zu ihrem Recht: in dieser Perspektive scheint hierin tatsächlich eine echte
Lösung für das Problem der Philosophie, nach dem Auszug der Einzelwissenschaften
keinen eigentlichen Gegenstand mehr zu besitzen, zu liegen. Eine solche
Systematisierung kann die Naturwissenschaft jedenfalls dann nicht leisten, wenn sich
zeigen läßt, daß es tatsächlich zwei grundverschiedene Wissenschaftstypen gibt, die sich
nicht aufeinander zurückführen lassen, so daß sich eine verallgemeinernde Beschreibung
im Sinne allgemeiner Gesetze wie im Bereich des Naturalen verbietet. Von daher muß sich
Windelband auch der Aufgabe widmen, eine verfeinerte Beschreibung der vorliegenden
Wissenschaften zu entwickeln; und hierfür, so müßte man mit ihm argumentieren, ist
gerade geisteswissenschaftliche Kompetenz gefragt.
Windelband (1848-1915) exemplifiziert schon durch seine Karriere die inhaltlichen
Probleme der Philosophie. Er studiert in Jena und Göttingen zunächst Medizin und
Naturwissenschaften, dann erst Geschichte und Philosophie. Seine erste Professur in
Zürich trägt die präzisierende Kennzeichnung „Professur für induktive Philosophie“, greift
also genau das entscheidende Stichwort Mills auf. Daß Windelband als erklärtermaßen
geisteswissenschaftlicher Philosoph diese Stelle erhielt (übrigens als Nachfolger eines viel
stärker naturwissenschaftlich-experimentell ausgerichteten Wissenschaftlers: Von Wilhelm
Wundt, der später als Begründer der experimentellen Psychologie bekannt wurde),
demonstriert ganz konkret die Offenheit des Induktionsbegriffs. Die nächsten Stationen
Windelbands führten ihn nach Freiburg, Straßburg, ab 1903 nach Heidelberg; die
geographische Zuordnung bleibt in der Schulrichtung erhalten, der man ihm zuordnet: ein
südwestdeutscher Kantianismus (Das setzt voraus, daß es einen anderen gibt: den
Marburger Neukantianismus, der viel stärker naturwissenschaftliche Ansätze einbezog.)
Bedeutsam wurde Windelband vor allem durch philosophiehistorische Arbeiten; von ihm
stammt der massiv vorgetragene Anspruch, daß man Philosophiegeschichte vornehmlich
44
problemgeschichtlich und nicht einfach individualbiographisch zu schreiben habe. Sein
Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, erstmals 1892 erschienen, wurde immer wieder
aufgelegt und ergänzt und ist bis heute erhältlich und immer noch empfehlenswert. Seine
eigene Position entfaltet Windelband am prägnantesten in einer Reihe von Aufsätzen, die
in der zweibändigen Sammlung Präludien (1884) zusammengetragen sind; auch die im
folgenden zu besprechende Straßburger Rektoratsrede von 1894 ist in den späteren
Auflagen dieser Sammlung enthalten.
Geschichte und Naturwissenschaft entsteht aus einem ganz konkreten Redeanlaß:
Windelband muß als neuer Rektor eine programmatische, die ganze Universität
einbeziehende, zugleich aber ein spezifisch philosophisches Profil entwickelnde Rede
halten. Ausgangspunkt seiner Rede ist genau diese pragmatisch naheliegende Frage:
Welche Frage kann denn ein Philosoph in einer Rektoratsrede behandeln? Zunächst hat
die Philosophie ganz spezielle Schwierigkeiten mit dieser Frage: „Für die Philosophie gibt
es streng genommen überhaupt keine Spezialuntersuchung; jedes ihrer Sonderprobleme
dehnt seine Linien von selbst in die höchsten und letzten Fragen aus.“ (136). Angesichts
dieses Anspruchs und der Schwierigkeit, ihn einzulösen, sieht Windelband zwei Auswege,
die beide bequem scheinen und beide in seiner Zeit gängig sind, Windelbands Ansprüchen
an die Philosophie aber in keine Weise genügen können: einmal einen bloß
philosophiegeschichtlichen Zugriff, zum anderen „seine Zuflucht zu der besonderen
Erfahrungswissenschaft zu nehmen, die ihm nach den noch bestehenden akademischen
Einrichtungen und Gewöhnungen ebenfalls obzuliegen pflegt – der Psychologie.“ (137).
Windelband sieht in beiden Versuchen einen Verzicht auf den traditionellen Anspruch der
Philosophie, sich den großen Fragen gewachsen zu zeigen. Im ersten Fall verzichtet man
auf eine aktuelle Relevanz der Philosophie, im zweiten übergibt man die philosophische
Kompetenz einer anderen, nicht-philosophischen Disziplin. Was Windelband selbst dann
unter dem Titel Geschichte und Naturwissenschaft vorlegt, ist nichts weniger als ein
Versuch, ein exemplarisches Beispiel dafür vorzulegen, wie die Philosophie sich, auch
nach Ablegen der „metaphysischen Begehrlichkeiten“, mit solchen Fragen befassen kann.
Das Problem, das er beantworten möchte, läßt sich ganz schlicht benennen: er möchte
herausarbeiten, wie man Geschichte als die typische Geisteswissenschaft von den
Naturwissenschaften begrifflich präzise unterscheiden kann. Dieses Problem hatte zu
seiner Zeit unbestreitbare Aktualität und ist sicher über die Fächergrenzen hinweg
interessant und erfüllt somit wenigstens einige der Anforderungen an eine Rektoratsrede –
aber warum konnte er der Meinung sein, damit einen Beitrag zu den „großen Fragen“
45
geleistet zu haben? Seine Antwort ist, wo sie konkret vorliegt, selbst historisch: Philosophie
habe sich immer im „Lebenszusammenhang“ mit den anderen Wissenschaften bewegt;
von daher gehöre eine wissenschaftslogische Frage wie diejenige nach der
Unterscheidung grundlegender Wissenschaftsformen zum traditionellen Kernbestand der
Philosophie. Man wird aber vermuten dürfen, daß ein anderes Motiv mindestens genauso
stark wirkte: Nämlich der Versuch, für die Philosophie Kompetenzen darin zu gewinnen,
daß sie über das System der Wissenschaften insgesamt nachdenkt und dazu natürlich
auch die Wissenschaften zu klassifizieren und typologisch einzuteilen hat. Die bereits
angeführten Motive für dieses Motiv sind dann durchsichtig: Man kann so der Philosophie
ihre traditionelle Affinität zum Systematischen erhalten und zugleich ihre Abhängigkeit von
den sich spezialisierenden Wissenschaften würdigen; man kann sogar dem Prozeß der
zunehmenden Spezialisierung, der vordergründig eine Entfremdung der Wissenschaften
von der Philosophie darstellt, positive Bedeutung geben: Denn erst dieser Prozeß würde
dann die philosophische Aufgabe der Systematisierung erst wirklich dringlich und aktuell
machen.
Welche Einteilungsmerkmale ermittelt Windelband nun? Klar scheint ihm zu sein,
daß eine Unterscheidung nach den Gegenständen, die in den Natur- bzw.
Geisteswissenschaften verhandelt werden, nicht gangbar ist. Hierfür genügt das Beispiel
der Psychologie, die sich zwar mit dem Gegenstand des menschlichen Geistes befaßt,
methodisch aber, etwa durch das Experiment, die Orientierung an den
Naturwissenschaften sucht. Die Unterscheidung wird also methodologisch zu treffen sein.
Als gemeinsames Merkmal der Naturwissenschaften sieht Windelband die Suche nach
Gesetzmäßigkeiten, nach allgemeinen Aussagen. „Demgegenüber ist die Mehrzahl
derjenigen empirischen Disziplinen, die man wohl sonst als Geisteswissenschaften
bezeichnet, entschieden darauf gerichtet, ein einzelnes [...] Wirkliches zu voller und
erschöpfender Darstellung zu bringen.“ (144) Damit hat er bereits ein Kriterium gewonnen,
das es gestattet, zwei Wissenschaftsformen einander gegenüberzustellen: „Die einen sind
Gesetzeswissenschaften, die anderen Ereigniswissenschaften; jene lehren, was immer ist,
diese, was einmal war.“ (145) Hierfür prägt Windelband zwei neue Ausdrücke:
Idiographisch vs. nomothetisch. Diese Ausdrücke gehen über die bloße Gegenüberstellung
von Allgemeinheit – im Gesetz, dem nomos – und Einzelnheit – dem idion – hinaus und
skizzieren zugleich, wie diese jeweils konkret methodisch erreicht werden können: Die
Einzelheit wird im Verfahren des Beschreibens erfaßt, während Gesetze immer thetisch
hingestellt werden; thetische Gesetze werden nie jedem Einzelfall genau angemessen sein
46
können, während Beschreibungen genau das adäquate Erfassen des Einzelfalls fordern.
Weitere Möglichkeiten, diese Unterscheidung auszuformulieren, wären: die eine
Wissenschaftsform sucht Gesetze, die andere Gestalten; die eine besitzt eine Tendenz zur
Abstraktion, die andere zur Anschaulichkeit. Denken Sie an die typischen Produkte der
jeweiligen Wissenschaften, um sich diese Unterscheidung zu veranschaulichen: Das
Gesetz, mathematisch formuliert, typographisch in einem Kasten abgesetzt und
durchnumeriert, im Falle der Naturwissenschaften; die literarisch geformte Beschreibung
etwa des Lebens einer historischen Gestalt in einer Biographie; die Auslegung einer
Dichtung, die nie Einzigkeit, aber gerade in ihrer Vielfältigkeit Angemessenheit an den
künstlerischen Gegenstand beanspruchen kann.
Wichtig ist: das ist eine rein methodologische Klassifikation; es bleibt sehr gut
denkbar, daß ein und derselbe Gegenstand sowohl in einer geisteswissenschaftlich als
auch in einer naturwissenschaftlich zu analysierenden Weise behandelt werden kann. Ein
Baum kann von einem Botaniker als Eiche klassifiziert und unter allgemeine Sätze
gebracht werden, während ihn der Kulturhistoriker als Ort eines historischen Ereignisses
oder ein Literaturwissenschaftler als symbolische Gestalt beschreibt. Eine weitere
Gemeinsamkeit ist wichtig und führt uns direkt auf die Leistungen John Stuart Mills zurück:
Ungeachtet aller methodologischen Differenzen kommen beide Wissenschaftstypen in
einem zentralen Punkt überein: in beiden Fällen handelt es sich um
Erfahrungswissenschaften; 148 „Beide bedürfen zu ihrer Grundlage einer wissenschaftlich
gereinigten, kritisch geschulten und in begrifflicher Arbeit geprüften Erfahrung.“ Sofort
einsichtig wird dies, so Windelband, aus den empirischen Kenntnissen, die beispielsweise
ein Handschriftenkundler besitzen muß. Dieser Erfahrungsbezug macht auch klar, warum
Windelband mit einem gewissen Recht eine Professur für induktive Philosophie bekleiden
konnte.
Ungeachtet dieser Entsprechungen ist es Windelband wichtig, darauf zu
insistieren, daß beide Wissenschaftstypen nicht aufeinander reduziert werden können.
Insbesondere haben die Geisteswissenschaften einen irreduziblen Eigenwert: 155 „alles
Interesse und Beurteilen, alle Wertbestimmung des Menschen [bezieht sich] auf das
Einzelne und das Einmalige.“ Nur eine Wissenschaft von einzelnen Ereignissen also kann
dem menschlichen Erfordernis nach Werturteilen Genüge leisten; umgekehrt: die zentrale
Rolle, die Werturteile für den Menschen haben, verlangt notwendig nach einer bestmöglich
fundierten Wissenschaft solcher einzelner Ereignisse, eben nach mit großem Anspruch
ausgestatteten Geisteswissenschaften. Hierin liegt eine formale Entsprechung zu Kants
47
Versuch, philosophisch die Stellung von Mathematik und Naturwissenschaften zu sichern.
Geschah dies bei Kant im Interesse der Sicherung objektiv-allgemeingültiger Aussagen
über Dinge in der Welt, wird bei Windelband eine philosophische Fundierung der
Geisteswissenschaften nötig, um Werturteile zu begründen. Die formale Analoge bleibt
bestehen; Windelband operiert damit als ein Neukantianer, dem die Begründung von
Werturteilen zentrale Aufgabe ist.
Damit deutet sich eine Aufgabenteilung an, in der Natur- und
Geisteswissenschaften zusammenwirken können: „den festen Rahmen unseres Weltbildes
gibt jene allgemeine Gesetzmäßigkeit der Dinge ab, welche, über allen Wechsel erhaben,
die ewig gleiche Wesenheit des Wirklichen zum Ausdruck bringt; und innerhalb dieses
Rahmens entfaltet sich der lebendige Zusammenhang aller für das Menschentum
wertvollen Einzelgestaltungen ihrer Gattungserinnerung“ (157). Diese Arbeitsteilung führt
zu einem weiteren, wesentlich mit Windelbands Arbeit verbundenen Stichwort: Philosophie
sucht ihre Rolle wesentlich darin – und bei Windelband arbeiten gerade auch die
Kategorien zur Wissenschaftsklassifikation darauf hin --, zu verstehen, wie sich die
„Weltanschauung“ des Menschen herausbildet und welche Funktion eine solche
Weltanschauung hat. Weltanschauungen sind dabei definiert als diejenigen Gebilde, die
als umfassende Deutungs- und Wertungsgebilde über die bloß theoretische Ordnung der
Gesamtheit unserer Erkenntnisse hinausreichen und die emotionale, affektive, moralische
Bedeutung unserer Erkenntnis von der Welt und unserer Stellung in der Welt
thematisieren. Auch hierin sind ersichtlich traditionelle Aufgaben der Philosophie bewahrt:
In der Reflexion über Weltanschauungen kann Philosophie als letzte Orientierungsinstanz
wirken; zugleich wiederum ist das immer wieder beobachtete Motiv verarbeitet, daß es
nicht mehr um logisch absolut stringente Letztbegründung gehen kann; Weltanschauungen
sind keine deduktiv geschlossenen Welterklärungen oder Handlungsanweisungen,
sondern emotional fundierte, den Menschen auf allen Ebenen ansprechende, gerade auch
ins nicht mehr rational Faßbare reichende Orientierungsrahmen. Von daher überrascht
nicht, daß im Zusammenhang mit Überlegungen, wie wir sie bei Windelband finden, eine
eigene Weltanschauungsphilosophie entwickelt werden konnte.
Alle diese Motive werden beim letzten heute zu besprechenden Autor, Wilhelm
Dilthey, aufgegriffen. Dilthey, 1833-1911, studierte Geschichte, Altertumswissenschaft,
Philosophie und Theologie; eher ungewöhnlich noch im Vergleich mit Windelband, ist
mithin, daß seine Studien direkt und vollständig mit seinen späteren Arbeiten korreliert
48
sind. Er legt bahnbrechende historische, theologie- und philosophiegeschichtliche Arbeiten
sowie Editionen vor; die Kant-Akademieausgabe geht auf seine Initiative zurück. Zentrale
Werke spiegeln diese Interessen und zeigen, daß er von der philosophisch-methodischen
Reflexion über die Geisteswissenschaften (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883)
und zur Theorie von Weltanschauungen (Weltanschauungslehre) bis hin zu eigenen
historischen Studien (z.B. Leben Schleiermachers, 1870) und intensiven
Literaturinterpretationen das ganze Feld geisteswissenschaftlicher Forschung abdeckte.
Sein Text über Leben und Erkennen ist ein Nachlaßtext, der nicht wie Windelbands Rede
und die Texte der letzten Stunde aus einem konkreten populären Redeanlaß stammt,
wobei aber auffallend ist, wie ähnlich trotzdem Stilebene und Argumentationsform
ausfallen.
Ausgangspunkt ist ein analogischer Zusammenhang zwischen „Lebenseinheit
oder Subjekt und Ding oder Objekt“. Wenn Dilthey das ausformuliert, klingt das Resultat
zunächst nach einer schlichten Beschreibung von Erkenntnisvorgängen: „Der
Zusammenhang in dem Selbst wird nach dem Verhältnis der Dinge zu ihm auch in diesem
modifiziert auftreten. Er wird modifiziert auftreten, weil die Umstände der Bildung der
Dingvorstellung andere sind. Eine Reizmannigfaltigkeit und deren Veränderungen sind das
Außen, welches von dem Widerstandsgefühl aus als ein Ganzes von Volition oder Kraft
angeeignet wird. Und dieser Vorgang vollzieht sich von einem Interessenpunkte aus“
(169). Klassisch-idealistische Termini – der Zusammenhang im selbst, die in gewissem
Ausmaß eigenständige Bildung einer Dingvorstellung – bleiben dabei zunächst erhalten. In
der nächsten Umformulierung aber wird bereits Diltheys eigentliches Interesse sichtbar:
„Der Vorgang ist dem analog, durch welchen wir eine Person verstehen“. Zentral also ist
nicht das individuelle Verhältnis eines erkennenden Subjekts zu einer Dingwelt, sondern
das Verstehen als eine interpersonale Deutungsleistung; Erkennen bedeutet nicht
Aufnehmen oder Erzeugen, sondern Interpretieren. Damit ist bereits das Erkennen direkt
an methodisch hochstehende Aufgaben der Geisteswissenschaften angeschlossen:
Dilthey definiert die Grundaufgabe der Geisteswissenschaften folgendermaßen: „die
Aufgabe der Geisteswissenschaften ist, diese [Lebenszusammenhänge] nachzuerleben
und denkend zu erfassen.“1 Erkennen bildet nicht ab oder konstruiert, sondern vollzieht
sich in einem dauernden wechselseitigen Abgleich von Interpretationsvorschlägen und
deren Bewährung.
1
Wesen der Philosophie, Reclam S. 27.
49
Bemerkenswert ist der nächste Schritt, den Dilthey vornimmt: Nicht die
hochgeistige Leistung der verstehenden Aneignung wird betont, sondern Dilthey geht vom
Terminus des „Zusammenhangs“ aus und schildert Erkennen in direkter Analogie zu ganz
entwicklungsbiologischen (auch psychologisch/psychoanalytischen) Formen von
Zusammenhang. Jeder Mensch erlebt in seiner frühen Kindheit einen völlig
undifferenzierten Zusammenhang nach dem Modell von Kind und Amme (darin steckt
natürlich ein unfreiwilliger Einblick in soziologische Verhältnisse der deutschen
akademischen Welt dieser Zeit, in der ein solcher Zusammenhang nicht zur Mutter
bestand!). Genauso wie die Entwicklung des Individuums in einem fortschreitenden
Ausdifferenzieren dieses Zusammenhangs besteht, wobei das Individuum lernt, zwischen
sich und der Umwelt zu differenzieren, komplexere Bedürfnisse und
Wahrnehmungsmuster zu entwickeln, ist auch das Erkennen zu verstehen. Wie bei
Windelbands Erfahrungsberufung findet man also auch hier, bei einer fundamental
geisteswissenschaftlich ansetzenden Philosophie, eine überraschend naturalistische Note,
die aber wiederum nicht auf eine naturalisierende Reduktion führen darf.
Folgerung Diltheys ist zunächst eine durchgehende Einheitlichkeit unseres
Erkennens bzw. der Mittel, deren wir uns beim Erkennen bedienen. Es gibt nur ein Set von
Kategorien; Subjekt- und Objektwelt fallen nicht auseinander: „Aus diesem Verhältnis
ergibt sich, daß auch die Kategorien, in denen wir den gegebenen Zusammenhang des
Lebens uns zum Bewußtsein bringen, durch das Ich und das Andere, das Subjekt und das
Objekt, die Lebenseinheit und die Welt sich erstrecken. Sonach sind sie echte und volle
Kategorien“. Allerdings: diese Kategorien dürfen nicht als fixes, formales Raster
verstanden werden. Es gibt wohl formale Kategorien, die sich durch alle Bereiche des
Erkennens ohne Änderung durchziehen, wie die Kategorie der Identität. Solche Kategorien
sind aber eben auch nur formal, es sind keine „realen“ Kategorien. Formale Kategorien
sind dadurch ausgezeichnet, ganz „durchsichtig“, dem Verstande restlos transparent zu
sein. Dies kann von den realen Kategorien, vom Lebenszusammenhang selbst, nicht
gesagt werden. Dieser ist nie voll verstanden, er verlangt eine dauernde Bemühung um ein
angemessenes Verständnis, läßt aber auch eine Vielzahl unterschiedlicher
Interpretationen zu. Keine der Interpretationen hat gegenüber einer anderen ein absolutes
Recht, sich als die einzige mögliche Interpretation verstanden wissen zu dürfen. Wieder
sind damit klassische topoi einer typisch geisteswissenschaftlichen Theorie von
Interpretation in die philosophische Deutung des Erkennens einbeschrieben.
50
Ein Beispiel: während Identität eine lediglich formale Kategorie darstellt, bildet
Selbigkeit eine reale Kategorie, die Dilthey folgendermaßen definiert (174): „Es ist eine im
Subjekt gegründete reale Forderung von dessen Übereinstimmung mit sich selbst in Bezug
auf jede Aussage von Wirklichkeit, was im Denken vorliegt.“ Diese Form von
Übereinstimmung wird sie je nach konkretem Kontext, nach dem jeweiligen
Lebenszusammenhang, modifizieren und bildet damit eine reale Kategorie.
Geisteswissenschaften werden damit gegenüber Windelband weitergehend
bestimmt. Sie sind Wissenschaften vom Verstehen; auch als solche suchen und finden sie
keine absoluten Wahrheiten. Genauso wie im Verstehen aber immer Vorannahmen,
allgemeine Verständnishorizonte in Anspruch genommen werden müssen, um überhaupt
eine Basis für Verstehen zu schaffen, kann man aber dann im Erkennen überhaupt auf
solche umfassenden, nicht mehr im jeweiligen Erkenntnisakt diskutierbaren Horizonte
hinführen. Diese stellen keine absolut gültigen Aussagen dar, liegen aber genau an dem
Ort, an dem traditionelle Letztbegründungen ansetzen (das philosophiehistorische
Stichwort für die Theorie, die diese Fragen weiter verfolgt, wäre: Hermeneutik). Hier nun ist
interessant: Wir hatten immer wieder gesehen, daß auf absolute Wahrheiten Verzicht zu
leisten, der einzige Ausweg aus den anscheinend untragbar starr gewordenen
idealistischen Systemen auszubrechen. Auch bei den Naturwissenschaftlern war das zu
beobachten, wenn der empirische Anteil oder die Rolle von Hypothesen betont wurden.
Auch die Naturwissenschaften können dann nicht mehr unbedingt als monolithischer Block
aufgefaßt werden. Die Geisteswissenschaften gehen nun anders mit dem Problem des
Verlustes absoluter Gewißheit um. Sie bestimmen ihren Gegenstandsbereich von
vornherein so, daß in ihm überhaupt nicht sinnvoll nach einer adäquaten Wahrheit gefragt
werden kann; alles, wonach man suchen kann, ist eine angemessene Interpretation, und
die ist z.B. von der Fragestellung, von eigenen und von außen herangetragenen
Horizonten abhängig. Es ist wichtig zu sehen, daß diese Überlegungen bei Dilthey selbst
wiederum auf die Grundlagen echter Wissenschaftlichkeit, nun in den
Geisteswissenschaften, führen.
6. Zusammenfassungen
- Natur und Geisteswissenschaften sind historisch nicht so scharf
entgegengesetzt, wie man heute anzunehmen geneigt ist. Auf beiden Gebieten waren
51
Erfahrungsbezug und methodologische Reflexionen zentral, auf beiden Gebieten gab man
die Annahme absoluter Gewißheit auf.
- Typisch waren häufig Positionen, die einen hybriden Charakter aufweisen, die
sich nicht wirklich festlegen wollen zwischen der unbedingten Hochschätzung einer
bestimmten Spezialwissenschaft einerseits, dem universellen Integrationsanspruch
andererseits. Noch Haeckel, in seinen religiösen Bestrebungen und seinem Goethekult,
wirkt wie ein radikaler Naturwissenschaftler, der keine der Errungenschaften der eben
auch nicht-naturwissenschaftlich geprägten Vergangenheit aufgeben will.
Interessanterweise sind die geisteswissenschaftlichen Positionen von eher schärferen
Abgrenzungen gekennzeichnet; zwar zitiert beispielsweise auch Dilthey immer wieder
Darwin, aber nur, um zu zeigen, daß manches, was eigentlich die Naturwissenschaften für
sich beanspruchen, schließlich doch nur mit geisteswissenschaftlichen Kategorien zu
erfassen sei.
- Wo soll Philosophie ihre Bedeutung finden? In räumlicher Metaphorik: Neben,
über oder unter den anderen Wissenschaften? Philosophie wird verwissenschaftlicht und
so zur „Fachphilosophie“, wodurch sie neben die anderen Wissenschaften tritt; ihre
Leistungen in der Analyse und kritischen Beurteilung bzw. systematisierenden
Klassifikation der anderen Wissenschaften lassen sie, je nach Perspektive, unter oder über
diese treten: Philosophen fungieren zunehmend, in einer modernen Formel von Odo
Marquard, als „Spezialisten für das Allgemeine“.
- Die Reflexion über Geisteswissenschaften kann sich genauso wie eine neuze
Reflexion auf die Naturwissenschaften in den Rahmen eines Neukantianismus einbinden.
Ein Neukantianismus kommt in zwei Ausrichtungen und zwei lokalen Zuordnungen auf:
Südwestdeutsch (Vertreter: Windelband, Heinrich Rickert) und Marburg (Hermann Cohen,
Paul Natorp, Ernst Cassirer; Dilthey hat starke Affinitäten zu dieser Richtung); inhaltlich
aufeinander bezogen wie geisteswissenschaftlich und mathematisch-physikalisch
ausgerichtet. Ausgangspunkt für den Neukantianismus als ausgebildete Schulrichtung ist
ein Text von Otto Liebmann mit dem Titel: Kant und die Epigonen, 1865, der den
Schlachtruf „Es muß auf Kant zurückgegangen werden.“ enthält.
Vier Merkmale eines Neukantianismus seien hervorgehoben: - Erkenntniskritik, nun in
Form von Methodologie; - Suche nach allgemeinsten Kategorien (im Falle Windelbands:
Allgemeinheit vs. Besonderheit); - Philosophie hat wissenschaftsbegründende Kraft, ohne
selbst eine Wissenschaft neben den anderen zu sein; - Vorschlag zu neuen Formen eines
Apriori (Physiologie; Werte...).
52
7. Literarische Umsetzungen
Vor dem Hintergrund der Windelbandschen Unterscheidungen von Wissenschaftstypen
gewinnt der elitaristische Aspekt von Stefan Georges Auftreten nochmals Gewicht: Der
Künstler, der sich der Masse entheben möchte, kann dies in den Dienst nicht nur einer
spezifisch künstlerischen, sondern einer allgemein geistigen Sicht der Welt tun.
Idiographischer, anti.allgemeiner Aspekt: zu den Monisten gehört unbedingt der Drang zu
allgemeiner, breiter Wirkung. Dagegen: das individuelle Erleben: Elitarismus: Stefan
George; Sendungsbewußtsein; aber bei George selbst ein Schwanken zwischen
Elitarismus und Massenkultur.
Allerdings: es ist nicht klar, inwieweit das philosophische Projekt, mit neuen Formen von
Wissenschaftsbegründung auf die zunehmende Spezialisierung der einzelnen
Wissenschaften zu reagieren, tatsächlich erfolgreich war. Eine pessimistische Lesart gibt
Hugo von Hofmannsthal in einem erfundenen Brief, den ein junger Autor
bezeichnenderweise an den großen Übervater alles induktiven Philosophierens, an Francis
Bacon richtet, im sogenannten Chandos-Brief. Der junge Autor formuliert darin (in
bemerkenswerter Eloquenz und lyrischer Geschliffenheit) ein für einen Autor fatales
Erlebnis: Er hat das Gefühl, daß ihm angesichts der Zeitumstände überhaupt die Fähigkeit
abhanden gekommen sei, zusammenhängend denken oder sprechen zu können. Wie
„modrige Pilze“ zerfallen ihm die Worte im Mund. Auch Bacons wissenschaftlicher
Induktivismus kann nicht für Ordnung und Zusammenhang sorgen; die Ungreifbarkeit der
Phänomene sperrt sich gegen alle Versuche, sie zusammenfassend in den Griff zu
bekommen.
Wenn Sie schließlich einen Text suchen, der die ganz persönlichen Erlebnisse eines
jungen Menschen dieser Zeit im Umgang mit Philosophie und Wissenschaften reflektiert,
greifen Sie zu Robert Musils Zögling Törleß. Törleß, der sensible, von dichterischem
Weltblick und untergründiger Sinnlichkeit umgetriebene Internatsschüler, wird angesichts
einer mathematischen Frage (wie kann man eigentlich begreifen, daß die komplexen
Zahlen die Wurzel aus negativen Zahlen zu ziehen gestatten?) von seinem
Mathematiklehrer auf Kant verwiesen. Musil, selbst studierter Ingenieur mit einer
philosophischen Promotion zum wissenschaftlichen Status der Psychologie, spannt sienen
Zögling zwischen Wissenschaft – der Mathematiklehrer verweist für das mathematische
Problem auf die Notwendigkeit, einfach noch mehr zu lernen; eine rasche Begründung
gebe es nicht – und Philosophie ein: Der Kant-Text ist beim Lehrer nur ein
53
„Renommierband“. Törleß hat den Kant-Band in der Hand, empfindet aber „Angst“ und
„Ekel“, da er angesichts der wenig überzeugenden Position seines Lehrers nicht sieht, wie
ihm die Philosophie helfen kann. Als Törleß sich am Ende vor dem Lehrerkollegium
verantworten muß wegen der Mißhandlung eines Mitschülers, von der er zumindest wußte,
versucht er sich dann selbst in einer philosophisch genauen Darstellung seines eigenen
Seelenzustandes – wird aber vom Direktor angeherrscht, doch endlich „Klipp und klar“ zu
sagen, was eigentlich mit ihm los sei, und sich nicht auf philosophische Diskussionen zu
verlegen: Philosophie als Angebot der Selbstvergewisserung wie der Weltorientierung
scheitert hier brutal an zwei Fronten, einmal beim Versuch des jungen Menschen, seine
eigenen Erlebnisse in Begriffe zu fassen, zum anderen am Unverständnis der Hüter der
Bildung, die auf Klarheit aus sind, die sich im ohnehin scheiternden philosophischen
Bemühen um das Erfassen von individueller Psyche nicht erzielen läßt. Damit ergibt sich
ein Folgeproblem aus dem geisteswissenschaftlichen Ansatz von Philosophie: Das
Problem nämlich, wie man solche besonderen, auch exaltierten, Gemütszustände, wie
man existentielle Erfahrungen philosophisch thematisieren kann. Dies wird Thema der
nächsten Stunde sein.
54
Empiristische Autoren
John Locke (1632-1704)
(George Berkeley) (1685-1753)
David Hume (1711-1776)
David Hartley
Étienne Bonnot de Condillac (17141780)
Immanuel Kant
Jakob Friedrich Fries (1773-1843)
William Whewell (1794-1866)
Jeremy Bentham (1748-1832)
John Stuart Mill
[[August Comte]] (1798-1857)
Nach Kant: „empirischer Idealismus“;
„esse est percipi“
Assoziationstheorie
Transzendentaler Idealist +
empirischer Realist
empiristischer Kantianer
Empirismus + Kantianismus;
Geschichte und Philosophie der
induktiven Wissenschaften
Utilitarismus
[[Positivismus]]
20. Jh.: Logischer Empirismus = Neopositivismus
John Stuart Mill (1806-1873)
Reisen, juristische Studien; ab 1823
in der Ostindischen
Handelsgesellschaft
Ab 1841 Briefwechsel mit Comte
(1846 Bruch mit Comte)
1843 A System of Logic
1863 Utilitarianism
1865 MP für Westminster
1873 Tod in Avignon
55
John Stuart Mill: System of Logic (1843) -- Kernaussagen
Induktion als einziges Verfahren zur Erkenntnissicherung: Behauptungen aus gegebenen
Behauptungen folgern; Besonders und Allgemeines können nicht strikt unterschieden
werden
Auch mathematische Aussagen sind „experimentelle Wahrheiten, Generalisationen aus
der Beobachtung“
Unbegreiflichkeit folgt aus jeweils subjektivem Bildungshintergrund
„Aus diesen Betrachtungen geht hervor, daß alle deductive oder
demonstrative Wissenschaften ohne Ausnahme inductive Wissenschaften
sind; daß ihr Beweis der der Erfahrung ist, daß sie aber auch Kraft des
besonderen Charakters eines unentbehrlichen Theils der allgemeinen
Formeln, nach denen ihre Inductionen gemacht sind, hypothetische
Wissenschaften sind. Ihre Schlüsse sind nur auf gewisse
Voraussetzungen hin wahr, welche Annäherungen an die Wahrheit sind,
oder sein sollten, aber selten oder niemals genau wahr sind; und diesem
hypothetischen Charakter ist die eigentümliche Gewißheit zuzuschreiben, von
der man annimmt, sie sei inhärent oder demonstrativ.“
Axiom der Stetigkeit; Kanones der Induktion
Folgerungen:
Natur- und Geistesweissenschaften („natural“ und „moral“ sciences; der Terminus
„Geisteswissenschaft“ im Deutschen geht wesentlich auf Mill-Übersetzungen zurück) sind
gleich zu behandeln
Moralphilosophie: Utilitarismus: „The creed which accepts as the foundation of morals,
Utility, or the Greatest Happiness Principle, holds that actions are right in proportion as
56
they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce the reverse of happiness.
By happiness is intended pleasure, and the absence of pain“
57
Vorlesung 8
Neue Formen der Erfahrung und ihre philosophische Reflexion:
Kierkegaard; Heidegger
1. Individuelle Erfahrung und Philosophie: Ein Überblick von Kant bis
zum Existentialismus
2. Sören Kierkegaard: Biographie einer pseudonymen Persönlichkeit;
Philosophische Grundgedanken eines religiösen Schriftstellers
3. Der Begriff Angst: Philosophische Auswertung eines Gefühls
4. Martin Heidegger: Existenz und Metaphysik
Sören Kierkegaard
1813-1855, Kopenhagen
Studium der Theologie,
1841/42 Studium bei Schelling
Werke (kleine Auswahl!):
1843 Entweder-Oder
1844 Philosophische Brocken
Der Begriff Angst
1850 Einübung in das Christentum
Martin Heidegger
1889-1976; Meßkirch-Freiburg
Studium: Mathematik, Theologie, Philosophie
Professuren in Marburg und Freiburg
Werke (kleine Auswahl!):
1927 Sein und Zeit
1936ff. Schriften zu Hölderlin
1947 Humanismusbrief
1950 Holzwege
1961 Nietzsche
1967 Wegmarken
58
1. Individuelle Erfahrung und Philosophie: Ein Überblick von Kant bis zum Existentialismus
Jean Paul Sartre hat das Individuum in neuer Form literarisch und philosophisch
thematisiert. Sein Roman Der Ekel, 1938, beginnt damit, daß der Protagonist an sich eine
nicht weiter bestimmbare Veränderungserfahrung: „Irgend etwas ist mit mir geschehen, ich
kann nicht mehr daran zweifeln. Es ist wie eine Krankheit gekommen, nicht wie eine
normale Gewißheit, nicht wie etwas Offensichtliches. Heimtückisch, ganz allmählich hat
sich das eingestellt; ich habe mich ein bißchen merkwürdig gefühlt; das war alles“. Das
Subjekt verfügt nicht mehr über sich, ganz im Gegensatz zu den idealistischen Positionen,
mit denen wir begonnen hatten, es versteht sich nicht mehr in seiner Vollständigkeit.
Zugleich aber geht es nicht im fixierbaren Wissen von äußeren Dingen auf; Sartres Subjekt
sucht sich im Spiegel; (S. 27) „was ich sehe, ist noch weit unter dem Affen, an der Grenze
der pflanzlichen Welt, auf dem Niveau der Polypen. Das lebt, ich bestreite es nicht; ich
sehe leichte Zuckungen, ich sehe schales Fleisch, das ungezwungen schwillt und bebt. [...]
Ich kann nicht sagen, daß ich die Einzelheiten wiedererkenne. Aber das Ganze macht auf
mich den Eindruck von Déja-vu, das mich erschlaffen läßt“. Das Gesicht ist nicht in
äußeren Koordinaten faßbar: es bleibt dabei, daß wir subjektiv dazu Stellung nehmen
müssen.
Unverfügbarkeit und Unhintergehbarkeit kommen hier zusammen; diese Kombination
bedingt einen neuen Modus, der philosophische Reflexion, die traditionelle
Vorgehensweise beim Aufsuchen der letzten Gründe, und die literarisch fixierte subjektive
Erfahrung kombiniert. Einen ähnlichen Gegensatz eröffnet Sartre am Anfang seines
philosophischen Hauptwerks, Das Sein und das Nichts, von 1943. Zwar habe die moderne
Philosophie versucht, traditionelle Dualismen zu überwinden, indem sie auf das Phänomen
sich konzentriert habe, also auf sachhaltige Strukturen, die nicht mehr einen wahren Kern
hinter einer nur äußeren Schale verbergen, um nur einen dieser Dualismen zu nennen.
Sartre fällt aber auf, daß eine solche phänomenologische Betrachtung in einen neuen
Dualismus führt: Phänomene sind immer einzelne Ereignisse, Ansichten, Perspektiven,
bezogen auf einen umfassenden Horizont der Ganzheit möglicher Ereignisse, Ansichten,
Perspektiven. Sie eröffnen also einen Dualismus zwischen Endlich und Unendlich. Auch
dieser Gedanke läßt sich an konkreten Erfahrungen festmachen; Sartre beschreibt u.a. die
jeweils vorliegende Lebenssituation eines Menschen als eine Aktualisierung genau einer
aus einer Vielzahl gleichmöglicher Alternativen. Dies nimmt in radikaler Weise der
menschlichen Position in der Welt ihre Gewißheit, jedenfalls – und diese Qualifikation ist
59
wichtig – wenn wir „menschliche Position“ im Ausgang von der Lage des Individuums
verstehen (es wäre ja möglich, daß jedes Individuum eine hochgradig zufällige Existenz
führt, die Menschheit insgesamt aber eine stabile Existenz besitzt). Wieder gilt: Die
Existenz des Menschen ist zugleich unhintergehbar und unverfügbar.
Mit diesen Merkmalen sind Grundzüge einer Existenzphilosophie benannt, zu deren
wesentlichen Vorläufern bzw. Begründern Kierkegaard und Heidegger gehören.
Am Leitfaden die Frage: Wie kann man die individuelle Erfahrung, das Subjekt
philosophisch eigentlich angemessen thematisieren, läßt sich zunächst ein
zusammenfassender Überblick über das bisher Behandelte geben.
60
Kant: Garantie von Objektivität durch Subjektivität
„Ich denke“
Transzendentalphilosophie
Fichte: Das Ich als Ausgangspunkt der Philosophie
Ich = Ich,
(subjektiver) Idealismus
Das Ich setzt sich selbst
Schelling: Einheit von Subjekt und Objekt
Das Absolute als absolute
Identitätsphilosophie;
Einheit
(objektiver/absoluter)
Idealismus
Hegel: Wirklichkeit und Begreifbarkeit/Begriff sind identisch
Was wirklich ist, das ist
absoluter Idealismus
Wissenschafts-
vernünftig und umgekehrt
Neue Religionsphilosophie
orientierte
Der Mensch ist, was er hat;
Anthropologie als
Positionen
Tempel des Gehirns und
Grundwissenschaft
Schellings Spätphilosophie: Die Unhintergehbarkeit der Person
Feuerbach: Der Mensch in seiner Gesamtheit
Darmzotten
Naturwissenschaftliche Philosophen: Reduktion des Ichs? Neue
Materialismus
philosophische Begründungsprogramme
Physiologischer
Neukantianismus
Geisteswissenschaftliche Philosophen: Leben, Zusammenhang,
Idiographisch vs. nomothetisch; Neukantianismus
Individuum als Grundkategorien
der sich differenzierende
Lebensphilosophie
Zusammenhang des Lebens
EXISTENTIALISTISCHE POSITIONENEN: SARTRE; KIERKEGAARD; HEIDEGGER
61
2. Kierkegaard: Biographie einer pseudonymen Persönlichkeit.
Mit Kierkegaard meldet sich ein außerakademischer Nichtphilosoph philosophisch zu Wort,
der sich selbst nicht als Philosoph, sondern als „religiöser Schriftsteller“ bezeichnet und
seine eigene Subjektivität in seinen literarischen Arbeiten immer wieder hinter
Pseudonymen verbirgt.
1813 in Kopenhagen geboren, aus streng religiösem Elternhaus, mit seinem Vater
engstens verbunden; beginnt Theologie zu studieren, lernt eine junge Frau kennen, die in
jeder Hinsicht die ideale Partnerin zu sein scheint, dann aber gerät diese Biographie auch
äußerlich ins Wanken; der Vater stirbt, er verlobt sich zunächst, löst aber wenig später
ohne hinreichende Gründe die Verlobung auf, promoviert sich mit einer Arbeit über Den
Begriff der Ironie mit ständiger Beziehung auf Sokrates, und verläßt Dänemark, um in
Berlin Schelling zu hören. In dieser Konstellation, so könnte man zusammenfassen, findet
er seinen Lebensweg: kämpfend mit Schuldkomplexen aufgrund – übersteigerter – eigener
Fehler und eines aufgekommenen Fehltritts seines Vaters, in persönlicher und fachlicher
weitgehender Isolierung als Autor, der mit den Stilmitteln der Ironie und in einer
hegelkritischen Strömung in wenigen Jahren ein umfangreiches Werk verfaßt: 1855 bereits
erliegt er einem Schlaganfall.
Zur literarischen Gestaltung seiner Werkle, die mit seiner Methode untrennbar verbunden
ist: Bei ihm durchdringt sich die traditionelle Abhandlung mit dem individuellen Stil; vgl.
Vorwort der Krankheit zum Tode: „Vielen wird vielleicht die Form dieser ‚Entwicklung’
seltsam vorkommen; sie wird ihnen zu streng erscheinen, um erbaulich, und zu erbaulich,
um streng wissenschaftlich sein zu können.“
Zu seinem methodischen Ansatz gehört die Dialektik; anders als bei Hegel aber erkennt
„rätselvolle Überraschungen der Dialektik“: Die Dialektik wird nicht abgelehnt, Kierkegaard
operiert wie kaum ein zweiter mit Gegensätzen und deren konstruktiver Weiterentwicklung
– aber eben diametral gegen die Intentionen des jeweiligen Begründers gewendet.
3. „Der Begriff Angst“: Philosophisches Fassen eines Gefühls
Schon der Titel von Kierkegaards Schrift über den „Begriff Angst“ von 1844 zeigt diese
Strategie am Werk: Wie kann man etwas so scheinbar völlig subjektives und nicht-(sei es
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unter, über...)rationales wie die Angst philosophisch in den „Begriff“ fassen? Zugleich
evoziert der Titel natürlich nochmals Hegel: wenn das Begriffliche, Begriffene bei Hegel
universell wird: wie ist die Angst dann einzupassen?
Der Untertitel von Kierkegaards Text führt weiter: „Eine simple psychologisch-hinweisende
Erörterung in Richtung des dogmatischen Problems der Erbsünde von Vigilius
Haufniensis“. Mit „Psychologie“ kann nicht gemeint sein, daß wir unsere subjektiven
Zustände einer empirischen Wissenschaft anvertrauen, die sich darauf spezialisiert, in
Analogie zu den Naturwissenschaften mit den Methoden des Experiments und abzielend
auf allgemeine Aussagen diese Zustände zu erforschen; ebensowenig kann es sich
einfach um einen theologischen Traktat handeln, worauf ja aber immerhin die Erbsünde im
Titel hinweisen könnte.
Ausgangspunkte: (1) Die Suche nach Unterscheidungen, gleichzeitig hegelkritisch und
dialektisch. Durch die Dominanz des Systemgedankens sei das Aufsuchen und Würdigen
von Unterscheidungen weitgehend verschwunden. Zugleich ist ein Unterscheiden eine
typisch begriffliche und nicht einfach empirisch-experimentelle Operation. (2) Die Betonung
der Wirklichkeit. (Dieses Stichwort fasziniert Kierkegaard jedenfalls kurzzeitig an Schellings
Berliner Vorlesungen).
Hegel hatte versucht, die Wirklichkeit begrifflich, mit den Mitteln der Logik einzuholen:
Auch Kierkegaard sucht nach begrifflichen Bestimmungen, die beispielsweise dem
Phänomen Angst angemessen sind, aber bereits die Tatsache, daß er dieses Phänomen
so unbedingt herausstellt, zeigt, daß seine begrifflichen Bestimmungen keine logischen
mehr sein können (S. 16): „man sieht, wie unlogisch die Bewegungen der Logik sein
müssen, seit das Negative das Böse ist; wie unethisch sie in der Ethik sein müssen, seit
das Böse das Negative ist. In der Logik ist es zu viel, in der Ethik zu wenig, nirgends paßt
es, wenn es an beiden Stellen passen soll.“
Gegenstand der Schrift: „die reale Möglichkeit der Sünde ergründen“ (25), was Aufgabe
der Psychologie ist. Wichtig: Dogmatik ist davon unterschieden und hat eine andere
Aufgabe: die Erbsünde zu erklären. Psychologie in Kierkegaards Sinn erklärt also nicht
(vgl. geisteswissenschaftliche Philosophie), beschreibt aber auch nicht einfach sondern
ergründet Möglichkeiten, fragt also in einen Hintergrund, der sich der Erklärung entzieht,
aber dennoch relevant wird für Phänomene, die wir aktual tatsächlich kennen. Das kann
auf Umwegen geschehen: Die Sünde ist streng genommen nicht Gegenstand der
Psychologie, wohl aber die Angst, und wenn Angst mit der Möglichkeit von Sünde
verbunden ist, kann Psychologie sehr wohl die Möglichkeit von letzterer ergründen.
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Bereits in diesem Zustand der Unschuld, dem Stand vor dem Sündenfall, entdeckt
Kierkegaard, gut dialektisch, eine eigentümliche untergründige Gefährdung. Unschuld ist
keineswegs ein idealer Zustand: Unschuld ist Ruhe und Frieden, weil nichts da ist, womit
man streiten könnte. Damit ist, ganz unauffällig, eine weitreichende Aussage gemacht: da
ist nichts. Warum sollten wir nicht eine Welt ohne Gefährdung als ideal erträumen? Das
Nichts, das gerade die Unschuld nicht gefährdet, stellt die ultimative Gefahr dar: „Es
gebiert – als seine Wirkung – die Angst“. Warum? Kierkegaard bleibt die Begründung
schuldig; wir müssen also selbst danach suchen: an dieser Stelle zeigt sich der
methodische Charakter der „psychologisch-hinweisenden“ Darstellung: Als Argument tritt
unsere eigene Plausbilitätsüberlegung ein, die in diesem Rahmen aber tatsächlich den
Charakter eines strikten Arguments annimmt: Kierkegaard greift die tatsächliche
Phänomenologie von Angst auf: Angst empfindet man nicht vor etwas bestimmtem,
sondern man ängstigt sich vor man weiß nicht was, man ängstigt sich, wie Kierkegaard
anführt, „vor nichts“; „die Angst ist die Wirklichkeit der Freiheit als Möglichkeit für die
Möglichkeit“.
Zugleich ist damit klar, daß Angst nicht einfach ein Gefühl ist, das wir nur verabscheuen;
es ist im Gegenteil mit einigen der tiefsten Manifestationen des Menschlichen verbunden,
mit seiner Freiheit, mit Planen, mit Aktualisierung von Möglichkeiten: uns verbindet mit
unserer Angst eine – wieder dialektische – „sympathische Antipathie“ und „antipathische
Sympathie“; Sprachgebrauch: eine süße Angst, eine scheue Beängstigung. Die Vorliebe
von Kindern für das Abenteuerliche und Unheimliche bestätigt Kierkegaard, daß die Angst,
die immanent mit der Unschuld gesetzt ist, keine Last und keine Schuld darstellt.
Dennoch kann man aus Angst schuldig werden, und hier setzt sich das doppeldeutige
Verhältnis fort, das in der Angst (genauer in unserem Verhältnis zur Angst) angelegt war:
Angst ist immer Einbrechen einer fremden Macht, des Nichts; aber man kann in der Angst
versinken, die man liebt, indem man sie fürchtet und umgekehrt. (von hier schlägt sich die
Brücke zum Sündenfall: „die ängstigende Möglichkeit, zu können“, „Das Verbot ängstigt
ihn, weil das Verbot die Möglichkeit der Freiheit in ihm erweckt.“
Diese Doppeldeutigkeiten sind für Kierkegaard nicht nur isolierte Beschreibungen einzelner
Phänomene wie der Angst, sie charakterisieren die Stellung des Menschen insgesamt,
auch in philosophisch traditionell zentralen Aspekten, etwa den Begriff des Geistes (S. 42):
der Geist „verhält sich als Angst“. Warum? „Sich selber loswerden kann der Geist nicht;
sich selbst ergreifen kann er auch nicht“: Die untrennbare Verbindung von Unverfügbarkeit
und Unhintergehbarkeit kehrt wieder, aber nun eben nicht aus logischen Gründen, nicht
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aus einer Theorie der Letztbegründung, sondern aus einer Erfahrung individuellster Art, die
zugleich Grundlage einer Charakteristik des Menschen überhaupt wird.
Kierkegaards Untersuchung setzt an Gefühlen an, aber nicht, um diese qua Gefühl der
Logik entgegenzusetzen, also nicht, um einfach der Logik mangelnde Reichweite in
subjektive Zustände hinein vorzuwerfen. Es ist nicht das Gefühl, sondern tatsächlich der
Begriff Angst, der für Kierkegaard philosophisch relevant wird. Das Gefühl zeigt einen
Sachverhalt an, den man begrifflich zu erfassen suchen kann, obwohl hier die Mittel der
logischen Fassung scheitern. Wir haben keinen fixen Ausgangspunkt, wir können nicht mit
eindeutigen Bewertungen operieren; unendlicher Horizont von Möglichkeiten kann nicht
zusammenfassend subsumiert werden, artikuliert sich aber dennoch sehr eindeutig und
spezifiisch; zugleich: sobald man derartige Strukturen ins Auge faßt, langt man bei
zweiseitigen Bestimmungen an, die qua Zweiseitigkeit zwar dialektisch (im Sinne Hegels)
sind, aber weil sie sich einer nicht-logischen Verfaßtheit verdanken, anders als Hegels
Dialektik nicht weiterführen auf eine durchgehende begriffliche Fassung der Welt hin.
4. Heidegger: Existenzphilosophie und Metaphysik
Heideggers philosophische Ansätze lassen sich ein gutes Stück weit aus einer
Kombination von Motiven Kierkegaards und Diltheys verstehen. Kierkegaard wird in § 40
von Heideggers frühem Hauptwerk Sein und Zeit von 1927, der dem Phänomen der Angst
gewidmet ist, ausdrücklich angesprochen.
Kontext: Heidegger sucht nach Erschließungsmöglichkeiten für das Sein des Daseins, die
aus dem Dasein selbst gewonnen sind. Warum ist das ein echtes Problem? „Dasein“
verweist bei Heidegger durchgehend auf den Menschen. Der Mensch ist dadurch
gekennzeichnet, ein Seiendes zu sein, dem es um das eigene Sein geht, der sein eigene
Seinsweise selbst bestimmen muß; er kann also nicht beispielsweise als Spezialfall einer
allgemeineren Kategorie bestimmt werden. Existenz ist für den Menschen eine
Möglichkeit, kein vorgegebener Sachverhalt.
Heidegger charaktierisiert die Angst in eindeutig an Kierkegaard angelehnten
Überlegungen: Angst ist ein Gegenbegriff zu Flucht und Furcht: „ein Zurückweichen vor...,
eine Abkehr von...“ als nicht konkret gerichtet bzw. abgewendet, sondern im offenen
Horizont. „Das Wovor der Angst ist das In-der-Welt-sein als solches“. „Daß das
Bedrohende nirgends ist, charakterisiert das Wovor der Angst.“ „Das beruhigt-vertraute In-
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der-Welt-Sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt“. In einer
etymologisierenden Umformung des „Unheimlichen“ erklärt er das „Un-Zuhause“ als das
ursprünglichere Phänomen der Seinsweise des Menschen.
Damit sind die Stichworte genannt, die Heidegger in seiner Freiburger Antrittsvorlesung
über die Frage Was ist Metaphysik? von 1929 anführt. Das Nichts, das bei Kierkegaard
genau an der Stelle eintrat, wo in Heideggers Angst-Beschreibung das „Nirgends“
fungierte, tritt hier ins Zentrum. Auffällig ist aber sofort ein Unterschied in der Ausrichtung.
Auch Kierkegaard bezieht sich bei seiner hoch-individualisierten Programmatik auf andere
Philosophen, allen voran Hegel, aber sein Ziel ist nicht ein Beitrag zur klassischen
Philosophie selbst. Ganz anders Heidegger; bereits sein Titel zeigt, daß er beansprucht,
einen entscheidenden Beitrag zu einer traditionellen philosophischen Frage zu leisten.
Heidegger untersucht typisch metaphysische Fragen und macht dabei eine Beobachtung,
die an Kierkegaard erinnert: Wenn man die Aufgabe der Metaphysik – allgemeiner der
Philosophie insgesamt – charakterisiert, bedient man sich Floskeln wie: Das Seiende und
sonst nichts; das Allgemeine und nur das....„—und weiter nichts“: das scheint wichtig, geht
aber zu leicht unter. Heidegger nimmt diese Redeweise, die zunächst lediglich nach einer
präzisierenden Abgrenzungsfloskel klingt, radikal ernst und fragt: „Wie steht es nun um
dieses Nichts?“
Die Frage „Was ist das Nichts?“ konterkariert sich immanent selbst und besitzt
entsprechend keine mögliche Antwort; jeder Versuch, das Nichts durch das Sein fassen zu
wollen (etwa in Form von Sätzen wie „Das Nichts ist X“), setzt das Nichts bereits in eine
Abhängigkeit vom Sein und gibt damit eine eindeutige Rangfolge an, die in der Sache so
nicht notwendig bestehen muß; vielmehr: „das Nichts ist ursprünglicher als das Nicht und
die Verneinung“. Angesichts des Scheiterns sprachlicher oder logischer Mittel zur
Bestimmung des Nichts verweist Heidegger auf eine „Grunderfahrung“, wie sie einer
ganzen Reihe von Phänomenen (Langeweile, Freude an der Gegenwart des Daseins
eines geliebten Menschen, Angst) aufscheint In allen diesen Phänomenen „überkommt“
uns im Alltag das „’im Ganzen’“; die eigentliche Langeweile tritt nicht ein, wenn einen ein
Buch langweilt, sondern „wenn es einem langweilig ist“: Wieder tritt einem hier ein
unbestimmtes Es gegenübert, das man dennoch distinkt erfährt, ohne damit einen
bestimmten Seinsbestand vor Augen zu haben. „Die Angst offenbart das Nichts“, macht
den Horizont der Allheit als eine nicht-Sache offenbar.
Wie kann man das Nichts charakterisieren? Nicht als Sachverhalt, sondern qua
Erfahrungen, in denen sich das Ganze der Welt im Ganzen offenbart: es wird also einen
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aktivischen Charakter haben, den man aber nicht mit dem aktiven Verbum „sein“ oder
seinen Derivativa benennen darf: Heidegger wählt dazu einen notorischen Terminus: Den
des Nichtens: „Das Nichten ist kein beliebiges Vorkommnis, sondern als abweisendes
Verweisen auf das entgleitende Seiende im Ganzen offenbart es dieses Seiende in seiner
vollen, bislang verborgenen Befremdlichkeit als das schlechthin andere“.
Drei Stichworte zu weiteren Implikationen:
(1) Die Macht des Verstandes ist in dieser Betrachtungsweise gebrochen; dennoch werden
orientierende Instanzen gesucht (etwa: „Führung nehmen“ aus dem Seienden). „Die Idee
der Logik löst sich auf im Wirbel eines ursprünglicheren Fragens“: Kierkegaard hatte
ebenfalls die Logik eingeschränkt durch andere, auf ursprünglicheres führende
Perspektiven, aber eben nicht im Modus des Fragens, des Anfragens bei, sondern hier der
individuellen Erfahrung.
(2) Eigentliche Angst erlebt der Mensch nur in seltenen Momenten. Wenn diese Angst
selten ist, bedeutet das „das Nichts ist uns zunächst und zumeist in seiner Ursprünglichkeit
verstellt. Dadurch, daß wir uns in bestimmter Weise völlig an das Seiende verlieren“, „uns
an der öffentlichen Oberfläche des Denkens verlieren“. Hierin liegen Ansatzpunkte für eine
Technikkritik, eine Kritik an Spielarten der modernen Welt, aber auch eine Form von
Tiefensehnsucht, die sich der rationalen Kontrolle entzieht.
(3) Verbindung mit klassischen Themen der Metaphysik. Der klassisch metaphysische
Satz „ex nihilo nihil fit“ erweist sich, und hierin zeigt sich dann die Kraft des
Heideggerschen Entwurfs, in einem ganz neuen Licht. Hatte man bisher diesen Satz so
gelesen, daß man eben ein weiteres, seinshaftes Prinzip braucht, so kann er nun als die
umfassendste Aussage über das Sein gelesen werden: Wenn sich im Erleben des Nichts,
genauer: Im Erleben, daß der Mensch in das Nichts hineingehalten ist, das Seiende im
Ganzen offenbart, sagt der Satz: dieses „Im ganzen“ entsteht eben nur aus dem Nichts;
„Ex nihilo omne ens qua ens fit“.