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Die »fünf Wege« bei Thomas von Aquin
Inhalt
S. 103-133
|103
Im ersten Teil seiner >Summa theologiae< führt Thomas im dritten Abschnitt der zweiten
Quaestio (S. th. 1, q.2,a.3c) im Hauptteil fünf Wege an, auf denen das Dasein Gottes bewiesen
werden könne. In der Geschichte der Gottesbeweise kommt diesem Abschnitt große
Bedeutung zu. Die Gründe dafür sind folgende: Thomas hat eine beeindruckende
systematische Verarbeitung der im Mittelalter vorherrschenden Tradition der Kirchenväter,
vor allem Augustins, mit dem neu bekannt gewordenen Gedankengut von Aristoteles
geleistet; seine fünf Wege sind eine Zusammenfassung bisheriger Bemühungen. Durch seine
systematische Leistung hat Thomas großen Einfluss auf die weitere Entwicklung der
Theologie ausgeübt; auch in der Diskussion über die Frage der Gottesbeweise ist man häufig
auf seine Zusammenfassung zurückgekommen. Thomas hat gerade in der Auseinandersetzung
mit Aristoteles eine klare wissenschaftstheoretische Unterscheidung von Philosophie und
Theologie herausgearbeitet; darum ist seine Darstellung der Gottesbeweise gerade auch für
eine philosophische Gotteslehre von großer Bedeutung.
5.0
Ort der Gottesbeweise
Gedanken, die in den Gottesbeweisen ihren Ausdruck finden, verwendet Thomas von Aquin
an vielen Stellen. Zusammenfassende Darstellungen mehrerer Gottesbeweise stehen am
Beginn der beiden Summen: in der früher abgefassten >Summa contra gentiles< mit mehr
Augenmerk auf einzelne Detailfragen, in der später verfassten >Summa theologiae< in
strafferer Form, die bewusst nur die Hauptgedanken herausstellt. Es ist dies der vielzitierte
Text über die »quinque viae«, die fünf Wege, auf denen nach Thomas das Dasein Gottes mit
dem Licht der natürlichen Vernunft bewiesen werden kann. In beiden Werken steht die |105
Entfaltung der Gottesbeweise im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit zwei extremen
Ansichten.
Die eine Ansicht knüpft an die Auffassung an, die sich im später »ontologisch« genannten
Beweisgang Anselms von Canterbury im >Proslogion< (vgl. 1.2.2) ausgedrückt hat. Ihr
zufolge bedarf es gar keines eigentlichen (aposteriorischen) Beweises des Daseins Gottes,
weil dieses ohnehin unmittelbar einsichtig sei. Die andere Ansicht hält Gottesbeweise für
unmöglich, weil das Dasein Gottes nur über den Glauben und die Offenbarung dem
Menschen zugänglich sei. Dieser Auffassung gegenüber wird die Beweisbarkeit gezeigt,
indem Beweisgänge vorgelegt werden. Zugleich ist sich Thomas aber dessen bewusst, dass
auf diesen Wegen nicht leicht eine lebenstragende Gewissheit gewonnen wird, weshalb für
die meisten Gläubigen der Offenbarungsglaube faktisch der Gewissheitsgrund auch für das
ist, was an sich mit dem Licht der natürlichen Vernunft von Gott erkannt werden kann. Für
die systematische Entfaltung der Theologie jedoch bedarf es der Entfaltung und
Berücksichtigung dessen, was mit dem Licht der natürlichen Vernunft von Gott erkennbar ist.
Die in der >Summa theologiae< zusammengefassten Wege werden als Dass-Beweise
verstanden: Sie gehen aus von unmittelbar erfahrbaren oder als bekannt angenommenen
Tatsachen. Diese Gegebenheiten werden im Hinblick auf ein umfassendes
Wirklichkeitsverständnis analysiert. Dabei wird festgestellt, dass die aufgewiesenen
Gegebenheiten von Charakteristika geprägt sind, durch die sich zeigt, dass diese
Gegebenheiten auf einen sachlich vorausgesetzten, sie ermöglichenden Grund verweisen, der
seinerseits nicht mehr in etwas von ihm Verschiedenem gründet. Dadurch ist nicht nur das
Dasein eines Urgrundes aufgewiesen, sondern im Vergleich mit den Charakteristika des
Gegebenen, das auf einen davon verschiedenen Grund verweist, ist dieser Urgrund auch
positiv bestimmbar als etwas, das das Gegebene begründet, negativ als etwas, das
Charakteristika ausschließt, deren Vorkommen im Gegebenen einen von diesem
unterschiedenen Grund forderten.
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Überblick über Formen von Gottesbeweisen
Bei Thomas von
Aquin
Abgelehnt
(S.th.I,q.2,a.1;
S.c.gent. I, 10f)
„5 Wege“
S.th. I, q.2, a.3;
S.c.gent. I. 13
Ausgangspunkt:
1. Bewegung
PhG 5.1
Zurückgehend
auf
Anselm von
Canterbury
(Proslogion)
Aristoteles
(Phys.8,
Mph.12)
2. Verursachung Aristoteles
PhG 5.2
(Mph.2)
3. Kontingenz
(nicht
notwendig)
PhG 5.3
Platon,
Avicenna,
Moses
Maimonides
Weiterführung
Descartes
Leibniz
Genannt bei
Kant
Ontologischer
Beweis
Veränderlichkeit,
Zeitlichkeit
Kosmo-
Duns Scotus
(Disp.met.
29,1,20ff)
Allgemeine
Struktur der
Gottesbeweise
Logischer
Beweis
Leibniz
(Monad.43f) Kant
4. Seinsstufen
PhG 8.1
5. Finalität
PhG 8.2
Possibilien
Platon
Augustinus
Anselm
(Monologion)
Plotin
(Enneaden
VI,9)
Augustinus
Augustinus
Ausgangspunkt
anderer Wege
Begriff des
vollkommensten
Wesens
Einheit und
Vielheit
Wahrheit
(ewige)
Dynamismus,
Handeln
Blondel, Maréchal
Anaxagoras,
Platon, Stoiker
Cicero
Physikotheologie
Kant, Newman
Ethikotheologie
Konsens der
Völker
Praktische
Vernunft,
Gewissen
|105
Von dem so bestimmten Urgrund behauptet Thomas schließlich, er sei derselbe, von dem die
Gläubigen sagen, dass er Gott sei, auch wenn |106 Gott, insofern er vom Glaubenden
aufgefasst wird, sich als reicher erweist denn Gott, insofern er philosophisch als Urgrund
erschlossen wird.
Die in der >Summa theologiae< zusammengefassten Wege werden als Dass-Beweise
verstanden: Sie gehen aus von unmittelbar erfahrbaren oder als bekannt angenommenen
Tatsachen. Diese Gegebenheiten werden im Hinblick auf ein umfassendes
Wirklichkeitsverständnis analysiert. Dabei wird festgestellt, dass die aufgewiesenen
Gegebenheiten von Charakteristika geprägt sind, durch die sich zeigt, dass diese
Gegebenheiten auf einen sachlich vorausgesetzten, sie ermöglichenden Grund verweisen, der
seinerseits nicht mehr in etwas von ihm Verschiedenem gründet. Dadurch ist nicht nur das
Dasein eines Urgrundes aufgewiesen, sondern im Vergleich mit den Charakteristika des
Gegebenen, das auf einen davon verschiedenen Grund verweist, ist dieser Urgrund auch
positiv bestimmbar als etwas, das das Gegebene begründet, negativ als etwas, das
Charakteristika ausschließt, deren Vorkommen im Gegebenen einen von diesem
unterschiedenen Grund forderten. Von dem so bestimmten Urgrund behauptet Thomas
schließlich, er sei derselbe, von dem die Gläubigen sagen, dass er Gott sei, auch wenn |106
Gott, insofern er vom Glaubenden aufgefaßt wird, sich als reicher erweist denn Gott, insofern
er philosophisch als Urgrund erschlossen wird.
5.1
Der erste Weg: aus der Bewegung
5.1.1 Text
Der erste und - wie Thomas sagt - augenfälligste Weg, zu beweisen, dass Gott sei, geht von
der Bewegung aus.
»Es ist nämlich gewiss und steht auch durch die Sinneswahrnehmung fest, dass einiges in
dieser Welt in Bewegung ist (1). Alles aber, was in Bewegung ist, wird durch etwas anderes
bewegt (2). Nichts ist nämlich in Bewegung, außer es befindet sich (noch) in Möglichkeit
hinsichtlich dessen, woraufhin es sich bewegt (2.1); bewegen aber kann etwas nur hinsichtlich
dessen, was es selbst schon wirklich ist (2.2). Bewegen ist nämlich nichts anderes, als etwas
aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit zu überführen (2.2.1): aus der Möglichkeit kann etwas
aber nicht in die Wirklichkeit überführt werden außer durch etwas, was schon wirklich ist
(2.2.2): wie etwa das bereits wirklich Heiße, wie das Feuer, macht, dass das Holz, das heiß
werden kann, wirklich heiß wird, und es dadurch bewegt und ändert (2.2.2.1). Nun ist es aber
nicht möglich, dass etwas zugleich wirklich und nur möglich ist-in bezug auf dasselbe,
höchstens in bezug auf Verschiedenes (2.3): was nämlich tatsächlich heiß ist, kann nicht
zugleich nur der Möglichkeit nach heiß sein, ist aber wohl zugleich der Möglichkeit nach kalt
(2.3.1). Es ist daher unmöglich, dass etwas bezüglich desselben und auf dieselbe Weise in
Bewegung ist und bewegt, also sich selbst bewegt (2.4). Daher muss alles, was in Bewegung
ist, von einem anderen bewegt werden (2'). Wenn daher das, von dem es bewegt wird, wieder
in Bewegung ist, muss auch dieses wieder von einem anderen bewegt werden; und jenes
wieder von einem anderen (3). So kann es aber nicht ins Unendliche gehen (4): denn auf diese
Weise gäbe es kein erstes Bewegendes; folglich auch nichts, was anderes bewegte (4.1), denn
was zweitrangig (das heißt als ein selbst durch anderes Bewegtes) bewegt, bewegt nicht,
außer es ist durch ein erstes Bewegendes bewegt (4.1.1), so wie ein Wanderstab nicht in
Bewegung ist außer dadurch, dass er von der Hand bewegt wird (4.1.1.1). Also müssen wir zu
einem ersten Bewegenden kommen, das von nichts anderem bewegt wird (5): und das
verstehen alle als Gott (6). «1
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5.1.2 Die logische Struktur des ersten Weges
Die Untersuchung der logischen Struktur eines Beweisgangs soll herausstellen, unter welchen
Bedingungen bzw. Annahmen der Gedankengang als folgerichtig und den Schlusssatz
beweisend aufgefasst werden kann. Dadurch sollen Tragkraft und Grenzen deutlich werden.
1
S. th. 1, q. 2, a. 3 c. Übersetzt vom Verfasser mit Hinzufügung einer Numerierung der Sätze, welche die
logische Struktur herausstellen soll und auf die in der folgenden Erläuterung Bezug genommen wird.
Das Herausarbeiten der logischen Struktur des ersten Weges soll zugleich den Weg bereiten
für folgende Überlegungen:
a) Welche Elemente sind eigentümlich für den ersten Weg, und in welchen Punkten besteht
Ähnlichkeit mit den anderen Wegen? (Grundgedanke)
b) Worin bestehen allfällige Grenzen dieser Beweisgänge, auf die sich dann die spätere
Diskussion bezieht? (Weiterentwicklungen)
c) Welche Voraussetzungen sind wesentlich für ein Verständnis dieser Gedankengänge als
Gottesbeweise? (Voraussetzungen) Diese Frage führt zur späteren philosophischen
Diskussion der Voraussetzungen und ihrer Prüfung.
Aus der reichen Literatur zur Analyse dieser Beweisgänge2 sollen hier unter möglichst
sparsamer Verwendung von Vorkenntnissen aus der formalen Logik jene Gesichtspunkte
herausgearbeitet werden, die für das Verständnis des Grundgedankens der Beweise, ihrer
Weiterentwicklung und ihrer Voraussetzungen notwendig erscheinen.
5.1.2.1 Der philosophische Begriff der Bewegung
Ausgangspunkt ist eine Erfahrungstatsache: Es gibt einiges, das in Bewegung ist (vgl. [1]).
Zur Stützung dieser Aussage beruft sich Thomas auf die allgemeine Gewissheit dieser
Tatsache und auf die Sinneswahrnehmung. Offen bleibt hier noch, was genau unter
»Bewegung« zu verstehen ist. Der zweite Schritt, der eine allgemeine Aussage über alles
macht, was in Bewegung ist, analysiert den Begriff der Bewegung weiter. Dabei wird
deutlich, dass Tho mas mas »Bewegung« im Anschluss an die Analyse versteht, die
Aristoteles in seiner >Physik< durchführt und in seiner >Metaphysik< ver- |108 wendet. Hier
wird die erfahrbare Bewegung mit der philosophischen Fragestellung zusammengebracht.
Dadurch erhält der Begriff »Bewegung« einen besonderen Gehalt.
5.1.2.1.1 Voraussetzungen philosophischer Fragestellung Als Tatsachen der Bewegung
werden nicht nur Ortsbewegungen betrachtet, sondern auch das Wachstum eines Organismus,
das Entstehen eines Hauses, das Gestalten einer Statue oder ein Lernprozess.
Bezüglich solcher Tatsachen entstand das philosophische Problem, mit dem bereits die
vorsokratischen Philosophen gerungen haben: Wie ist das in Bewegung Befindliche
aufzufassen und als Seiendes zu verstehen? Zeigt sich darin, dass in Wirklichkeit alles in
Fluss ist und dass es nichts Beständiges gibt? Ist das von uns als beständig Aufgefasste nur
eine Folge unseres begrifflichen Ordnens, die aber nicht der Wirklichkeit entspricht? Kann die
Wirklichkeit nur als Gesetzlichkeit der dauernden Veränderung verstanden werden? Diese
Ansicht war besonders von Heraklit vertreten worden. Was ist aber demgegenüber von der
Identität der menschlichen Person zu halten? Geht unser begriffliches Erfassen tatsächlich so
grob an der Wirklichkeit vorbei?
Für Parmenides war gerade der Weg des Denkens, der verstehbare Zusammenhänge in der
Vielfalt des sinnlich Erfahrenen entdeckt, der eigentliche Zugang zur Wirklichkeit, zum Sein.
Allerdings hat er dieses Sein, das allein dem Denken zugänglich sei, so isoliert für sich
betrachtet, dass er es als einziges und unveränderliches Sein aufgefasst hat, das jede
Bewegung ausschließt. Damit musste er die Bewegung, die wir wahrnehmen, als bloßen
Schein vom Sein abheben. Ist aber nicht gerade das in Bewegung Befindliche jene
Wirklichkeit, in der wir leben?
Die Leistung des Aristoteles bestand darin, dass er das in der Erfahrung gegebene Bewegte als
Seiendes zu verstehen suchte. Gegenüber der undifferenzierten Seinsauffassung des
Parmenides muss daher die Vielfalt der Gesichtspunkte, unter denen wir von Seiendem
sprechen können, berücksichtigt werden. Wenn wir uns auch in allem Denken und Sprechen
auf Seiendes beziehen - indem wir fragen und behaupten, ob, was und wie etwas ist -, tun wir
2
Vgl. Literaturhinweis zu diesem und dem nächsten Kapitel.
dies im |109 einzelnen in sehr unterschiedlicher Weise und in vielfältig unterschiedenen
Fragerichtungen: Wir interessieren uns einmal für Dinge, ein andermal für bestimmte
Eigenschaften oder Tätigkeitsweisen, oder wir interessieren uns für Tatsachen und ein
andermal dafür, ob ein bestimmtes Vorhaben möglich, realisierbar sei. In seiner
>Metaphysik< sucht Aristoteles diese verschiedenen Seinsweisen herauszuarbeiten, zu
unterscheiden und in ihren Beziehungen zueinander zu klären. In diesem Sinne sucht er
Grundstrukturen der Wirklichkeit herauszustellen, die in unserem alltäglichen Denken und
Handeln immer schon vorausgesetzt werden. Die aristotelische Analyse der Bewegung ist nun
zu verstehen als Frage, welche Gesichtspunkte am Bewegten zu unterscheiden und
aufeinander zu beziehen sind, wenn wir es als Seiendes betrachten. Es wird also eine
Erklärung des Bewegten gesucht, die es erlaubt, dieses Bewegte als ein Seiendes in der
Gesamtheit des Seienden, das heißt alles dessen, worauf wir uns beziehen können und womit
wir uns auseinanderzusetzen haben, zu verstehen, es also in diese Ganzheit einzuordnen. Die
philosophische Erklärung hat daher eine integrative Funktion. Durch diese integrative
Funktion, welche das einzelne in der Gesamtheit des Seienden zu verstehen sucht und welche
die dafür erforderlichen und damit im Seienden vorauszusetzenden Differenzierungen von
Seinsweisen herausarbeitet, unterscheidet sich die philosophische Erklärung der Bewegung
von einer physikalischen Erklärung, die zunächst daran interessiert ist, funktional den
regelmäßigen Ablauf von Bewegungen zu erfassen. Gelingt dies, dann bewährt sich diese
Erklärung in Prognosen über den zu erwartenden Verlauf der Bewegung und ermöglicht dadurch eine technische Auswertung dieses Wissens. Im Lauf der neuzeitlichen Entwicklung
der Gottesfrage sind der philosophischen Gotteslehre aus einer Betonung der funktionalen
Erklärung und aus einem Zurückdrängen der philosophischen Erklärung durch die
Naturwissenschaft neue Probleme erwachsen (vgl. 4.1). > Hier sollte nur darauf hingewiesen
werden, dass für das Verständnis des Begriffs »Bewegung« im ersten Weg bei Thomas eine
philosophische Fragerichtung und Erklärungsweise vorauszusetzen ist, eine funktionale
jedoch zu einem groben Missverständnis führen muss.
|110
5.1.2.1.2 »Bewegung« als Potenz-Akt-Spannung
Worin besteht aber nun der philosophische Begriff der »Bewegung« bei Aristoteles und damit
auch bei Thomas? Bei jeder Bewegung müssen wir notwendig unterscheiden zwischen etwas,
das verschiedene Zustände durchläuft, das der Bewegung zugrunde liegt, und den
verschiedenen Zuständen, die dieses Zugrundeliegende zu verschiedener Zeit hat. Unabhängig
von der Zeit betrachtet, kann zwar das Zugrundeliegende all diese Zustände haben -wie die
Erfahrung zeigt -; tatsächlich, aktuell hat es aber jeweils nur diesen oder jenen. Wenn zum
Beispiel jemand eine Sprache erlernt, hat er die Fähigkeit oder Möglichkeit dazu, die
Sprachkenntnis zu erlangen, die Sprachkenntnis selbst erlernt er erst im Lernprozess - und
dann jeweils in einem bestimmten Ausmaß: der eine mehr, der andere weniger. Das macht in
etwa verständlich, dass die Sprachkenntnis als Wirklichkeit, als Akt aufgefasst wird, dass ein
bestimmtes Zugrundeliegendes - ein bestimmter Mensch - die Möglichkeit, die Potenz, zu
diesem Akt hat und dass die Bewegung, der Prozess der Erlernung der Sprache, als
Verwirklichung dieser Potenz angesehen wird. Dabei ist zu beachten, dass in den
verschiedenen Stadien dieses Prozesses die Sprachkenntnis in unterschiedlichem Ausmaß
verwirklicht ist. Ebenso ist auch bei verschiedenen Menschen in bezug auf eine bestimmte
Sprache die Kenntnis unterschiedlich verwirklicht.
5.1.2.1.3 Sein als Akt
Bei Thomas wurde derAkt noch deutlicher als bei Aristoteles aufgefasst
a) als Gesamtheit von Verwirklichung - z. B. von Sprachkenntnis -, so dass einer, der über
Sprachkenntnis verfügt, in einem bestimmten Ausmaß daran teilhat, und
b) als Sachgrund - wenn auch noch in einer undifferenzierten Weise verstanden - dafür, dass
dem Zugrundeliegenden diese Wirklichkeit zukommt, wenn auch das Ausmaß, in dem es ihm
zukommt, begrenzt ist, nämlich durch die konkreten Bedingungen, unter denen das
Zugrundeliegende steht: Lernfähigkeit, Ausdauer, Gedächtnis. Aufgabe spezieller
Erklärungen und des Ange- |111 bens von Ursachen ist es, die einzelnen Sachgründe
differenzierter zu fassen. Für Thomas ist weiter charakteristisch, dass er nun überhaupt alles
Seiende entweder als reine Verwirklichung des Seinsaktes oder als begrenzte Teilhabe am
Seinsakt auffasst. Sein wird selbst als Akt im angedeuteten Sinn aufgefasst und jedes Seiende
von daher verstanden. In der weiteren Analyse der Beweise wird zu prüfen sein, ob diese
Seinsauffassung tatsächlich vorausgesetzt ist. Sofern sie vorausgesetzt ist, wird in Verfolgung
der neuzeitlichen Diskussion um die Seinsauffassung zu prüfen sein, ob sie gerechtfertigt
werden kann oder ob die Beweise so modifiziert werden können, dass sie von jener
Seinsauffassung unabhängig werden. Beide Richtungen wurden verfolgt. Einstweilen sollte
nur darauf hingewiesen werden, dass die so harmlos anmutende Feststellung, dass es
Bewegung gibt, nur dann als Ausgangspunkt für den Beweis tauglich ist, wenn sie im
Zusammenhang einer philosophischen Fragestellung und noch dazu einer bestimmten
Seinsauffassung gesehen wird.
5.1.2.2 Der Bewegungssatz als Grundlage des Erschließens
Der zweite Schritt des Beweises bereitet den Weg dafür, dass wir von der Feststellung der
Tatsache der Bewegung hingeführt werden zu etwas, was von dem Bewegten vorausgesetzt
wird, nämlich zu einer das Bewegte ermöglichenden Bedingung, einem »Beweger«, der vom
Bewegter) verschieden ist. Der allgemeine Satz, der dies zunächst ausdrückt, wird oft
»Bewegungssatz« genannt: Alles, was in Bewegung ist, wird von einem anderen bewegt (vgl.
[2] und [2']). Der Bewegungssatz zeigt bereits, dass der Gedankengang nur in einem
Zusammenhang philosophischer, nicht aber physikalischer Erklärung verstanden werden kann
- da ist ein Körper gerade dann gleichförmig bewegt, wenn keine Kraft auf ihn wirkt. Dass er
aber im Sinn einer bestimmten Seinsauffassung zu verstehen ist, ergibt sieh aus der
Begründung, die Thomas für ihn gibt. Während Aristoteles seine Begründung dieses Satzes
an das damalige physikalische Weltbild anlehnt, worin ihm Thomas in seiner Kommentierung
der aristotelischen Begründung wie auch noch in der >Summa Contra gentiles< folgt, wird in
der >Summa theologiae< der Satz ab- |112 strakter begründet, und das damalige Weltbild
schlägt nur in Beispielen durch.
Die Begründung des Bewegungssatzes stützt sich erstens auf den von Aristoteles
übernommenen Begriff von »Bewegung« (vgl. [2.1]): Insofern in der Bewegung eine
Bestimmung (Akt) verwirklicht wird, ist sie noch nicht wirklich, sondern es besteht nur die
Möglichkeit zur Verwirklichung dieser Bestimmung. Zweitens stützt sich die Begründung
darauf, dass der Akt in undifferenzierter Weise den Grund für die Verwirklichung enthält, der
durch Angabe von einzelnen Ursachen oder einzelnen Sachgründen wenigstens zum Teil
differenzierter genannt wird (vgl. [2.2]): Wenn etwas die Bewegung als Verwirklichung der
Möglichkeit des in Bewegung Befindlichen sachlich begründet, dann muss es selbst schon
unter dieser Rücksicht wirklich sein.
Gestützt wird dies durch Rückgriff darauf, dass Bewegung die Überführung von Möglichkeit
in Wirklichkeit ist (2.2.1), dass aber nur Wirkliches diese Überführung leisten kann (2.2.2),
und das wird veranschaulicht dadurch, dass nur Heißes etwas heiß machen könne (2.2.2.1).
Dieses Beispiel für sich genommen kann zu vielen Einwänden Anlass geben. Versteht man es
nicht als Begründung, sondern als weltbildabhängige Veranschaulichung, dann fällt die
Begründungslast auf die genannte Seinsauffassung zurück. Im Rahmen dieser
Seinsauffassung wäre dann die Angabe eines Bewegers eine erste Differenzierung des
Sachgrundes, und da der Sachgrund im Akt - wenn auch noch undifferenziert - enthalten ist,
muss der Beweger an diesem Akt teilhaben, muss dieser in ihm im entsprechenden Ausmaß
verwirklicht sein. Aus diesen beiden Gedanken (2.1) und (2.2) zusammen wird nun
begründet, dass das Bewegende vom Bewegten verschieden sein müsse: Denn das in
Bewegung Befindliche hat gerade noch nicht wirklich, sondern nur der Möglichkeit nach, was
das Bewegende wirklich haben muss. Daher könne das Bewegende nicht mit dem Bewegten
identisch sein, das in Bewegung Befindliche setze einen von,ihm verschiedenen Beweger
voraus: vgl. (2.3), (2.4), (2'). Die Probleme, welche die Stützung des Bewegungssatzes
aufwirft, machen verständlich, dass in der späteren Diskussion drei Wege beschritten wurden:
Einige lassen den Bewegungssatz als weltbild- |113 bedingt fallen und verzichten auf diesen
Beweisgang. Andere verstehen den Bewegungssatz als eine weltbildbedingte Fassung eines
allgemeineren Kausalprinzips, das dann anstelle des Bewegungssatzes zu verwenden sei.
Wieder andere suchen den Bewegungssatz weltbildunabhängig als Ausdruck der
thomistischen Seinsauffassung zu verstehen und modifizieren allenfalls die Beispiele von
Bewegung, die zugrunde gelegt werden: Man vermeidet die Ortsbewegung, da diese zu leicht
physikalisch missverstanden wird, und zieht eher Beispiele aus dem organischen oder
kulturschöpferischen Bereich vor.
5.1.2.3 Frage nach der Ermöglichung von Bewegung
Im dritten Schritt werden nun verschiedene Möglichkeiten bezüglich des vorausgesetzten,
vom Bewegten verschiedenen Bewegers bedacht. Wenn dieser in Bewegung ist, ist auf ihn
wieder der Bewegungssatz anzuwenden: Jeder vorausgesetze Beweger, der selbst in
Bewegung ist, setzt wieder einen von ihm verschiedenen Beweger voraus (vgl. [3]). Hier wird
die Möglichkeit in Betracht gezogen, dass das Bewegende selbst wieder in Bewegung ist.
Wegen der allgemeinen Geltung des Bewegungssatzes ist dieser dann auch wieder darauf
anzuwenden und ein neuer, vom bewegten Beweger unterschiedener Beweger als
vorausgesetzt anzunehmen. In diesem Schritt wird nicht behauptet, dass der vorausgesetzte
Beweger selbst in Bewegung sein muss - dies wird nur als eine noch offene Möglichkeit
betrachtet. Daher wäre mit diesem Schritt auch die Auffassung vereinbar, dass bereits der
vom Bewegten vorausgesetzte Beweger zwar selbst in Bewegung ist, dass er aber seinen
bewegenden Einfluss nur ausüben kann kraft eines selbst nicht in Bewegung befindlichen
Ermöglichungsgrundes jeder Bewegung, nämlich durch einen unbewegten Beweger. Wäre
das gezeigt, dann würde bereits dieser Schritt das Dasein eines unbewegten Bewegers, der alle
Bewegung erst ermöglicht, enthalten. Das aber wird hier noch nicht gezeigt, sondern erst im
nächsten Schritt aufgewiesen, und zwar in einer Weise, die noch nicht unterscheidet zwischen
der Richtung des Zurückgehens auf Beweger, die selbst durchaus in Bewegung sein können
(horizontale Richtung), und der Rückfrage nach Bedingungen dafür, dass Beweger in der
hori- |114 zontalen Richtung aufeinander überhaupt einen bewegenden Einfluss ausüben
können (vertikale Richtung). Wie nämlich später herausgestellt wurde, muss der seinsmäßige
Grund, welcher das eventuell in zeitlicher Folge geschehende Aufeinandereinwirken von
bewegten Bewegern in horizontaler Richtung ermöglicht, selbst gleichzeitig sein mit dem
Ermöglichten. Er ist also in vertikaler Richtung zu suchen. Von da aus wäre der Aufweis der
Bedingtheit des Bewegten, die sich darin zeigt, dass es eines von ihm verschiedenen
Bewegers bedarf, ein Ansatz zu der Überlegung, dass ein bewegter Beweger (in horizontaler
Richtung) nur bewegen kann kraft eines (in vertikaler Richtung vorauszusetzenden)
unbewegten Bewegers. Diese Unterscheidung war durch das aristotelische Weltbild insofern
verstellt, als dort die Bewegung, die wir horizontal in zeitlicher Folge ansetzen würden, als
Übertragung der Bewegung von äußeren Himmelsschalen auf die inneren aufgefasst werden
konnte. Wenn daher bei Thomas dieser Gedanke auch noch nicht deutlich formuliert wird, so
hilft er doch, den vierten Schritt besser zu verstehen. Bei Ockham wird dies dann besonders
betont als Erhaltung (conservatio) im Sein.
Im dritten Schritt behauptet Thomas jedenfalls nicht, dass der Beweger selbst wieder in
Bewegung ist, sondern stellt das nur als Möglichkeit zur Diskussion. Im folgenden Schritt
verneint er ausdrücklich, dass dies immer der Fall sei. Das aber setzt bereits einen Begriff von
»Bewegern« voraus, der nicht nur auf die erfahrbaren bewegten Beweger anwendbar ist,
sondern der auch auf allfällige nicht direkt erfahrbare, sondern nur erschließbare unbewegte
Beweger anwendbar ist. Damit wird ein sehr abstrakter Begriff verwendet, der nur so viel
besagt, dass das betreffende Seiende Sachgrund dafür ist, dass etwas in Bewegung sein kann,
dabei aber offenlässt, wie dieser Beweger näher beschaffen ist. Die Möglichkeit solcher
Begriffsbildungen ist später ein weiterer Diskussionspunkt, an dem die Kritik sowohl des
Empirismus wie auch Kants einsetzt. Für Thomas jedoch ist mit der philosophischen
Fragestellung nach allem Seienden wenigstens grundsätzlich bereits die Möglichkeit
erschlossen, derartige Begriffe zu bilden. Begründete Aussagen mit solchen Begriffen zu
machen ist dann Aufgabe entsprechender Beweise. |115
5.1.2.4 Ausschluss eines unendlichen Rückgangs in der Frage nach Seinsgründen
Dass die durch den Bewegungssatz erforderliche Ermöglichung des Bewegten nicht gegeben
wäre, wenn es nur bewegte Beweger gäbe, das ist der Kern des vierten Schrittes, des
Ausschlusses eines unendlichen Regresses: Das Zurückgehen vom Bewegten auf einen
Beweger, der selbst wieder in Bewegung ist, kann nicht ins Unendliche gehen - es ist ein
erster, selbst unbewegter Beweger vorauszusetzen (vgl. [41). Die Berechtigung dieser
Behauptung wird verständlich, wenn wir im Sinn der Seinsauffassung des Thomas annehmen,
dass etwas nur bewegen kann, insofern es tatsächlich am entsprechenden Akt teilhat. Wenn
etwas aber selbst in Bewegung ist, hat es nur soweit am Akt teil, als dies durch einen Beweger
ermöglicht ist. Das bewegte Bewegende kann also nur insofern bewegen, als es selbst wieder
von anderem bewegt wurde. Daraus folgt, dass ein bewegter Beweger selbst keinen neuen
Beitrag zur Ermöglichung der Bewegung als Verwirklichung leistet. Nur insofern er selbst
begründet ist, kann er selbst einen Beitrag zur Begründung von Bewegtem leisten (4.1.1).
Gäbe es daher nur bewegte Beweger, dann gäbe es nichts, was die Begründung für das in
Bewegung Befindliche geben könnte. Das wird durch das Beispiel vom Wanderstab (4.1.1.1)
veranschaulicht. Gäbe es daher nur bewegte Beweger, also kein Bewegendes, das selbst nicht
mehr von anderem bewegt wird, dann gäbe es auch keine bewegten Beweger und damit auch
nichts, was sich in Bewegung befindet (4.1). Derselbe Gedanke lässt sich auch in folgender
Form darstellen: Entweder bewegt ein bewegter Beweger in Kraft eines ersten unbewegten
Bewegers oder nicht. Wenn ja, dann gibt es einen ersten unbewegten Beweger. Wenn nein,
dann wird mit jedem bewegten Beweger, der selbst wieder einen Beweger voraussetzt, die
Frage nach dem Ermöglichungsgrund der Bewegung nur verschoben. Dann aber gibt es
entweder keine Bewegung, was gegen die Erfahrung wäre, oder diese braucht keinen
Beweger, was gegen den Bewegungssatz wäre. Also kann es nicht nur bewegte Beweger
geben, sondern es muss einen ersten unbewegten Beweger geben, kraft dessen die bewegten
Beweger bewegen. |116
5.1.2.4.1 Abhängigkeit von Seinsgründen als wesentlich geordnete Reihe
Der entscheidende Punkt dieser Begründung3 kann dadurch weiter verdeutlicht werden, dass
die Reihe der bewegten Beweger eine wesensmäßig (per se) und nicht nur nebensächlich (per
accidens) geordnete Reihe ist. Von einer wesensmäßig geordneten Reihe spricht man dann,
wenn ein Glied der Reihe erst durch ein von der reihenbildenden Beziehung gefordertes Glied
konstituiert wird; von nebensächlich geordneter Reihe, wenn bereits konstituierte Glieder
nachträglich in bestimmter Weise durch die reihenbildende Beziehung angeordnet und gereiht
werden.
Wenn ich auf einem Tisch durch Hinzulegen einzelner Streichhölzer Figuren erzeuge und die
Reihe der so entstandenen Figuren zurückverfolge, liegt eine wesensmäßig geordnete Reihe
vor, weil die Figuren dadurch entstanden sind, dass jeweils ein Streichholz hinzugelegt
worden war. Dies setzt voraus, dass ein erstes Streichholz auf den Tisch gelegt worden ist,
3
Vgl. S. th. 1, q. 7, a. 4 c und 1, q. 46, a. 2 ad 7. Deutlicher herausgearbeitet wurde dies von Johannes Duns
Scotus. Vgl. J. Bendiek, Die essentielle Ursachenordnung bei St. Thomas v. Aquin und in der Neuscholastik, in:
Franziskanische Studien 40 (1958) 1-19.
ohne dass es einer bereits bestehenden Figur hinzugefügt wurde. Betrachte ich aber die
konstruierbaren Figuren, so stelle ich sie als bereits möglicherweise bestehend auf und suche
sie nur nachträglich zu ordnen: z. B. welche Figuren sich durch Änderung eines Streichholzes
unterscheiden, oder nach der Zahl der Ecken. Hier ist keine Figur anzugeben, zu der man
nicht noch eine weitere konstruieren könnte - wegen dieser potentiellen Unendlichkeit sagt
man dann, es gebe unendlich viele solcher möglichen Figuren. So ist auch die Reihe der
natürlichen Zahlen unendlich, jede von ihnen aber ist in endlich vielen Schritten von der Eins
oder Null aus als einem ersten Element, das selbst nicht durch diese Beziehung konstituiert
ist, durch die Nachfolgerbeziehung (Vermehrung durch eins) zu konstruieren.
|117
5.1.2.4.2 »Regressprinzip«
Diese Überlegung lässt sich für philosophische Erklärungen allgemeiner formulieren: Wenn
etwas, ein Gegenstand a, wegen einer Eigenschaft E, die ihm zukommt, einen Grund für sein
Bestehen voraussetzt, so gibt es etwas, das Grund für das Bestehen von a ist und das die
Eigenschaft von E ausschließt. Sollte ein Grund für das Bestehen von a selbst die Eigenschaft
E haben, dann ist er nur kraft jenes Grundes, der E ausschließt, Grund für a. In unserem
Beispiel ist a das in Bewegung Befindliche, E die Bewegung. Durch den Bewegungssatz wird
für a wegen E ein Grund gefordert: ein von ihm verschiedener Beweger. Hat der Beweger
selbst wieder die Eigenschaft E, das heißt, ist er selbst bewegt, dann bewegt er nur kraft eines
Bewegenden, das E, das heißt die Bewegung, ausschließt, das also selbst nicht bewegt ist und
daher erster unbewegter Beweger ist.
Unter »Regressprinzip« wollen wir künftig diesen Satz verstehen. Immer wenn für das
Bestehen eines Gegenstandes als notwendige Bedingung ein Sachgrund vorauszusetzen ist,
weil der Gegenstand eine Eigenschaft E hat, dann ist als notwendige Bedingung ein
Sachgrund vorauszusetzen, der die Eigenschaft E ausschließt.
Wenn alle Gegenstände eines Bereiches oder einer Fragerichtung eine solche Eigenschaft E
haben, dann zeigt das, dass dieser Bereich begrenzt ist, weil die ihm angehörenden
Gegenstände einen Grund voraussetzen, der nicht diesem Bereich angehört, nicht
»gegenständlich« im Sinne der Gegenstände dieses Bereiches ist. So setzen auch bei Kant die
Gegenstände möglicher Erfahrung das Ding an sich voraus, das nicht dem Bereich der
Gegenstände möglicher Erfahrung angehört und dadurch diesen Bereich begrenzt.
Wenn aufgrund des Regressprinzips erkannt ist, dass ein solcher Sachgrund notwendig ist,
dann ist zwar eingeschlossen, dass dieser für diese bedingende Situation hinreichend sein
muss, aber es ist damit noch nicht erkannt, wie er dafür hinreicht. Aus der so gewonnenen
Kenntnis von seinem Vorliegen können wir noch nicht das von ihm Begründete ableiten,
wenn wir auch aus der Kenntnis |118 des Begründeten, das uns zur Erkenntnis des Vorliegens
des Sachgrundes geführt hat, trivialerweise wissen, dass der betreffende Grund hinreicht, es
zu begründen.
5.1.2.5 Unbewegter Beweger
Im fünften Schritt wird das Ergebnis der Anwendung des Regressprinzips formuliert: Also
müssen wir zu einem ersten Bewegenden kommen, das selbst nicht von einem anderen
bewegt wird und selbst nicht in Bewegung ist, also zu einem unbewegten Beweger (vgl. [5]).
Nach dem zu Schritt drei und vier Gesagten muss dieser erste Beweger nicht aufgefasst
werden wie ein uns vertrauter bewegter Beweger, der nur nicht selbst in Bewegung ist und der
am Anfang einer zeitlichen Reihe aufeinanderfolgender Beweger steht. Wie ein solcher erster
Beweger beschaffen ist, so dass er selbst Bewegung im Sinn von Bewegtsein ausschließt, aber
zugleich das Bewegen durch bewegte Beweger und damit jede Bewegung ermöglicht, ist
Sache weiterer Überlegungen. Aristoteles und mit ihm Thomas kennen relativ unbewegte
Beweger. So ist die Seele bezüglich der Ortsbewegung, die die Hand dem Stab verleiht, ein
relativ, das heißt hinsichtlich der Ortsbewegung unbewegter Beweger. Denn es ist zwar der
Mensch, nicht aber die Seele als solche einer Ortsbewegung fähig. An diesem Beispiel wird
auch deutlich, wie ein bewegter Beweger - die Hand - kraft eines unbewegten Bewegers - der
Seele - etwas bewegen kann. Wäre der Mensch nicht beseelt und damit lebendig, könnte er
auch nicht mit der Hand einen Stock bewegen. Andererseits ist aber die Seele nicht
schlechterdings unbewegt. Die durch sie ermöglichte Bewegung des Menschen ist z. B.
abhängig von einem Bewegtwerden, das zur Erfahrungserkenntnis der Situation durch den
Menschen führt und zu einem Erfassen von Beweggründen (Motiven) für das Handeln. Und
ein Lernprozess, der zu einer Einsicht führt, zeugt von einer Veränderung, die aristotelisch als
Verwirklichung einer Potenz aufzufassen ist. Wenn im fünften Schritt vom Dasein eines
ersten Bewegers die Rede ist, dann ist nicht ein relativ unbewegter, sondern ein überhaupt
unbewegter Beweger gemeint. Der Seinsauffassung von Thomas entsprechend ist dieser - wie
bereits bei Aristoteles – als |119 reiner Akt (lat.: actus purus) zu verstehen. Daher ist dort keine
Bewegung möglich, die Verwirklichung einer Potenz voraussetzt. Daraus ergibt sich bereits
für Aristoteles, dass der erste Beweger nicht körperlich sein kann. Denn es ist eine
Eigentümlichkeit des Körperlichen, wesentlich bewegt zu sein, wenn auch die Bewegung im
einzelnen durch Beweger geschieht. Für Thomas ist das übrigens ein Grund, weshalb auch die
Seele nicht körperlich sein kann, wenn sie auch als Teilprinzip wesentlich auf die Beseelung
des Körpers des Lebewesens hingeordnet ist.
Aristoteles gelangt zu der Auffassung, dass dieser erste Beweger »Denken des Denkens«
(nōēsis noēseōs) ist und dass er bewegt, »wie der Geliebte den Liebenden bewegt«. Jedenfalls
wird durch die Verneinung von Bewegung nicht der Vollzug des Erkennens und damit
geistigen Lebens ausgeschlossen, insofern dieses nicht im Werden, also in einer Bewegung
besteht, die eine Verwirklichung von Potenz voraussetzt, sondern reiner Akt ist: Vollendung.
Daraus ergibt sich, dass die Bestimmung des ersten Bewegers als »unbewegt« den
Bewegungsbegriff voraussetzt, der im ersten Weg verwendet wird. So wäre es verfehlt, zu
meinen, als »unbewegter« könne der Urgrund nicht anderes begründen. Denn das Begründen
von anderem ist ja nicht eine Bewegung des Urgrundes - andernfalls könnte er als unbewegter
nicht erster Beweger sein. Auch wäre es verfehlt, die »Unbewegtheit« des ersten Bewegers als
tote Starre und damit Unpersonalität zu denken. Gerade als erster Beweger, der Akt ohne
potentielle Begrenzung ist, muss er geistiges Leben in Vollbesitz sein. Thomas führt in der
>Summa theologiae< an der Stelle, an der er diesen Weg bringt, diese Folgerung noch nicht
aus. Der Frage, wie der Urgrund aufzufassen sei, widmet er die folgenden neun Quaestiones
(3-11), und dann stellt er noch eigene Überlegungen an über die Weise, wie wir, wenn wir
Gott solche Beschaffenheiten zusprechen, das tun können und welche Grenzen sich dabei
zeigen (12-13). |120
5.1.2.6 Identifizierung mit Gott
Im abschließenden sechsten Schritt wird der als erster Beweger aufgewiesene Urgrund als
identisch angesehen mit Gott: »... und das verstehen alle als Gott« (vgl. [6]). Dieser Schluss,
der in jedem der fünf Wege vorkommt, mag überraschen, dennweder alle Menschen
überhaupt noch alle an Gott Glaubenden verstehen diesen als »unbewegten Beweger«. Doch
ist hier wieder die Spannung zwischen dem Gott des Glaubens und dem der Philosophie zu
berücksichtigen, zwischen Gott, insofern sich der Mensch im Glauben auf ihn bezieht, und
Gott, insofern in philosophischem Denken von ihm gesprochen wird.
5.1.2.6.1 Bedingungen der Identifizierung
Thomas macht die genannte Feststellung am Ende der Zusammenfassung eines von vielen
Denkern vor ihm in ähnlicher Weise entfalteten Gedankengangs. Er sagt, dass der erste
unbewegte Beweger, zu dessen Dasein die Überlegungen gelangt sind, von allen, die sich
damit beschäftigt haben, als derjenige letzte Urgrund aufgefasst wurde, der im religiösen
Glauben als Gott angesprochen wird. Nicht entfaltet Thomas hier Gründe dafür, weshalb
diese Auffassung als berechtigt angesehen werden kann. Dazu wäre herauszustellen:
a) religionsphilosophisch: welche Charakteristika dem wesentlich zugesprochen werden, auf
den sich der religiös Glaubende als Gott bezieht;
b) metaphysisch: welche Eigenschaften dem als unbewegter Beweger aufgewiesenen Urgrund
zukommen; c) Identitätsfeststellung: Aufweis, dass trotz der unterschiedlichen Zugangsweise
der Gott im Sinn von a) derselbe ist wie der als letzter Ermöglichungsgrund von Bewegung
aufgewiesene Urgrund. Wesentlich dafür ist der Aufweis, dass die auf beiden Wegen
zugeschriebenen Eigenschaften nur einem einzigen, und zwar demselben, zukommen können.
Thomas nimmt entsprechende Analysen erst in den folgenden Quaestiones auf, wo er sowohl
vom (christlichen) Glauben als auch von den Beweisgründen für das Dasein eines letzten
Urgrundes her Eigenschaften von Gott als letztem Grund entfaltet. |121
5.1.2.6.2 Anfangsbegriff von Gott
W. Brugger4 unterscheidet einen für die Fragestellung verwendeten »Anfangsbegriff« von
»Gott« von einem durch weitere Untersuchungen entfalteten Gottesbegriff. Der
Anfangsbegriff wird in einer religionsphänomenologischen Untersuchung herausgearbeitet,
denn »Gott >als Gott< ist das, worauf sich die Religion bezieht«. 5 »Dabei zeigt es sich, dass
in allen Religionen wenigstens in letzter Absicht ein Absolutes angezielt wird, das unsere
gewöhnliche Erfahrungswelt transzendiert und als persönlich ansprechbar betrachtet wird.«6
Auch wenn diese Analyse nicht allen Religionen gerecht werden sollte, so jedenfalls der
christlichen Religion wie wohl auch anderen Hochreligionen. »>Gott existiert< bedeutet
demnach für unsere Fragestellung, dass zum Kontext unserer Erfahrung als dessen
notwendige Voraussetzung ein wirksames Prinzip gehört, das sich dem Sein nach als absolut,
welttranszendent und personal erweist.«7 Ergibt sich für ein solches Prinzip, dass es
notwendig einzig ist, dann ist die Berechtigung gegeben, es als mit dem religiös gemeinten
Gott identisch zu betrachten.
5.1.2.6.3 Identität bei unterscheidbarer Zugänglichkeit
Bei dieser Überlegung wurde von einer Eigentümlichkeit der Weise, wie wir uns auch in der
gewöhnlichen Sprache auf Gegenstände beziehen, Gebrauch gemacht. So kann ich mich in
sehr verschiedener Weise auf eine Person beziehen - z. B. als den Schreiber eines Briefes, den
ich erhalten habe, als jene Person, die ich gestern abend unter bestimmten Umständen
getroffen habe, usw. -, und dennoch meine ich trotz der verschiedenen Weise, wie ich mich
auf diese Person beziehe, dieselbe Person, und oft weiß ich auch, dass ich dieselbe Person
meine. In manchen Fällen allerdings muss erst untersucht werden, ob es sich um dieselbe
Person handelt - man denke an einen Kriminalroman! Wenn aber erkannt ist, dass es sich um
denselben handelt, dann bereichert das in der einen Weise |122 der Person Zugesprochene die
Kenntnis von ihr, die ich bei der anderen Weise, in der ich mich auf sie beziehe, eingesetzt
habe. So kann auch durch die philosophische Frage nach dem Urgrund, wenn dieser als
identisch mit dem Gott der Religion erkannt ist, das philosophisch Entfaltete einer Vertiefung
und Klärung des Gottesverständnisses der Religion dienen. Davon macht die systematische
Theologie Gebrauch.
Unmittelbar wird dieser Unterschied bei Thomas in den Quaestiones zwölf und dreizehn von
Belang, wo er untersucht, wie wir Menschen Gott erkennen können und welche Vorsicht wir
in unserem Sprechen von Gott und von seinen Eigenschaften walten lassen müssen.
Dennwirmüssenunterscheidenzwischendem,waswirmit einem Wort bezeichnen wollen, und
4
W. Brugger, Summe einer philosophischen Gotteslehre, 46-48.
Ebd. 46
6
Ebd.
7
Ebd. 48.
5
der Grundlage, die wir bei Verwendung des Wortes benützen, um mit ihm das Gemeinte zu
bezeichnen. 8
5.2
Erstursache als Ermöglichung wirkursächlicher Erklärung
5.2.1 Der zweite Weg: aus der Verursachung
Ausgangspunkt des zweiten Weges ist die Feststellung, dass es in den sinnlich erfahrbaren
Dingen eine Ordnung der Wirkursächlichkeit gibt. Dazu gehört nicht nur, dass Dinge
überhaupt wirkursächlich aufeinander wirken, sondern auch, dass sie sich nicht selbst
verursachen können. Andererseits kann die Abhängigkeit von Wirkursachen nicht ins
Unendliche gehen. Die Ordnung der wirkursächlichen Abhängigkeit wird also als eine
wesensmäßige Ordnung angesehen, die einen regressus in infinitum ausschließt. Nach dem
Regressprinzip ist daher eine Wirkursache vorauszusetzen, die selbst nicht von einer
Wirkursache abhängt, aber das Wirken der anderen Ursachen ermöglicht. So gelangt Thomas
am Ende dieses Weges zum Aufweis einer ersten Wirkursache, die nach ihm alle Gott
nennen. Der Kern dieses Weges scheint darin zu liegen, dass wir in der gewöhnlichen
lebensweltlichen Erfahrung Abhängigkeiten fest- |123 stellen, die als wirkursächlich zu
verstehen sind. Eine Analyse wirkursächlicher Abhängigkeit erweist diese als eine
konstitutive Abhängigkeitsbeziehung, die daher eine Reihe darstellt, die keinen unendlichen
Regress zuläßt und daher ein erstes Glied voraussetzt. Zugrunde gelegt wird hier die
Ursachenlehre des Aristoteles.
5.2.2 Aristotelische Ursachenlehre
Aristoteles unterscheidet vier einander ergänzende Weisen von Erklärung: Wirk-, Ziel-,
Form- und Stoffursache. Verdeutlicht werden können diese verschiedenen Aspekte der
Erklärung am menschlichen Schaffen (griech.: tēchnē; Ursache = griech.: aitia; daher nennt
man die aristotelische Ursachenlehre manchmal »technomorphe Aitiologie«9): an dem
Werkmeister, z. B. Tischler, der um eines Zieles und Wertes, etwa des Gelderwerbs, willen
Möbel herstellt. Dies tut er, indem er durch sein Werken und Wirken dem vorliegenden Stoff,
z. B. dem Holz, eine Form, eine bestimmte Gestalt verleiht. 10
Das menschliche Werkschaffen dient nur der Verdeutlichung. Aristoteles wendet seine
Ursachenlehre über das menschliche Wirken hinaus an. Die Wirkursache nennt er zunächst
»das, woher die Bewegung ihren Anfang nimmt«, also »Beweger«. Von da aus wurde die
Frage diskutiert, worin sich dann der zweite vom ersten Weg unterscheide. Im zweiten Weg
dürfte mehr die Ursächlichkeitsbeziehung im Vordergrund stehen, während im ersten Weg
zunächst die Gegebenheit der Bewegung und ihre Bedingtheit durch Bewegendes beachtet
wird und daraus erst der Rückgang auf einen ersten unbewegten Beweger erfolgt. Während
daher der zweite Weg nur zu einer ersten Wirkursache führt, führt der erste Weg auch dazu,
dass diese ein Bewegtsein ausschließen muss. |124
5.2.2.1 Weiterbildung im Hinblick auf Schöpfung
Bereits in der aristotelischen >Metaphysik< wurde hervorgehoben, dass jede der vier
Ursachen eine wesensmäßig geordnete Ordnung begründet, die einen unendlichen Regress
ausschließt.11
8
S. th. I, g. 13, a. 8 c.
A. Mitterer, Anthropomorphe Ätiologien, in: Philosophisches Jahrbuch 61 (1951) 277-296; ders., Grundformen
der Ursächlichkeit, in: Scholastik 25 (1950) 184 bis 208.
10
Bauholz, griech.: hylē, lat.: materia, hat als philosophischer Terminus den allgemeinen Sinn erhalten, das zu
bezeichnen, woraus etwas besteht, oder das, was in irgendeiner Weise bestimmt ist. Das Bestimmende wird dann
Gestalt, griech.: morphē, lat.: forma, genannt.
11
Aristoteles, Metaph. II, 2; 994a1-18.
9
Davon macht Thomas im zweiten Weg bezüglich der Wirkursache Gebrauch.
Vorausgesetzt wird dabei, dass der Begriff der Wirkursache so allgemein gebraucht werden
kann, dass er auch auf die Erstursache anwendbar ist. Wohl mitbedingt durch die
Auseinandersetzung mit Fragen, die sich durch die Schöpfungslehre der großen Religionen
des Judentums, Christentums und Islams nahelegen, haben Philosophen dieser Religionen den
Begriff der Wirkursache bewusster in seiner Allgemeinheit herausgearbeitet. So kann man
versuchen, diese allgemeine Bedeutung herauszustellen und - wie dies später erfolgt ist-etwa
so zu formulieren: Wird für das Bestehen eines kontingenten Seienden oder Sachverhalts auf
das Wirken, Tätigsein eines anderen Seienden verwiesen, so wird eine Erklärung von der Art
der Wirkursächlichkeit zu geben versucht, und das betreffende Seiende wird dann
Wirkursache in bezug auf den zu erklärenden Sachverhalt genannt. So gelangt man zu der
Definition: Wirkursache ist ein Seiendes, das durch sein Wirken einen kontingenten
Sachverhalt zum Dasein bestimmt.12
Offen bleibt dabei, ob dieses Seiende, ähnlich wie der Mensch, bewusst und absichtgeleitet
wirkt oder nicht. Offen bleibt auch, ob durch dieses Wirken der Wirkende selbst eine
Bereicherung erfährt und ob dieses Wirken einer Wirklichkeit entspringt, die ein in einer
begrenzenden Potenz aufgenommener Akt ist, oder nicht. Auch wird hier noch nicht
vorentschieden, ob das Wirken durch die Situation und die Natur des Wirkenden bestimmt ist
oder ob es frei ist. Auch bleibt offen, ob das Wirken an einem vorliegenden Material
geschieht oder ob es auch dieses hervorbringt - wie bei einer ersten Ursache zu erwarten wäre.
Auf ähnliche Weise lassen sich auch die anderen Ursachen bestimmen. Für die Zielursache
|125 werden wir dies im Zusammenhang mit dem fünften Weg zu tun haben (vgl. 8.2.3). Für
ein rechtes Verständnis der Wirkursächlichkeit ist zu beachten, dass sie nicht als
»mechanisches« Wirken missverstanden wird oder als Erklärung, wie sie in den
Naturwissenschaften gesucht und erreicht wird. Hier soll noch auf einige Unterscheidungen
zur Verdeutlichung des allgemeinen Begriffs der Wirkursache hingewiesen werden.
5.2.2.2 Hauptursache
Zunächst legt schon das alltägliche Verständnis des Gebrauchs von Erklärungen manche
Unterscheidungen nahe. So halten wir nicht immer, wenn zur Erklärung einer Gegebenheit
oder eines Ereignisses auf eine bestimmte Wirkursache verwiesen wird, einen solchen
Verweis für zufriedenstellend. Wir sehen jetzt davon ab, dass wir etwa die Motive des
Handelnden, also eine Erklärung von der Art der Zielursächlichkeit, suchen. Auch im Bereich
der Wirkursächlichkeit stellen wir an die Ursache bestimmte Forderungen. Die nächstliegende
ist die, dass sie dem zu Erklärenden in dem Sinn entsprechen muss, dass sie kraft dessen, was
sie ist, aufgrund ihrer Natur, überhaupt fähig ist, so etwas zu bewirken. Dazu einige typische
Fälle:
Ursache für die Schrift auf dem Papier ist der Kugelschreiber in meiner Hand. Erklärt er, dass
dies Sätze sind, die - hoffentlich - sinnvoll sind? Dazu muss der Zusammenhang der
Betrachtung der Wirkursachen erweitert werden. Denn nach unserem Wissen über
Kugelschreiber sind sie, für sich genommen, nicht fähig, sinnvolle Schrift hervorzubringen.
Dazu muss derjenige mitberücksichtigt werden, der den Kugelschreiber als Schreibinstrument
verwendet. Wohl aber ist der Hinweis auf den Kugelschreiber nicht überflüssig - er erklärt
etwa die Farbe der Schrift. Bei einer Erklärung müssen wir also beachten, was erklärt werden
soll, was die spezifische Wirkung der gesuchten Ursache ist: für die Farbe der Kugelschreiber,
für den sinnvollen Satz der Schreiber oder gar derjenige, der dem Schreiber diktiert. Die der
Fähigkeit des Wirkenden entsprechende Ursache für eine bestimmte Wirkung heißt dann
Hauptursache (causa principalis), während die Ursache, die nur in Kraft der Verwendung
durch die Hauptursache mitwirkt, Werkzeugursache |126 (causa instrumentalis) oder
12
Z. B. J. B. Lotz, Ontologia, Barcelona 1962, n. 473, S. 261.
Instrumentalursache genannt wird. Auch hier wird der Begriff so allgemein gefasst, dass er
nicht ausschließt, dass etwa auch die Schreibkraft, die ein Diktat aufnimmt, oder ein
weisungsgebundener Beamter darunter fällt.
Von Zufall - genauer: relativem Zufall - spricht man dann, wenn die Wirkursachen dem
Ereignis nicht entsprechen: wenn z. B. zwei Menschen sich auf der Straße treffen, obwohl sie
das aufgrund ihrer Kenntnis gar nicht beabsichtigen konnten, der eine auf dem Weg zur
Vorlesung, der andere auf dem Weg zur Post. Manchmal mag sich ein solcher relativer Zufall
- relativ nämlich in bezug auf die betrachteten Personen - erklären lassen, wenn man einen
größeren Zusammenhang sieht - etwa wenn man den Gastgeber einer Party mitberücksichtigt,
auf der sich zwei »zufällig« treffen, zufällig nämlich, wenn man nur ihre Absichten einbezieht
und vom Einladenden absieht. Von relativem Zufall kann daher nur gesprochen werden im
Hinblick auf bestimmte Wirkursachen und auf deren Fähigkeit, etwas hervorzubringen.
5.2.2.3 Erstursache
Wenn eine Wirkursache als Hauptursache aufzufassen ist, so heißt das noch nicht, dass sie
selbst unverursacht ist. So können wir etwa in einem als selbstverständlich vorausgesetzten
gesellschaftlichen Rahmen, z. B. rechtlich, etwas tun und sind verantwortliche Hauptursache.
Dennoch hängt manches von dem, was wir tun können, z. B. in seiner rechtlichen Folge, von
dem vorausgesetzten Rahmen ab. Für manche Fälle mag diese Einschränkung unerheblich
sein. Für das Verständnis des Handelns von Menschen unter anderen gesellschaftlichen
Bedingungen ist es entscheidend - außerdem hilft es auch zum Verständnis unserer eigenen
Lage. Auch bezüglich der vertrauten erfahrbaren Wirklichkeit setzen wir ungefragt viele
Bedingungen voraus. Insofern seinsphilosophisch Bedingungen besonderer Bereiche nicht
ungefragt hingenommen werden, ist auch nach einem Verständnis der uns gewöhnlich
selbstverständlichen Wirkmöglichkeiten zu suchen. Wir stellen fest, dass wir so beschaffen
sind, dass wir für bestimmte Veränderungen, die wir an den Dingen bewirken, Hauptursache
sind. Dadurch ist aber nicht erklärt, wie eine Ursache beschaffen sein muss |127 dafür, dass es
überhaupt Dinge gibt, dass diese für bestimmte Zeit bestehen und dass sie auf andere wirken
können. Ein solcher Grund muss dem uns vertrauten Wirken vorgelagert sein. Von da aus
bestimmt sich unsere Ursächlichkeit als abgeleitete - zweite - gegenüber einer diese
ermöglichenden - ersten - Ursächlichkeit. Wenn eine solche vorauszusetzen ist, dann ist sie zu
bestimmen dadurch, dass eine Erstursache nicht nur fähig ist wie wir, an bestehenden Dingen
Veränderung vorzunehmen, sondern sie ihrem ganzen Sein nach hervorzubringen und damit
auch zu ermöglichen, dass sie bestehen und dass sie ihrer Natur gemäß wirken und als
Zweitursache tätig sein können, und zwar als echte Hauptursache. Wenn daher von
Erstursache gesprochen wird, so ist damit nicht zunächst an ein zeitlich Erstes gedacht, etwas,
das am Anfang einen Anstoß gibt. Vielmehr ist damit etwas gemeint, das das Wirken der
erfahrbaren Ursachen und ihr Bestehen überhaupt erst ermöglicht.
5.2.3 Begründung des metaphysischen Kausalprinzips und Erfahrung von Bewirken
Während Thomas im dritten Weg von der Tatsache entstehender und vergehender Dinge
ausgeht und auf einen beständigen Grund schließt, geht er hier im zweiten Weg von der
wirkursächlichen Einflussnahme aus und sucht zu zeigen, dass sie eine diese Wirkursachen
und ihr Wirken ermöglichende Erstursache voraussetzt. Zugegeben, dass in der Vorstellung
von Thomas sein Weltbild mitgespielt hat, das zunächst in den verschiedenen
Himmelssphären Wirkursachen für irdische Vorgänge zu finden glaubte. Achtet man aber auf
das, was von diesem Weltbild unabhängig ist, dann besteht der im zweiten Weg angegebene
Beweisgrund in einer folgerichtigen und uneingeschränkten Weiterführung dessen, was in
einer wirkursächlichen Erklärung als eingesehen beansprucht wird.
Auch in der Diskussion unseres Jahrhunderts wurde die Auffassung vertreten, das
metaphysische Kausalprinzip sei als Entfaltung dessen, was wir in unserer wirkursächlichen
Einflussnahme erfahren, einsichtig zu machen.
Bei der Analyse der Begründung des Bewegungssatzes hat sich |128 herausgestellt, dass diese
Schwierigkeiten bereitet, wenn man »Bewegung« im naturwissenschaftlichen Sinn versteht
und wenn man nicht Thomas' Auffassung von »Akt« voraussetzt. Manche suchten nun die
philosophischen Wege zu Gott von dieser Voraussetzung unabhängig zu machen, indem sie
die Tragkraft der Beweisführung in das metaphysische Kausalprinzip verlegen. Das
metaphysische Kausalprinzip besagt, dass jeder Sachverhalt, der zwar metaph}'sisch
kontingent ist, aber dennoch tatsächlich besteht, dies dem Wirken (wenigstens einer)
entsprechenden Wirkursache verdankt, kurz: »Alles Kontingente ist verursacht.« Angewendet
auf das Ausgangsmaterial des ersten Weges, führt dies zu der Formulierung: Alles was in
Bewegung ist, ist metaphysisch kontingent, denn weder die gegenwärtige noch eine frühere
Bestimmung kommt dem in Bewegung Befindlichen seinsnotwendig zu. Andernfalls wäre
eine Veränderung nicht möglich. Wird darauf das metaphysische Kausalprinzip angewendet,
so folgt, dass eine entsprechende Wirkursache vorauszusetzen ist. Da diese Wirkursache für
das Bestehen des Kontingenten konstitutiv ist, ist ein unendlicher Regress auszuschließen.
Damit wird erschlossen, dass sachlich eine Wirkursache vorausgesetzt ist, die selbst nicht
kontingent ist, die daher auch nicht veränderlich sein kann, die aber das kontingente
Veränderliche seinem Sein nach ermöglicht. Zur Begründung des metaphysischen
Kausalprinzips, auf dem die Tragkraft dieser Überlegung beruht, wurden verschiedene Wege
beschritten. In der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen hat sich über die Rechtfertigung des
metaphysischen Kausalprinzips eine lebhafte Diskussion entfaltet. Einige Positionen seien
kurz angedeutet:
Zunächst versuchten einige, dieses Prinzip auf das Widerspruchsprinzip zurückzuführen.13
Dies geht jedoch nur, wenn ein entsprechendes (ontologisches) Seinsverständnis
vorausgesetzt wird, für das Sein nicht nur Dasein besagt, sondern auch - wenn auch noch in
undifferenzierter Weise - die Sachgründe für das Bestehen eines Seienden umfasst. Das aber
sollte von den Diskussionspartnern nicht schon vorausgesetzt werden. |129
Wenn das metaphysische Kausalprinzip nicht durch begriffliche Analyse begründet werden
kann, weil es sich um ein Erweiterungsurteil handelt, muss der notwendige Zusammenhang
zwischen kontingentem Dasein und Angewiesensein auf eine entsprechende Wirkursache
anders begründet werden. Manche suchten dies einfach als unserem Denken zugrunde
liegendes Postulat aufzuzeigen.14 Andere bemühten sich, dies als grundlegende Einsicht, die
in unserer Wirklichkeitserkenntnis verwendet wird, aufzuweisen: Es sei die unmittelbare
Einsichtigkeit des von der Sache her notwendigen Zusammenhanges zwischen Kontingentem,
das von sich aus zum Dasein indifferent ist, und der Abhängigkeit der tatsächlichen Existenz
des Kontingenten von einer entsprechenden Wirkursache herauszuarbeiten.15 Andere16
suchen diese Einsicht durch den Nachweis zu stützen, dass sie sich bereits aus Elementen
ergibt bzw. in ihnen enthalten ist, die im Begriff der Wirkursache und seiner Anwendbarkeit
miterfaßt sind. So geht J. Geyser17 von der Analyse tatsächlicher wirkursächlicher
Einflussnahme aus, wie wir sie in unserem bewussten Handeln erfahren. Der Kern der
Begründung liegt darin, dass durch Analyse am Phänomen des Verursachens aufgezeigt wird,
dass es nur dann ein Verursachen geben kann, wenn das Entstehende oder Kontingente als
solches für sein Dasein des Wirkens einer Ursache bedarf. Wenn es aber als Kontingentes für
13
C. Nink, Zur Grundlegung der Metaphysik, Freiburg 1957.
F. Sawicki, Die Gottesbeweise, Paderborn 1926; J. Hessen, Das Kausalprinzip, Augsburg 1928.
15
J. de Vries, Grundfragen der Erkenntnis, München 1980, 131-160.
16
J. Geyser, Das Gesetz der Ursache, Münster 1933.
17
L. Fuetscher, Die ersten Seins- und Denkprinzipien, Innsbruck 1930.
14
sein Dasein einer Ursache bedarf, dann kann Kontingentes nicht existieren ohne Ursache - mit
anderen Worten: alles Kontingente ist verursacht.
Schematisch kann man diesen Gedanken folgendermaßen darstellen: Entweder bedarf das
Kontingente als solches für sein Dasein einer Ursache oder nicht. Wenn ja, dann bedarf alles
Kontingente einer Ursache. Wenn nein, dann kann es in keinem Einzelfall eine ursächliche
Einflussnahme geben. Das aber widerstreitet der Er- |130 fahrung unseres tatsächlichen
Einflussnehmens.18 Dieser Gedankengang geht also aus von der Exemplifizierung von
Ursächlichkeit in der Erfahrung. Aus der Analyse nicht allein des Begriffs, sondern dessen,
was mit Verursachung gemeint ist, wird aufgewiesen, dass, wenn es Verursachung gibt, der
spezifische Grund dafür das Kontingentsein des Verursachten ist, das als solches einer
Ursache für sein Dasein bedarf.
Zu beachten ist hier die Rolle der Erfahrung bei der Begründung von allgemeinen
Grundsätzen wie dem Kausalprinzip. Ziel ist eine Entfaltung des Verständnisses der
Kausalität, wozu auch die Geltung des metaphysischen Kausalprinzips gehört. Dieses
Verständnis ist bereits eingeschlossen und wirksam in einzelnen Urteilen über ursächliche
Zusammenhänge. Diese Begründung erinnert an die epagogische Art, in der Aristoteles
vorgeht. Epagogisch ist diese Art der Begründung, weil sie von Beispielen aus der Erfahrung
zur Einsicht in allgemeine Zusammenhänge führt. Etwas irreführend wird sie »induktiv«
genannt, weil in der neueren wissenschaftstheoretischen Terminologie unter »Induktion« oft
eine Verallgemeinerung von einzelnen beobachteten Fällen auf die Aussage eines
gesetzmäßigen Zusammenhanges verstanden wird, nicht aber wie im Fall der epagogē das
Herausstellen eines Begründungszusammenhangs, für den der Einzelfall ein Beispiel ist,
dessen Behauptung sich aber nicht auf diesen Einzelfall stützt, sondern wesentlich auf die für
die Erfassung des Einzelfalles schon verwendete Einsicht in die Berechtigung des behaupteten
Zusammenhangs.
5.3
Wesensnotwendig Unvergängliches als Grund des Vergänglichen
5.3.1 Der dritte Weg: aus der Kontingenz
Der dritte Weg setzt dem historischen Verständnis manche Schwierigkeiten entgegen. Er geht
von der Gegenüberstellung von Möglichem und Notwendigem aus: es gibt nämlich Dinge,
von denen es möglich ist, dass sie bestehen, aber auch möglich ist, dass sie nicht |131 bestehen.
Dafür ist der Ausdruck »kontingent« gebräuchlich. »Kontingent« heißt zunächst soviel wie
nicht notwendig. Das würde auch das Unmögliche umfassen. Bei bestehenden Dingen ist aber
die Unmöglichkeit durch ihre Tatsächlichkeit ausgeschlossen. So heißt in diesem
Zusammenhang ein Ding kontingent, wenn es wohl möglich ist, aber nicht notwendig, wenn
also auch möglich ist, dass es nicht ist.
Dass die Dinge kontingent sind, zeigt sich darin, dass sie entstehen und vergehen. Was aber
nicht notwendig ist - so folgert Thomas weiter-, das besteht nicht immer - wohl, weil es auch
wieder einmal vergeht. »Wenn also alles die Möglichkeit hat, nicht zu sein, so war
hinsichtlich der Dinge auch einmal nichts«, überlegt Thomas weiter. Gibt es nun nichts
Notwendiges unter dem, was ist und war, dann hätte es damals überhaupt nichts gegeben, und
daraus hätte auch nichts werden können. Wenn es aber Notwendiges gibt, dann gibt es ein
Notwendiges, das den Grund seiner Notwendigkeit in sich hat - denn die in anderem
begründete Notwendigkeit würde wieder eine wesensmäßig geordnete Reihe der
Abhängigkeit ergeben, die keinen unendlichen Regress zulässt.
5.3.2 Möglichkeiten der Deutung des dritten Weges
18
Vgl. J. Donat, Ontologia, Barcelona 91944 n. 430.
Der Gedankengang des dritten Weges, der in der >Summa contra gentiles< etwas anders
akzentuiert wird, geht auf Gedanken von Platon und Aristoteles und auf Avicenna zurück, in
der >Summa theologiae< mehr auf Moses Maimonides. Im Verständnis des Satzes: »Was
entsteht und vergeht, ist möglich, kann aber auch nicht sein«, ist eine Gruppe einander
verwandter Gedanken verwoben, die später Anlass zu unterschiedlicher Weiterführung von
Beweisgängen wurden:
Entstehen und Vergehen der Dinge wird als Zeichen physischer Kontingenz aufgefasst. Dies
setzt aus Materie und Wesensform zusammengesetzte Dinge voraus, deren Form nicht
notwendig mit der Materie verbunden ist - im Gegensatz zur damaligen Auffassung von
Himmelskörpern, die nicht entstehen und vergehen können und die zwar körperlich sind, bei
denen aber die Wesensform notwendig mit der Materie verbunden ist, wenn auch durch einen
Grund, der außer ihnen liegt. Vor diesem Hintergrund liegt die |132 Beweisspitze darin, dass
die vergänglichen Körper unvergängliche voraussetzen, diese aber ein von sich aus
Unvergängliches und Notwendiges, das daher nicht aus Materie und Wesensform
zusammengesetzt ist.
Will man die weltbildbedingten Voraussetzungen vermeiden, wie z. B. unvergängliche
Himmelskörper, wird man zu prüfen haben, in welchem Sinn Entstehen und Vergehen
Möglichkeit und Kontingenz (Nicht-Notwendigkeit) und damit eine Abhängigkeit von einem
wesensnotwendig Existierenden voraussetzen. In dreifacher Hinsicht wurde das versucht.
Entstehen und Vergehen schließen Zeitlichkeit ein. Eine zeitliche Folge von voneinander
Abhängigem setzt, ähnlich wie bereits zum zweiten Weg bemerkt (vgl. 5.2.2.3), einen
überzeitlichen Grund des Zeitlichen voraus. Diese Richtung der Gedankenführung wurde seit
Duns Scotus19 und Ockham entfaltet. Andere sehen in der Vergänglichkeit das Zeichen eines
kontingenten Verhältnisses von Wesen und Sein: Was auch nicht sein kann, ist metaphysisch
kontingent. Wenn es tatsächlich besteht, dann kraft eines anderen, das letztlich nicht
metaphysisch kontingent sein kann, dessen Wesen sein Sein ist. Hier wird also das
Entscheidende der Kontingenz im kontingenten Verhältnis von Wesen und Sein gesehen: das
Wesen ist nicht Grund des Daseins. Diese Auffassung führt zum Kontingenzbeweis in der
Neuzeit (vgl. 6.1). Andere betonen, dass die in dem Entstandenen erwiesene Realmöglichkeit
selbst eine abhängige Notwendigkeit ist, welche einen Grund voraussetzt, der in sich
Notwendigkeit und Dasein vereinigt (Possibilienbeweis): Was, wenn auch nur vor
übergehend, existiert, das kann sein. Diese reale Seinsmöglichkeit ist nicht zeitabhängig, sie
ist notwendig. Sie muss daher in einem Grund wurzeln, der die Möglichkeit von Existenz
begründet und selbst notwendig existiert. Dieser Gedankengang wurde vielfach abgewandelt
und liegt auch bei Kant in seinem »einzigen möglichen Beweisgrund« vor (vgl. 2.2.2.2). |133
Literatur
zur Geschichte der Gottesbeweise:
Qu. Huonder, Die Gottesbeweise, Stuttgart 1968
J. Fellermeier, Die Philosophie auf dem Weg zu Gott, Paderborn 1975
W. L. Craig, The Cosmological Argument, London 1980
D. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, Tübingen '1967
insbesondere bei Thomas:
H. Seidl, Thomas von Aquin. Die Gottesbeweise, Hamburg 1982
F. van Steenberghen, Le problēme de l'existence de dieu dans les ēcrits de S. Thomas d'Aquin, Louvain-laNeuve 1980
19
H. J. Werner, Die Ermöglichung des endlichen Seins nach Johannes Duns Scotus, Frankfurt 1974.
INHALT :
Die »fünf Wege« bei Thomas von Aquin
Ort der Gottesbeweise
Der erste Weg: aus der Bewegung
Text
Die logische Struktur des ersten Weges
Der philosophische Begriff der Bewegung
Voraussetzungen philosophischer Fragestellung
»Bewegung« als Potenz-Akt-Spannung
Sein als Akt
Der Bewegungssatz als Grundlage des Erschließens
Frage nach der Ermöglichung von Bewegung
Ausschluss eines unendlichen Rückgangs in der Frage nach Seinsgründen
Abhängigkeit von Seinsgründen als wesentlich geordnete Reihe
»Regressprinzip«
Unbewegter Beweger
Identifizierung mit Gott
Bedingungen der Identifizierung
Anfangsbegriff von Gott
Identität bei unterscheidbarer Zugänglichkeit
Erstursache als Ermöglichung wirkursächlicher Erklärung
Der zweite Weg: aus der Verursachung
Aristotelische Ursachenlehre
Weiterbildung im Hinblick auf Schöpfung
Hauptursache
Erstursache
Begründung des metaphysischen Kausalprinzips und Erfahrung von Bewirken
Wesensnotwendig Unvergängliches als Grund des Vergänglichen
Der dritte Weg: aus der Kontingenz
Möglichkeiten der Deutung des dritten Weges