1.1. Kanonistik als theologische Disziplin. Tendenzen in der

1. DER ERKENNTNISMÄSSIGE ZUGANG ZUM PHÄNOMEN DES KIRCHENRECHTS
Die Frage, die jetzt in den Mittelpunkt des Interesses tritt, kann folgendermaßen
umschrieben werden: Wie ist es um die ontologische Qualität des Kirchenrechts und
um den epsitemologischen Zugang zu diesem Phänomen der kirchlichen Wirklichkeit
bestellt? Auf welchem Wege können die zu regelnden Werte eingesehen werden?
Hat die Kanonistik ausschließlich theologisch vorzugehen, oder sind für sie auch
Einsichten, die auf philosophischem und anthropologischem Weg gewonnen werden
von Bedeutung? Wenn ja, in welchem Verhältnis stehen dann diese zu jenen?“
Diesem Themenbereich ist nach dem Erscheinen des CIC von 1917 nicht die
entsprechende
Aufmerksamkeit
geschenkt
worden.
Man
beschränkte
sich
hauptsächlich auf eine „möglichst treue exegetische Erklärung des neuen kirchlichen
Gesetzbuches“1, was auf Kosten des einführenden und grundlegenden Teiles an den
theologischen oder kanonistischen Fakultäten ging.2
Das vorangehende Kapitel hat gezeigt, daß eine zu geringe Fundierung des
Kirchenrechts in der theologischen Wirklichkeit der Kirche und eine zu starke
Orientierung
an
philosophischen
und
anthropologischen
Überlegungen
das
Kirchenrecht in eine Krise führte, indem sie dieses als einen Fremdkörper im
kirchlichen Lebensvollzug erscheinen ließ. Kann man nun dieser Krise begegnen,
indem man alles auf eine exklusiv theologische Basis stellt?3 Oder droht dem
Kirchenrecht auf diese Weise eine neue Krise, sodaß die Lösung eher in einem
dialogischen Verhältnis der verschiedenen Erkenntniswege zu suchen ist? Dem soll
nun im Folgenden nachgegangen werden.
1.1.
Kanonistik als theologische Disziplin. Tendenzen in der Kanonistik,
das Kirchenrecht auf eine exklusiv theologische Basis zu stellen
Nach Antonio RUOCO-VARELA war es vor allem Klaus MÖRSDORF, der in der
Kanonistik in der Begründung und im Verständnis des kirchlichen Rechts die
Ekklesiologie des IPE hinter sich gelassen hat und im Verstehen der Kirche und ihres
1
Ruoco-Varela, Rechtslehre ,99.
2
Vgl. ebd. 99 f.
3
Die Arbeiten mancher Autoren (z. B. E. Corecco, A. Ruoco-Varela, R. Sobanski), die sich mit einer
eingehenderen theologischen Begründung des Kirchenrechts beschäftigen, erwecken den Eindruck
einer solchen Exklusivität.
Rechts mehr den theologischen Gehalt auszuschöpfen versuchte.4 K. MÖRSDORF
definierte die Kanonistik als „eine theologische Wissenschaft mit juristischer
Methode“5. Sie ist somit eine Wissenschaft, die ihren Gegenstand auf dieselbe Weise
wie die Dogmatik hat.6 Nach R. SOBANSKI sind es vor allem die fundamentalen
Fragen des Kirchenrechts, die die Kanonistik als eine theologische Wissenschaft
erkennen lassen.7
Daß sich in der Kanonistik eine derartige Wende vollzogen hat, ist nicht zuletzt den
Impulsen aus der protestantischen Theologie zu verdanken, die bereits in der
theologischen Konzeption LUTHERS grundgelegt waren und in dem Schaffen R.
SOHMS voll zum Durchbruch gekommen sind.8 Man wurde sich bewußt, daß die
4
Vgl. ebd. 101.
5
Vgl. Mörsdorf, Lehrbuch I, 36. In der Herausstreichung des theologischen Charakters der Kanonistik
ist den deutschsprachigen Kanonisten eine Vorreiterrolle einzuräumen. Vgl. Kemmeren, Trends, 25.
Nach J. Neumann läßt es sich zwar streiten, ob die Kanonistik eine theologische Disziplin ist oder
nicht, aber auch er gibt eine Abhängigkeit des Kirchenrechts vom theologisch durchdrungenen
Glaubensverständnis zu und räumt rechtstheologischen Überlegungen eine große Bedeutung ein. Vor
allen bei der Bestimmung des Umfanges der kirchlichen Rechtsordnung sollte einer biblisch
orientierten Theologie vor rechtspolitischen Gesichtspunkten der Vorrang gegeben werden. Vgl.
Neumann / Hermann, Kirche, 29, 37, 48. Andererseits wäre Neumann jedoch sehr froh, sich mit einer
naturrechtlich-soziologischen Begründung des Kirchenrechts zufriedengeben zu dürfen. Vgl. ebd. 49.
6
Vgl. Mörsdorf, Lehrbuch I, 36. Von den Anfängen der Rechtswissenschaft bis zu Gratian wurde sie
als Teil der Theologie verstanden. Vgl. ebd. 33 f. Gratian, der vielfach als Vater der Kanonistik
bezeichnet wird, ist bei seiner Tätigkeit als Theologe vorgegangen, wie die dargebotenen Quellen im
Decretum Gratiani zeigen. Sie „entstammen hauptsächlich der Heiligen Schrift, den alten
Kirchenordnungen, den Canones ökumenischer und teilkirchlicher Synoden, den päpstlichen
Dekretalen und den Schriften der Kirchenväter: mithin sind es Quellen, die für jedwede theologische
Forschungsarbeit grundlegend sind“. Ders., Recht, 47. Erst in der Periode der klassischen Kanonistik
trennte sie sich von der Theologie, ohne jedoch die Beziehungen zur Theologie ganz aufzugeben. Vgl.
ders., Lehrbuch I, 33 f.
7
Vgl. Sobanski, Lage, 349. Vgl. auch Georg May, Enttheologisierung des Kirchenrechts?, in: AfkKR
134 (1965) 370-376, 376. Es gibt aber auch Autoren, die die Verschiedenheit der Kanonistik von der
Theologie betonen. Vgl. Teodoro Jimenez-Urresti, Kirchenrecht und Theologie – zwei verschiedene
Wissenschaften, in: Concilium 3 (1967) 608-612; Fürst, Wesen, 501, 504 f. Eine ähnliche Position
vertrat auch R. C. Lara in seiner Ansprache anläßlich der Präsentation des neuen CIC. Vgl. Lara,
Ansprache bei der Präsentation, 160.
8
„Da Luther das göttliche vom menschlichen Recht auf theologischer Ebene trennte und so die
Verkörperung des ersten im zweiten unmöglich machte, verschärfte er die Antinomie zwischen Glaube
Frage der Grundlegung und Sinndeutung des Kirchenrechts innerhalb der
katholischen Kirche in ungenügender Weise behandelt worden ist, da man sich
bisher mehr oder weniger mit einer theologisch-positivistischen Begründung
begnügte.9
Durch das Kirchenverständnis des Vatikanum II wurden Bemühungen, das Recht der
Kirche von einer theologischen Basis aus verständlich zu machen, sehr unterstützt.10
Im Dekret über die Priesterausbildung werden die Kanonisten sogar ausdrücklich
aufgefordert, das kanonische Recht von dem neu wiedergewonnenen Verständnis
der Kirche her zu verdeutlichen.11 „Dem Kanonisten ist damit eindeutig eine
theologische Aufgabe gestellt.“12 Papst Paul VI. hat ebenfalls immer wieder in seinen
Reden auf die Notwendigkeit einer theologischen Fundierung des Kirchenrechts
hingewiesen.13
Diese Aufforderung ist in der Kanonistik auf offene Ohren gestoßen. 14 Man begann
intensiver theologisch fundierte Modelle der Kirche als Leitvorstellungen für die
und Vernunft, unsichtbarer und sichtbarer Kirche und zwischen Liebe und Recht, indem er das erste
Mal das christliche Gedankengut nötigte, das Problem des Rechts nicht mehr unter dem
philosophisch-theologischen, sondern ausschließlich unter theologischem Aspekt in Angriff zu
nehmen. So schuf er unbewußt die Voraussetzungen für eine Theologie des Rechts, die auch
Theologie des kanonischen Rechts wurde, vorerst auf protestantischem Felde und dann, nachdem
Rudolph Sohm ... eine unheilbare Antinomie zwischen Kirche und Recht geschaffen hatte, auf
katholischer Ebene.“ Corecco, Theologie I, 39. Vgl. auch Kemmeren, Trends, 25 f; Mörsdorf, Recht,
49 ff.
9
„... denn wir haben ja den ‚Christus legislator‘ als Gesetzgeber, als gesetzgeberisches Wort Gottes
auf Erden, der eigentlich alles gesagt hat, was wichtig war, und dessen Aussagen lediglich unter der
Führung des Heiligen Geistes durch die Kirche entfaltet zu werden brauchen. Eine solche Konzeption
erübrigt sowohl eine Rechtstheologie als auch eine Rechtsphilosophie.“ Neumann / Hermann, Kirche,
38.
10
Das Konzil ging zwar nicht unmittelbar auf die Grundlagenproblematik ein, aber es hat durch sein
Kirchenverständnis unübersehbare Akzente gesetzt, „die sich äußerst anregend im Hinblick auf eine
Vertiefung und Aktualisierung der katholischen Theologie des Kirchenrechts auswirken können“.
Ruoco-Varela, Rechtstheologie, 12.
11
Vgl. OT 16,4.
12
Mörsdorf, Recht, 58. Vgl. auch Aymans, Leitlinien, 29.
13
Vgl. Richard Potz, Papst Paul VI. und das Recht, in: ÖAKR 29 (1978) 199-216, 202, 210.
14
Das zeigen auch die Internationalen Kongresse der Kanonistik, auf denen sich die Notwendigkeit
einer theologischen Fundierung immer mehr durchzusetzen begann. Vgl. Sobanski, Lage, 354.
Begründung des Kirchenrechts herauszuarbeiten. Von der herkömmlichen Weise,
das Recht in der Kirche durch einen analogen Vergleich mit außerkirchlichen
Rechtsgemeinschaften, vor allem dem Staat, zu erklären, wurde und wird immer
mehr Abstand genommen.15 Das Recht der Kirche kann nicht primär vom Weltlichen
her verstanden werden.16 Die Kanonistik habe den Rechtsbegriff, der dem CIC von
1917 zu Grunde lag und von SUAREZ als Synthese des gesamten philosophischjuristischen Denkens der Scholastik formuliert worden ist, auf seine Tauglichkeit hin
zu überprüfen, weil er der der Gemeinschaft der Kirche innewohnenden Dynamik, die
nicht von der menschlichen Natur, sondern von der Gnade hervorgebracht wird, nicht
gerecht werde.17 Das Verständnis des Gesetzes als „ordinatio rationis“ würde die
spezifische Eigenart des Kirchenrechts nicht genügend herausstreichen.18
Die Kirche ist nicht nach menschlichen Kriterien sozialisiert und ist von Grund auf von
außerkirchlichen Gemeinwesen verschieden.19 Als Gnadenwirklichkeit weist sie
„andere intersubjektive und strukturelle Beziehungen, die zur Konstitution der Kirche
gehören und einzig durch den Glauben zu erkennen sind“20, auf. Das Verhältnis von
Kirchenglied und Kirchengemeinschaft ist qualitativ anders gelagert als das
Verhältnis zwischen dem Einzelnen und außerkirchlichen Gesellschaftsgebilden. Hier
ist dem Verstehen der Gemeinwesen das Verstehen der menschlichen Person
vorgeordnet; dort aber ermöglicht erst ein Verstehen der Kirche das rechte Verstehen
der Situation des Gläubigen,21 weil ihm eine neue ontologische Daseinsweise von
Gott durch die Kirche geschenkt wird.22 Die Normfindung verlangt eine dem Glauben
eigene Logik und Methodologie.23 Der Glaube bietet dem Gesetzgeber die Inhalte,
15
Vgl. Höhn, Gnade, 349.
16
Vgl. Corecco, Theologie I, 98.
17
Vgl. Corecco, Theologie I, 99; ders., Ordinatio, 483 f.
18
Vgl. Sobanski, Methoden, 4 f.
19
Vgl. Corecco, Ordinatio, 495.
20
Ders., Theologie I, 99 f. Vgl. auch Sobanski, Methoden, 17; ders., Geist, 379.
21
Vgl. Corecco, Grundlagen, 166.
22
Das ergibt sich aus der sakramentalen Vermittlung. Vgl.auch Sobanski, Lage 372 f; ders. Modell,
42.
23
Vgl. Corecco, Theologie I, 98; „Während das menschliche Korrelativ zur ‚lex aeterna‘, verstanden in
ihrer primären philosophischen Valenz, das positive Gesetz als ‚ordinatio rationis‘ ist, kann das
menschliche Korrelativ zur ‚lex aeterna‘, in ihrer primär theologischen Valenz, d. h. als ‚lex divina
die er rechtlich zu regeln hat.24 Das Leitmodell des Kanonisten kann daher nicht das
naturrechtlich erschlossene Modell der „societas perfecta“ sein; an dessen Stelle hat
das
Modell
der
gnadenhaft
bewirkten
„communio“
als
Formalprinzip
des
Kirchenrechts, von dem sowohl die zwischenmenschlichen Beziehungen als auch die
strukturellen Verhältnisse der Teilkirchen untereinander und zur Großkirche
durchdrungen sind, zu treten.25 Die Vorstellung der communio stellt im Gegensatz
zum Modell der vollkommenen Gesellschaft ein endogenes Modell der kirchlichen
Sozialität dar26 und weist auf die sakramental verursachte und somit gnadenhaft
bestimmte ontologische Struktur des Kirchengliedes hin, aus der heraus die
rechtliche Struktur des Zusammenlebens zu ermitteln ist27, und erschließt die Kirche
in ihrem Wesen und ihrer rechtlichen Struktur, ohne zuvor philosophische und
anthropologische Überlegungen zu bemühen: „Dieser Begriff führt uns nicht nur zu
einem Aspekt oder zu einer Funktion der Kirche, sondern verdichtet in sich ihr Wesen
und ihre Aufgabe: Verkündigung und Vergegenwärtigung des Heils in der
Gemeinschaft der Menschen mit Gott. ... Das Geheimnis der Kirche so, wie es
geglaubt wird, ausdrückend, führt uns dieser Begriff unmittelbar in die rechtliche
Wirklichkeit der Kirche hinein, ohne sie vorher in eine rechtsphilosophische Formel
revelata‘ verstanden – die nicht mehr die Projektion der menschlichen Rationalität und Intelligenz auf
Gott ist, sondern bloß das arteigene, unwiederholbare ‚intellegere‘ Gottes besagt –, nicht mehr die
‚ratio‘ als diskursive oder intellektive Erkenntnisweise des Menschen sein, sondern nur eine andere
Erkenntnisart. Die ‚ratio divina‘ die die ‚Motivation‘ oder ‚Ursache‘, d. h. den ‚Wesensgrund‘ oder die
‚Sinnstruktur‘ aller im Heilsplan Gottes enthaltenen Wirklichkeiten deutet, findet ihr ‚analogatum minor‘
nicht in der Vernunft, sondern im Glauben.“ Corecco, Theologie I, 104. Vgl. auch ders., Ordinatio, 484;
Ruoco-Varela, Rechtslehre, 110; ders., Rechtstheologie, 14; Sobanski, Modell, 30; 42.
24
„Die für seine Tätigkeit notwendigen Kenntnisse erlangt der kirchliche Gesetzgeber mit dem Blick
des Glaubens - und es kann gar nicht anders sein, wenn wir seine Stellung und Rolle in der Kirche
berücksichtigen. Er erfaßt auf diese Weise Inhalte, die Gegenstand des Glaubens sind.“ Ders., Geist
383.
25
Vgl. Corecco, Theologie I, 100; ders., Erwägungen zum Problem, 441; Aymans, Kirche, 11; ders.,
Leitlinien, 44 f.
26
Vgl. Sobanski, Lage, 363. „Unter einem endogenen Modell verstehen wir ein auf Grund
theologischer Prämissen erarbeitetes, also aus dem Bewußtsein der Kirche, das auf der im Glauben
angenommenen Offenbarung basiert, ausgeführtes Modell.“ Ders., Modell, 25.
27
Vgl. Corecco, Theologie I, 100; ders., Grundlagen, 171.
hineinzupressen
und
auf
einer
vorkanonistischen
Stufe
mit
philosophisch-
soziologischen Kategorien zu bearbeiten.“28
In der Definition des kanonischen Gesetzes ist daher die „ratio“ durch die „fides“ zu
ersetzen,29 d. h. Vernunfteinsichten, wie sie sich insbesondere in philosophischnaturrechtlichen
Einsichten
kundtun,
sind
als
obligatorischer
Faktor
im
kirchenrechtlichen Normfindungsprozeß nicht relevant, sie erhalten den Status der
Bedeutungslosigkeit.30 Der Kanonist bedient sich nicht nur der Ergebnisse anderer
theologischer Disziplinen, sondern er ist letztlich ein Theologe, der mit seiner
juristischen Methode die Offenbarung bearbeitet.31 Der spezifische Zugang zum
28
Sobanski, Lage, 364. Sobanski übersieht in diesem Zusammenhang wie viele Rechtstheologen der
Gegenwart, „daß auch der Begriff der communio eine Geschichte hat, in der die Interdependenz zur
staatlich-weltlichen Sphäre eine gewichtige Rolle spielt“. Richard Potz, Rechtsbegriff und
Rechtsfortbildung nach dem CIC 1983, in: Concilium 22 (1986) 173-178, 175. Potz gibt einen kurzen
Abriß dieser Geschichte, die von der Übernahme der aristotelischen koininia-Lehre bis zur
gegenwärtigen Kritik an einer rein formaldemokratischen Legitimation, an staatlicher Allmacht, dem
Wunsch nach kleineren überschaubaren Einheiten, nach einem wahrhaft demokratischen Verfahren,
das eine Sicherstellung der Artikulation der Interessen aller Beteiligten gewährleistet, reicht. Vgl. ebd.
„Ein Zusammenhang zwischen dem Erfolg der communio-Ekklesiologie und diesen gesellschaftlichen
Entwicklungen ist sicher nicht von der Hand zu weisen. Es treten also auch exogene Faktoren in der
Entwicklung der communio-Ekklesiologie zu Tage, wenn auch die Wiederentdeckungsfreude diese
Einsicht oft überdeckt. Es ist wohl immer einfacher, in historischen Kirchenbildern die exogenen
Faktoren zu bestimmen als in den zeitgenössischen, bei deren Beurteilung wir oft befangen sind.“
Ebd.
29
Vgl. Winfried Aymans, LEX CANONICA. Erwägungen zum kanonischen Gesetzesbegriff, in: AfkKR
153 (1984) 337-353, 345.
30
„Wir möchten ... bemerken, daß Auffassungen, Begründungen und jedwede Erwägungen, die an die
Rechtsphilosophie oder überhaupt an das philosophische Bild des Menschen anknüpfen, keine
adäquate Basis für die Kirchenrechtsforschung darstellen und auch weder auf der Stufe der
Rechtssetzung noch der Rechtsanwendung ein genuines Bild des Subjekts des Kirchenrechts geben.
... Die sozialen Veranlagungen des Menschen haben da als Argument keine wesentliche Bedeutung;
denn nicht von diesen, sondern vom Wirken Christi leitet die Kirche ihren Ursprung ab.“ Sobanski,
Lage, 367. Vgl. ders., Modell, 25. „Im Hinblick auf das Kirchengesetz aber könnte man mit der vom
Glauben erleuchteten Vernunft allein dann operieren, wenn die Kirche selbst im Grunde ein
Phänomen der Natur wäre, in das nur bestimmte Offenbarungspostulate einzutragen wären.“ Aymans,
Lex, 344.
31
Vgl. Sobanski, Lage, 360; Corecco, Erwägungen zum Problem, 431 f; Ruoco-Varela, Grundfragen,
345.
Wesen des Kirchenrechts erfolgt über das theologisch erschlossene Wesen der
Kirche.32 Der Kanonist bedarf keiner Sensibilisierung für das Recht mittels Reflexion
außerkirchlicher Rechtsgebilde und Rechtsbegriffe. Der Kanonist schaut vielmehr
unmittelbar im Wesen der Kirche deren rechtliche Qualität.33 Die Vernunft tritt erst
wieder auf den Plan, wenn es darum geht, die eingesehenen normativen Werte in die
jeweils
gegebene
kulturelle
Situation
zu
„inkarnieren“,34
wobei
die
Humanwissenschaften als Hilfswissenschaften zu dieser Aufgabe beigezogen
werden.35 Ihr Beitrag beschränkt sich auf die operative Ebene, d. h. sie sollen klären,
wie eine möglichst optimale und effektive Umsetzung der aus dem Glauben
gewonnenen rechtlichen Strukturen in die jeweiligen Kulturkreise möglich ist.36 Um
dies zu erreichen, bedient sich die Kanonistik weiters der Methoden und Begriffe der
zivilen Rechtswissenschaften37 als formale Rahmen für die theologisch gewonnenen
rechtlichen Inhalte.38 Die mit diesen Begriffen verbundenen Rechtsvorstellungen
werden jedoch links liegen gelassen.39 Hier erhebt sich aber eine ernstzunehmende
Frage. Ist eine solche Umsetzung überhaupt möglich, ohne an die inhaltlichen
Rechtsvorstellungen der verschiedenen Kulturkreise anzuknüpfen?40
32
Vgl. Sobanski, Modell, 29; Ruoco-Varela, Grundfragen, 344.
33
Vgl. Sobanski, Lage, 360.
34
Vgl. Corecco, Theologie I 107; Sobanski, Methoden, 4; 19.
35
Vgl. Corecco, Theologie II, 24; ders., Theologie I, 106; ders., Ordinatio, 494.
36
Vgl. ebd. 495; Sobanski, Lage, 367.
37
Vgl. Ders., Methode, 19.
38
„Wie andere Glaubenswahrheiten wird das göttliche Recht ins Leben der Kirche in der Hülle eines
geschichtlich ausgebauten Rechtssystems eingeführt. Dieses dient mit all seinen Vorschriften der
Konkretisierung des göttlichen Rechts, seiner Einwurzelung in den Realitäten des Lebens.“ Sobanski,
Geist, 380. Vgl. auch ebd. 388; ders., Methode, 21.
39
Vgl. ebd. 22.
40
An einer anderen Stelle betont Sobanski aber auch die Nutzbarmachung der mit der heimischen
Rechtskultur verbundenen Wertvorstellungen. Vgl. Sobanski, Lage, 375.
1.2.
Die Relevanz philosophischer und anthropologischer Überlegungen
für die Normfindung im Kirchenrecht
1.2.1.
Der Zusammenhang zwischen vernunftmäßiger Suche nach der Wahrheit
und der Theologie
Wenn sich die Kanonistik als eine theologische Disziplin versteht, dann haben auch
für sie jene Grundsätze zu gelten, die das Verhältnis zwischen vernunftmäßiger, nicht
ausdrücklich auf Offenbarung bezugnehmender Suche nach der Wahrheit und
theologischem Suchen nach der Wahrheit betreffen.
Nach Johann AUER und Joseph RATZINGER „muß in unserem Reden über Gott
auch immer wieder das menschliche Denken in seiner ganzen Tiefe, wie es sich in
`der Philosophie` reflektiert und ausspricht, zur Sprache kommen“.41 Selbst die
Urkirche hat sich philosophischer und mythischer Elemente bedient, um die
Wirklichkeit Christi auszusagen, wie z. B. der Christushymnus im Kolosserbrief zu
erkennen gibt.42 Was hier im Zusammenhang der Gotteserkenntnis und der
Christologie gesagt wird, gilt für die Theologie als Ganze.43 Das „Wort Gottes hat es
immer schon mit der Philosophie zu tun, nämlich mit der gelebten Philosophie der
hörenden Menschen. Es hat damit zu tun, insofern es von sich aus mit den
Menschen zu tun hat und sie treffen will in ihren Gedanken, in ihren Interessen, in
ihrem Herzen“44. Diese gelebte Philosophie ist trotz dem Fehlen einer theoretischen
Explikation in der Aneignung des Glaubens also immer am Werk.45 In der heutigen
Zeit, „in der der religiöse Sinn geschwächt und verunsichert ist, die Kräfte der
kritischen Reflexion aber um so stärker und wacher entwickelt sind, wird wohl nicht
nur eine gelebte, sondern auch eine reflektierte Explikation des Selbst- und
Weltverständnisses des Menschen nötig sein, d. h. eine reflektierte und
41
Johann Aurt / Joseph Ratzinger, Gott – Der Eine und Dreieine (KKD II). Regensburg 1978, 24.
42
Vgl. Witte, Kirche, 446.
43
Vgl. Hans Urs von Balthasar, Evangelium und Philosophie, in: FZPhTh 23 (1976)3-12.
44
Bernhard Welte, Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?, in: ThQ 154 (1974) 303-310,
304.
45
Vgl. ebd.
ausgearbeitete Philosophie, damit das Wort Gottes angemessen verstanden werden
könne“46.
Zweifellos vermittelt der Glaube dem Menschen Einsichten, die seine natürliche
Erkenntnisfähigkeit übersteigen und die seine Existenz in einem neuen Licht
erstrahlen lassen.47 Andererseits kann der Glaube nur in Menschenworten
ausgesprochen werden, in denen unweigerlich die Einsichten seines „profanen“
Suchens, seines Welt- und Selbstverständnisses mitschwingen,48 wenn sie auch im
Zusammentreffen mit der Glaubenswahrheit modifiziert werden.49 In der Theologie
findet sich also die Überzeugung, daß das menschliche Suchen nach der Wahrheit
theologische Relevanz hat und daß die Ergebnisse dieses Suchens in die Theologie
zu integrieren sind.50 Die Kanonistik als theologische Disziplin darf hier keine
Ausnahme machen.51
1.2.2.
Der Zusammenhang von Schöpfungs- und Erlösungsordnung
Dieser Zusammenhang zwischen Theologie und menschlichem Suchen nach der
Wahrheit hat seinen letzten, inneren Grund in dem Zusammenhang, der zwischen
Erlösungs- und Schöpfungsordnung besteht.
46
Ebd. 304 f. Vgl. auch Balthasar, Evangelium, 11 f.
47
Vgl. Kern / Niemann, Erkenntnislehre, 45. „Und freilich werden durch den Aufgang dieses ewigen
Sinn-Lichtes (Gott: Anm. des Autors) dann auch Welt und Mensch in ein neues Licht getaucht,
Sinnzusammenhänge
werden
sichtbar,
die
bereits
in
der
Schöpfung
lagen,
aber
der
Selbstoffenbarung Gottes bedurften, um überhaupt oder wenigstens mit Sicherheit gesehen zu
werden.“ Balthasar, Evangelium, 4.
48
Vgl. Kern / Niemann, Erkenntnislehre, 20 f.
49
Vgl. Balthasar, Evangelium, 8.
50
Vgl. Kern / Niemann, Erkenntnislehre, 52.
51
Das verdeutlicht auch die Grundlagenproblematik der Moraltheologie, die ja der Kanonistik sehr
verwandt ist. Auch hier war man in den letzten Jahrzehnten bestrebt, eine intensivere theologische
Fundierung zu erreichen. Vgl. Rotter, Handeln, 11-19; Bernhard Stoeckle, Flucht ins Humane?
Erwägungen zur Diskussion über die Frage nach dem Proprium christlicher Ethik, in: IKZ Communio 6
(1977) 312-325. Trotz der Wichtigkeit der Herausstreichung des theologischen Arguments dürfen in
dieser Disziplin philosophische und anthropologische Methoden nicht ausgeklammert werden, wenn
man dem Menschen gerecht werden will. Vgl. Hans Rotter, Das theologische Argument in der Moral,
in: ZkTh 100 (1978) 178-196, 178.
Auch wenn die Kirche eine durch Gottes Heilshandeln verursachte Neuschöpfung ist,
ist sie dennoch als eine „die ursprüngliche Schöpfung fortsetzende Schöpfung“ 52
anzusehen. Die Schöpfungsordnung ist somit durch die Erlösungsordnung nicht
einfach ausgelöscht, sondern aufgehoben und bewahrt zugleich.53 Kirche wie
Schöpfung verdanken sich im letzten dem Dreifaltigen Gott,54 und es ist an der
Identität zwischen dem erlösenden und dem erschaffenden Logos festzuhalten.55
Dieses theologische Faktum läßt es nicht zu, Schöpfungs- und Erlösungsordnung,
Natur
und
Gnade,
das
Menschliche
und
das
Göttliche
gegeneinander
auszuspielen.56
Die Berechtigung der Miteinbeziehung philosophischer und anthropologischer
Überlegungen in die Interpretation der kirchlichen Sozialität läßt sich auch vom
Geheimnis der Inkarnation her beleuchten. Es besteht ja eine Analogie zwischen
diesem Geheimnis und dem Geheimnis der Kirche.57 In der Menschwerdung Christi
drückt sich der volle Respekt Gottes vor dem Menschensein des Menschen aus.58
Christus ist wahrer Gott und wahrer Mensch zugleich, wie das Konzil von Chalcedon
verkündet.59 Die Gottheit Christi hat sein Menschsein nicht aufgehoben. Es besteht
unvermischt und ungetrennt mit seiner göttlichen Natur.60 „Als Mensch lebt Er sein
52
Hernandez, Selbstverständnis, 178.
53
Die übernatürliche Erhebung bedeutet „keine Denaturierung der menschlichen Natur ..., sondern
daß diese gerade ganz sie selbst bleibt in ihrer Struktur und relativen Eigengesetzlichkeit ...“. Jan L.
Witte, Die Kirche, `Sacramentum Unitatis` für die ganze Welt, in: De Ecclesia (siehe Anm. 15), 420452, 448.
54
Vgl. Philipon, Dreifaltigkeit, 252.
55
Vgl. Joh 1,3. Vgl. dazu Elias Zoghby, Einheit und Mannigfaltigkeit der Kirche, in: De Ecclesia (siehe
Anm. 15), 453-473, 467. „Der erlösende Logos ist ja nicht gekommen, um das Werk des
erschaffenden Logos aufzuheben. Christus ist nicht gekommen, um seine Geschöpfe zu vernichten,
sondern um sie zu erkaufen, zu erneuern und zu versöhnen, indem er in ihnen die Sünde vernichtet.
Es besteht eine Kontiniutät im Wirken Gottes.“ Ebd. 486. Vgl. auch Enda McDonagh, The Natural Law
and the Law of Christ, in: Ius sacrum (siehe Anm. 67), 69-81,.
56
Vgl. Gustave Martelet, Die Kirche und das Zeitliche. Auf dem Wege zu einer neuen Auffassung, in:
De Ecclesia (siehe Anm. 15), 474-493, 482, 493.
57
Vgl. LG 8.
58
McDonagh, Law, 77
59
Vgl. NR 178.
60
Vgl .ebd.
göttliches Leben in der menschlichen Natur und der menschlichen Natur gemäß.
Alles, was Er als Mensch tut, ist eine Tat des Sohnes Gottes, eine Gottestat in
menschlicher Formgebung.“61 Gott vermittelt sich an den Menschen durch die
menschliche Natur Jesu Christi. Christus kann somit nur dann verstanden werden,
wenn zugleich sein Menschsein voll ernst genommen wird. Ähnlich kann auch das
Tun der Kirche nicht in adäquater Weise verstanden werden, wenn nicht zugleich mit
ihrem theologischen Gehalt auch das menschliche Moment voll ernst genommen
wird. „Beide Dimensionen, die soziologische und die theologische, vereint die Kirche
in sich gleichwohl ‚ungetrennt‘ und ‚unvermischt‘ (vgl. LG 8). Diese ‚chalzedonische
Signatur‘ ist daher auch der eigentliche Grund, daß die gesellschaftliche Wirklichkeit
der Kirche sowohl einer soziologischen wie einer theologischen Interpretation
unterzogen werden kann.“62
Selbst bei den Autoren, die sich sehr eingehend mit einer theologischen Begründung
des Kirchenrechts befassen und den Eindruck erwecken, das Verstehen dieses
Rechts und ihrer Werte, die es zu verwirklichen hat, seien ausschließlich aus dem
Glauben und somit ausschließlich auf theologischem Wege einzusehen, finden sich,
vor allem in den jüngeren Arbeiten, Aussagen die diese Exklusivität relativieren. So
schreibt RUOCO-VARELA: „Die Kirche ist dennoch nicht nur Volk Gottes, Leib
Christi, apostolische Gemeinde. Sie ist auch menschliche Gemeinschaft. Die
Menschen, die dem Ruf Gottes des Vaters in seinem Sohn Jesus Christus durch den
Hl. Geist folgen und ihr beitreten, tun es mit ihrem vollen menschlichen Dasein, ohne
etwas von ihrer anthropologischen Integrität draußen zu lassen. Dazu zählt
selbstverständlich ihre Gemeinschaftlichkeit, ja sogar ihre Gesellschaftlichkeit. Somit
tritt das Anthropologisch-Soziale in die Konstruktion der Kirche als christologischer
Bund interpersonaler Beziehung selbst ein, und zwar als ein ihre Verfassung und
Ordnung mitbedingender Faktor, der sich hindernd oder fördernd vor sie stellen kann.
Gewiß ist die Kirche `Kirche` nicht aufgrund sozialanthropologischer Faktoren,
sondern aufgrund des ewigen Ratschlusses Gottes des Vaters durch Jesus Christus
im Hl. Geist, aber auch nicht ohne diese.“63 Ähnliche Aussagen finden sich auch bei
61
Edward H. Schillebeeckx, Christus - Sakrament der Gottesbegegnung. Mainz 21965, 23f
62
Höhn, Gnade, 353. Vgl. auch Arnold, Prinzip, 153.
63
Ruoco-Varela, Grundfragen, 350.
R. SOBANSKI64 und E. CORECCO65. Allerdings ist das Verhältnis der Autoren zur
Relevanz dieses Menschenbildes nicht eindeutig zu bestimmen. So kann für E.
CORECCO eine Argumentation, die sich auf ein philosophisches Menschenbild
stützt, nur von „rein provisorischer und zwischenzeitlicher Natur“ sein, „und zwar in
Erwartung, daß die Christen im Glauben, in der Hoffnung und in der Liebe die Werte
und Mäßstäbe, welche die Eigenart ihrer kirchlichen Erfahrung bestimmen sollten, in
ihrer Gesamtheit erfassen“66. Mit anderen Worten, eine derartige Argumentation ist
letztlich eigentlich belanglos. Sie erfüllt nur eine Lückenbüßerfunktion. Mit
fortschreitendem Glaubensbewußtsein wird sie überflüssig. Auch bei SOBANSKI
scheint die gnadenhafte Verwandlung der anthropologischen Struktur durch die
Taufe in einem Ausmaß zu geschehen, das die Relevanz einer philosophischen und
anthropologischen Argumentation, was die Normfindung und Sinndeutung anbelangt,
wieder stark zurückdrängt.67 Zumindest ist es bei ihm schwer zu ergründen, inwieweit
die
gnadenhafte
Umwandlung
die
Gegebenheiten
seines
natürlichen
Geschaffenseins bewahrend aufgehoben hat. Denn nur wenn dieses verwandelnde
Gnadengeschehen zugleich ein bewahrendes, wenn auch reinigendes Geschehen
ist, kann in begründeter Weise von einer Relevanz der angesprochenen
Argumentation gesprochen werden.
Zeigt nun aber nicht das konkrete Leben, daß sich Theologie und menschliches
Suchen nach der Wahrheit über den Menschen immer wieder gegenseitig in positiver
Hinsicht vorantreiben? So hat sich z. B. das christliche Verständnis von der Würde
der Person gestaltwirkend im politischen Bereich ausgewirkt, 68 indem es dem
menschlichen Denken neue Dimensionen im Erfassen der menschlichen Wirklichkeit
eröffnete, die es in eigenständiger Weise weitergedacht hat. Darf sich die Kirche nun
ihrerseits gegen die Impulse aus dem gesellschaftlichen Denken und Leben
verschließen? Muß sie diese nicht vielmehr auch aufgreifen und danach fragen,
64
„Auch in der Kirche gelten alle durch das Recht ausgeübten Funktionen, die im Zusammenhang mit
dem philosophischen oder soziologischen Bild des Menschen betont werden.“ Sobanski, Lage, 367 f.
65
Corecco verweist auf das scholastische Prinzip gratia perficit, non destruit naturam. Dieses Prinzip
ist besonders bei der Ehe und Gewissensfreiheit zu berücksichtigen. Corecco, Erwägungen zum
Problem, 450.
66
Ebd. 453.
67
Vgl. Sobanski, Lage, 368 f.
68
Vgl. Timpe, Kirchenbild, 29.
inwieweit diese Anregungen auch innerhalb ihrerselbst realisierbar sind, vor allem
dann, wenn diese Anstöße aufgrund ihrer Herkunft69 zu ihr eine besondere Nähe
aufweisen? Darf die Kirche, um ein konkretes Beispiel zu nennen, demokratisches
Gedankengut strikt von sich weisen? Kann sich die Kirche überhaupt als eine wahre
menschliche Gemeinschaft verstehen, wenn sie die Analogie zu außerkirchlichen
Gemeinwesen zu wenig bedenkt?70
1.2.3.
Die Interdependez zwischen Kirche und ziviler Gesellschaft
Ein Blick in die Geschichte der Kirche zeigt, daß eine vollkommene Verwahrung
gegen Impulse aus der zivilen Gesellschaft faktisch nicht feststellbar ist. 71 Die Schule
des IPE ging sogar in der Annahme derartiger Anregungen sehr weit, mitunter sogar
zu weit. Auch die Entwicklungen der jüngsten Vergangenheit in der Kirche, die das
Zweite Vatikanische Konzil hervorgebracht haben, vollzogen sich nicht ohne
jeglichen Einfluß aus der zivilen Gesellschaft.72 Die Kirche muß ja stets die Zeichen
der Zeit ernst nehmen und aufgrund dieser ihr eigenes Selbstverständnis
hinterfragen, weil sie die Vorgänge in der Zeit als Herausforderung Gottes versteht.73
Gott teilt sich der Kirche auch durch das außerkirchliche, nicht unmittelbar auf die
Wortoffenbarung gestützte Suchen des Menschen mit. Denn die Welt, verstanden als
Schöpfung Gottes und als grundsätzlich von seinem Erlösungswillen erfaßte,
veranlaßt die Kirche, die durch dieses Suchen gefundenen Antworten als möglichen
Anspruch Gottes zu interpretieren.74
69
„Die Impulse des Humanismus, der französischen Revolution, sind in ihren besten Intentionen
sicher ausgelöst durch echt evangelische Realitäten.“ Timpe, Kirchenbild, 29.
70
Vgl. Heimerl / Pree, Kirchenrecht, 4.
71
„Immer schon hat das kirchliche Recht auf die spezifischen Lebensformen einer Gesellschaft, ihr
Rechtsbewußtsein, ihre politischen Strukturen, ihre Prinzipien politischer Gerechtigkeit Rücksicht
genommen, sich ihnen angepaßt und ihre Rechtskonzeptionen auf eine durchaus schöpferische
Weise in der eigenen Rechtsordnung rezipiert.“ Luf, Freiheitsgeschichte, 550.
72
Vgl. Grillmeier, Geist, 140. Grillmeier erwähnt an dieser Stelle unter anderem den Sinn für die
Würde und Freiheit der Person und den Blick für das Soziale, die zusammen mit Entwicklungen
innerhalb der Kirche und der Theologie für das Zustandekommen des Zweiten Vatikanischen Konzils
mitverantwortlich zeichnen.
73
Vgl. Hernandez, Selbstverständnis, 167.
74
Auer / Ratzinger, Gott, 47 weisen im Anschluß an L. Lackmann, Vom Geheimnis der Schöpfung: die
Geschichte der Exegese von Röm 1,18-23; 2,14-16; Apg 14,15-17; 17,22-29 vom 2. Jahrhundert bis
So ist, um bei dem oben genannten Beispiel zu bleiben, für die Kirche die
Konfrontation mit demokratischen Vorstellungen ernst zu nehmen, vor allem auch,
um den kirchlichen Sendungsauftrag nicht zu behindern. Denn würde die Kirche
derartige Anregungen überhaupt nicht aufgreifen und in der Strukturierung ihrer
Sozialität vielleicht Erinnerungen an feudales Gehabe wachrufen, so würde sie bei
den Menschen auf Unverständnis stoßen.75 Sicherlich darf die Ordnung der zivilen
Gesellschaft, die einen von der Kirche verschiedenen Aufgabenbereich zu realisieren
hat und so von eigenen Prinzipien geordnet wird,76 nicht so ohne weiteres auf die
soziale Ordnung der Kirche übertragen werden, weil sich die Ordnung der Kirche
wesentlich aus ihrem Verhältnis zum Evangelium bestimmt.77 Die Rechte und
Pflichten, die die Menschen als Glieder der Kirche und als Glieder des zivilen
Gesellschafftsverbandes haben, sind nicht identisch.78 Aber die Rechte und Pflichten
als Glieder der Kirche dürfen nicht dergestalt sein, daß sie zu den Rechten und
zu Beginn der Orthodoxie. Stuttgart 1952 darauf hin, „daß die Kirche neben Christi offenbarendem
Wort von Anfang an auch die Welt als Schöpfung und damit als Gottesoffenbarung gesehen hat“.
Nach Schillebeeckx, Christus, 18 ist die vom Heilswillen Gottes erfaßte Schöpfung ein Moment des
„inneren, wenn auch noch anonymen Dialogs mit Gott. Wenn Gott, der mit uns persönliche
Beziehungen anknüpfen will, der Schöpfer des Himmels und der Erde ist, so liegt darin beschlossen,
daß unsere Begegnung mit dieser Welt, das Sein-in-dieser-Welt uns mehr über den lebendigen Gott
sagt, als die Welt aus sich selbst vermag. Mehr, als daß Gott nur der Schöpfer von allem ist. Das
Leben in der Welt gehört daher selbst zum Inhalt des inneren Anrufs Gottes. Es sagt auf eine vage
Weise etwas darüber, was der lebendige Gott persönlich durch seine Gnade, mit der Er uns an sich
zieht, unserem Herzen eingibt. Mag es auch noch so unbestimmt sein, es wird zu einer wirklich
übernatürlichen Offenbarung, in der das Geschöpfliche zu uns die Sprache des Heiles spricht und
zum Zeichen höherer Wirklichkeiten wird.“
75
Vgl. Merklein, Amt, 399.
76
Vgl. LG 36.
77
Vgl. Merklein, Amt, 331. Darum ist auch zu beachten, „daß eine demokratische Kirchenordnung als
solche das Wesen der Kirche genausowenig zum Ausdruck bringen kann wie eine am mittelalterlichen
oder gar absolutistischen Staat orientierte. Als wesentlich im Evangelium konstituiert muß die konkrete
Struktur der Kirche eine Sache sui generis sein. Eine Reform der Kirche darf deshalb im letzten nicht
von der Frage geleitet sein: ‚Wie ist mehr Demokratie zu erreichen?‘ ..., sondern nur von der alles
entscheidenden Frage, wie die absolute Abhängigkeit der Kirche von ihrem Herrn, der ihr im
Evangelium begegnet, in heutiger Situation am besten konkrete Gestalt annehmen könne“. Ebd. 399 f.
78
„Um der Heilsökonomie selbst willen sollen die Gläubigen genau zu unterscheiden lernen zwischen
den Rechten und Pflichten, die sie haben, insofern sie zur Kirche gehören, und denen, die sie als
Glieder der menschlichen Gesellschaft haben.“ Ebd.
Pflichten der Menschen in der zivilen Gesellschaft einen Widerspruch bilden.79 Es
kann
aufgrund
des inneren
Zusammenhanges
zwischen
Schöpfungs-
und
Erlösungsordnung nicht sein, daß die Grundstruktur des sozialen Verhaltens und der
sozialen Ordnung im zivilen Bereich, die vielfach ohne ausdrückliche Beziehung auf
Wortoffenbarung auf philosophischem und anthropologischem Weg erarbeitet wird,
mit der Grundstruktur des sozialen Verhaltens und der sozialen Ordnung der Kirche
dermaßen im Widerstreit liegt, daß sie nicht irgendwo, wenn auch in einer der
Eigenart der Kirche rechnungtragenden Weise modifiziert, wiederkehrt.80 Ansonsten
hätte der Mensch, der beiden Ordnungen angehört, ein gespaltenes Dasein zu
führen.81 Es muß vielmehr bei einem faktischen Auftreten eines solchen
Gegensatzes darauf gedrängt werden, durch angestrengtes Suchen nach der
Wahrheit einen Ausgleich zu finden. Denn das ehrliche Bemühen um die Wahrheit
des Menschen kann, auch wenn es sich nicht ausdrücklich auf die Wortoffenbarung
bezieht, letztlich nicht zu der aus dem Glauben gewonnen Wahrheit über den
Menschen in einen wirklichen Widerspruch geraten.82
79
Vgl. ebd. Vgl. dazu auch Emile Joseph de Smedt, Das Priestertum der Gläubigen, in: De Ecclesia
(siehe Anm. 15), 380-392, 390. Tatsächlich hat die Kirche auch immer wieder weltliches Recht in ihre
eigene Ordnung übernommen. Vgl. Neumann / Hermann, Kirche, 5 f.
80
Es ist vielleicht nicht uninteressant, auf das Vorgehen des Apostels Paulus bei der Begründung der
Direktiven des sozialen Zusammenlebens für die Gemeinden zu verweisen. Fundamentale Basis
dieser Direktiven war selbstverständlich das auf der Frohbotschaft beruhende neue Sein der
Gemeinde. Vgl. Campenhausen, Begründung, 14, 29 f. Dennoch hat Paulus zur Verständlichmachung
seiner Anordnungen auch allgemein gültige Prinzipien des menschlichen Zusammenlebens in seine
Argumentation eingebaut. Vgl. ebd. 25. Campenhausen verweist hier auf 1 Kor 9,7-11. „Paulus hat ...
durchaus keine Aversionen gegen das Recht – so wenig wie gegen Einsichten des vernünftigen und
‚natürlichen‘
Empfindens.“
Ebd.
35.
Paulus
zieht solche
Einsichten
vielmehr
heran,
um
Mindestfoderungen und Selbstverständlichkeiten aufzuzeigen, hinter denen das überschwengliche,
geistliche Leben der Gemeinde nicht zurückbleiben darf. Vgl. ebd. 30. „Bei aller Ausgegrenztheit aus
der Welt und bei allem eschatologischen Enthusiasmus bleibt sie ... dennoch dem verpflichtet, was
auch `bei denen draußen` als das bürgerlich Anständige gilt.“ Laub, Paulus, 24.
81
Vgl. Luf, Freiheitsgeschichte, 550 f.
82
„Wenn auch der Glaube über der Vernunft steht, so kann es doch zwischen Glaube und Vernunft
nie einen wirklichen Widerspruch geben, weil derselbe Gott, der die Geheimnisse offenbart und den
Glauben eingibt, der Menschenseele auch das Licht der Vernunft gegeben hat.“ NR 40. „Indes, trotz
seines strengen Gnadencharakters steht christliches Glauben dem natürlichen Erkennen und Wissen
des Menschen nicht dialektisch als das ‚ganz Andere‘ gegenüber. Die Urheberschaft des
offenbarenden Gottes schließt die freilich nur sekundäre Urheberschaft der menschlichen
1.2.4.
Die Problematik der Inkulturation
Hierher fällt auch die ganze Problematik der Inkulturation83 des christlichen Glaubens
in das Selbst- und Weltverständnis der verschiedenen Kulturen. Weil dieses aufgrund
des oben Gesagten von vornherein nicht als vollkommen verwerflich abgetan werden
kann,84 müssen diese Deutungen der menschlichen Wirklichkeit in die konkrete
christliche und kirchliche Lebensgestaltung Eingang finden, bzw. der Glaube muß
sich in den verschiedenen Kulturen „inkarnieren“.85 Nur auf diese Weise kann in allen
gläubig gewordenen Menschen ein Bewußtsein entstehen, daß es sich wirklich um
ihre Kirche handelt, in der sie eine neue Heimat gefunden haben.86
Darum hat sich die Theologie zu bemühen, den Glauben soweit als möglich in der
sprachlichen Begrifflichkeit und den jeweiligen Denk- und Vorstellungsweisen der
verschiedenen Kulturen auszudrücken, um der Kirche den Weg zu einer fruchtbaren
Verkündigung zu bereiten.87
Vernunftnatur nicht aus. Diese beiden Urheberschaften stehen auch nicht neben- und nicht
gegeneinander. Ihr Wirken greift vielmehr ineinander über.“ Arnold, Prinzip, 155.
83
„Der Ausdruck ‚Inkulturation‘ ist ein Neologismus und kommt in einem offiziellen kirchlichen
Dokument, wie es scheint, zum ersten Mal in der ‚Botschaft an das Volk Gottes‘ vor. Mit dieser wurde
die allgemeine Versammlung der Bischofssynode 1977 abgeschlossen, und darin ist von der
Katechese als einem ‚Instrument der Inkulturation‘ die Rede.“ Mühlsteiger, Rezeption, 272. Das
Anliegen selbst ist jedoch in der Kirche sehr alt. Mühlsteiger verweist auf die Beschneidung der
Heiden (Apg 15,1-35) und die Vision des Petrus in Joppe (Apg 10,9-23 und 34.35). Vgl. ebd.
84
Der schaffende Logos hat Geist und Herz des Menschen gestaltet und so auch die Völker durch
ihre Geschichte geleitet. Vgl. Zoghby, Einheit, 468.
85
Vgl. ebd. Der Glaube ist zwar an keine bestimmte Kultur gebunden, aber er kann nur in Form einer
bestimmten Kultur bestehen. Vgl. Mühlsteiger, Rezeption, 273.
86
„Um universal zu sein, muß die Kirche nicht nur die Völker zu den ihren machen, sondern sie muß
selber zur Kirche dieser Völker werden. Die neuen christlichen Gemeinden müssen in ihr die
Umwandlung ihres eigenen menschlichen Erbes finden: ihre Zivilisation, ihre Tradition, die ihre eigene
Seele darstellen, müssen ihrem neuen Leben eingegliedert werden.“ Zoghby, Einheit, 459. Vgl. auch
Provost / Walf, Recht, 160. Sicherlich wird ein solcher Prozeß seine Schwierigkeiten haben, wenn es
gilt, „die Treue zum Kulturerbe, zum Eigenleben, zur eigenen Vitalität mit der Treue zum christlichen
Offenbarungsgehalt in Einklang zu bringen“. Mühlsteiger, Rezeption, 273.
87
Die „Trennung von Glaube und Kultur erweist sich als eine nicht geringe Schwierigkeit für die
Glaubensverkündigung“. Ebd. 274.
So hat die Kirche aufgrund des universalen Sendungsauftrages auch die Pflicht, die
eigenen sittlichen und rechtlichen Vorstellungen in das konkrete kulturelle sittliche
und rechtliche Empfinden der Völker einzupflanzen und so an dieses Empfinden
anzuknüpfen.88
1.3.
Zusammenfassung
Man muß sicherlich den Kanonisten zustimmen, die für ein rechtes Verständnis des
Kirchenrechts auf eine Fundierung und Erklärung desselben aus dem Glauben, somit
auf theologische Einsichten insistieren. Die Kirche ist ja schließlich keine soziale
Wirklichkeit, die einfach aus der gesellschaftlichen Natur des Menschen ableitbar
wäre, und so ihre rechtliche Struktur auf philosophischem und anthropologischem
Wege hinreichend erklärt werden könnte.89 Es ist auch richtig, daß eine theologische
Fundierung die Entfremdung und Krise des Kirchenrechts überwinden hilft,90 und es
ist weiters richtig, daß das Kirchenrecht erst dann als Recht der Kirche verstanden
werden kann, „wenn das Mysterium als eine fundamentale Voraussetzung und
tragende Tatsache berücksichtigt wird“91. Dennoch haben die angestellten
Überlegungen gezeigt, daß philosophische und anthropologische Einsichten nicht
völlig aus dem Verständnis- und Normfindungsprozeß ausgeschlossen werden
dürfen. Dies erfordert vor allem der theologisch begründete Zusammenhang von
88
„Diese Sendung umschließt die Aufgabe, das Ethos der Nachfolge in die jeweilige Gestalt konkreter
Sittlichkeit einzupflanzen und sie so umzuformen. ... Kirchliches Ethos respektiert so die eigentümliche
sittliche Gestalt der Kulturen und die Art der Völker. Die `Sendung` zielt darauf, dieses jeweilige
geschichtliche Ethos der Gruppen und Gesellschaften zum vollen Aufblühen durch die Einbeziehung
ins christliche Nachfolgeethos zu bringen.“ Vgl. Peter Hünermann, Das neuzeitliche Menschheitsethos
und die Kirche. Eine systematisch-theologische Reflexion, in: ThQ 167 (1987) 7-25, 13. „Im Lichte
ihres Verkündigungsauftrages besteht für die Kirche die Notwendigkeit, die christliche Botschaft in
einer den konkreten gesellschaftlich-geschichtlichen Bedingungen adäquaten Weise zu entfalten, was
auch die Forderung beinhaltet, die institutionellen Garantien dieses Verkündigungsauftrages in
Übereinstimmung mit dem herrschenden Rechtsbewußtsein zu gestalten.“ Luf, Freiheitsgeschichte,
550.
89
„In der Kirchenrechtswissenschaft hat, unterstützt durch das päpstliche Lehramt, die Einsicht
zugenommen, daß das Kirchenrecht nicht einfach als soziologische Tatsache begründet werden kann,
sondern der theologischen Begründung und Entfaltung bedarf.“ Aymans, Lex, 338 f.
90
91
Vgl. Sobanski, Lage, 348.
Ebd. 351. Angesprochen ist konkret der sakramentale Charakter kirchlicher Tätigkeit bzw. das
Verständnis der Kirche als Heilsorgan. Vgl. ebd. 353.
Schöpfungs-
und
Erlösungsordnung.
Das
Verhältnis
der
angesprochenen
Erkenntniswege ist mit einem ständig anhaltenden Dialog zu vergleichen, in dem
sicherlich theologischen Überlegungen ein unbestreitbarer Vorrang zuzubilligen ist92
und die Kanonistik darauf zu achten hat, das Proprium der kirchlichen Sozialität nicht
aus den Augen zu verlieren.93 Um dieses dialogische Verhältnis abschließend
nocheinmal zu unterstreichen, sei ein Zitat von K. MÖRSDORF angeführt. Für ihn ist
das auf philosophischem und anthropologischem Wege eingesehene und „recht
verstandene
Naturrecht
...
kein
menschliches
Gemächte,
sondern
heilige
Schöpfungsordnung Gottes. Seine Hereinnahme in das Recht der Kirche bedeutet
weder Einbruch weltlichen Rechts in den sakralen Bereich noch Aufspaltung der
durch Wort und Sakrament begründeten Kirche. Das Naturrecht ist eine lebendige
Kraft in der Gestaltung des kirchlichen Gemeinschaftslebens, aber ganz und gar
eingebettet in die übernatürliche Existenz der Kirche“94.
92
Die theologische Erkenntnis ist „primär eine intellektuelle Begegnung mit dem ‚Mysterium‘, d. h.
katholische Theologie versteht sich zunächst und vor allem als Theologie des ‚Mysteriums‘, die nicht
nur irgendwelcher Geschichtsphilosophie, sondern auch jeder Metaphysik des Seins oder der
Existenz überlegen ist“. Ruoco-Varela, Was ist „Katholische“ Rechtstheologie? Gedanken zu dem
Buch von B. Schüller: Die Herrschaft Christi und das weltliche Recht, in: AfkKR 135 (1966) 530-543,
532.
93
Vgl. Höhn, Gnade, 348; Luf, Freiheitsgeschichte, 551.
94
Klaus Mörsdorf, Wort und Sakrament als Bauelemente der Kirchenverfassung, in: AfkKR 134 (1965)
72-79, 79.