Schmerzhafte Freiheit: Die Gottwerdung des Menschen. Zur

EINLEITUNG: DER REPRESSIVE ENTWURF – VOM ZIRKEL AUS MANIPULATION UND
RÜCKWIRKENDEM BEDÜRFNIS. ............................................................................................................................. 4
KAPITEL: SCHMERZHAFTE FREIHEIT: DIE GOTTWERDUNG DES MENSCHEN. ZUR THEORIEGESCHICHTE DES BEWUßTEN
SUBJEKTS ........................................................................................................................................................................ 4
KAPITEL: DAS ICH IST NICHT HERR IM EIGENEN HAUS. ZUR THEORIEGESCHICHTE DES UNBEWUßTEN SUBJEKTS ........... 5
DER REPRESSIVE ENTWURF – VOM ZIRKEL AUS MANIPULATION UND RÜCKWIRKENDEM BEDÜRFNIS ODER: VON DER
IDEOLOGIE ZUR WIRKLICHKEIT UND ZURÜCK ................................................................................................................. 6
DER GEGENENTWURF: DIALEKTISCHES SUBJEKT ............................................................................................................ 8
Einzuarbeiten ? ......................................................................................................................................................... 10
SCHMERZHAFTE FREIHEIT: DIE GOTTWERDUNG DES MENSCHEN. ZUR THEORIEGESCHICHTE
DES BEWUßTEN SUBJEKTS: DIE ABGERUNGENE FREIHEIT . ...................................................................... 12
EINLEITUNG................................................................................................................................................................... 12
DAS KAINSMAL ZUR GEGENWART: DIE FREIHEIT VON GOTT ABGERUNGEN. DESCARTES DUBITO/COGITO ERGO SUM –
VERNUNFT ZWISCHEN GOTT UND MENSCHEN ............................................................................................................... 13
UNVERSÖHNTES DENKEN: KANT UND DIE WÜRDE DES MENSCHEN .............................................................................. 15
DER MENSCH ALS GOTT: NIETZSCHES NATURRECHT ALS KULTURRECHT .................................................................... 20
FREIHEIT ALS NATURSCHICKSAL ....................................................................................................................... 23
EINLEITUNG................................................................................................................................................................... 23
WAFFENBRUDER IM GEISTE, KONTRAHENT AN NATUR: SPINOZAS NATURRECHT (1665) ............................................. 25
DAS SCHEITERN DER SUCHE NACH UNVERBRÜCHLICHEM NATURRECHT: JEAN JAQUES ROUSSEAU ............................. 28
DAS NATURRECHT ALS GEBURTSHELFER DER MENSCHENRECHTE: DIE DÉCLARATION DES DROITS DE L'HOMME ET DU
CITOYEN VOM 26. AUGUST 1789 ................................................................................................................................... 31
DAS BRUDERPAAR AM BEGINN DER MODERNEN PHILOSOPHIE: VERNUNFT UND NATUR ............. 32
2. KAPITEL: DAS ICH IST NICHT HERR IM EIGENEN HAUS. ZUR THEORIEGESCHICHTE DES
UNBEWUßTEN SUBJEKTS......................................................................................................................................... 35
DIE DIGNITÄT DES WISSENS: HEGEL. (ENTFREMDUNG / GESUNDER MENSCHENVERSTAND .......................................... 35
DIE BRÜCKE ZUR GEGENWART: DREIFACHE ENTFREMDUNG BEI MARX ....................................................................... 39
STRUKTURELLE ENTFREMDUNG. ENTFREMDUNG DURCH ÄQUIVALENTENTAUSCH UND DEN FETISCHCHARAKTER DER
WARE ............................................................................................................................................................................ 41
Fetisch ...................................................................................................................................................................... 41
Äquivalent ................................................................................................................................................................. 41
TÄTIGE ENTFREMDUNG: ENTFREMDUNG DURCH ARBEIT / REDUKTION DER MENSCHLICHEN MÖGLICHKEITEN ........... 42
KULTURELLE ENTFREMDUNG: ENTFREMDUNG DURCH RELIGION UND IDEOLOGIE ....................................................... 43
Die Grenze der marxschen Philosophie: Der Tod .................................................................................................... 45
Einzuarbeiten ............................................................................................................................................................ 46
MODIFIZIERTES NATURRECHT: DIE TRIEBTHEORIEN. BIOLOGISCHE SUBSTANZ VS. REPRESSIVE KULTUR .................... 47
FREUD (VON BIOLOGISCHEN TRIEBEN ZU KULTURELLEN) ............................................................................................. 47
3.4 DAS GEGENRÄTSEL ZUR SPHINX: WAS IST DER MENSCH NICHT? THEORIE OHNE SUBJEKT. . 50
MODIFIZIERTE PSYCHOANALYSE – FREUDS TRIEBMODELL GESELLSCHAFTLICH GEFAßT .............................................. 53
DER REPRESSIVE ENTWURF – VOM ZIRKEL AUS MANIPULATION UND RÜCKWIRKENDEM
BEDÜRFNIS ODER: VON DER IDEOLOGIE ZUR WIRKLICHKEIT UND ZURÜCK .................................... 54
NOCHMAL MARX .......................................................................................................................................................... 54
DAS MAß ALLER GESELLSCHAFTSTHEORIE: AUSCHWITZ .............................................................................................. 57
DAS DIALEKTISCHE SUBJEKT ............................................................................................................................... 59
1
2. Subjekt und Wahrheit
Begriff des Subjekts / Humanistische Theorie (Der Mensch an-sich) vs. reale gesellschaftliche Organisation
(Marx / Der Mensch an-sich) / Utopie als normativer Maßstab der Theorie (Das Mögliche als Maßstab des
Realen) / Kein Wahrheitsanspruch der Theorie ohne Negation und Telos
3. Schmerzhafte Freiheit: Die Gottwerdung des Menschen. Zur
Theoriegeschichte des bewußten Subjekts Die abgerungene
Freiheit: Der Mensch zwischen Vernunft- und Naturrecht
1.1
Die Das Kainsmal zur Gegenwart: Die Freiheit von Gott abgerungen.
Einleitung - Descartes dubito/cogito ergo sum: Vernunft zwischen Gott und Menschen - Unversöhntes Denken:
Kant und die Würde des Menschen - Der Mensch als Gott: Nietzsches Naturrecht als Kulturrecht
1.2
Freiheit als Naturschicksal
WAFFENBRUDER IM GEISTE, KONTRAHENT AN NATUR: SPINOZAS NATURRECHT / DAS NATURRECHT DES
THOMAS HOBBES /
DAS NATURRECHT ALS GEBURTSHELFER DER MENSCHENRECHTE: DIE DÉCLARATION DES DROITS DE L'HOMME
ET DU CITOYEN VOM 26. AUGUST 1789 / DAS SCHEITERN DER SUCHE NACH UNVERBRÜCHLICHEM NATURRECHT:
JEAN JAQUES ROUSSEAU / DAS BRUDERPAAR AM BEGINN DER MODERNEN PHILOSOPHIE: VERNUNFT- UND
NATURRECHT
4. Das Ich ist nicht Herr im eigenen Haus. Zur
Theoriegeschichte des unbewußten Subjekts
3.1. Der formbare Mensch: Gesellschaftliche Struktur als Hinderung und
Produktion des Möglichen
Hegel (Entfremdung / gesunder Menschenverstand / Geschichte des Denkens als Geschichte des
Selbstbewußtseins) / Übergang / Marx (Entfremdung / Fetischcharakter) / Probleme des Marxismus
(Luxemburg / Lenin / Stalin)
3.2 Modifiziertes Naturrecht: Die Triebtheorien. Biologische Substanz vs.
repressive Kultur
Freud (von biologischen Trieben zu kulturellen) / Reich, Fromm (Familie als kulturelles Triebschicksal) –
Marcuse (Kulturindustrie als Familie) /
3.4 Das Gegenrätsel zur Sphinx: Was ist der Mensch nicht? Theorie ohne
Subjekt.
/ Die Werkzeuge der gesellschaftlichen Entfremdung und die Produktion von Fähigkeiten (Foucault Panoptismus) Das Subjektideal des Strukturalismus / Das Subjektideal der Systemtheorie / Das Subjektideal
der Postmoderne
Robinsonaden: Kommunikationsrobinsonade (die jetzige Welt als immer geltende) / Wer arbeitet / Gibt es
Geschichte?
3.5 Sphinx ohne Rätsel: Freiheit als Schicksal
Das Phänomenologische Denken: Heidegger/Husserl/Kierkegaard (unglückliche Freiheit / Das In-die-Weltgeworfen-Sein) – Sartre (Zur Freiheit verurteilt)
2
5. Der repressive Entwurf – vom Zirkel aus Manipulation und
rückwirkendem Bedürfnis oder: Von der Ideologie zur
Wirklichkeit und zurück
Einleitung: Tradition der Spaltung zwischen aufgeklärtem und perforiertem Subjekt: Der Streit Diderot vs.
Voltaire
Das Erbe des Naturrechts [Natur und bürgerliche Zeit; Lebenszeit und Tod, Determinanten der Erkenntnis,
Entwurf als zentrale philosophische Kategorie] / Der Existentialismus / Das Verhältnis von Interiorität und
Exteriorität (Sartre) / Die Lüge als Ausdruck der Wirklichkeit (Sartre) / Die Kategorie des objektiv
Verhinderten / Die Kategorie des subjektiv Verhinderten / Noch-nicht Bewußtes / Doppeltes Subjekt / SubjektIndividuum – warum die Trennung? / Die Bedingung der Möglichkeit: Der Entwurf des Subjekts zwischen
Freiheit und Anpassung, zwischen Erkennen und Verblendung / Alltagsbewußtsein / Die Werkzeuge der
Selbstmanipulation – Verdrängung, Sublimierung, Projektion, Wendung gegen das Selbst, Regression,
Verleugnung, Intellektualisierung (Freud) / Hoffnung als kritisches Prinzip (Bloch) [Nochmal: Zeit
(Heidegger); Naturrecht als Lebenszeit / Das konstruierte Subjekt / Die Normative Kraft des Faktischen / Was
man über einen Menschen wissen kann: Das Flaubert-Projekt (Sartre) / Die Grenzen der Durchschaubarkeit /
Der eindimensionale Mensch (Marcuse) / Die überschätzte Rolle der Kunst (Kritik an Marcuse) / Rebellische
Subjektivität (Marcuse) / Dialektischer Entwurf
6. Der Gegenentwurf: Subjekt-Objekt und der repressive
Entwurf
Modifizierte Psychoanalyse – Freuds Triebmodell neu gefaßt / Die Hindernisse zur Menschwerdung des
Menschen: Die Klassenfrage / Die Geschlechterfrage / Kollektivprojektionen: Rassismus und Antisemitismus /
Revolution und Reflexion / Organisationen jenseits des Staates / Die veränderte Organisationsfrage durch die
Psychoanalyse / Geglückte Kollektivutopie vs. Glückliches Leben / Traumbilder
3
Einleitung: Der repressive Entwurf – vom Zirkel aus
Manipulation und rückwirkendem Bedürfnis.
WER SIND WIR? WO KOMMEN WIR HER? WOHIN GEHEN
WIR? WAS ERWARTEN WIR? WAS ERWARTET UNS?
Ernst Bloch
UNSERE FREIHEIT IST HEUTE LEDIGLICH DER
ENTSCHLUß, DIE FREIHEIT ZU ERKÄMPFEN.
Jean-Paul Sartre
... SO MÜßTE EINE UNTERSUCHUNG DARTUN, DAß DIE
ZEITGEMÄßE KRANKHEIT GERADE IM NORMALEN
BESTEHT.
Adorno
Kapitel: Schmerzhafte Freiheit: Die Gottwerdung des Menschen. Zur
Theoriegeschichte des bewußten Subjekts
Den fünf Grundfragen der Philosophie muß eine weitere hinzugefügt werden: Wann werden wir frei sein? In einem
langen, schmerzhaften Prozeß rang die Philosophie der Wirklichkeit und über sie hinaus eine schmerzhafte Freiheit ab:
Die Menschwerdung Gottes. Descartes Diktum vom cogito ergo sum, ursprünglich dubito ergo sum, formulierte
präzise, was ein neues Zeitalter versprach einzuläuten: „Alle Menschen werden Brüder, wo dein sanfter Flügel weilt“1
Doch noch stand neben dem Feuerwerk der geeinten Menschheit auch: „Wollust ward dem Wurm gegeben, Und der
Cherub steht vor Gott!“2 Der Weg nach Elysium wandelte sich in der geschichtlichen Wirklichkeit ebenso wie in der
Mythologie: Während Elysium in der griechischen Mythologie ein Land des vollkommenen Friedens und der
Glückseligkeit darstellte, war es in der römischen „ein Teil der Unterwelt und den Tugendhaften nach dem Tod
vorbehalten. Für manche war es lediglich ein vorläufiges Paradies. Am Rande seiner lieblichen grünen Wiesen floß die
Lethe, der Fluß des Vergessens, aus dem alle Seelen, die im Himmel ins Leben zurückkehrten, trinken mußten.“ 3 Das
Vergessen als Hindernis zum Paradies läßt auf die erlebten, realen Grausamkeiten schließen, die den Eintritt
verwehrten.
Mit der französischen Revolution wurde neben der Bastille auch der König von Gottes Gnaden gestürmt. In Varennes
begann das Schicksal seinen blutigen Lauf zu nehmen, indem auf die Parole von „Freiheit, Gleichheit und
Brüderlichkeit“ die Einführung der ersten Massenvernichtungswaffe folgte: Am 21. Januar 1793 wurde Ludwig XVI in
Paris auf der Place de la Révolution guillotiniert. Somit wurde nicht nur in der Philosophie der Mensch als zentrale
Autorität eingesetzt, auch in der politischen Wirklichkeit hatte der König von Gottes Gnaden seine Legitimation
verloren. Doch es galt einen Widerspruch zu erklären: Wie war es möglich, daß eine soziale Bewegung deren Ziele
„Liberté, Egalité et Fraternité“ waren, sich zur Tragödie, später zur Farce entwickeln konnte?
Parallelbewegungen fanden statt: Mit der politischen Durchsetzung der bürgerlichen Klasse gegenüber dem Adel
ermöglichte der technische Fortschritt ein ungeahntes Ausmaß an Destruktion. Die Erklärung der Menschenrechte von
1789, der Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, und der Übernahme der bill of rights am 15. Dezember 1791
in die amerikanische Verfassung waren Meilensteine der Menschheitsentwicklung. Das Feuerwerk der Menschlichkeit
war gleichermaßen Blendwerk wie Lichteffekt, erleuchtend und todbringend.
Gott als Herrschaftslegitimation hatte abgedankt. Der deutsche Idealismus wurde zur verspäteten Philosophie der
Revolution. Kant, Fichte, Schelling und vor allem Hegel lieferten philosophische Systeme, in denen die Würde des
denkenden Menschen den höchsten theoretischen Stellenwert einnahm, die Vernunft ersetzte die Unterordnung vor Gott
1
Schiller, Friedrich: Ode an die Freude
Ebd. (Cherub, [hebräisch], Himmlisches Wesen; das Paradies bewachender Engel)
3
MS Encarta, 2004.
2
4
als höchstes menschliches Gut. Das bürgerliche Subjekt bekam eine Philosophie, sie war abgerungene Freiheit um die
Welt zu verändern. Die emanzipative bürgerliche Philosophie lieferte das intellektuelle Fundament einer neuen
Gesellschaftsordnung.
Doch der Weg nach Elysium nahm in der Wirklichkeit denselben wie in der Mythologie: Vom Paradies zum Teil der
Unterwelt. Der gottgleiche Mensch errichtete das Himmelreich auf Erden nur für einige wenige, der Sturz des Königs
wurde durch die Herrschaft des Bürgertums ersetzt. Konnte Hegel noch voller Vertrauen auf den Fortschritt der
Menschheit blicken, war dies der weiteren Philosophie – spätestens nach dem ersten Weltkrieg – nicht mehr möglich.
Die Freiheit des Menschen konnte die menschlichen Grausamkeiten nicht erklären. Die Gottwerdung des Menschen
fand mit Nietzsche einen traurigen Höhepunkt. Seine Konzeption des Übermenschen sollte sich als unbewußte Spielart
von Schlimmerem erweisen.
Die bürgerliche Philosophie reagierte auf den ersten Weltkrieg im Westen mit einer fundamentalen Spaltung in
Psychoanalyse und Existentialismus, im Osten mit Revolution. Dabei war Marxens Philosophie weniger Bruch mit
Hegel, denn Kontinuität. Sein Bekunden, Hegel vom Kopf auf die Füße zu stellen, zeugte selbst von hegelscher
Philosophie, zwar invers, doch die Vernunft des seine Geschichte selbst machenden Menschen rückte nicht vom
hegelschen Konzept ab. Marx konstatierte den Fetisch der Ware, nicht den des Subjekts. Dagegen war Lenins Konzept
der Avantgardepartei Nietzsches Übermenschen näher als Hegels Dialektik.
Der Existentialismus begriff die einst erkämpfte und glorifizierte Freiheit nun als Schicksal: Von Kierkegaard und
Husserl bis zu Heideggers herrschte Unsicherheit über die Fähigkeiten des Menschen, sich eine Welt zu schaffen, die
dem Ideal des Glücks folgen könnte. Für Heidegger war der Mensch in die Welt geworfen. Das In-die-Welt-geworfenSein wurde zum existentiellen Zustand des Menschen und zur Grundbedingung der Freiheit. Immerhin rang er der Welt
die Sorge ums Subjekt gegenüber den vaterländischen Ideologien ab und sorge sich im die Zeitlichkeit alles Seins, bis
er vom Kopf auf seine braunen Füße fiel und in Hitler die Verkörperung der Vernunft sah. Dem „Seid umschlungen,
Millionen. Diesen Kuß der ganzen Welt!“ folgte nicht nur in Schillers Text zu Beethovens 9. Symphonie die Frage: „Ihr
stürzt nieder, Millionen?“ Sie stürzten und die Schillers vorahnende Antwort: „Ahnest du den Schöpfer, Welt? Such' ihn
über' m Sternenzelt! Über Sternen muß er wohnen.“ taugte nichts mehr. Über den Sternen war weiter als ein König je
war. Die Fragen: „Wer sind wir? Wo kommen wir her? Wohin gehen wir? Was erwarten wir? Was erwartet uns?“
schienen an die Grenzen der Erklärbarkeit zu stoßen, weil eine Frage weniger denn je beantwortet werden konnte:
„Wann werden wir frei sein?“
Kapitel: Das Ich ist nicht Herr im eigenen Haus. Zur Theoriegeschichte
des unbewußten Subjekts
Dem deutschen Idealismus mit seiner Überhöhung des menschlichen Geistes standen die Naturrechtler teils zu Seite,
teils entgegen. Ihre Theorien faßten den Menschen als Naturwesen auf, dessen Kern seine natürliche Ordnung im
bürgerlichen Staat wiederfand. Hobbes Ausspruch vom Menschen, der dem Menschen ein Wolf sei, mündeten in der
Legitimation des starken Staates, den er durchaus als den Menschen glückbringenden Vorzug ansah. Dabei war das
Naturrecht ebenso vom Gedanken der besseren Welt durchdrungen, wie seine idealistischen Schwestertheorien. Dem
Menschen sollt eine seiner Natur entsprechende Welt eingerichtet werden, die seiner Würde entsprach.
Die Psychoanalyse Freunds stützte sich dabei ebenfalls auf einen naturwissenschaftlichen Kern. Die Antwort Freuds auf
die Frage „Ihr stürzt nieder, Millionen?“ war zunächst die des liberalen Naturwissenschaftlers: Der Todestrieb als Teil
der Natur des Menschen bekam den Stellenwert des Dings-an-sich zugesprochen. Doch kamen bei Freund Triebe
niemals in Reinform vor. Vor allem der späte Freud identifizierte die Triebrepräsentanzen deutlich in der kulturellen
Welt. Sein Ausspruch vom Ich, das nicht Herr im eigenen Haus sei, provozierte nicht minder als Marx Vision der
proletarischen Revolution. Für viele wurde der Mensch zu Hausknechten seiner Triebe. Freud stellte damit gleichsam
das Gegenstück zu Thomas von Aquin dar, dessen „Summa Theologiae“ behauptete, daß die Teilnahme aller
Vernunftwesen an Gottes Schöpfung die Begründung eines Naturgesetzes bedeutete. Die Psychoanalyse stellte den
Menschen in den Kontext des Triebschicksals, nachdem wo Es herrscht, Ich werden soll. Unausgesprochen blieb wie
aus Ich, Wir werden kann und dennoch ein Ich bleiben soll. Anders ausgedrückt: Die Frage nach einer besseren
Gesellschaft, danach wie das Verhältnis von Eros und Thanatos kollektiv umgesetzt werden kann, blieb offen.
Die Lücke zu schließen war Anliegen der modernen Sozialpsychologie: Reich, Fromm und Marcuse suchten nach
Erklärungen in welchem Maße ein Zusammenhang zwischen der Organisation der Gesellschaft und der Triebnatur des
Menschen ein Fortschreiten nach Elysium zum Gegenteil in die Gaskammern von Auschwitz führte. Dabei
kristallisierte sich immer stärker eine Sozialpsychologie heraus, in der die Bedeutung des Naturwesens Mensch dem
5
Kulturwesen wich. In den Konzepten der kritischen Theorie, beispielsweise der repressiven Entsublimierung, übernahm
das gesellschaftliche Ganze bereits fast komplett die Triebrepräsentation.
Wenn sich also kein Trieb für das was der Mensch dem Menschen antat, dem Grauen zu dem die Zivilisation neigte,
verantwortlich zeichnete, dann mußte in der Ordnung der Welt selbst ein Moment enthalten sein, das zur massenhaften
Grausamkeit taugte und den Menschen von seiner geglückten Verwirklichung abhielt. Bereits Hegels erkannte das
Moment der Entfremdung und die marxsche Schule griff dieses Grundmotiv auf, konstatierte jedoch über den
Entfremdungsbegriff (Marx legte großen Wert darauf, daß dieses Denkmotiv ein Hegelsches war) ein Subjekt, das von
seinem Selbstbewußtsein entfernt war. „Der Mensch ist noch nicht“ – wie Marx es ausdrückte. Im Marxschen
Menschenbild bedurfte es der politischen Veränderung, damit die Menschwerdung des Menschen hätte einsetzen
können. Während ein Teil der Marxschen Philosophie sich in Moskaus Schatten zu Legitimationswissenschaft erneuter
Diktaturen herausbildete und Marx damit kenntlich wie unkenntlich machte, entstanden im Westen Strömungen des
Marxismus und andere kritische Theorien, die an der Erweiterung der Theorie vom nicht in Gänze aufgeklärten Subjekt
arbeiteten. Foucaults Arbeiten zum Panoptismus, Adornos und Horkheimer Arbeiten zur Dialektik der Aufklärung
gehören ebenso wie Marcuses One dimensional man in diese Tradition.
Sowohl die klassischen Theorien von der biologischen Substanz wie auch die Theorien des formbaren Menschen
konstatierten ein Menschenbild, indem der Mensch zu mehr fähig war, denn der Verwaltung des status quo. Allen war
dabei gemeinsam, daß sie ein zukünftiges Bild und mögliches Leben des Menschen als Grundlage ihrer Analysen der
Gegenwart entwarfen. Als kritische Theorien stellten sie sich gegen den Positivismus, der das Bestehende zu erklären
versuchte, es dabei zumeist jedoch nur verdoppelte. Die Subjektideale der verschiedenen Theorien gingen dabei weit
auseinander: Vom aufgeklärten Menschen der Psychoanalyse (Aufgeklärt über das Unbewußte), der Phänomenologie
(Aufgeklärt über die menschliche Verantwortung gegenüber dem Sein), des Konstruktivismus (Aufgeklärt über die
sozialen Interaktionen und Rollenbilder), der Postmoderne (Aufgeklärt über den Konstituierungsprozeß des Subjekts)
bis hin zum aufgeklärten Menschen der Frankfurter Schule oder des sartreschen Existentialismus (Aufgeklärt über die
politische Ökonomie und der Deformationsmomente am Subjekt durch den Kapitalismus) verfolgten die Theorie einen
eigenen Telos. Das unbeherrschte Jetzt beinhaltete stets unaufgeschlossene Zukunft. Mit Blochs Worten ausgedrückt:
„In den Dingen ist ein Treiben, worin unsere Angelegenheiten noch betrieben werden können, ein Front, worin unsere
Zukunft, gerade diese, entschieden werden kann.“4
Ihnen entgegengesetzt stehen Theorien, die vordergründig einer wirtschaftlichen Rationalität verpflichtet sind und im
letzten Jahrhundert einen Siegeszug antraten: Der Taylorismus, der Keynesianismus sowie der (Neo)liberalismus. Doch
auch hinter ihnen stehen Menschenbilder, Subjektideale und Zukunftsentwürfe; kritikabel in dem Maße in dem sie sich
theoretisch einer Organisationsform der Gesellschaft verweigern die zu mehr taugen kann, als der Aufrechterhaltung
von Armut und Reichtum. Zumeist sind auch sie durchdrungen von der Vorstellung eines menschlichen Naturkerns,
nachdem sich die Welt einzurichten habe: Der Mensch als des Menschen Konkurrent ist einem Markt, der religiöse
Züge trägt, untergeordnet.
Der repressive Entwurf – vom Zirkel aus Manipulation und
rückwirkendem Bedürfnis oder: Von der Ideologie zur Wirklichkeit und
zurück
Marcuses Fragestellung stellt weiterhin die Maßgabe der Theorie dar: Wie ist es möglich, daß in einer Welt, deren
technische Entwicklung einem jeden ein materielles Leben ohne Not möglich machen könnte, die Verwirklichung der
Vernunft so weit entfernt erscheint? Da jeder Mensch sein Leben und seine Handlungen auf ein Zukünftiges hin
entwirft, muß neben der Frage nach dem qui bono, auch die Frage gestellt werden, wie es gelungen ist, Subjekte in einer
Welt zu produzieren, die ihrer eigenen Beherrschung gegenüber unkritisch erscheinen. Die alte Frage Quid est suavius
quam bene rem gerere / bono publico?5 müßte heute lauten: Warum ist das Allgemeinwohl zumeist das wohl weniger
und wie hält sich dies am Leben? Der Entwurf des Subjekts zwischen Freiheit und Anpassung, zwischen Erkennen und
Verblenden bedarf der psychoanalytischer Kategorien, den Werkzeugen der Selbstmanipulation wie Regression,
Verleugnung, Verdrängung, Sublimierung und Projektion herausgearbeitet werden.
Dabei ist der Gegenwart zu konstatieren, daß auch sie nicht utopielos daherkommt. Den historischen Sieg
davontragend, hat sie gemäß Benjamins tragischer Feststellung, daß sie als Sieger aller jemals Herrschenden aus dem
Klassenkampf hervorging, ihre Utopie im amerikanischen Traum verkleidet: You can get it, if you really want;
gewendet im Alltagsbewußtsein zu: Jeder kann Arbeit haben, wenn er nur will. Die Verherrlichung der Arbeit läuft
4
5
Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Erster Band, Frankfurt /M, 1985, S. 335
Was ist angenehmer, als etwas zum Allgemeinwohl beizutragen?
6
parallel zu ihrem Versprechen am Subjekt: Individualität. Deshalb ist in den Ideologien der Gegenwart immer ein
unerfülltes Moment von Utopie enthalten ist, das sich in den Subjekten niederschlägt. Am einfachsten läßt sich dies
sicherlich anhand der Reklame identifizieren, die permanent das Bild des glücklichen Lebens bemüht. Ein Beispiel: Ein
Parfum, welches sich hunderttausendmal verkaufen lassen muß, suggeriert dem Träger/in eine besondere Individualität,
vermittelt über Reklame. Das Parfum ließe sich aber nicht hunderttausendmal verkaufen, würden die Subjekte den
Schwindel von scheinbarer Individualität durchschauen. Andersherum macht nicht das Parfum allein den Schein
falscher Individualität aus, die Reklame greift auf unverwirklicht utopisches zurück. Dabei ist der Entwurf des Subjekts,
dialektisch gesprochen, ein wahrer und falscher zugleich: Wahr in dem Maße, da sich der Entwurf auf das Erlangen von
Individualität bezieht, falsch in dem Moment, da das Mittel zu dessen Erlangung keine Individualität vermittelt, sondern
lediglich ein Abziehbild. Verdrängt werden muß, daß das Tragen des Parfums hunderttausendfach andere Träger mit
derselben Illusion produziert, wozu es der Selbstmanipulation bedarf. Das Moment der Sublimierung besteht im
Empfinden gesteigerter Attraktivität, die das Parfum verspricht. Der reale ästhetische Genuß des Parfüms unerstützt die
Projektion gesteigerter Attraktivität und der damit gewonnen Erhöhung des Selbstvertrauens. Dabei hat das Tragen des
Parfums, wenn es mit dem unbewußten Wunsch nach Bestätigung und gesteigerter Zuneigung (auch sexueller)
zusammenfällt, durchaus Merkmale der Regression. An diesem kleinen Beispiel läßt sich verdeutlichen, was hinter der
Konzeption des repressiven Entwurfs steht: Das Zusammenfallen wahrer und falschen Entwürfe im selben Moment.
Marcuse definierte die Trennlinie zwischen wahren und falschen Bedürfnissen wie folgt: „Wir können wahre und
falsche Bedürfnisse unterscheiden. »Falsch« sind diejenigen, die dem Individuum durch partikulare gesellschaftliche
Mächte, die an seiner Unterdrückung interessiert sind, auferlegt werden: diejenigen Bedürfnisse, die harte Arbeit,
Aggressivität, Elend und Ungerechtigkeit verewigen. Ihre Befriedigung mag für das Individuum höchst erfreulich sein,
aber dieses Glück ist kein Zustand, der aufrecht erhalten und geschützt werden muß, wenn es dazu dient, die
Entwicklung derjenigen Fähigkeiten (seine und die der anderen) zu hemmen, die Fähigkeit des Ganzen zu erkennen und
die Chance zu ergreifen, diese Krankheit zu heilen.“6 Diese Bedürfnisse verwandeln sich, sobald sie in eine Handlung
umgesetzt werden, in Entwürfe. Der repressive Charakter dieser Entwürfe ist den Trägern zumeist unbekannt, auch
wenn er an den Subjekten wieder identifiziert werden kann. Blochs Beispiele vom Tagtraum aus dem „Prinzip
Hoffung“ zeugen vom verdrängt utopischen, das in den Entwürfen mitschwingt. In gewisser Weise ist dies tragisch
antimephisophelisch: Ein Teil von jener Kraft, die stets das Gute will und stets das Böse schafft. In Marcuses Worten:
„Ganz gleich, wie sehr solche Bedürfnisse zu denen des Individuums geworden sind und durch seine
Existenzbedingungen reproduziert und befestigt werden; ganz gleich, wie sehr es sich mit ihnen identifiziert und sich in
ihrer Befriedigung wiederfindet, sie bleiben, was sie seit Anbeginn waren – Produkte einer Gesellschaft, deren
herrschendes Interesse Unterdrückung erheischt.“7 Denn drücken sie im selben Moment ein wahres, reales Bedürfnis
aus, das sich falsch transzendieren, da der Einzelne einen Ausdruck der Störung des Ganzen ausdrückt. Mit Hilfe von
Sartres Theorie der Lüge als Teil der Wahrheit soll diesem Verhältnis nachgegangen werden und ebenso die Grenzen
aufgezeigt werden von dem, was man von einem Menschen wissen kann. Exemplarisch dafür stehen Sartres FlaubertStudien, in denen er versuchte aufzuzeigen, in welchem Maße Flaubert internalisierte Exteriorisierung und exteriale
Interiorisierung ist. Die Grenzen der Durchschaubarkeit sind in eindimensionaler Gegenwart ebenso verortbar wie im
eindimensionalen Subjekt.
So muß eine Theorie entwickelt werden, die Falsches wie Wahres gleichermaßen auf den Begriff bringt. Mit der zu
entwickelnde sozialpsychologischen Kategorie des repressiven Entwurfes kann die existentialistische Theorie Sartres
mit der Marcuses verbunden werden, um neue theoretische Instrumentarien der Sozialpsychologie zu entwickeln.
Sowohl Sartres wie auch Marcuses Werk besitzen einen starken utopischen Gehalt. Der von Heidegger inspirierte
Begriff des Entwurfs kennzeichnete für Sartre das zukünftige Moment einer jeden Handlung und eines jeden
Gedankens. Dieser archimedische Punkt seiner Philosophie sollte Grundlage dessen sein, was Sartre als
existentialistische Psychoanalyse ansah und Ausgangspunkt seiner Philosophie vom freien Subjekt. Marcuse stimmte
dem Gedanken, daß der Mensch zwar frei sein müsse, um ihn versklaven zu können, zu, widersprach Sartre aber an
einem entscheidendem Punkt: Er diagnostizierte die Welt als eine unfreie und sah eben das entscheidende Moment von
Freiheit und Unfreiheit in der Diskrepanz zwischen dem tatsächlich technisch möglichen der gegenwärtigen
Gesellschaften und ihrer real existierenden Organisation. Gemeinsam ist beiden Theorien die Kategorie des Entwurfs:
Marcuses Konstatierung des eindimensionalen Menschen konnte nur vor dem Hintergrund der Möglichkeit seiner
entworfenen Mehrdimensionalität stattfinden, während Sartres freier Entwurf die Mehrdimensionalität des Denkens als
philosophische Grundlage voraussetzte ohne die politische Dimension – zumindest in seinen frühen Werken –
ausreichend zu reflektieren.
Mit dem Begriff des repressiven Entwurfes kann das verbindende Moment beider Philosophien auf Grundlage der
freudschen Theorie entwickelt werden. Das Sartresche Grundproblem besteht in der Vorraussetzung eines seine
Umwelt durchschauenden Subjekts, während Marcuse explizit darum bemüht ist, in seinem Werk aufzuzeigen, in
6
7
Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch, Hamburg, 1988, S. 25
Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch, Hamburg, 1988, S. 25
7
welchem Maße das Subjekt genau dieses nicht zu tun vermag. Dabei werden Marcuses Subjekte in solch einem Maße
von der sie umgebenden Welt determiniert, daß sie zur Reflexion nicht mehr befähigt sind.
Mit dem Begriff des repressiven Entwurfs kann ein Instrumentarium ausgebildet werden, was es möglich macht, die
bewußten Anteile des Menschen in einer Welt (Entwurf), die ein anderes Leben vom Stande ihrer Produktivkräfte
ermöglichen könnte, mit den Werkzeugen des Psychoanalyse (Verdrängung) zu untersuchen. Anders gesagt: Jedes
menschliche Handeln setzt einen Entwurf, ein Ziel voraus, daneben existiert jedoch das Moment dessen was
gesellschaftlich sein könnte, so das die menschlichen Handlungen (bspw. die Arbeit) mit den Traumbildern kollidieren
(z.B. im Tagtraum). Diese Diskrepanz benötigt das Moment der Verdrängung, so daß der Entwurf des Einzelnen ein
repressives Moment erfährt, was sich in Aggression, Verdrängung, Projektion, etc… niederschlägt, gleichzeitig aber
gesellschaftlich in Abbildern von politischer Herrschaft in Form von Kulturindustrie, Freizeitindustrie und Zerrbildern
von Individualität aufgegriffen und ins Subjekt zurückgeworfen wird. Der reale Entwurf des Subjekts kämpft mit einem
unbewußten/halbewußten Entwurf dessen was möglich wäre. Eine Existenz mit permanenter Klarheit über einen
solchen inneren Entwurfskonflikt kann von Seiten der Herrschaft nicht gewünscht sein, es braucht die vermittelte,
permanente Verdrängungsleistung, wobei der Grundkonflikt nicht ausgetragen, sondern nur ständig neu aufbricht.
Es entsteht ein Zirkel aus Manipulation und rückwirkendem Bedürfnis nach Manipulation und Freiheit: Politischer
Freiheit in dem Sinne, da aufgrund des technischen Fortschritts eine Welt möglich wäre, die sich gerade durch weniger
Arbeit und Gewalt auszeichnen könnte und Manipulation in dem Sinne, daß ein subjektives Erklärungsmuster für den
Fortbestand der Welt, so wie sie ist, die Welt gegenüber der eigenen Existenz rechtfertigen muß.
Der Gegenentwurf: Dialektisches Subjekt
Die Vorstellung des Paradieses, von Elysium, von erfüllter Utopie ist zum Leitmotiv und zum Gegenmotiv der
bürgerlichen Gesellschaft geworden. Utopie verspricht sie auf jeder Seite ihrer Reklamen – verschwiegen wird in
jedem Spot, in jeder Annonce die gesellschaftliche Basis des Bezahlbaren: Utopie vergeht und geht auf in Konsum. Die
gleichmachende Kraft des Geldes verkehrt sich permanent in ihr Gegenteil. Marx Vision des Egalität des Konsums –
dem Geld ist es egal, ob es vom Bettler oder vom König ausgegeben wird 8 – greift nicht: Ethnie, Geschlecht, Sexuelle
Präferenz, Nationenzugehörigkeit stellen Insignien der Ungleichheit dar. Wo liegt die Fehlfunktion der menschlichen
Psyche? Wo liegen die Gründe, daß Menschen millionenfach ihre eigene Unterdrückung bejahen? Kurz gesagt: Warum
scheitern Revolutionen oder warum finden sie nicht statt?
Der Weg nach Elysium erwies sich bereits in der Vergangenheit als doppelzüngiger und nichts deutet auf die
Herausbildung von Subjekten, die in bewußter Entscheidung zum Apfel der Erkenntnis greifen oder sich dem
Prometheus gleich der Rückgabe des Feuers den Göttern verweigern und aus edlen Motiven dem Schicksal des
Angeketteten frönen. Oder doch? Die bürgerliche Gesellschaft produziert in Permanenz unerfüllte Utopie von der Bloch
sagt, daß das Beste vergessen wird.
Nichts ist wohl empirisch einfacher zu belegen, als die Doppelsinnigkeit der reklamefinanzierten Öffentlichkeit: Die
Dualität vom Wünschenswerten (die Annonce) und Realem (der redaktionelle Teil) präforiert so sichtbar die Kultur der
Gegenwart, daß der repressive Entwurf weniger nachgewiesen werden muß, denn identifiziert und interpretiert werden
muß. Jede Werbung verspricht ein besseres Leben, das mit dem wirklichen kollidiert – doch nur so weit, daß es ein
erreichbares Noch-Nicht darstellt. Das beworbene Gut muß konsumiert werden, es braucht reale Käufer, deren Leben
mit dem Erwerb der Ware dennoch nicht alle Implikationen des Beworbenen verwirklicht. Damit produziert die
bürgerliche Gesellschaft permanent Noch-Nicht-Verwirklichtes, was den Subjekten eine repressive Phantasie abnötigt –
ständig gezwungen sich in Werbewelten zu entwerfen, deren Verwirklichung systembedingt unerfüllt bleiben muß. So
entsteht ein gesteuertes utopisches Bewußtsein im Alltag, dessen Verwirklichung irreal ist, den Subjekten beim
einfachen Blick aufs Bankkonto auch bewußt irreal ist, und dennoch nach seiner Verwirklichung strebt.
Die Frage nach der geglückten Revolution muß genau jenen repressiven Entwurf ihrer Subjekte berücksichtigen: Sie
bedarf der immateriellen Werteverwirklichung des Glücks in der Gegenwart – ihre Leistung ist dechiffrierend und
dekonstruierend: Aufklärung am Subjekt bei gleichzeitigem Vorgeschmack auf Schmackhafteres als kulturellem
Triebverzicht. Das Verhältnis zwischen Subjekt und autoritärer Partei konnte die Traumwelten des Westens nicht auf
Ewig binden – die Peitsche knallte, wo wenig Zuckerbrot herrschte. Die Bedingungen einer geglückten Revolution
werden sich heutzutage an der Frage messen lassen, in welchem Maße es geglückt ist, die Entwürfe der bürgerlichen
Gesellschaft in kommunistische Wirklichkeit zu überführen und welche sie über dieses Maß hinaus findet – welches
Maß Revolution und Reflexion eingehen. Revolutionen, die hinter die bürgerliche Freiheit zurückfallen haben ihre
prognostizierbare Halbwertszeit; sie sind Verteilungsutopien, die die Verwirklichung vergessen – Organisationen ohne
das lebendige Feuer der Individualität, im Gegensatz zur bürgerlichen Gesellschaft: verwaltetes Feuer der Individualität
ohne kollektive ökonomische Organisation.
8
Marx: Grundrisse XXXX
8
9
Einzuarbeiten ?
Gab es einen Defekt in der Natur des Menschen? Gab es etwas, das dem Verstand nicht zugänglich war, aber dennoch
eine verborgene Antriebskraft des Menschen darstellt? Mit dieser Fragestellung verbindet sich ein Name: Sigmund
Freud. Doch auch Freud war sich nicht sicher: Seine früheren Triebtheorien modifizierte er, verwarf sie, ordnete sie neu
um schließlich in „Das Unbehagen der Kultur“ ein Verbindung zwischen seinen Triebtheorie und dem Einfluß der
Kultur aufs Subjekt herzustellen. Freuds Kulturkritik hatte mit Marx einen prominenten Vorläufer, so daß es nicht
verwunderte, das verschiedene Theorieschulen versuchten, den Liberalen Denker Freud und den Kapitalismuskritiker
Marx in ihrem Denken zu verbinden. Wilhelm Reich, Erich Fromm, die Frankfurter Schule und der französische
Existentialismus sind hier zu nennen, die allesamt versuchten die Beziehung zwischen dem Einzelnen gegenüber der
Gesellschaft zu bestimmen. Dabei fällt auf, daß sich die Theoretiker der Frankfurter Schule immer mehr dem Objekt
Gesellschaft zuwandten, während der französische Existentialismus sich von seiner phänomenologischen Grundlage
immer weiter entfernte und zu den Frankfurtern gegenläufig stärker eine Theorie des Subjekts formulierte. Sartres
Studien zu Flaubert können als solche gelesen werden. In der 68er Bewegung kam es zu Berührungspunkten zwischen
Marcuse und Sartre, soweit, daß Marcuse sogar Teile von Sartres Begriffsinstrumentarium – insbesondere die Kategorie
des Entwurfs - verwandte und mit Sartre gegen Adorno argumentierte.
Ich beginne mit der bürgerlichen Gesellschaft, warum? Weil es in der Antike keine Subjekte gab: „Die klassische
griechische Philosophie kennt keine strikte Trennung zwischen einer kausalen determinierten Welt und einem radikla
freien Willen und somit auch kein autonomes Subjekt“9
9
Büttner, Stefan: Sophokles’ Modernität?, in: Proteus im Spiegel, Würzburg, 2003, S. 211
10
Einzuarbeitendes
Warum kommt so viel Rebellion aus der Kirche: Franziskaner, Fraticelli, Joachim von Fiore, Thomas Müntzer usw.?
Die Mönche lebten ohne Privateigentum – Reiz der Kirche, weil ihre Träger vorkommunistisch lebten. (allerdings war
es auch das Wissensmonopol).
Interessant als Utopie: der Jesuitenstaat in Paraguay, der vom 17. Jhd. Bis zum 18 Jhd. gehalten hatte, erst mit den
spanischen Handelskapitalisten an der Seite des Papstes wurde dieser zerschlagen.
Warum gab es für den Westen in der DDR keine Individualität? – Weil sie nicht aus so vielen Produkten (Kernpunkt
westlicher Individualität) auswählen konnten.
Arbeitszeit: Morus setzt in Utopie 6 Stunden pro Tag an, 4 Stunden stehen bei Tommaso Campanellas „Sonnenstaat“ zu
Buche – die 35 Stundenwoche fällt sogar hinter das 16. Jahrhundert zurück – welch Disziplinierungsleistung!
Erziehung als tragendes Moment der Utopisten (Agnoli, S. 149)
Das Recht des Königsmordes (Monarchomachen)
Vertragslehre bedeutet gleichsam, daß das Volk seine Zustimmung gibt – es auch das Recht zur Entziehung derselbigen
hat.
Philister - ein Mensch mit sehr konservativen Ansichten, der neue Ideen (besonders in der Kunst und in der Moral)
ablehnt ; Spießbürger
Votivbilder – einem Heiligen gewidmet
Wunder der schönen Ferne
Der Drogenabhängige ist das Anti-Subjekt, was früher der Verrückte war (vgl. Ehrenberg, S. 11)
Der Wahnsinn ist mit dem „Aufkommen des Subjekts als Zentrum einer Unbestimmtheit, das seine eigene Struktur
hat.“ (Henry Ey) Geisteskrankheit ist das Resultat einer Vorstellung vom Individuum.
Wenn man auf einem Bahnhof beim Abschied zurücksieht, dann ist das Bild, das man sieht wie ein Versprechen.
Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) ist, daß der Gegenstand, die
Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich
menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv.
[Marx: Thesen über Feuerbach, S. 2. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 48507 (vgl. MEW Bd. 3, S. 5)]
„beste aller möglichen Welten, die ohne Zweifel ziemlich widerwärtig ist“ (Voltaire)
11
Schmerzhafte Freiheit: Die Gottwerdung des Menschen.
Zur Theoriegeschichte des bewußten Subjekts: die
abgerungene Freiheit .
„WAS SICH NIE UND NIRGENDS HAT BEGEBEN,
DAS ALLEIN VERALTET NIE!“10
Friedrich Schiller
„AUCH GÖTTER STERBEN, WENN NIEMAND MEHR AN SIE
GLAUBT.“
Jean-Paul Sartre
Einleitung
Wenn jemand von einem Ort weggeht, sollte er von dem Ort sprechen, zu dem er hingeht, nicht von dem er geht. Doch
zumeist muß erinnert werden, woher man kommt. Das gilt für die Utopie genauso wie für die Theorie. Doch der
verweilende Augenblick, der manchmal so schön ist, daß er gehalten werden soll, drängt vorwärts ins Neue, ins
Geahnte und Vorbewußte. Dies tut er mit Wurzeln, auf denen er baut – ein Fundament der Philosophie läßt den Schritt
in die Morgenröte zu, sonst wäre es kein Schritt heraus aus etwas, hin zu Neuem, sondern nur Fortgang des Alten. Es
muß ein Heraustritt aus einem soliden Haus sein, das die Weite überhaupt erkennt, wo neue Ort ist, zu dem die Reise
geht und zu dem man etwas mitnehmen kann, etwas bewahren und etwas zurückläßt – kurz: aufhebt.
Zwei große Freiheitswege der bürgerlichen Philosophie verliefen gegen den Menschen als von Gottes Gnaden
abhängigen: Vernunftrecht und Naturrecht. Das Recht der Vernunft, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen,
synchronisierte sich zuweilen mit der Grundüberzeugung des Naturrechts: daß der Mensch ein freies Wesen sei und
dem anderen Menschen gleich in seiner Würde – kein Mensch dürfe über den Anderen qua seiner Natur Herr sein –
dieser Egalitätsanspruch ist nicht trennbar von der Freiheit, der großen Linie des Vernunftrechtes.
Es war ein langer Weg von der Kirche in die Fabrik – von der Macht der Vorstellung eines über allem thronenden Gott
bis hin zur Entzauberung der Welt11, von der Leibeigenschaft und dem Untertan zum doppelt freien Lohnarbeiter. An
seinem Ende sollte das Ideal des sorgenfreien, später des glücklichen Lebens stehen 12. Der Weg vom untertänigen
Subjekt – dem Körperlosen gegenüber dem doppelten Körper des Königs 13 – zum freien, aufgeklärten Subjekt und Herr
seines Selbst, zum glücklichen Menschen des Sapere aude!14 sollte über die Station der Aufklärung führen. „Seit je hat
Aufklärung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu
nehmen und sie als Herren einzusetzen.“15 Ihr Umschlag in Regression16 entstammt dem zu viel an Entzauberung, an
Eingliederung und an Verwaltung des einst magischen unter das Diktum vom Vernünftigen, das wahr ist weil es ist.
Doch ihr Weg führt kurvenreich zum Ende Gottes. Von Decartes cogito ergo sum, zu Kants sapere aude ist ein Fahrplan
erkennbar, der am Ziel mit dem Ausspruch Nietzsches: „Gott ist tot.“, angekommen ist. Dies ist gemeint, wenn von der
von Gott abgerungenen Freiheit die Rede ist. Aufgeklärter, emanzipierter Mensch via aufsteigenden Geist, dieses Telos
markiert die Vernunftlinie, die danach trachtete den Menschen an die Stelle Gottes zu setzen und ihm die Beherrschung
der Welt zu ermöglichen, als Erfüllung des biblischen Imperativs an die Menschen: „füllet die Erde und machet sie euch
untertan.“17
10
[Schiller: [Gedichte 1789-1805], S. 326. Digitale Bibliothek Band 103: Schiller, S. 595 (vgl. Schiller-SW Bd. 1, S.
421)]
11
Vgl.: Weber, Max: Wissenschaft als Beruf, in: Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre., Tübingen,
1985, S. 594
12
Siehe auch: Marcuse, Herbert: Philosophie und kritische Theorie, in: Marcuse, Herbert: Schriften, Bd. 3
13
Vgl.: Kantorowicz: The King’s two Bodies. A Study in Mediaval Political Theology, Princeton, 1957
14
Kant, Immanuel: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Kant-Werke, Bd. 11, S. 53
15
Adorno, Theodor W. / Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung, Gesammelte Schriften, S. 19
16
Vgl.: Adorno, Theodor W.: Einleitung zum »Positivismusstreit in der deutschen Soziologie«, in: Gesammelte
Schriften 8, S. 341-342
17
Das erste Buch Mose, Genesis, 1. Kapitel 28.
12
In diesem Prozeß verlor auch die Religion immer ihren protestativen Charakter und wurde mehr zum Quietiv, wo sie
nicht ganz an Bedeutung verlor. Die befreite Menschheit jedoch blieb aus: „Wie der Mensch in der Religion vom
Machwerk seines eignen Kopfes, so wird er in der kapitalistischen Produktion vom Machwerk seiner eignen Hand
beherrscht.“18
Zwar kam aus der Religion die Vorgeschichte der bürgerlichen Hoffung mit ihren Rebellen in Christo, denn wo kein
Privateigentum war, – im Kloster –, entwickelte sich sozialutopisches in Bruderschaft. Die toten Rebellen in Christo
sind noch nicht zu ihrem Recht gekommen, all die Fraticellis und Münzers, deren Geist für den freien Menschen mit
Gott stritt. Ihre Theologie sollte im Zeitalter der vollends aufgeklärte Erde 19, die schon im Zeichen triumphalen Unheils
strahlte, das Kainsmal tragen: "Und der Herr brachte an Kain ein Zeichen an, damit ihn nicht totschlage, der ihn gerade
finde."20 Das Kainsmal nach dem Tod Gottes als Brücke zur Gegenwart – auf das nicht totgeschlagen werde, was an
Erlösung und Versöhnung in der Theologie verborgen war, welche rebellische Kraft der Sozialutopie einmal wirkte – so
ist ebenso das Kainsmal anzubringen an der Philosophie, die zum Untergang Gottes führte und den Mensch an seiner
statt einsetzte um ihn im Glanze seine Würde in Freiheit leuchten zu lassen. Es ist das Fundament einer kritischen
Sozialpsychologie: auf ihm ist aufzubauen, was als Widerspruch bis in die Gegenwart reicht: Die Frage vom Menschen
der seiner selbst bewußt ist.
Das Kainsmal zur Gegenwart: Die Freiheit von Gott abgerungen.
Descartes dubito/cogito ergo sum – Vernunft zwischen Gott und
Menschen
Ein seltsames Kunststück hatte Descartes vollbracht – als er am Zweifel zweifelte, enthüllte ihm sich das
philosophische Sein des Subjekts: Denken als Kontingenz des Subjekts, als archimedischer Punkt der Welt. Schon
Anselm von Canterbury titelte bereits „Warum Gott Mensch geworden“, doch Descartes war es vorbehalten den ersten
Gottesmord zu Gottes Segen zu vollbringen. Seine regulis universalis, das Wahrheitskriterium dem alle Philosophie
folgen sollte, die Cartesianische Zäsur der Philosophie war so einleuchtend wie revolutionär: dubito, ergo sum vel quod
idem est, cogito, ergo sum. Vor dem Denken steht der Zweifel: dubito, ergo sum. Erst der Zweifel am großen Zweifel
verschaffte Descartes die geistige Affirmation, die er zu finden wünschte: vel quod idem est, cogito, ergo sum. Zu
deutsch: Ich zweifle, also bin ich, oder was dasselbe ist, ich denke, also bin ich. Die Philosophie Descartes verschaffte
dem Subjekt mit einem Knall den zentralen Platz in der Philosophie und emanzipierte es von der Theologie. Doch zu
welchem Preis? Warum blieb Descartes nicht an diesem Punkt stehen?
Der Scholastiker Anselm suchte im Herabsteigen Gottes, im „Gott Mensch geworden“, nach dessen unverbrüchlicher
Allmacht, fand sie jedoch nur darin, „daß sich Gottes Thun der menschlichen Fassungskraft überhaupt entzieht.“ 21 Ein
fader Beweis: Weil der Mensch es nicht versteht, existiert es – ein wagemutiges Unterfangen zur Überzeugung jener,
die nicht an Gottes Allmacht glaubten; verrät es doch mehr über den Widerstand, dem sich die Kirche Anselm von
Canterburrys ausgesetzt sah, als über die Existenz Gottes. Wichtig ist dennoch ein Moment Anselms, daß sich als roter
Faden durch den Versuch Gottes Existenz zu beweisen, zieht: die Vernunft. Die Mittel jener Philosophen um die
Existenz Gottes zu beweisen, hatten selbst etwas zu tiefst menschliches: Sie artikulierten ihr Gespaltensein von Gott. So
sehr Anselm sich bemüht Gott aufzuspüren, so sehr gerät er immer wieder auf das Mittel zurück von dem er aufstiegen
wollte. Anselm beschrieb sein theologisches Vorhaben damit, daß er danach trachte „die Einwürfe jener Ungläubigen,
welche die christliche Lehre zurückzuweisen, weil dieselbe nach ihrem Dafürhalten der Vernunft widerstreitet, sowie
die Entgegnungen seitens der Gläubigen; und zuletzt erweist es durch zwingende Vernunftgründe, wie, wenn man
Christus auch einen Augenblick hinwegdenken könnte, unmöglich ein Mensch ohne ihn gerettet würde.“22 Der
treibende Motor war die Vernunft, jener verhängnisvolle und strahlende Knochen, der hinausschritt um die Wahrheit zu
verkünden und als Bumerang zurückkam.
Der unbändige Willen Gott ebenbürtig zu sein – auch wenn die aufklärerische Philosophie dies nie eingestanden hat –
dominierte die Geschichte der Philosophie mehr als ein halbes Jahrtausend. Denn wer kann es wagen, einen Beweis
18
Marx, Karl: Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 649
19
Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung: Begriff der Aufklärung. GS 3, S. 19
Die Bibel. 1. Mose 4,15
21
Anselm von Canterbury: Warum Gott Mensch geworden. Übersetzt und glossiert von Wilhelm Schenz, 2. Aufl.,
Regensburg, Rom, New York & Cincinnati: Friedrich Pustet, 1902, S. 101)
22
Anselm von Canterbury: Warum Gott Mensch geworden. Übersetzt und glossiert von Wilhelm Schenz, 2. Aufl.,
Regensburg, Rom, New York & Cincinnati: Friedrich Pustet, 1902, S. 10
20
13
Gottes zu ersinnen, wenn nicht ein Funken ebenbürtiger Erkenntnis sein Denken durchzieht? Die Philosophen, die die
Menschwerdung Gottes theoretisch ermöglichten, ahnten sehr wohl, daß ihnen eine solche Nähe zu Gott zu nah an die
viel weltlicheren Herrscher von Gottes Gnaden gebracht hatte. Ein großer Teil ihrer devoten Haltung, ihrer in den
Werken ständig präsenten Unterwerfung, zeugt davon, daß sie fürchteten, nicht Gott im Himmel sondern ihre
intellektuelle Brillanz auf Erden könnte ihrem Denken – wenn es zu nah an die politische Macht kam – ein zu jähes
Ende setzen. Auch Descartes ging es zunächst vor allem darum, Gott durch die Vernunft zu beweisen: „Denn wenn
auch für uns Gläubigen es genügt, wenn wir glauben, daß es einen Gott gibt, und daß die menschliche Seele nicht mit
dem Körper untergeht, so kann man doch die Ungläubigen niemals von einer Religion und einer sittlichen Tugend
überzeugen, wenn man nicht zuvor Beides durch natürliche Gründe ihnen bewiesen hat.“ 23 Er ahnte sehr wohl, daß der
Glaube alleine nicht reichte – die Vernunft, so suspekt dies klingen mag – hatte in der westlichen Philosophie neben den
freiheitlichen Momenten ebenso die Rolle des Überzeugens des politischen oder konfessionellen Gegners inne, meist
jedoch noch mehr: sie diente der Legitimation von Herrschaft.
Den Begriff der Vernunft als bürgerliches Herrschaftsmoment abzutun, wird ihr ebensowenig gerecht, wie ihn allein auf
die freiheitlichen und emanzipativen Momente zu reduzieren. Anselms Gebrauch der Vernunft diente zu allererst dazu,
jene zu überzeugen, die den kirchlichen Lehren mit Skepsis gegenübertraten. In welchem Ausmaß er selbst mehr
repräsentierte als einen gott- und herrschaftsgefälligen Denker, läßt sich am besten daran ablesen, daß er zwar 1093 zum
Erzbischof von Canterbury berufen wurde, aber nur vier Jahre später England verlassen mußte und auch in Italien ein
Leben voller Konflikte mit den weltlichen Machthabern führte. Die Gefahr, die von Anselms theologischen Gedanken
ausging, lag - ebenso wie bei Descartes - darin, daß sie die Vernunft höher als den Glauben setzte. Dies hatte den
Vorteil, daß auch die weltliche Herrschaft mit Vernunftgründen gerechtfertigt werden konnte, aber jegliche Herrschaft
gleichermaßen auf Vernunft angewiesen war – ja nicht einmal die Existenz Gottes kam ohne die Vernunft aus.
Anselm und Descartes mit diesem Subtext gelesen, lassen erahnen warum der ontologische Gottesbeweis für die
Herausbildung des modernen Subjekts mehr ist, als nur ein Gottesbeweis – beide lassen es bei der Existenz Gottes nicht
bewenden; das Denken des Menschen fordert seinen Tribut. Gott wird nicht nur geglaubt – er muß auch bewiesen
werden. Mit den Worten Descartes gesprochen: „Ein denkendes Ding. - Was ist dies? - Es ist ein Ding, was zweifelt,
einstellt, bejahrt, verneint, begehrt, verabscheut, auch vorstellt und wahrnimmt. […] Denn daß Ich Der bin, der zweifelt,
der einsieht, der will, ist so offenbar, daß es nichts gibt, was dies deutlicher machen könnte.“ 24 Anders Ausgedrückt:
Die Vernunft fordert ihren Platz neben Gott, sie ist – im Gegensatz zu Gott – identifizierbar.
Um Gott zu beweisen, muß Descartes also – in voller Vernunft! – das Subjekt als so unvollkommen definieren, daß es
durch das Wissen seiner Unvollkommenheit Gott als Vollkommenheit erkennen kann. Anders ausgedrückt: Die Idee
des vollkommenes Wesens Gott impliziert seine Existenz, denn wäre er nicht existent, wäre er nicht vollkommen.
Hinter all dem verbirgt sich jedoch der Wille zum Wissen, zum Nachweis, zur Erklärung Gottes durch die Vernunft.
Das cogito ergo sum macht den Unterschied – vor dem Beweis Gottes, steht der Beweis des eigenen Denkens, des
Selbstbewußtseins. Dabei ist dieses cogito von solcher Strahlkraft, daß es den Gedanken nicht zuläßt, daß dem
denkenden Menschen noch etwas anders innewohnen könnte, als das Bewußtsein seines Denkens. An manchen Stellen
seines Werkes verbirgt sich eine Ahnung, wenn er sogar an der Wahrnehmung des anderen Mensch zweifelt: „Aber was
hatte ich gesehen, außer Hüte und Kleider, unter denen Automaten stecken konnten, die ich aber für Menschen hielt?" 25
Es klingt wie eine mißtrauische Vorahnung, die unbewußt darauf vorgreift, in welchem Maße die Menschen zum
Automaten taugen.
Descartes wagte einiges. Manchmal bedeutet das Stellen einer Frage ein riskanteres Unterfangen als eine
zufriedenstellende Antwort. Descartes Zweifel gingen soweit, daß er die Frage aufwarf, „ob Gott ist, und ob, wenn er
ist, er ein Betrüger sein kann. Denn so lange ich hierüber noch keine Gewißheit habe, werde ich über keinen anderen
Gegenstand irgend Gewißheit erlangen können.“26 Gott als Betrüger? Allein dies zu denken, impliziert auch die
Möglichkeit einer Kirche aus Betrügern. „Gefragt muß es gewesen sein, wenn auch nur in dunklem Gefühl. Nichts
wirkt als Antwort, was nicht vorher gefragt gewesen ist.“27; heißt: Erst muß die Frage ersonnen sein, um sie verneinen
zu können – und für manchen ging noch genug Gefahr von der Frage aus, ob die Wirklichkeit, wie sie ist, denn auch das
darstellt, was sie zu sein verspricht. Descartes selbst veröffentlichte zu Lebzeiten, nachdem er von der Verurteilung
Galileis gehörte hatte, nur jene Teile seines Werkes, die er für ungefährlich hielt. Außerdem zog er es vor, aus Paris
wegzuziehen und in die liberaleren Niederlande überzusiedeln. Seine Discours de la méthode publizierte er anonym. Zu
gut mußte er gewußt haben, welche Sprengkraft seinem Werk innewohnte.
23
Descartes, René: René Descartes philosophische Werke. Übersetzt, erläutert und mit einer Lebensbeschreibung des
Descartes versehen von J. H. von Kirchmann, Abteilung I-III, Berlin: L. Heimann, 1870 (Philosophische Bibliothek,
Bd. 25/26)., S. 5
24
Ebd., S. 31f
25
Ebd., S. 36
26
Ebd., S. 45
27
Bloch, Ernst: Subjekt - Objekt, Frankfurt /M, 1985, S. 17
14
Die Vernunft der Scholastik Anselms und des Rationalismus Descartes ist eine andere als in die der bürgerlichaufklärerischen Philosophie, gleichsam ist ihr Fundament hier gelegt. Die Vernunft Descartes diente sowohl der
Erkenntnis wie der Unterwerfung. An diesem Punkt steht sie in der Kontinuität zur modernen Vernunft, die selbst von
dieser Dualität lebt. Doch Erkenntnis diente Descartes als Grundlage der freiwilligen Unterwerfung unter Gott. Damit
war aber auch ein Moment der Vernunft benannt, welches zumindest die Legitimation der Unterwerfung in Zweifel
zog: Unterwerfung hatte sich – zumindest für den Philosophen – aus vernünftigen Gründen stattzufinden. Erst die
Kombination von Unterwerfung und Erkenntnis konnte als vernünftig angesehen werden, wobei sich die Unterwerfung
ständig der Prüfung der Vernunft ausgesetzt sah, sie also freiwillig und sehend erfolgte. Es darf bezweifelt werden, ob
dies überhaupt möglich ist. Nicht einmal Descartes selbst schien dieses Kunststück zu gelingen.
Erst nach der französischen Revolution entstand ein neuer Vernunftbegriff, der das Moment der Unterwerfung zu
Gunsten der Freiheit und des Glücks fallen ließ. Marxens Worte, daß „die Vernunft immer existiert hat, nur nicht immer
in der vernünftigen Form“28, rekurrierten auf diesem Disverhältnis, ohne jedoch zu ahnen, in welchen Maße die
Herausbildung des Begriffs der Vernunft zu dem beigetragen hat, was später als repressiver Entwurf des Subjekts noch
zu behandeln sein wird. Descartes Unterwerfung unter Gott fand im vollen Bewußtsein der Vernunft statt, er
konstatierte, daß eine Ursache nicht weniger vollkommen sein kann als ihre Wirkung. So mußte die vom Menschen
ausgehende Idee Gottes, verglichen mit seiner eigenen Unvollkommenheit, den Rückschluß zulassen, daß Gott
existiere. Dabei war eben diese Gedanke Descartes nicht weniger als die Verschiebung Gottes ins menschliche Denken
– aus Gott wurde die Idee Gottes. Dabei wurde – ebenfalls im Subtext des Gedankens – die Gleichheit aller Menschen
postuliert. Da nur die vernunftmäßige Erkenntnis der eigenen Unvollkommenheit das Bild der Vollkommenheit
hervorbringen konnte, mußten gleichermaßen alle Menschen, die an Gott glauben zu diesem Gedanken fähig sein.
Damit war ein utopischer Gleichheitsanspruch postuliert, der gleiche Menschen - allerdings in gleicher Unterwerfung anerkannte.
Descartes Philosophie beinhaltet freiheitliche, wie repressive Momente im gleichen Maße. Freiheitlich, da auf Erden
keine Autorität über dem cogito ergo sum stand. Repressiv, da sich das Subjekt Kraft der Erkenntnis eigener
Unvollkommenheit dem vollkommenen Gotte unterwirft, wobei Descartes auch hier noch als kritischer Denker zu lesen
ist: Gott als vollkommene, unendliche Substanz ist so übermächtig, daß sie ihren realen Bezug zur Welt verliert. Nicht
umsonst antwortete Hobbes auf Descartes damit, daß die Welt der Dinge, die Objekt-Welt jenseits von Descartes
Philosophie steht: „Von der Darlegung des Satzes, daß wir in uns die Idee Gottes haben, schreitet Descartes sofort zu
dem Beweis fort, daß Gott als der Allmächtige, Allweise und Schöpfer der Welt existiere; er hätte aber jene Idee Gottes
besser erklären und von ihr aus nicht allein die Existenz Gottes, sondern auch die Schöpfung der Welt erweisen
sollen“29 Der Naturrechtler Hobbes wußte um die Schwierigkeiten Descartes, da der Begriff der Natur in der
Descartesschen Philosophie stetig zur Bedeutungslosigkeit neigte.
Mit seiner Absolutierung des Subjekts bereitete Descartes den Boden für den deutschen Idealismus und die weitere
Ablösung des Menschen von Gott. Er gab den Menschen das Traumbild der unermeßlichen Würde des eigenen
Denkens, doch noch nicht so weit von Gott abgelöst, wie dies die ihm Nachfolgenden tun sollten. Gelegt war der
Grundstein des einen Flügels der modernen Philosophie, der Vernunftflügel des modernen Subjekts, der die Freiheit des
Menschen von Gott abrang, um sie dem bewußten Subjekt zu übergeben. Zwischen die denkende Vernunft des Subjekts
und Gott, paßte nur ein Blatt Papier. Aber auf dem stand die Zeile: Ich denke, also bin ich.
Unversöhntes Denken: Kant und die Würde des Menschen
NUR DEM MENSCHEN GEGENÜBER KANN DER MENSCH
SCHULDIG SEIN.30
Voltaire
Vor einer langen Seefahrt, so sagte man, gab es zwei Arten von Reisenden, die einen schauten auf die Seekarte und die
anderen in den Spiegel. Jene, die in den Spiegel schauten, kamen zurück, jene, die auf die Karten blickten, nicht. Kants
Seefahrt war der Beginn der großen Reise des Geistes im deutschen Idealismus, der weit fuhr und doch zuvor den
Spiegel schaute. Das Ende der Reise war Königsberg, wo sie begann und in die Welt hinausging. Letztendlich reiste der
Geist auf großer Fahrt und schaute auf die Karte, Kant jedoch in den Spiegel.
28
Marx, Karl, Briefe aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern, in: Marx/Engels, Werke I, Berlin, 1957, S. 345
Thomas Hobbes: Grundzüge der Philosophie. Erster Teil: Lehre vom Körper, Leipzig, 1949, S. 171
30
Voltaire: Ueber das Gute und das Böse in der physischen und in der moralischen Welt, in: Voltaire-Kandid,
Kandid oder die beste Welt. Von Voltaire. Deutsch mit Einleitung und Anmerkungen von A. Ellissen. Leipzig: Otto
Wigand, 1844.
29
15
Nicht zu Unrecht bezeichnete man die Philosophie des deutschen Idealismus als die der französischen Revolution.
Heine bemerkt zu Kant, daß in Deutschland „eine geistige Revolution [beginnt], die mit der materiellen Revolution in
Frankreich die sonderbarsten Analogien bietet und dem tieferen Denker ebenso wichtig dünken muß wie jene.“ 31
Kants Teilnahme an der Revolution war eine dem Wunsche nach. Er urteilte: „Die Revolution eines geistreichen
Volkes, die wir in unseren Tagen haben vor sich gehen sehen, mag gelingen oder scheitern; sie mag mit Elend und
Gräueltaten dermaßen angefüllt sein, dass ein wohldenkender Mensch sie, wenn er sie, zum zweiten Male
unternehmend glücklich auszuführen hoffen könnte, doch das Experiment auf solche Kosten zu machen nie beschließen
würde - diese Revolution, sage ich, findet doch in den Gemütern aller Zuschauer (die nicht selbst in diesem Spiele mit
verwickelt sind) eine Teilnehmung dem Wunsche nach, die nahe an Enthusiasmus grenzt und deren Äußerung selbst
mit Gefahr verbunden war, die also keine andere als eine moralische Anlage im Menschengeschlecht zur Ursache haben
kann.“32 Diese Teilnahme im Wunsche manifestierte sich jedoch nicht zu guter letzt im kantschen Werk selbst, dessen
Eintreten für Aufklärung und Vernunft ihn an die Spitze jener Denker setzte, die dem Traumbild des aufgeklärten
Menschen qua seiner Verstandesressourcen die Treue hielten.
Zwar war der Mensch für Kant nicht frei – noch nicht – aber gemäß seiner Anlagen dazu in der Lage: „Aufklärung ist
der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich
seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die
Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne
Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der
Wahlspruch der Aufklärung. Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen,
nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung frei gesprochen (naturaliter maiorennes), dennoch gerne zeitlebens
unmündig bleiben; und warum es anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so bequem,
unmündig zu sein.“33
Kant konstatierte in seiner Schrift „Was ist Aufklärung?“ ein Moment der Entfremdung des Menschen: Aufklärung als
Ausgang aus Unmündigkeit, zwar selbstverschuldet, doch der Ist-Zustand des Menschen war ihm derjenige der
Unmündigkeit. Beinhaltet sind hier sowohl die Potentialität des Menschengeschlechtes wie sein Unverwirklichtsein,
dabei wirken die Gründe banal: Faulheit und mangelnder Mut gelten Kant als Barrieren zum denkenden Selbst. Gründe,
die eher auf Kants Angst vor der Königsberger Polizei, denn auf eine sorgsame Analyse schließen lassen, denn auch
Kant blieb die Hartnäckigkeit nicht verborgen, mit der die Unmündigkeit „beinahe zur Natur gewordenen“ 34 ist.
Dabei war Kant keinesfalls ein Revolutionär im praktischen Sinne, - wie die gesamte deutsche Aufklärung -, vielmehr
trug er den Gedanken des aufgeklärten Herrschers35 vor sich her. Kants Grundgedanke, daß es der Herrschaft zuträglich
sei, den aufgeklärten Menschen zu fördern, erwies sich als historische Fehlanalyse. Doch neben dem würdigen Hoffen
auf den denkenden Menschen verrät Kant, wie er die historische Situation des wirklichen, empirischen Menschen
tatsächlich ansiedelt: als Maschine36. Daß dem Menschen eine grundlegende Würde innewohnt, die ihn zu mehr
befähigt als zu einer maschinenähnlichen Existenz – diesem Denken ist Kants Philosophie zu tiefst verpflichtet.
Sein Ausspruch vom Menschen, der mehr sei, als nur Mittel zum Zweck, sondern gleichermaßen Selbstzweck durch die
ihm innewohnende menschliche Würde ist bis heute uneingelöst: „Der Mensch, und überhaupt jedes vernünftige
Wesen, existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen,
sondern muß in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen
jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden.“37 Anders ausgedrückt: Der Mensch ist mehr denn nur Arbeitstier, mehr
als Maschinenrad des Systems – ihm sind Rechte zugestanden, die jenseits der Formulierbarkeit eines einzelnen Staates
liegen. Revolutionäres verbirgt sich darin: Unmöglich ist in der Klassengesellschaft die Einlösung solcher Forderung.
31
Heinrich Heine: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, in:. Heine-WuB, Sämtlichen Schriften.
Hg. von Klaus Briegleb. Bd. 1-6. München 1968-1976, Bd. 5, S. 255
32
Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, zit. n. Barth, Eberhard, Nachwort zu: Was ist Aufklärung? Thesen und
Definitionen, Stuttgart: reclam, 1974, S.76
33 Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden.
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 11, S. 53
34
Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden.
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 11, S. 54
35
Vgl.: Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden.
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 11, S. 59f
36
Siehe: Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden.
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 11, S. 61
37
Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 73, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden.
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 7, S. 59-60
16
Es ist eben dies das anstoßende an Kants Philosophie: Ständig entfaltet sich das Denken von Subjekt ins Objekt – an
dieser Stelle ist Kant nicht weniger revolutionär als Marx – dort wo sich das Denken vom Objekt wieder im Subjekt
bricht, ist Kant der preußische Citoyen, der nicht ausruft: „Beseitigung aller Verhältnisse, in denen der Mensch ein
geknechtetes und erniedrigtes Wesen ist“, sondern: Verlassen sie Ihren Platz so wie sie ihn vorzufinden wünschen!
So lautete Kants Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft denn auch: „Handle so, daß die Maxime deines Willens
jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ 38 Inwendig gekehrt die Forderung nach
menschlicher Würde, das Subjekt selbst trägt nun die Bürde der besseren Welt. Die Verhältnisse in denen die Menschen
leben und die ihr Denken determinieren, fallen gänzlich weg, wohl wissend wie gut sie sein könnten. Doch auch im
kategorischen Imperativ steckt neben dem „preußischen Krückstock plus idealisiertes Reich der Bourgeoisie“ (Bloch)
dialektische Sprengkraft. Der von Kant zur Spiritualität abstrahierte Mensch, die idealisierte Bourgeoisie als gesamtes
Menschheitsgeschlecht hätte sich nicht vorstellen können, selbst im Bergwerk ihre Haut zum Markte zu tragen,
geschweige denn, sie hätte ihre Kinder dazu hergegeben. Allein daran bricht die Maxime der Handlung des Einzelnen
als allgemeinem Gesetz. Aufhebung des Herr-Knecht Verhältnisses wäre die Vorraussetzung zur Verwirklichung des
kantschen Imperativs - die Signatur seiner Werte weist weit über das Bestehenden hinaus, so auch Kants Hoffen: Nicht
weniger als der ewigen Frieden ist das Bild, welches Kant von einer geglückten Menschheit zeichnet. Gewähr für
solche Utopie war ihm nicht weniger als „die große Künstlerin Natur (natura daedala rerum), aus deren mechanischem
Laufe sichtbarlich Zweckmäßigkeit hervorleuchtet, durch die Zwietracht der Menschen Eintracht selbst wider ihren
Willen emporkommen zu lassen.“39
Anders ausgedrückt: Die Potentialität des Menschen kann ihn auch zum Sieg über die Geisel des Krieges befähigen.
Hier ist jedoch mit dem von Kant begrüßten Völkerbund ein objektives Moment in die Philosophie gedrungen, was
konstatiert, daß der Mensch nicht nur über die ihm mögliche Vernunft zum Besseren gerät. Doch die gesellschaftliche
Veränderung greift kurz, sie geriert sich als für Kant, dem eine historische Theorie fehlt, zum Selbstläufer: „Daß aber
ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich; ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit läßt, beinahe unausbleiblich.“40
Descartes cogito ergo sum bleib auch in der kantischen Philosophie erhalten und steigerte sich über Descartes
unvollkommenes Subjekt hinaus: „Der Satz aber, Ich denke, so fern er so viel sagt, als: ich existiere denkend, ist nicht
bloße logische Funktion, sondern bestimmet das Subjekt (welches denn zugleich Objekt ist) in Ansehung der Existenz,
und kann ohne den inneren Sinn nicht stattfinden, dessen Anschauung jederzeit das Objekt nicht als Ding an sich selbst,
sondern bloß als Erscheinung an die Hand gibt.“41 Das „ich denke“ funktioniert sozusagen auf erhöhter Stufenleiter,
also Metaebene des Selbst (weshalb Kant auch sagen kann, das das Subjekt zugleich auch Objekt ist), weil neben dem
Denken Reflexion des Denkens stattfindet, die über Descartes Fundamentalausspruch hinausweist. Anders ausgedrückt:
„Ich denke“ führt bei Kant nicht zur Unvollkommenheit des Subjekts, sondern in dessen Gegenteil: Zum Subjekt als
Zentrum der Wahrheit. Die objektive Welt existiert in Kants Philosophie zwar noch, doch deren letzter Gehalt der
Wahrheit ist die Bedeutungszuschreibung durch das Subjekt, das „Beilegen der Eigenschaften“ 42. Mit Kants Worten
ausgedrückt: „Also sind dergleichen Gegenstände nichts weiter, als die Übertragung dieses meines Bewußtseins auf
andere Dinge, welche nur dadurch als denkende Wesen vorgestellet werden. Der Satz: Ich denke, wird aber hiebei nur
problematisch genommen; nicht so fern er eine Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag (das kartesianische
cogito, ergo sum), sondern seiner bloßen Möglichkeit nach, um zu sehen, welche Eigenschaften aus diesem so
einfachen Satze auf das Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht) fließen mögen.“ 43
Aufklärung statt Religion und der Mensch als Zentrum der Wahrheit, nicht Gott – diese kantschen Eckpfeiler markieren
den Rang seiner Philosophie in der Tradition die Freiheit des Menschen in die Hände des Menschen zu legen und die
menschliche Existenz mit ewigem Friede zu erfüllen. Die große Bürde, die Kant dem Menschen auferlegt, Herr seines
Schicksals zu sein, wurde zu Recht als die Philosophie der französischen Revolution begriffen, auch wenn Kant der
bürgerlichen Revolution skeptisch gegenüberstand: „Durch eine Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von
persönlichem Despotism und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung, aber niemals wahre Reform der
Denkungsart zu Stande kommen; sondern neue Vorurteile werden, eben sowohl als die alten, zum Leitbande des
gedankenlosen großen Haufens dienen.“44
38
Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden. Herausgegeben von
Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 7, S. 140
39
Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, ?, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden.
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 11, S. 217
40
Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden.
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 11, S. 54
41
Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden. Herausgegeben von
Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 4, S. 360
42
Vgl: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden. Herausgegeben von
Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 4, S. 345
43
Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden. Herausgegeben von
Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 4, S. 345
44
Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden.
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 11, S. 55
17
Wie läßt sich diese Diskrepanz erklären? Kant ist Descartianer und dessen Gegner zugleich. Zwischen den Zeilen ist
Kant glasklar: Der Mensch ist noch nicht, das was er sein könnte, weil etwas fehlt. Dieses etwas erscheint bei Kant zwar
als das Wesen des gegenwärtigen Menschen (in Form des Fehlens von „Mut und Tüchtigkeit“), doch diese moralischen
Konstituenten können nicht als Kants non plus ultra zur Verhinderung der Erstrebung einer aufgeklärten Zeit gelesen
werden. Kant gibt Erscheinung, - politisch getarnt -, als Wesen aus. Zu sehr beharrte er auf dem Gegensatz zwischen
der Potentialität des Menschen und seiner Gegenwart: Er blieb bei den Dualismen von Innen und Außen, von Subjekt
und Objekt, von Wesen und Erscheinung, von Begriff und Tatsache. Dabei ist Kants Dialektik ein quit pro quo
zwischen Subjekt und Objekt, weil das Fehlen aufgeklärter Zeiten zwar dem Subjekt angelastet wurde, doch gleichsam
die Laster des Subjekts bei Kant Ausdruck des prägenden Ganzen darstellt. Mit Kant gesprochen: „Die moralische
Bildung des Menschen [folgt] nicht von der Besserung der Sitten, sondern von der Umwandlung der Denkungsart, und
von Gründung eines Charakters anfangen müsse; ob man zwar gewöhnlicherweise anders verfährt, und wider Laster
einzeln kämpft, die allgemeine Wurzel derselben aber unberührt läßt.“45 Descartes, der große Maturant der Freiheit des
Subjektes, der sich vom ontologischen Vorrang des Subjekts nie abbringen ließ, konstatierte einen wesentlichen
Überhang des Objekts in der praktischen politischen Ausrichtung. Die „Revolution in der Gesinnung der Menschen“
bedurfte bei Kant nicht weniger als die Revolution in der Gesinnung des Herrschers gegenüber dem Menschen, bei
gleichzeitiger Erkenntnis des Herrschers gegenüber den unendlichen Möglichkeiten des menschlichen Denkens.
Fürstenaufklärung erhoffte sich der Königsberger, dessen Gedanken um so vielfacher um die Welt reisten, als der
praktische Prototyp des denkenden Einheimischen es selbst je tat. Wirklichkeit und Rezeption, Bedeutung und
Repräsentanz – begriffliche Widerspiegelungen und Transformationen, die nach Aufbereitung und Reformation des
Denkens Kants bis heute suchen46, zumeist ohne den ins Licht des Menschen gerichteten Impetus, der Kants
Morgenröte ausmacht, zu ergreifen – wo ist die gegenwärtige Theorie, die erst dann abgegolten ist, als mit dem
Weltfrieden als historischer Schranke?
Dabei rang Kant Gott alles ab, um es den Menschen zurückzugeben, doch um gleichzeitig innezuhalten, ob der enormen
Verantwortung, die dieses letzte religiöse Urteil in sich barg: Die Schuld vor der menschlichen Grausamkeit, der Blick
ins eigene Antlitz. Diese unaushaltbare Konsequenz – den Menschen mit seinem Ebenbild in voller Verantwortung zu
konfrontieren – war nur schwer auszuhalten. Kants Schwanken, seine Zweifel, seine Dialektik sind deutlich
wahrnehmbar, kulminierend in der Frage was der Mensch sei. Wohin schlägt das Pendel? Zum Guten oder zum Bösen?
„Wenn der Mensch aber im Grunde seiner Maximen verderbt ist, wie ist es möglich, daß er durch eigene Kräfte diese
Revolution zu Stande bringe, und von selbst ein guter Mensch werde? Und doch gebietet die Pflicht, es zu sein, sie
gebietet uns aber nichts, als was uns tunlich ist. Dieses ist nicht anders zu vereinigen, als daß die Revolution für die
Denkungsart, die allmähliche Reform aber für die Sinnesart (welche jener Hindernisse entgegenstellt), notwendig, und
daher auch dem Menschen möglich sein muß. Das ist: wenn er den obersten Grund seiner Maximen, wodurch er ein
böser Mensch war, durch eine einzige unwandelbare Entschließung umkehrt (und hiemit einen neuen Menschen
anzieht): so ist er so fern, dem Prinzip und der Denkungsart nach, ein fürs Gute empfängliches Subjekt; aber nur in
kontinuierlichem Wirken und Werden ein guter Mensch: d.i. er kann hoffen, daß er bei einer solchen Reinigkeit des
Prinzips, welches er sich zur obersten Maxime seiner Willkür genommen hat, und der Festigkeit desselben, sich auf
dem guten (obwohl schmalen) Wege eines beständigen Fortschreitens vom Schlechten zum Bessern befinde.“ 47
Vom Revolutionär Kant kann viel übernommen werden: Revolution muß Lehrmeisterin der Denkungsart, der Sinnesart
und der Reinigkeit der Prinzips sein, weniger Verwaltung des Ganzen, denn Aufarbeitung und Aufbereitung des
Subjekts. Reinigkeit des Prinzips bedeutet nicht Orthodoxie des Ganzen, sondern vielmehr die Allumfassung des
Prinzips von realem einzelnem Glück und Erhebung des gesellschaftlichem Ganzen im selben Moment. Kants
revolutionäres Prinzip ist nicht ohne das Glück des Einzelnen zu haben – ein fundamentaler Gleichheitsgedanke der
menschlichen Potentialität durchzieht sein Denken. So ist ihm auch der Unterschied zwischen Spezialisten der
Theologie und dem einfachen Menschen so unerträglich wie eine Revolution, die keine endgültige, sondern nur der
temporärer Linderung der Situation einer Klasse den Weg ebnet. Kant verlangt Universalismus – das macht ihn noch
heute zum unverzichtbaren Denker – von einer Revolution (erst mit Marx politischer Ökonomie etabliert sich die Idee
einer finalen, messianischen Revolution): „Der erniedrigende Unterschied zwischen Laien und Klerikern hört auf, und
Gleichheit entspringt aus der wahren Freiheit, jedoch ohne Anarchie, weil ein jeder zwar dem (nicht statutarischen)
Gesetz gehorcht, das er sich selbst vorschreibt, das er aber auch zugleich als den ihm durch die Vernunft geoffenbarten
Willen des Weltherrschers ansehen muß, der alle unter einer gemeinschaftlichen Regierung unsichtbarer Weise in
einem Staate verbindet, welcher durch die sichtbare Kirche vorher dürftig vorgestellt und vorbereitet war. - Das alles ist
nicht von einer äußeren Revolution zu erwarten, die stürmisch und gewaltsam ihre von Glücksumständen sehr
abhängige Wirkung tut, in welcher, was bei der Gründung einer neuen Verfassung einmal versehen worden,
45
[Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, S. 62. Digitale Bibliothek Sonderband:
Kant: Werke, S. 3154 (vgl. Kant-W Bd. 8, S. 699)]
46
Feminismus, Nachschlagen (Hirschauer, Butler, etc.)
47
[Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, S. 61. Digitale Bibliothek Sonderband:
Kant: Werke, S. 3153 (vgl. Kant-W Bd. 8, S. 698-699)]
18
Jahrhunderte hindurch mit Bedauern beibehalten wird, weil es nicht mehr, wenigstens nicht anders, als durch eine neue
(jederzeit gefährliche) Revolution abzuändern ist.“48
Kants Mißtrauen gegenüber Revolutionen richtet sich also vor allem gegen deren endgültigen, befreienden, finalen
Charakter, weshalb er die finale Möglichkeiten der Verwirklichung der Vernunft durch Revolution bezweifelte –
Mißtrauen gegen einen Weg der politischen Gewalt, einen Weg des scheinbar Besseren, der nach Verwirklichung mit
zweifelhaften Mitteln, dennoch nach Verwirklichung des besseren, freieren Lebens trachtete. Nichts anderes ist zu
verstehen unter dem – im besten Sinne - humanistischen Mantra, daß der Mensch dem Menschen Zweck und nicht
Mittel sein solle. Die bürgerliche Revolution war für Kant nicht mehr als eine unter vielen. Grotesk mutet an, daß der
Pastorensohn Kant nicht dem Messianismus der einen, erfüllenden Revolution anhing, des Befehls im Gebet: „Dein
Himmelreich geschehe, im Himmel wie auf Erden“. Keine Bitte ist darin formuliert, sondern Aussage und Befehl
streiten um Interpretationshoheit – keine Spur von Demut. Der in Königsberg einsiedlerische, im Geiste austreibende,
„Pastorensohn“ (Nietzsche) war wohl mehr Dialektiker als der scheinbar finale, bürgerliche Mörder Gottes unter dessen
unbarmherzigem Schwerte der Schatten des Herrenmenschen als Nachtgewächs in der Ni(tz)sche sich darauf
vorbereitete, das Schattengewächs der Gegenaufklärung zur Wucherung der verdunkelten Welt schwelen zu lassen.
Kants Abringen der Freiheit des Menschen von Gott beruhte auf der Aufrechterhaltung eines würdigen Statt dessen:
Nicht weniger als der Ablösung der Forderung nach dem Himmelreich auf Erden durch die Selbsteinrichtung des
vernünftigen Menschen. Der kantsche Rest, das Ding-an-sich, war mehr Konzession an feudale Gegenwart, denn
entfaltete Philosophie. Anders, unorthodox und dennoch marxistisch gesprochen: Kants Begriff der Vernunft entspricht
einem Kristall, der noch zu schmieden ist, derweil der Schmied in seinen Möglichkeiten bereits durch den fertig
imaginierten Kristall vorschimmert, doch erst durch den fertigen Kristall seine Schmiedekunst erlernen kann. In jedem
Fall bleiben ein unfertiger Kristall und ein unfertiger Schmied, deren Traumbilder die kantsche Philosophie nicht
verlassen.
Bei allem Vorrang des Subjekts in der Philosophie Kants bleibt widerborstiges, uneingegliedertes im Denken, Descartes
nicht unähnlich. Denn trotz aller intellektuellen Macht des Subjekts im Erkenntnisprozeß bleibt ein unabgegoltenes
Moment der geistig unerreichbaren zurück: Auf einer Stufe zu stehen mit Gott. Die Würde das Ding-an-sich zu
erkennen, beläßt er in Gottes Obhut. Eben dieses Moment des Vorrangs von Objektivität „hat er sich nicht ausreden
lassen. Er hat sowohl die subjektive Zergliederung des Erkenntnisvermögens in der Vernunftkritik aus objektiver
Absicht gesteuert, wie hartnäckig das transzendente Ding an sich verteidigt. Ihm stand vor Augen, daß es dem Begriff
eines Objekts nicht schlechthin widerspräche, an sich zu sein; daß seine subjektive Vermittlung weniger der Idee des
Objekts zuzurechnen ist als der Insuffizienz des Subjekts.“49 Eben jene Unfähigkeit des Subjekts von der Adorno
schreibt ist die Brücke, die von Descartes zu Kant führt. Letztendlich beharrt Kant nicht minder auf der
Unzulänglichkeit des Menschen gegenüber Gott als Descartes. So kann Kant denn auch schreiben, daß „mir niemand
den Satz: Es ist ein Gott, werde widerlegen können; denn wo will er diese Einsicht hernehmen?“. Immerhin gilt ebenso
das Gegenteil. Heine hatte das richtige Gespür als es schrieb, daß Kant mehr aus Sorge um das Glück des Menschen
festgehalten hat, denn aus tatsächlicher Einsicht in die Existenz Gottes: „»Der alte Lampe muß einen Gott haben, sonst
kann der arme Mensch nicht glücklich sein - der Mensch soll aber auf der Welt glücklich sein - das sagt die praktische
Vernunft - meinetwegen - so mag auch die praktische Vernunft die Existenz Gottes verbürgen.« Infolge dieses
Arguments unterscheidet Kant zwischen der theoretischen Vernunft und der praktischen Vernunft, und mit dieser, wie
mit einem Zauberstäbchen, belebte er wieder den Leichnam des Deismus, den die theoretische Vernunft getötet. Hat
vielleicht Kant die Resurrektion nicht bloß des alten Lampe wegen, sondern auch der Polizei wegen unternommen?
Oder hat er wirklich aus Überzeugung gehandelt? Hat er eben dadurch, daß er alle Beweise für das Dasein Gottes
zerstörte, uns recht zeigen wollen, wie mißlich es ist, wenn wir nichts von der Existenz Gottes wissen können? Er
handelte da fast eben so weise wie mein westfälischer Freund, welcher alle Laternen auf der Grohnderstraße zu
Göttingen zerschlagen hatte und uns nun dort, im Dunkeln stehend, eine lange Rede hielt über die praktische
Notwendigkeit der Laternen, welche er nur deshalb theoretisch zerschlagen habe, um uns zu zeigen, wie wir ohne
dieselben nichts sehen können.“50
Heines Hinweis auf die Polizei erinnert ebenfalls an Descartes, der aus Paris in die Niederlande übersiedelte, um dort
im Schutze einer liberaleren Regierung seinem Denken nachzugehen. Kants mechanisches Leben in der Praxis hatte so
gar nichts mit dem sprengenden Geist seiner Philosophie gemeinsam – man glaubt fast an eine Tarnung, in der er den
ordentlichen Professor mit akribischer Genauigkeit spielte, nach dessen Spaziergänge die Königsberger Gesellschaft
ihre Uhr stellen konnte, während der Philosoph an nicht weniger dachte als die Befreiung der Menschheit aus ihrer
selbstverschuldeten Unmündigkeit. Das Kants Denken gegenüber seiner Zeit unversöhnt blieb, läßt sich nicht zu Letzt
an seinem berühmt gewordenen Ausspruch ersehen, der da lautete: „Wenn denn nun gefragt wird: Leben wir jetzt in
48
[Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, S. 166. Digitale Bibliothek Sonderband:
Kant: Werke, S. 3258 (vgl. Kant-W Bd. 8, S. 785f)]
49
Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit: Zweiter Teil: Negative Dialektik. Begriff und
Kategorien., in: Gesammelte Schriften 6, S. 185
50
Heinrich Heine: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Heine-WuB Bd. 5, S. 270-271
19
einem aufgeklärten Zeitalter? so ist die Antwort: Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklärung.“ 51 Kants
Zentralkonzept, die Aufklärung, war ihm unverwirklicht, ein Moment der sich auch im repressiven Entwurf der
heutigen Subjekte wiederfindet.
Der Weg zum aufgeklärten Menschen ist offen, Gott steht nicht mehr über dem Menschen, sondern neben ihm. Wie nun
zu gehen sei, gab Kant schon vor: „Der kritische Weg ist allein noch offen.“52
Der Mensch als Gott: Nietzsches Naturrecht als Kulturrecht
„Umwertung aller Werte!“53 – so lauten die Insignien am Portal zur Nietzschen Philosophie. Er benannte klar und
deutlich, was Descartes und Kant vorbereiteten und doch nicht auszusprechen wagten: „Gott ist tot.“ Der Mord des
Menschen an seiner Schöpfung bedeutete Nietzsche das Aufkommen des Rechtes der Natur – mehr was er dafür hielt,
denn sein Standpunkt blieb der des Philosophen, des geistigvollen Menschens, nicht der des braunen Schlägers. Und
doch frönte Nietzsche nicht dem Ideal des freien Menschen, sondern des gefesselten Naturwesens, dessen Ausstieg aus
selbst verschuldeter Unmündigkeit die Proklamation der Gewalt am Schwachen ist: „Die Schwachen und Mißratenen
sollen zugrunde gehn: erster Satz unsrer Menschenliebe. Und man soll ihnen noch dazu helfen.“ 54 Was mehr nach
Darwin klingt, doch scheinbar Hitler meint, ist dennoch keines von beidem.
Darwin, dem „Affengenealogen“55, schrieb er ins Stammbuch: „Die Gattungen wachsen nicht in der Vollkommenheit:
die Schwachen werden immer wieder über die Starken Herr - das macht, sie sind die große Zahl, sie sind auch klüger...
Darwin hat den Geist vergessen (- das ist englisch!), die Schwachen haben mehr Geist... Man muß Geist nötig haben,
um Geist zu bekommen - man verliert ihn, wenn man ihn nicht mehr nötig hat. Wer die Stärke hat, entschlägt sich des
Geistes […]“56
Nietzsche trachtete nicht nach einseitiger Diktatur, wohl nach Herrschaft des Geistes, doch nicht nach immanenter
Klassenherrschaft. Die Träger des Geistes wechseln in Nietzsches Philosophie, manchmal wirr, doch keine Klasse kann
Nietzsche zufriedenstellen: die einen sind situiert und satt, die anderen schwach, die nächsten ohne Geist. Nietzsches
Idealbild ist ein Sizilien, ohne den Herrscher von Syrakus, dafür mit modernem Plato: „Beinahe sieht es nun so aus, als
ob Plato wirklich etwas erreicht habe. Denn der moderne Staat rechnet jetzt die Förderung der Philosophie zu seinen
Aufgaben und sucht zu jeder Zeit eine Anzahl Menschen mit jener »Freiheit« zu beglücken, unter der wir die
wesentlichste Bedingung zur Genesis des Philosophen verstehen. Nun hat Plato ein wunderliches Unglück in der
Geschichte gehabt: sobald einmal ein Gebilde entstand, welches seinen Vorschlägen im wesentlichen entsprach, war es
immer bei genauerem Zusehen das untergeschobene Kind eines Kobolds, ein häßlicher Wechselbalg; etwa wie der
mittelalterliche Priesterstaat es war, verglichen mit der von ihm geträumten Herrschaft der »Göttersöhne«.“ 57 An
anderer Stelle: „Ein paar Zufälle weniger und ein paar andere Zufälle mehr - und die Welt hätte die Platonisierung des
europäischen Südens erlebt; und gesetzt, dieser Zustand dauerte jetzt noch fort, so würde mutmaßlich in Plato das »gute
Prinzip« von uns verehrt werden. Aber der Erfolg fehlte ihm: und so blieb ihm der Ruf eines Phantasten und
Utopisten.“58 Die attische Polis ohne Demokratie, Rom ohne Senat – das waren Nietzsches Ideale: Leere Größe, gefolgt
von großer Leere. „Rom und Griechenland, wurde niedergetreten“ 59 ohne das für Nietzsche ähnlich würdiges erbaut
worden wäre. Die Gegenwart erschien ihm als Gescheiterte, wie er selbst gescheitert an der Gegenwart: „Zerbröckelt
und auseinandergefallen, im ganzen in ein Inneres und ein Äußeres halb mechanisch zerlegt, mit Begriffen wie mit
51
Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden.
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main, 1977, Bd. 11, S. 59
52
[Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, S. 974. Digitale Bibliothek Sonderband: Kant: Werke, S. 1395 (vgl.
Kant-W Bd. 4, S. 712)]
53
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: 61-62, S. 5. Digitale Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 7946 (vgl. NietzscheW Bd. 2, S. 1235) (c) C. Hanser Verlag]
54
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: 1-10, S. 2. Digitale Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 7821 (vgl. NietzscheW Bd. 2, S. 1166) (c) C. Hanser Verlag]
55
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: 1. David Strauß. Der Bekenner und der Schriftsteller, S. 54. Digitale
Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 3787 (vgl. Nietzsche-W Bd. 1, S. 167) (c) C. Hanser Verlag]
56
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Streifzüge eines Unzeitgemäßen, S. 16. Digitale Bibliothek Band 31:
Nietzsche, S. 7552 (vgl. Nietzsche-W Bd. 2, S. 998f) (c) C. Hanser Verlag]
57
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: 3. Schopenhauer als Erzieher, S. 116. Digitale Bibliothek Band 31:
Nietzsche, S. 4109 (vgl. Nietzsche-W Bd. 1, S. 352) (c) C. Hanser Verlag]
58
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Viertes Buch, S. 165. Digitale Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 5752 (vgl.
Nietzsche-W Bd. 1, S. 1246) (c) C. Hanser Verlag]
59
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: 51-60, S. 29. Digitale Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 7940 (vgl.
Nietzsche-W Bd. 2, S. 1232) (c) C. Hanser Verlag]
20
Drachenzähnen übersät, Begriffsdrachen erzeugend, dazu an der Krankheit der Worte leidend und ohne Vertrauen zu
jeder eignen Empfindung, die noch nicht mit Worten abgestempelt ist: als eine solche unlebendige und doch unheimlich
regsame Begriffs- und Worte-Fabrik habe ich vielleicht noch das Recht, von mir zu sagen cogito, ergo sum, nicht aber
vivo, ergo cogito. Das leere »Sein«, nicht das volle und grüne »Leben« ist mir gewährleistet; meine ursprüngliche
Empfindung verbürgt mir nur, daß ich ein denkendes, nicht daß ich ein lebendiges Wesen, daß ich kein animal, sondern
höchstens ein cogital bin. Schenkt mir erst Leben, dann will ich euch auch eine Kultur daraus schaffen!“ 60
Nietzsches Naturbegriff, dessen Verwirklichung er sich wünschte, ist in Wirklichkeit eine kulturelle: „Wann werden
uns alle diese Schatten Gottes nicht mehr verdunkeln? Wann werden wir die Natur ganz entgöttlicht haben! Wann
werden wir anfangen dürfen, uns Menschen mit der reinen, neu gefundenen, neu erlösten Natur zu vernatürlichen!“61
Erfundene Natur ist Menschenwerk, zweite Natur – Kultur. Sogar dem, ihm verhaßten Kant, gestand er dies zu: „Wenn
Kant sagt »der Verstand schöpft seine Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor«, so ist dies in
Hinsicht auf den Begriff der Natur völlig wahr, welchen wir genötigt sind mit ihr zu verbinden (Natur = Welt als
Vorstellung, das heißt als Irrtum), welcher aber die Aufsummierung einer Menge von Irrtümern des Verstandes ist. Auf eine Welt, welche nicht unsere Vorstellung ist, sind die Gesetze der Zahlen gänzlich unanwendbar: diese gelten
allein in der Menschen-Welt.“62 Nietzsches Natur bleibt hohl, fällt in sich zusammen, weil sie dem einen großen, der
alles sieht, alles kann und für Nietzsche als einziger an Gottes Stelle trat, nicht genügte: Nietzsche selbst. Sein Leid an
der Welt ist das Leid des Gottes am Nicht Gott, das Leid Nietzsche am Anderen, dem Nicht-Nietzsche: „Aber es ist
krank, dieses entfesselte Leben, und muß geheilt werden.“63
Der Heiler, der Nietzsche die Leiden nimmt, kann nicht produziert werden, nicht geschaffen werden, ohne das er sich
selbst referenziell darin einschließt: „Dieser höherwertigere Typus ist oft genug schon dagewesen: aber als ein
Glücksfall, als eine Ausnahme, niemals als gewollt.“64 So wie Nietzsche Leiden nicht gewollt sind, fast ein
Heideggersches In-die-Welt-geworfen-Sein sind, doch im Gegensatz zu Heidegger nicht als positivistisch
konstituierbares, sondern am Unverständnis der Mitmenschen Leidendes, sieht sich Nietzsche als Opfer, der kein
Mitleid duldet.
Wäre Nietzsche Hitler gefolgt?65 Wohl kaum. Nietzsches Philosophie ist geprägt vom Leid des Unverstandenen, des
genialen Geistes an der Welt, der sich neben Gott auf Augenhöhe wähnte (denn wer kann den Tod Gottes konstatieren,
wenn er nicht wenigsten mit ihm auf Augenhöhe verhandelt?) – niemals hätte er einen Hitler neben sich geduldet.
Sein Haß auf das Christentum war mehr der Blick in den eigenen Spiegel, die Ablehnung des Mitleids, die dem
einsamen Gottestöter entgegenschlug: „Was ist schädlicher als irgendein Laster? - Das Mitleiden der Tat mit allen
Mißratnen und Schwachen - das Christentum.“66 Nietzsche hat sich nie einreden lassen, daß die Welt ein angenehmer
Ort sei, die beste aller möglichen Welten sei – am wenigsten für ihn selbst. Wie wenig Natur für Nietzsche eine Rolle
spielte, wird in seinem Leid vom Verlust Gottes, dem Übervater – ihm selbst im Konflikt mit sich selbst –, deutlich:
„Gott behüte mich vor mir, nämlich vor der mir bereits anerzognen Natur.“ 67 Psychoanalytisch gesprochen erfand
Nietzsche das Phänomen des in sich selbst gebundenen, eigenen Vaters: Des Konfliktes des Sohnes mit sich selbst als
eigenem Vater, des Vaters als eigenem Sohnes. Kurz: Das Schicksal des unauflöslichen mit dem Ausweg aus
Fremdbestimmung. So fehlt denn auch dialektisches Denken bei Nietzsche dort, wo das Sehnen nach aufrechtem Gang
angemessen wäre: an sich selbst. Doch nicht einmal diese Würde, nämlich seines Denkens als Dings an sich, wie Hegel
sie sich zugestand, galt Nietzsche als Hoffnungsschimmer –zu schwer wog die Objektwelt auf dem sensiblen
autoreferenziellen Subjekt Nietzsche.
60
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: 2. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, S. 127. Digitale
Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 3985 (vgl. Nietzsche-W Bd. 1, S. 280-281) (c) C. Hanser Verlag]
61
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Drittes Buch, S. 3. Digitale Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 6000 (vgl.
Nietzsche-W Bd. 2, S. 116) (c) C. Hanser Verlag]
62
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Erster Band, S. 43. Digitale Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 4294 (vgl.
Nietzsche-W Bd. 1, S. 461-462) (c) C. Hanser Verlag]
63
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: 2. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, S. 128. Digitale
Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 3986 (vgl. Nietzsche-W Bd. 1, S. 281) (c) C. Hanser Verlag]
64
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: 1-10, S. 3. Digitale Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 7822 (vgl. NietzscheW Bd. 2, S. 1166) (c) C. Hanser Verlag]
65
Vgl. Lukasz, Georg: Von Nietzsche zu Hitler, etc…
66
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: 1-10, S. 2. Digitale Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 7821 (vgl. NietzscheW Bd. 2, S. 1166) (c) C. Hanser Verlag]
67
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Streifzüge eines Unzeitgemäßen, S. 16. Digitale Bibliothek Band 31:
Nietzsche, S. 7552 (vgl. Nietzsche-W Bd. 2, S. 998f) (c) C. Hanser Verlag]
21
So gilt denn auch Adornos Wort von Nietzsche als großem Philosophen, der nach einer Menschheit trachtet, die „selbst
nicht mehr entstellt, der Entstellung nicht länger bedarf.“68 Politische Macht wurde ihm nie zu teil, sie war nicht
intendiert – der einsame Denker, mit einer kulturellen Revolution rehabilitiert, vielleicht auch nur erkannt, dies war
Nietzsche selbsterwähltes Los. Sein Denken schwankte zwischen Weltveränderung und Isolation, zwischen Utopie und
Leere. Nietzsches Mut, den Gottestod ausgesprochen zu haben, ohne an die Vernunft, an die Möglichkeit des aufrechten
Ganges zu glauben, zahlte sich heim, ohne sich auszuzahlen: „Im Innersten: nicht wissen, wohinaus? Leere. Versuch,
mit Rausch darüber hinwegzukommen: Rausch als Musik, Rausch als Grausamkeit im tragischen Genuß des
Zugrundegehens des Edelsten, Rausch als blinde Schwärmerei für einzelne Menschen oder Zeiten (als Haß usw.). Versuch, besinnungslos zu arbeiten, als Werkzeug der Wissenschaft: das Auge offen machen für die vielen kleinen
Genüsse, z. B. auch als Erkennender (Bescheidenheit gegen sich); die Bescheidung über sich zu generalisieren, zu
einem Pathos; die Mystik, der wollüstige Genuß der ewigen Leere; die Kunst »um ihrer selber willen« (»le fait«), das
»reine Erkennen« als Narkosen des Ekels an sich selber; irgendwelche beständige Arbeit, irgendein kleiner dummer
Fanatismus; das Durcheinander aller Mittel, Krankheit durch allgemeine Unmäßigkeit (die Ausschweifung tötet das
Vergnügen). 1. Willensschwäche als Resultat. 2. Extremer Stolz und die Demütigung kleinlicher Schwäche im Kontrast
gefühlt.“69, so notierte er sich mehr selbst, als denn den Zustand der Welt. Und dennoch: Ein Funken des Prinzips
Hoffnung glimmte sogar in ihm – politisch zwar bei der falschen Feuerstelle – doch immerhin: „Welt der Phantome, in
der wir leben! Verkehrte, umgestülpte, leere, und doch voll und gerade geträumte Welt!“ 70 Nietzsche überstieg sogar
Bloch im Moment des Hoffens aus der Verzweiflung. Nietzsche selbst, als letzter Mensch der bürgerlichen Philosophie,
wähnte die Unabdingbarkeit des Scheiterns an sich selbst und an der Welt. Nicht nur Koketterie mit dem eigenen
Schicksal enthielt seine Philosophie, sondern gar den Abschluß des Idealismus selbst: Gott ist durch den Menschen
ersetzt, doch die Perspektive, die vorwärts gerichtete, sie fehlt. Aufrechter Gang des Gottestöters, des Menschen, bleibt
unverwirklicht. Statt dessen bleibt mythischer Rest, verbleibend in der Hoffnung auf neue Subjektivität: „Ich sage euch:
man muß noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können. Ich sage euch: ihr habt noch Chaos
in euch. Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch keinen Stern mehr gebären wird. Wehe! Es kommt die Zeit des
verächtlichsten Menschen, der sich selber nicht mehr verachten kann. Seht! Ich zeige euch den letzten Menschen.“ 71
Dies gilt für alle Zeit vor Hitler. Unabgegolten bleibt an Nietzsche: „Welt der Phantome, in der wir leben! Verkehrte,
umgestülpte, leere, und doch voll und gerade geträumte Welt!“ 72
Nietzsche behielt ungewollt Recht. Sein Ausspruch: „Es kommt die Zeit des verächtlichsten Menschen, der sich selber
nicht mehr verachten kann.“, war der Kulminationspunkt des Schattenreichs schwarzen Utopie – unfreiwillig wirklicher
als Nietzsches schlimmste Ahnungen – Hitler überstieg die schlimmsten Vorkenntnisse des letzten bürgerlichen
Philosophen. Denn in Auschwitz gab es nicht einmal tanzende Sterne in der Phantasie, kein Chaos, nur Ordnung.
An Nietzsche bleibt der Gottestod: Ausgesprochen und gelebt. Ihm galt der denkende Mensch als höchstes Wesen und
er markiert gewissermaßen das Ende der Tradition von der Philosophie des bewußten Subjektes, welches von Gott
abgerungen war. Daß Nietzsches Philosophie dies nicht als ein glückliches Ende ansah, entspricht ebensosehr dem
Gang der wirklichen Geschichte, da die traditionelle Vorstellung vom Menschen unter Gott seinen Gehalt verlor - nicht
zufällig wurde diese Leerstelle von schlimmerem als Gott ausgefüllt.
Daß Nietzsches Philosophie um das Subjekt rang ist unzweifelbar. In seinem Nachlaß fanden sich die folgenden Zeilen:
„Das Subjekt allein ist beweisbar: Hypothese, daß es nur Subjekte gibt - daß »Objekt« nur eine Art Wirkung von
Subjekt auf Subjekt ist... ein modus des Subjekts.“73 Dagegen steht sein Ringen, um eine Philosophie ohne Subjekte,
wie sie als Inspiration für Michele Foucault Pate stand: „[…] unsre ganze Wissenschaft steht noch, trotz aller ihrer
Kühle, ihrer Freiheit vom Affekt, unter der Verführung der Sprache und ist die untergeschobnen Wechselbälge, die
»Subjekte« nicht losgeworden.“74 So ist Nietzsches Philosophie auch gleichzeitig der Brückenschlag zur Philosophie
des unbewußten Subjekts, gar der Subjektlosigkeit. „Geben wir den Begriff »Subjekt« und »Objekt« auf, dann auch den
Begriff »Substanz« - und folglich auch dessen verschiedene Modifikationen […]. Moralisch ausgedrückt, ist die Welt
falsch. Aber insofern die Moral selbst ein Stück dieser Welt ist, so ist die Moral falsch.“75
68
Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung: Exkurs II: Juliette oder Aufklärung und Moral., in: GS 3, S. 140
Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe, in: Nietzsche-W Bd. 3, S. 911
70
Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Zweites Buch, in: Nietzsche-W Bd. 1, S. 1093
71
Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Zarathustras Vorrede, in: Nietzsche-W Bd. 2, S. 284
72
Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Zweites Buch, in: Nietzsche-W Bd. 1, S. 1093
73
Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe, in: Nietzsche-W Bd. 3, S. 534-535
74
Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: Erste Abhandlung: »Gut und Böse«, »Gut und Schlecht«, in: Nietzsche-W
Bd. 2, S. 790
75
[Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe, in: Nietzsche-W Bd. 3, S. 541
69
22
Freiheit als Naturschicksal
„NEIN, EINE GRENZE HAT TYRANNENMACHT,
WENN DER GEDRÜCKTE NIRGENDS RECHT KANN FINDEN,
WENN UNERTRÄGLICH WIRD DIE LAST - GREIFT ER
HINAUF GETROSTEN MUTES IN DEN HIMMEL
UND HOLT HERUNTER SEINE EWGEN RECHTE,
DIE DROBEN HANGEN UNVERÄUßERLICH
UND UNZERBRECHLICH WIE DIE STERNE SELBST DER ALTE URSTAND DER NATUR KEHRT WIEDER,
WO MENSCH DEM MENSCHEN GEGENÜBERSTEHT“76
Friedrich Schiller
„DIE NATUR GIBT UNS KEINE AUSKUNFT ÜBER DIE
ATTRIBUTE DIESER NATUR.“77
Voltaire
Einleitung
Wo Naturrecht beginnt und Vernunftrecht aufhört ist nicht zu sagen – zu sehr kreuzen sich ihre Wege. Kein
Naturrechtler stand ohne Vernunftbegriff, wie jede Rede von der Vernunft einen Begriff von Natur kannte. Naturrecht
in reiner Form, als Natursubstrat hat nie existiert. Doch hielt die aufklärerische Rede von der Natur ein besonderes
Moment der Freiheitsflamme in ihren Händen: „Wo alles veräußerlicht wurde, stehen unveräußerliche Rechte
sonderlich heraus.“78 Der Rekurs auf das Naturrecht ist dort zentral, wo gleiche Rechte für alle Menschen gelten sollen,
wo die gleiche Würde eines jeden Menschen durchgesetzt werden soll. Nur wenige suchten danach, die menschliche
Existenz auf einen Naturkern zu reduzieren, zumeist war die Vernunft der Zwilling der Natur. Noch weniger eindeutig
erschien das, was als unveräußerliches der Natur entsprang. Doch gemeinsam ist allem Naturrecht der Anspruch einer
Neuordnung der Kultur.
Theorien über eine Naturbasis des Menschen argumentieren zumeist anhand eines Gleichheitsgedankens oder eines
Ungleichheitsgedankens. Joachim Israel unterscheidet zwei Theorietraditionen: „1. Theorien, die von der
Notwendigkeit eines Konsens ausgehen und einen Zustand des Gleichgewichts als den <normalen> oder <natürlichen>
voraussetzen. In diesen Theorien werden Konflikte gewöhnlich als störende Faktoren betrachtet. 2. Theorien, deren
Ausgangspunkt die Existenz von Interessenskonflikten und von anderen antagonistischen Tendenzen ist.
Gleichgewichtszustände werden in diesem Falle gewöhnlich als unerreichbar angesehen; und falls sie dennoch eintreten
sollten, so wird angenommen, daß sie sich sofort wieder auflösen. In diesen Theorien werden Konfliktzustände als
<normalen> oder <natürlich> betrachtet, während Gleichgewichtszustände kurzlebig sind oder als Ausnahme von der
Regel gelten.“79
Das Naturrecht wurde so unterschiedlich behandelt, wie es politische Standpunkte gab. Beispielsweise diente Spinozas
Naturrecht der Freiheit und dem Egoismus. In seinen Teologisch-politischen Abhandlungen notierte er: „Niemand ist
nach dem Naturrecht gehalten, nach eines Andern Willen zu leben, sondern Jeder ist Herr über seine
Freiheit.“80 Damit formulierte er ein Naturrechtsprinzip, daß weder einen König, noch einen Gott über dem Subjekt
duldete, doch war bei Spinoza auch kaum Platz für ein zweites Subjekt: „Überhaupt ist nach dem höchsten Naturrecht
76
Schiller, Friedrich: Willhelm Tell, in: Friedrich Schiller: Sämtliche Werke, Auf Grund der Originaldrucke
herausgegeben von Gerhard Fricke und Herbert G. Göpfert in Verbindung mit Herbert Stubenrauch, München, 1962,
Bd. 2, S. 959
77
Voltaire: Ueber das Gute und das Böse in der physischen und in der moralischen Welt, S. 6. Digitale Bibliothek Band
2: Philosophie, S. 20785 (vgl. Voltaire-Kandid, S. 21)]
78
Bloch, Ernst: Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt /M, 1985 , S. 11
79
Israel, Joachim: Der Begriff Entfremdung, Reinbek bei Hamburg, 1972, S. 22
80
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, Übersetzt und erläutert von J. H. von Kirchmann, Berlin, 1870, S. 9
23
jedem erlaubt, das zu tun, was ihm nach seiner Meinung zum Vorteil gereicht.“ 81 Dagegen läßt Voltaire im Kandit
Kakambo zur Verteidigung seines im Kessel der Orcheons auf sein Ende wartenden Herren als List sagen: „In der That
lehrt uns das Naturrecht, unsern Nächsten zu tödten, und so macht man es auch in der ganzen Welt.“ 82 Bei
Schopenhauer taucht Naturrecht als soziales Recht auf: „Allerdings würde das Naturrecht ihnen [den amerikanischen
Ureinwohnern] ihre angebauten Felder, ihre Wohngebäude, hinreichendes Land für ihren Unterhalt und Alles, was
persönliche Arbeit einem Jeden noch außerdem verschafft hätte, zusichern.“ 83 Der Begriff des Naturrechts wurde weit
gedehnt, allein was an sexuellen Praktiken gemäß oder wider die Natur sei, war genug Anlaß für theologische wie
politische Debatten in fast allen Gesellschaften. Auch die Frage, ob vor der Ehe Geschlechtsverkehr erlaubt ist,
rekurrierte immer wieder auf die Natur des Menschen, ebenso wie die Frage, ob die Onanie gemäß oder wider die Natur
sei84.
Es bleibt jedoch der Grundsatz, daß Naturrecht gegen positives Recht steht. So notierte Kant: „Der Rechte, als
systematischer Lehren, in das Naturrecht, das auf lauter Prinzipien a priori beruht, und das positive (statutarische)
Recht, was aus dem Willen eines Gesetzgebers hervorgeht.“85 Damit hat das Naturrecht etwas Absolutes und
Unzugängliches. Absolut wird es durch die Unanzweifelbarkeit und Unumstößlichkeit von weltlicher und himmlischer
Autorität, unzugänglich wird es, weil es nicht legal eingeklagt werden kann und keine Gerichtsbarkeit existiert. Damit
ist das Naturrecht zuallererst moralisches, ethisches Recht. So ist für Leibzig der Grundsatz des Naturechtes in der
Regel begründet, „welche den Vorteil auf anderer Leute Kosten verbietet.“ 86
So unmöglich die Ableitung des universellen Rechts aus der Natur ist, so notwendig bleiben die grundsätzlichen
Annahmen des Naturrechts: Die Gleichheit des Menschen und die Annahme einer grundsätzlichen menschlichen Würde
sowie die Grundannahme, daß allen Menschen etwas Gleiches innewohnt. Nicht zuletzt sind Medizin und Biologie in
ihrer Grundlage auf einen Naturkern verwiesen; die heilende Medizin soll die Krankheit in jedem Kontinent und bei
allen Menschen egal von welcher Abstammung besiegen – das sie nicht wirken kann, weil sie mangels Bezahlung nicht
verabreicht werden kann, ist Kulturwerk. Ebenso basiert die Psychoanalyse Freuds auf Grundannahmen des
Naturrechts, nämlich daß allen Menschen ein ähnlicher psychischer Apparat innewohnt. Auch feministische Diskurse
kennen Naturrecht: Die Unterscheidung von sex und gender, von biologischem und kulturellem Geschlecht, rekurriert
auf einem Subjekt Frau, das zwar kulturell konstruiert ist, doch noch nicht ganz ohne Unterleib auskommt. 87 Sogar die
moderne Neurobiologie setzt einen allen Menschen innewohnenden Kern zugrunde. Alfred Gierer notiert: „In
biological terms, human consciousness appears as a system’s feature of our brain, with neural processes strictly
following the laws of physics.“88 – die Grundannahmen des Naturrechts vom gleichen Gattungswesen Mensch erhalten
neuen Auftrieb, wenn auch aus unerwarteter Richtung.
In einem jedoch hat das Naturrecht ein Primat, was keine Vernunft je fassen konnte: Im Tod. Der Banalität, das alle
Menschen sterblich sind, konnte noch keine Philosophie entrinnen. Durch die Sterblichkeit des Menschen, mit
Heidegger gesprochen: Der Zeitlichkeit allen Seins, bleiben bestimmte Naturannahmen auch in der Gegenwart gültig,
nämlich in der Frage nach einem glücklichen Leben vor dem Tod. Nicht zuletzt daher rührt die Radikalität und
Standfestigkeit jener, die in der Natur nach den Bedingungen der Freiheit des Menschen suchten.
Der englische Flügel der Aufklärung, insbesondere Thomas Hobbes und John Locke nutzten das Naturrecht als
Grundlage ihrer Staatstheorien. In Frankreich suchte Rousseau nach dem Kern des Menschen und seinem Scheitern ist
es zu verdanken, daß das intelligible Subjekt am Ende des klassischen Naturrechts steht.
Nicht zuletzt einte die Idee vom Vorrang des Menschen gegenüber Gott das Naturrecht mit seinem geistigen Bruder,
dem Vernunftrecht. Beiden ist gemein, daß sie der Religion und der Vorherrschaft Gottes die herausragende Stellung
des Individuums abrangen, worin die Idee des Menschen als unteilbaren, freien Wesens aufgehoben ist. Natur, auch
wenn sie Gottes Schöpfung darstellt, wird gegen absolutistische Herrschaft gewandt und erhält so einen bürgerlichen
Freiheitskern. Das Naturrecht und die Philosophie vom Primat der Vernunft waren nicht weniger als zwei einig
streitende Denkfiguren – sie stehen als Bruderpaar am Beginn der modernen Philosophie. Und sie verhielten sich
zumeist wie in Schiller’s Räuber: „Ein zuckersüßes Brüderchen! In der That! – Franz heißt die Kanaille?"
81
Spinoza: Ethik, Aus dem Lateinischen von Jakob Stern. Herausgegeben von Helmut Seidel, Leipzig: Philipp Reclam
jun., 1975.S. 342f
82
Voltaire: Kandid oder die beste Welt, Voltaire-Kandid, S. 94-95
83
Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung, Schopenhauer-ZA Bd. 4, S. 698
84
Vgl. Lütkehaus, Lutger: O Wollust, oHölle. Die Onanie. Stationen einer Inquisition“, Frankfurt /M, 1992
85
Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten, Kant-W Bd. 8, S. 345
86
Leibniz: Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand., Leipzig: Dürr, 1904, S. 461
87
Vgl. Butler vs. Duden
88
Alfred Gierer: Brain, mind, and limitations of a scientific theory of human consciousness, in: Paul Geyer / Monika
Schmitz-Emans (Hrsg.): Proteus im Spiegel. Kritische Theorie des Subjekts im 20. Jahrhundert, Würzburg, 2003, S.
191
24
Waffenbruder im Geiste, Kontrahent an Natur: Spinozas Naturrecht
(1665)
Wo Descartes die Vernunft an höchster Stelle placiert sah, um Gott von Thron auf die Erde zu holen, da sah Spinoza die
Natur eingesetzt: als zentralen Moment menschlichen Handelns. Spinoza löste Gott und Vernunft in Natur auf, um so –
ähnlich wie Descartes – den Menschen als zentrale Autorität des Handelns, als eigenständigen Akteur der Weltbühne zu
präsentieren. Die Gottwerdung des Menschen lief dabei über die Erkenntnis der Natur: „so enthält jedes Ding in der
Natur den Begriff Gottes nach Verhältniss seines Wesens und seiner Vollkommenheit und drückt ihn nur aus, und je
mehr wir also die natürlichen Dinge erkennen, desto mehr steigt auch und vervollkommnet sich unsere Erkenntniss
Gottes“89 Für Spinoza existierte der Mensch in perfektem Naturzustand, die gesellschaftliche Sphäre jedoch verhindert
bei ihm das glückliche und erfüllte Leben: „Es geschieht in der Natur nichts, was ihr als Fehler angerechnet werden
könnte.“90 Dagegen spricht er einer der Religion das Recht ab eine Position einzunehmen, die die Hoheit über die
Wahrheit inne hat, denn, so Spinoza, „in der Religion pflegen die Menschen am meisten zu irren und nach Unterschied
ihrer Einsicht in grossem Streit Vieles zu erdichten.“91 Descartes Philosophie war ihm wertvolle Stütze, obwohl er im
entscheidenden Moment gegen Descartes Vernunftrecht stand und – nicht minder um die Freiheit des Menschen besorgt
– ihm die Natur entgegenstellte. Er schrieb über Descartes: „Ich weiß zwar, daß der hochberühmte Cartesius, obschon
auch er glaubte, der Geist habe über seine Handlungen eine absolute Macht, dennoch versucht hat, die menschlichen
Affekte nach ihren ersten Ursachen zu erklären und zugleich den Weg zu zeigen, wie der Geist über die Affekte eine
absolute Herrschaft erlangen könne. Er hat aber damit, nach meiner Meinung wenigstens, nichts als den Scharfsinn
seines großen Geistes gezeigt, was ich an der geeigneten Stelle beweisen werde.“ 92 Gegen Descartes absoluten Geist
setzte er den Körper und die Natur.
Auch Spinoza verbirgt in letzter Instanz die völlige Gleichheit des Menschen mit Gott, doch ringt er der göttlichen
Autorität – bei ihm der Natur – die Gleichheit des Menschen ab, da für Spinoza „im Naturzustand niemand nach
gemeinschaftlicher Übereinkunft Herr irgendeines Dinges [ist], und es gibt in der Natur nichts, was als Eigentum dieses
oder jenes Menschen bezeichnet werden könnte, sondern alles gehört allen.“ 93 So kann Spinoza an Gott als höchstem
Wesen festhalten und sich damit erneute Verdächtigungen, wie schon 1660, als er des Atheismus verdächtigt wurde,
ersparen. Doch zur Sicherheit veröffentlicht er alle seine Werke, außer Renati Descartes principiorum philosophiae mori
geometrico domonstrata anonym. Zu radikal ist die Absage an die politische Herrschaft, denn was er in den
Theologisch-politischen Abhandlungen schrieb, was ein klares Bekenntnis zur Demokratie: „Damit glaube ich die
Grundlagen des demokratischen Staates hinlänglich klar dargelegt zu haben, über den ich vorzüglich handeln will, da er
der natürlichste scheint, und der, welcher der Freiheit, welche die Natur Jedem gewährt, am nächsten kommt. Denn in
ihm überträgt Niemand sein natürliches Recht auf einen Anderen so, dass er niemals deshalb später gefragt zu werden
braucht; sondern die Uebertragung geschieht an die Mehrheit der ganzen Gemeinschaft, von der er einen Theil bildet.“ 94
Spinozas radikale Ablehnung gegenüber Herrschaftszuständen geht so weit, daß er ihnen nicht natürliches Zugesteht:
„Wären die Menschen von Natur dem göttlichen Recht unterworfen, oder wäre das göttliche Recht von Natur Recht, so
war es überflüssig, dass Gott mit den Menschen einen Vertrag einging und durch Vertrag und Eid sie verpflichtete.
Deshalb hat offenbar das göttliche Recht erst von da ab begonnen, wo die Menschen in einem ausdrücklichen Vertrage
Gott Gehorsam in allen Dingen versprochen, womit sie ihre natürliche Freiheit gleichsam aufgaben und ihr Recht auf
Gott übertrugen, wie dies nach dem Obigen auch in dem bürgerlichen Zustande geschieht.“ 95 Recht beruhte für Spinoza
also auf menschlichem Vertragswerk, schon deshalb ist bei Spinoza keine Herrschaft denkbar, die sich über Gott oder
Natur ableitet. Im Gegenteil: Die Natur verbürgt die allgemeine Egalität des Menschen.
Daß Spinoza damit, sogar im damals liberalsten Land der Welt – Antonio Negri nannte das Holland des 17.
Jahrhunderts eine „wilde Anomalie“96 – das Mißfallen der Macht auf sich ziehen könnte, war ihm bewußt, ließ er seine
Theologisch-politische Abhandlung doch mit den Worten enden: „Sollte etwas darin den Gesetzen des Landes oder dem
allgemeinen Wohl nach ihrem Urtheil schaden, so will ich es nicht gesagt haben. Ich weiss, dass ich ein Mensch bin und
89
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, Spinoza-Tract.theol., XXX, S. 65
Spinoza: Ethik, Spinoza-Ethik, XXX, S. 156
91
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, Spinoza-Tract.theol., XXX, S. 220
92
Spinoza: Ethik, vgl. Spinoza-Ethik, XXX, S. 155f
93
Spinoza: Ethik, vgl. Spinoza-Ethik, XXX, S. 300f
94
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, XXX, Spinoza-Tract.theol., S. 215
95
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, XXX, vgl. Spinoza-Tract.theol., S. 219)]
96
Negri, Antonio: Die wild Anomalie, Spinizas Entwurf einer freien Gesellschaft, Berlin, 1982, S. 20
90
25
irren kann; aber ich habe mich emsig bemüht, nicht in den Irrthum zu gerathen und nur das zu schreiben, was den
Gesetzen meines Vaterlandes, der Frömmigkeit und den guten Sitten entspricht.“ 97 So schreibt niemand, der sich seiner
Sicherheit gewiß ist.
Die gesellschaftlichen Regeln und Gesetze nehmen bei Spinoza nur eine Wahrheit zweiter Ordnung ein. Ihre
Zuschreibungen sind dem tieferen Prinzip verpflichtet, „da ja im Naturzustand jeder nur für Seinen Nutzen sorgt und
nach Seinem Sinn, und nur sofern er auf seinen Nutzen Bedacht nimmt, entscheidet, was gut und was schlecht ist, und
durch kein Gesetz verbunden ist, irgend jemand zu gehorchen als nur sich selbst. Im Naturzustand kann daher kein
Verbrechen begriffen werden, wohl aber im bürgerlichen Leben, wo durch allgemeine Übereinstimmung entschieden
wird, was gut und was schlecht ist, und jeder verbunden ist, dem Staat zu gehorchen.“ 98 Die Natur war Spinoza eine
perfekte Basis von der aus der Mensch weiter schreiten kann, in ihr „geschieht nichts, was ihr als Fehler angerechnet
werden könnte. Denn die Natur ist immer dieselbe, und ihre Kraft und ihr Vermögen zu wirken ist überall gleich. Das
heißt: Die Gesetze und Regeln der Natur, nach welchen alles geschieht und Formen in Formen verwandelt werden, sind
überall und immer die gleichen. Daher kann es auch nur Eine Methode geben, nach welcher die Natur aller Dinge,
welche es immer seien, erkannt wird, nämlich durch die allgemeinen Gesetze und Regeln der Natur.“ 99 So kann es bei
Spinoza schlechte Gesetze, eine verdammenswerte Herrschaft oder unsägliche politische Regime geben, in seiner
Potentialität jedoch strebt der Mensch nach egalitärer Verwirklichung in Gemeinschaft. Die Natur liefert bei Spinoza
keine Basis für Unterdrückung: „Auch ertragen die Menschen nichts weniger, als die Knechtschaft unter Ihresgleichen
und die Herrschaft derselben. Deshalb ist nichts schwerer, als den Menschen die einmal bewilligte Freiheit wieder zu
nehmen.“100
Die Besonderheit der Philosophie Spinozas besteht in seiner Erkenntnis, daß zwar jeder Mensch Naturwesen ist, nicht
jedoch eine Kopie des Anderen qua biologischer Grundlage. Er legt größten Wert auf die Verwirklichung von
Individualität, so daß das Subjekt nicht zur naturgesteuertengesteuerten Masse degradiert, sondern sich emanzipieren
kann. So kann er schreiben, „dass die ganze Gemeinschaft, wo möglich gemeinsam, die Herrschaft führen muss, damit
Jeder so sich selbst und Niemand Seinesgleichen gehorche.“101 Gesetze sollen bei ihn so eingerichtet sein, „dass die
Menschen weniger durch Furcht, als durch die Hoffnung auf einen vorzüglich gewünschten Vortheil in Zucht gehalten
werden; denn dann wird Jeder gern das ihm Obliegende thun.“ 102 Erblickt werden kann darin nicht weniger als eine
gesellschaftliche Utopie, in der die Verwirklichung des vernunftbegabten Wesens Mensch möglich ist. Hoffnung und
Einsicht in Freiheit, der Gleiche unter Gleichen ohne Verlust der Individualität, ist das Movens seiner Philosophie, nur
so kann ihm Freiheit verwirklicht werden und „das Volk nach seiner eignen Uebereinstimmung“ 103 handeln.
Der zu erstrebende Zustand ist Spinoza nicht weniger als das Glück des Einzelnen: „Die Glückseligkeit ist nicht der
Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst; und wir erfreuen uns derselben nicht, weil wir die Lüste einschränken,
sondern umgekehrt, weil wir uns derselben erfreuen, können wir die Lüste einschränken.“ 104 Spinozas Philosophie ist
also eine weltliche, den Subjekten verpflichtete, sein Gott bleibt unpersönlich –an seine Stelle tritt der sich frei
entwerfende Mensch. Nicht zufällig entspringt der Marx-Zugang Antonio Negris Spinoza. Das Vermächtnis der
Renaissance, der Sinn für die neue Würde des Subjekts, ist auch für Negri zentral an Spinoza: „Diese neue Qualität des
Subjekts öffnet sich für das Gefühl der konstruktiven Macht, die aus ihrer als Totalität verstandenen Würde hervorgeht:
das theoretische und ethische Problem wird damit auf die Ebene des Verständnisses radikaler Ungleichheit der
laufenden Entwicklung gehoben.“105
Spinoza rang die menschliche Freiheit der Obrigkeit ab, um sie in einen Naturzustand zu überführen. Welche
Bedeutung diese Freiheit für ihn hatte, ist nicht zuletzt daran absehbar, daß er eine Professur in Heidelberg ablehnte und
es vorzog, seinen Lebensunterhalt durch das Schleifen von Linsen zu verdienen – zu sehr fürchtete er die
Einschränkung. Freiheit und Gleichheit in Würde als Naturzustand – zu viel Philosophie nach Spinoza ist hinter diese
Grundannahmen zurückgefallen.
Das Naturrecht des Thomas Hobbes (1655),
„Bei Hobbes beugt sich die Freiheit der Macht, bei Spinoza die Macht der Freiheit.“106 –so bezeichnete Antonio Negri
die Differenz der Hobbschen Naturphilosophie zu Spinozas. Nur am einem Punkte beugte sich Hobbes nicht: Bei seiner
97
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, XXX, vgl. Spinoza-Tract.theol., S. 276)]
Spinoza: Ethik, XXX, Spinoza-Ethik, S. 300
99
Spinoza: Ethik, XXX, Spinoza-Ethik, S. 156
100
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, XXX, vgl. Spinoza-Tract.theol., S. 81
101
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, XXX, vgl. Spinoza-Tract.theol., S. 81
102
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, XXX, vgl. Spinoza-Tract.theol., S. 81
103
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, XXX, Spinoza-Tract.theol., S. 81
104
Spinoza: Ethik, XXX, vgl. Spinoza-Ethik, S. 395
105
Negri, Antonio: Die wilde Anomalie, Spinizas Entwurf einer freien Gesellschaft, Berlin, 1982, S. 22
106
Negri, Antonio: Die wild Anomalie, Spinizas Entwurf einer freien Gesellschaft, Berlin, 1982, S. 36
98
26
Ablehnung der Kirche. Hegel sagte über ihn: Der „Staat ist ihm das absolut Höchste, das schlechthin Bestimmende über
Gesetz und positive Religion und deren äußeres Verhalten; und indem er sie dem Staate unterwarf, so ist freilich seine
Lehre verabscheut worden.“107 Damit war Hobbes nicht für alle Herrschenden brauchbar. An einen Freund schrieb er:
„es streiten mit mir viele Politiker und der Klerus über das Recht des Königs. Ein Teil des Klerus zwang mich, aus
England nach Frankreich zu flüchten, und ein anderer Teil des Klerus zwang mich wieder, aus Frankreich nach England
zu flüchten.“108
Hobbes Definition der Philosophie war überhaupt eng gefaßt: Philosophie „ist die Erkenntnis der Wirkungen oder der
Phänomene aus angenommenen Ursachen derselben und hinwiederum der möglichen Ursachen aus den anerkannten
Wirkungen mittels richtiger Schlüsse. – Schließen aber ist Rechnen, und alles Rechnen läßt sich zurückführen auf
Addition und Substraktion.“109 Daraus ergibt sich bei Lange, daß für Hobbes die Erkenntnis Gottes überhaupt nicht in
die Wissenschaft gehört, „denn wo nichts zu addieren oder zu substrahieren ist, hört das Denken auf.“110 Hobbes opfert
die Religion seinem Leviathan.
Auch Hobbes legte seiner Philosophie die Grundannahme des Naturrechts zugrunde, doch im Gegensatz zu Spinoza, bei
dessen Naturrecht die Gleichheit des Menschen zum Guten befähigt, geht Hobbes von einem Zustand der Roheit und
des Egoismus aus. Er führt aus: „Der Grund der gegenseitigen Furcht liegt teils in der natürlichen Gleichheit der
Menschen, teils in ihrem Willen, sich gegenseitig Schaden zuzufügen; […] Deshalb sind alle Menschen von Natur
einander gleich; die jetzt bestehende Ungleichheit ist durch die bürgerlichen Gesetze eingeführt worden.“ 111 Wenigstens
ist erkannt, daß die bürgerliche Gesellschaft ein System der Ungleichheit ist, doch für Hobbes ist dies zu erstreben, weil
er sich dadurch Schutz vor dem Naturzustand erhofft: „Der Mensch sucht von Natur keine Gesellschaft um der
Gesellschaft willen, sondern um von ihr Ehre und Vorteil zu erlangen; dies begehrt er zuerst, das andere aber nur an
zweiter Stelle.“112 Furcht und Vernunft sind ihm die Antriebsfedern, die den Menschen dazu bewegen Staaten zu bilden.
Sie sollen gewähren, daß einem Kriege aller gegen alle durch einen obersten Willen entgangen wird.
Dagegen sei der Naturzustand eine Art brutaler Fremdherrschaft: „»Im Naturzustande verleiht eine gewisse
unwiderstehliche Macht das Recht, die zu beherrschen, welche nicht widerstehen können; es ist ungereimt, denjenigen,
den man in seiner Gewalt hat, frei und wieder stark werden zu lassen.«“ 113 Hobbes Konsequenz ist klar: Heraus aus der
Natur. Ihm ist der natürliche Zustand nicht rechtens, weshalb er abgestreift werden muß. Mit den Worten des
Psychoanalyse gesprochen: Hobbes Staat fungiert als überdimensionales Über-Ich, daß die destruktive Triebsubstanz
hemmen soll. So ist der Satz zu verstehen, daß Mensch dem anderen ein Wolf sei – Homo homini lupus. Mit Hobbes
Naturrecht ist zumindest eine Tendenz benannt, in der das destruktive Potential des Menschen nicht ignoriert oder
verdrängt wird. Hobbes hat sich nicht ausreden lassen, daß die Menschen mehr sind als nur Vernunftwesen, deren
Entwicklung sich selbst überlassen werden sollte – so setzte er eine dunkle Philosophie dagegen, die von Ausgang
nichts selbstverschuldeter Unmündigkeit nichts wissen wollte.
Hobbes selbst war am Hofe tätig und gehörte nie zur Unterschicht. So hatte er auch nichts übrig fürs Volk, über dem zu
stehen, er sich wähnte: „Allein ich bin schon lange der Ansicht, daß kein vortrefflicher Ausspruch jemals dem Volke
gefallen hat, und daß die Masse eine Weisheit, die über ihren Verstand geht, nicht anerkennen kann; entweder verstehen
sie sie nicht, oder wenn sie sie verstehen, so ziehen sie sie herab.“114 Dabei verzichtet Hobbes auf den Versuch einer
Erklärung und Naturrecht wird ihm zur Basis der Ungleichheit. Lange urteilt über ihn: „Sein egoistisches
Menschengesindel hat nämlich gar nicht die mindeste Neigung von Natur, irgendeine Verfassung zu halten oder
Gesetze zu beobachten. Nur die Furcht kann es dazu zwingen. Damit deshalb wenigstens die Masse gebändigt bleibt
und der Krieg aller gegen alle als schlimmstes Übel vermieden wird, muß der Egoismus der Herrschenden die Gewalt
haben, sich unbedingt geltend zu machen, damit der regellose und in seiner Gesamtsumme ungemein viel schädlichere
Egoismus aller Untertanen niedergehalten werde. Die Regierung kann ohnehin nicht beschränkt werden; wenn sie die
107
Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Hegel-W Bd. 20, S. 226
Feuerbach, Ludwig: Geschichte der neuern Philosophie, Ludwig Feuerbach's sämmtliche Werke, Bd. 4, Leipzig
1847, S. 83
109
Zit. n.: Lange: Geschichte des Materialismus, Erstdruck: Iserlohn 1866. Hier nach der zweiten, veränderten Ausgabe,
Leipzig 1873/75, S. 250-251
110
Ebd.. S. 254
111
Hobbes: Grundzüge der Philosophie, S. 430. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 13299 (vgl. Hobbes-G2, S.
83)]
112
[Hobbes: Grundzüge der Philosophie, S. 426. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 13295 (vgl. Hobbes-G2, S.
80)]
113
Zit n.: [Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, S. 1988. Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte
der Philosophie, S. 1992 (vgl. Hegel-W Bd. 20, S. 228)]
114
[Hobbes: Grundzüge der Philosophie, S. 400. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 13269 (vgl. Hobbes-G2, S.
63f
108
27
Verfassung verletzt, müßten die Bürger ja, um erfolgreich Widerstand leisten, einander trauen, und das eben tun die
egoistischen Bestien nicht; jeder einzelne aber ist doch schwächer als die Regierung. Wozu deshalb die Umstände?“115
Doch noch ein weiteres Moment der hobbeschen Philosophie muß aufgehoben werden: Sein Materialismus. Gegen
Descartes schrieb er, daß „das denkende Ding etwas Körperliches sei; denn die Subjekte aller Tätigkeiten sind, wie es
scheint, allein unter dem Begriff von etwas Körperlichem oder Materiellem zu denken.“ 116 Unter Körper verstand
Hobbes nicht nur den Laib, sondern alles, „was unabhängig von unserm Denken einen Teil des Raumes erfüllt, und mit
ihm zusammenfällt.“117 Anders ausgedrückt: Ein früher Begriff von Objekt taucht, das den Einfluß der Welt aufs
Subjekt zugesteht. Daher rührt auch Hobbes spezifische Form des Atheismus her: Gott ist so weit entfernt, daß er
keinen Einfluß hat, es ist Hobbes nicht einmal sicher, ob er existiert. So kann er weiter als Descartes zweifeln, der sich
fragte, ob Gott ein Betrüger sei. Hobbes Einwand gegen Descartes lautete daher auch, daß Gott den Menschen täuschen
könne. „Erst müßte daher Descartes prüfen, ob der allgemein vorausgesetzte Satz: »Gott kann uns in keinem Falle
täuschen« auch wahr ist; denn ist er nicht so allgemein wahr, dann folgt daraus auch nicht der Schlußsatz: »also
existieren körperliche Dinge«.“118 Zu Hobbes Wahrheitsbegriff gehört also die Existenz des Körperlichen, anders
gesagt, der Objektwelt ebenso wie die Vernunft. So existiert für Hobbes zur Entstehung einer Idee, auch von Gott als
Idee, ein materielles Pendant, eine Körperlichkeit von der aus die Idee entstehen kann. Descartes erkannte dieses
Argument und antwortete Hobbes: „Hobbes will unter dem Wort Idee nur die Abbilder materieller Dinge, wie sie sich
in der körperlichen Phantasie abzeichnen, verstanden wissen. Wird das zugegeben, so ist es für ihn leicht, zu beweisen,
daß es Ideen von Gott oder Engeln nicht geben kann.“119 Hobbes anerkennt also die materielle Welt als die
verantwortliche Stelle für die egoistischen und destruktiven Momente im Subjekt. So konnte Adorno auch über Hobbes
urteilen: „Die dunklen Schriftsteller der bürgerlichen Frühzeit, wie Machiavelli, Hobbes, Mandeville, die dem
Egoismus des Selbst das Wort redeten, haben eben damit die Gesellschaft als das zerstörende Prinzip erkannt, die
Harmonie denunziert, ehe sie von den hellen, den Klassikern, zur offiziellen Doktrin erhoben war.“120
Hobbes Naturrecht ist von Wichtigkeit, weil er für die Gesellschaft das proklamiert, was die Psychoanalyse im Subjet
annahm: Nämlich, daß ein triebhafter Kern nach Befriedigung verlangt und das dieser dem Bewußtsein zugänglich ist –
sonst hätte Hobbes keinen Satz schreiben brauchen. Jedoch besteht Hobbes Subjekt nur aus Thanatos, sein
schöpferischer Gegenspieler, Eros, fehlt. In der Mythologie wurde Thanatos von Sisyphos bezwungen, der ihm Fesseln
anlegte – so konnte eine Zeitlang kein Mensch sterben; doch der Sieg des Sisyphos war nur begrenzt, sein Schicksal ist
bekannt. Auch in der menschlichen Geschichte sind die Zeiten des Thanatos bekannt. Abgelöst wurden sie nicht immer
von helleren und menschlicheren. So gilt Hobbes Ausspruch über den Menschen am Beginn des Leviathans noch
immer: „Es werde oder laßt uns Menschen machen.“121
Das Scheitern der Suche nach unverbrüchlichem Naturrecht: Jean Jaques
Rousseau
Ein Leitspruch wird Rousseau zugeschrieben: „Zurück zur Natur“ soll sein Votivbild gewesen sein – doch Rousseaus
Naturrecht ist eines des Scheiterns. Auf der Suche nach unverbrüchlichem, nach ursprünglichen, dem Menschen
eigenen stößt Rousseau auf den Menschen als kulturelles Wesen. „Zurück zur Natur“ ist Marschroute gegen den
Absolutismus, gegen den König von Gottes Gnaden, „[…] so sind es Mißbräuche der Feudalregierung, des sinnlosesten
115
[Lange: Geschichte des Materialismus, S. 372. Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie, S. 3855
(vgl. Lange-Mat., S. 256)]
116
[Hobbes: Grundzüge der Philosophie, S. 266. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 13135 (vgl. Hobbes-G1, S.
165)]
117
[Lange: Geschichte des Materialismus, S. 376. Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie, S. 3859 (vgl.
Lange-Mat., S. 258)]
118
[Hobbes: Grundzüge der Philosophie, S. 304. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 13173 (vgl. Hobbes-G1, S.
182)]
119
Descartes / Hobbes: Einwände gegen die Meditationen des Descartes nebst dessen Erwiderungen, in: Hobbes:
Grundzüge der Philosophie, S. 279. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 13148 (vgl. Hobbes-G1, S. 171)
120
[Band 3: Dialektik der Aufklärung: Exkurs II: Juliette oder Aufklärung und Moral. Digitale Bibliothek Band 97:
Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S. 1260 (vgl. GS 3, S. 109-110)]
121
Hobbes, Thomas: Leviathan, Stuttgart, 1970, S. 6
28
Systems, das es je gegeben hat, und das den Grundsätzen des Naturrechts und einer jeden gesunden Politik völlig
widerspricht.“122
Rousseau streicht den Herrschaftsvertrag aus dem Gesellschaftsvertrag, „gemeinsame Freiheit ist eine Folge der Natur
des Menschen.“123 Sein großes Verdienst besteht in der Proklamation der Freiheit als Naturzustand. „Auf seine Freiheit
verzichten, heißt auf seine Menschheit, die Menschenrechte, ja selbst auf seine Pflichten verzichten. Wer auf alles
verzichtet, für den ist keine Entschädigung möglich. Eine solche Entsagung ist mit der Natur des Menschen
unvereinbar, und man entzieht, wenn man seinem Willen alle Freiheit nimmt, seinen Handlungen allen sittlichen Wert.
Kurz, es ist ein nichtiger und mit sich selbst in Widerspruch stehender Vertrag, auf der einen Seite eine unumschränkte
Macht und auf der andern einen schrankenlosen Gehorsam festzusetzen.“ 124 Damit positioniert sich Rousseau klar und
deutlich auf Seiten der bürgerlichen Gesellschaft und der mit ihr verbundenen Volkssouveränität, ja sogar die
Volkssouverinität wir zum Naturrecht des freien Menschen. Seine Ablehnung der Diktatur hält er „nicht wegen der
Gefahr ihres Mißbrauches“ aufrecht, sondern „wegen der Gefahr ihrer dadurch hervorgerufenen Erniedrigung.“ 125
Damit ist keineswegs ein das Modell heutiger Demokratien mit allgemeinem Wahlrecht in Rousseaus Philosophie
intendiert. Rousseaus Idee von einer Gesellschaft freier Menschen ist von solcher Egalität, daß der Einzelne keinen
gewählten Vertreter benötigt. Nur deshalb kann es schreiben: „In jeder wahren Demokratie ist eine obrigkeitliche
Würde kein Vorteil, sondern eine drückende Last, mit der billigerweise der eine nicht mehr als der andere beschwert
werden darf. Das Gesetz allein darf sie dem auferlegen, auf den das Los fällt. Denn da sich hierbei alle in gleicher Lage
befinden und die Wahl von keinem menschlichen Willen abhängt, so kann auch keine besondere Beeinflussung
stattfinden, worunter die Allgemeinheit des Gesetzes leiden würde.“ 126 Rousseaus Naturrecht ist also in einem solchen
Maß von Egalitätsvorstellungen geprägt, daß ihm eine Stellvertreterdemokratie in einem Parlament höchst unwürdig
erscheint. Wenn Rousseau schreibt, daß „im allgemeinen für die kleinen Staaten die demokratische Regierung, für die
mittleren die aristokratische und für die großen die monarchische die geeignetste ist“ 127, so deshalb, weil es einer
faktischen Unmöglichkeit gleichkommt in einem „großen Staat“128 alle Bürger zum permanenten Plebiszit und zur
Debatte zusammen zu bringen: „Es ist nicht denkbar, daß das Volk unaufhörlich versammelt bleibe, um sich den
Regierungsgeschäften zu widmen.“129
Wenn Rousseau eine Monarchie toleriert, so nicht, weil er darin die Verwirklichung des Naturrechtes sieht, im
Gegenteil: Rousseaus Naturrecht scheitert gerade an der Robinsonade, am unkulturellen Menschen, dem reinen
Naturwesen. Doch im Gegensatz zu Hobbes ist Rousseau der Menschen dem Menschen kein Wolf, die kulturelle
Sphäre erzeugt eben dieses wölfische. Er notiert: „Alles ist gut, wenn es aus den Händen des Schöpfers hervorgeht;
alles entartet unter den Händen des Menschen. Er zwingt ein Land, die Produkte eines anderen hervorzubringen, einen
Baum, die Früchte eines anderen zu tragen; vermischt und vermengt die Klimata, die Elemente, die Jahreszeiten; er
verstümmelt seine Hand, sein Pferd, seinen Sklaven; er stürzt alles um, er verunstaltet alles; er liebt das Unförmliche,
die Mißgestalten; nichts will er so, wie es die Natur gebildet hat.“130 Rousseau konstatiert einen zum guten fähigen
Menschen, der jedoch an schlechtem Staat zum Falschen ausschlägt, so bei der Herrschaft der Aristokratie, wo der Staat
Privatabsichten verfolgt und „in seinem Wesen verdorben ist“, dann „wird jede Verbesserung unmöglich. Ein Volk, das
mit der Regierungsgewalt nie Mißbrauch triebe, würde ebenso wenig seine Unabhängigkeit mißbrauchen; ein Volk, das
122
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 44
123
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 35
124
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 40
125
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 156
126
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 146
127
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 100
128
Es findet sich im Werk Rousseaus fast identische Formulierungen im Gesellschaftsvertrag ( „Nehmen wir an, daß
der Staat aus zehntausend Bürgern bestehe…“, a.a.O., S. 91f) und im Emile (Wir wollen einmal annehmen, der Staat
bestehe aus zehntausend Bürgern… , a.a.O. , S. 554f)
129
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 100
130
Rousseau, Jean-Jacques: Emil oder Ueber die Erziehung, Leipzig: Philipp Reclam jun., o. A., S. 13
29
stets gut regierte, brauchte überhaupt nicht regiert zu werden.“ 131 Oder an anderer Stelle: „Der Mensch wird frei
geboren, und überall ist er in Banden.“132
Wenn Rousseaus politisches Denken auf einen Entwurf zu bringen ist, dann dahin, daß ihm der wünschenswerteste
Zustand der sei, obwohl er – wie so viele große andere Denker vor ihm – diesen Gedanken nicht offen ausspricht, in
dem der Mensch selbst die Stelle Gottes einnimmt. An einer seltenen Passage des Werkes taucht dieser Gedanke offen
auf – gleichwohl um ihn wieder zu verwerfen: „Gäbe es ein Volk von Göttern, so würde es sich demokratisch regieren.
Eine so vollkommene Regierung paßt für Menschen nicht.“133
In Rousseaus Denken taucht ebenso die Frustration über das Fehlen eben dieses emazipativen Gemeinsinns auf. So
verkennt er nicht das zugerichtete Bewußtsein der Beherrschten, insbesondere der Sklaven: „Die Sklaven verlieren in
ihren Fesseln alles, sogar den Wunsch, sie abzuwerfen, sie lieben ihre Knechtschaft, wie die Gefährten des Odysseus
ihren tierischen Zustand nach ihrer Verwandlung liebten. Wenn es also Sklaven von Natur gibt, so liegt der Grund
darin, daß es schon vorher Sklaven wider die Natur gegeben hat. Die Gewalt hat die ersten Sklaven gemacht; ihre
Feigheit hat sie beständig erhalten.“134 Rousseau konstatiert damit also ein Entfremdungsmoment des Menschen, das
durch die politische Ordnung hervorgerufen wird. Dabei bleibt, wie Adorno es formulierte, das Problem der
öffentlichen Meinung bestehen „daß der Durchschnittswert individueller Meinungen, auf den Demokratie nicht
verzichten kann, von der Wahrheit der Sache selbst vielfach abweicht.“135
Rousseaus permanenter Rekurs auf das Naturrecht verdeutlicht jedoch, wohin die Reise gehen soll: zur Freiheit. Auch
bei totaler Entfremdung und Zustimmung zur eigenen Unterdrückung ist im Naturakt der Geburt eine Schranke gesetzt:
„Sogar wenn ein jeder sich selbst veräußern könnte, kann er doch nicht seine Kinder veräußern; sie werden als
Menschen und als Freie geboren; ihre Freiheit gehört ihnen, und sie allein besitzen das Recht, über dieselbe zu
verfügen.“136
Die Rousseausche Idealgesellschaft, sein großen Entwurf ist politisch – nicht kulturell137 – einer von absolut gleichen
unter gleichen – es ist der Rousseausche Subtext. Wenn die Ideale Demokratie die des Menschen als Gott sind und der
Mensch vollkommen wäre, so bedürfe es keiner Wahlen, keiner Diktatur, das Los zur Übernahme eines Amtes würde
genügen. Er registriert: „In einer wahren Demokratie würde die Erwählung durch das Los wenig Schwierigkeiten
bieten. Da in ihr sowohl in bezug auf Sitten und Talente als auch auf Grundsätze und Vermögensverhältnisse die
vollkommenste Gleichheit herrschte, so würde der Ausfall der Wahl ziemlich gleichgültig sein. Aber wie bereits gesagt,
hat es noch nie eine wahre Demokratie gegeben.“138 Damit geht Rousseaus Demokratieverständnis weit über das der
gegenwärtigen Demokratien hinaus: materielle Gleichheit ist sein Pfeiler. „Von Natur hat jeder Mensch ein Recht auf
alles, was er notwendig braucht.“139
Daß der Denker Rousseausche sich wenigstens auf Augenhöhe mit Gott befindet, läßt sich auch an anderer Stelle
zeigen: „Gehorchet den Gewalthabern! Wenn dies bedeuten soll: gebet der Stärke, der Gewalt nach, so ist das Gebot
gut, aber überflüssig; ich bürge dafür, daß es nie übertreten werden wird. Ich gebe zu, daß jede Gewalt von Gott kommt;
aber auch jede Krankheit kommt von ihm; heißt das etwa, deshalb sei es verboten, den Arzt zu rufen?“ 140 Hier spricht
niemand, der vor Gott kuscht und sich unterordnet. Zu tief ist Rousseaus Wunschbild dem freien und gleichen
Menschen verpflichtet. So erstaunt auch die tiefe pazifistische Neigung Rousseaus nicht, da die Unversehrtheit des
131
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 101
132
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 34
133
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 103
134
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 36
135
Adorno, Theodor W.: Dissonanzen. Einleitung in die Musiksoziologie: IX. Öffentliche Meinung, Kritik., in: Theodor
W. Adorno: Gesammelte Schriften, Band 14, S. 339
136
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 39
137
Wie sehr Rousseaus Pädagogik eine der Überwachung und der Sorge um mögliche Fehlentwicklungen des Einzelnen
ist, zeigt sein Emile, dessen Seelenglück und dessen geglückte Pädagogik im Eheglück münden.
138
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 147
139
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 52
140
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 38
30
Menschen in seinem Geiste und seinem Körper für ihn zur Grundlage des Gemeinwohls gerinnt, fast marxistisch notiert
er: „Die Kriegserklärungen sind Kampfansagen, die weniger an die Mächte, als an die Untertanen gerichtet sind.“ 141
Sein Gesellschaftsvertrag hat ein klares Wunschbild: „Der Grundvertrag hebt nicht etwa die natürliche Gleichheit auf,
sondern setzt im Gegenteil an die Stelle der physischen Ungleichheit, die die Natur unter den Menschen hätte
hervorrufen können, eine sittliche und gesetzliche Gleichheit, so daß die Menschen, wenn sie auch an körperlicher und
geistiger Kraft ungleich sein können, durch Übereinkunft und Recht alle gleich werden.“142
Bloch sah Rousseaus Philosophie im Kern darin, daß die „menschliche Natur lediglich von der historischen
Verschleierung zurückgenommen, befreit und fortentwickelt werden muß“ 143 Doch noch mehr steckt in ihr und kann
aufgehoben werden, wenn eine Theorie vom repressiven Entwurf erarbeitet werden soll. Rousseau meinte, „[…] daß
das ganze sogenannte Naturrecht nichts als ein Hirngespinst ist, wenn es sich nicht auf ein dem Menschenherze
natürliches Bedürfnis gründet.“144
Damit ist ein Kern des Naturrechts formuliert, nämlich wie Marx es – in Bezug auf die französische Revolution –
formulierte, daß die Welt bereits einen Traum von der Sache hat, denn ein Fundament der Freiheit des Subjektes,
welches nach Freiheit und Gleichheit strebt, muß angenommen werden, um es, in Repression und Entfremdung
entstellt, wiederzufinden.
Das Naturrecht als Geburtshelfer der Menschenrechte: Die Déclaration
des Droits de l'Homme et du Citoyen vom 26. August 1789
Der wohl mächtigste und nachhaltigste Effekt des Naturrechts war die Proklamation der Menschenrechte. Mit ihnen
sollte die Welt nicht nur erklärt, sondern verändert werden – durch unveräußerliche, natürliche Rechte wie Freiheit,
Eigentum, Sicherheit und Widerstand gegen Unterdrückung.
Die französische Nationalversammlung konstatierte die Deformation des Einzelnen durch vorherige politische Systeme.
Sie stellten fest, „dass die Unkenntnis, das Vergessen oder die Missachtung der Menschenrechte die alleinigen
Ursachen für die öffentlichen Missstände und die Verderbtheit der Regierungen sind.“145 Schon im ersten Artikel war
die Essenz des Naturrechts formuliert: „Die Menschen werden frei und gleich an Rechten geboren und bleiben es.“ Ein
unverbrüchliches Recht auf Selbstverwirklichung folgt: „Die Freiheit besteht darin, alles tun zu dürfen, was einem
anderen nicht schadet: Die Ausübung der natürlichen Rechte eines jeden Menschen hat also nur die Grenzen, die den
anderen Mitgliedern der Gesellschaft den Genuss eben dieser Rechte sichern. Diese Grenzen können nur durch das
Gesetz bestimmt werden.“ Gemeinsinn sollte das Fundament der bürgerlichen Gesellschaft sein, die in ihr enthaltene
Möglichkeit auf Eigennutz sollte nicht zu lasten des Einzelnen ausfallen, sondern ihm Individualität zusichern.
Wahlrecht, Unschuldsvermutung, Religionsfreiheit, Reduktion des Staates, Gemeinnutz, Überparteilichkeit der
Exekutive, Überwachung der Verwaltung sowie Rechenschaft von Staatsbeamten waren ihre Eckpfeiler. Eine zentrale
Stelle nimmt das Recht auf Meinungsfreiheit ein. Der Artikel 11 erklärt: „Die freie Äußerung von Meinungen und
Gedanken ist eines der kostbarsten Menschenrechte; jeder Bürger kann also frei reden, schreiben und drucken,
vorbehaltlich seiner Verantwortlichkeit für den Missbrauch dieser Freiheit in den durch das Gesetz bestimmten Fällen.“
Damit war viel gewonnen und bis heute gab es keine bürgerliche Gesellschaft in der alle Menschenrechte verwirklicht
waren. Dies ist selbst einem Umstand der bürgerlichen Menschenrechte geschuldet: Dem Recht auf Eigentum an
Produktionsmitteln. Eben jenes Recht schafft eine politische Wirklichkeit, die eine Klassensubstanz herausbildet und
die Bedingungen der Verwirklichung der Droits de l'Homme verhindert – es sind die Droits du Citoyen. So konnte
Marx schreiben: „Das Menschenrecht der Freiheit hört auf, ein Recht zu sein, sobald es mit dem politischen Leben in
Konflikt tritt, während der Theorie nach das politische Leben nur die Garantie der Menschenrechte, der Rechte des
individuellen Menschen ist, also aufgegeben werden muß, sobald es seinem Zwecke, diesen Menschenrechten
widerspricht.“146 Und weiter: „Die praktische Nutzanwendung des Menschenrechtes der Freiheit ist das Menschenrecht
des Privateigentums.“147
141
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 36
142
Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. Leipzig: Philipp Reclam
jun., o. A., S. 54
143
Bloch, Ernst: Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt /M, 1985, S. 83
144
Rousseau, Jean-Jacques: Emil oder Ueber die Erziehung, Leipzig: Philipp Reclam jun., o. A., S. 57
145
http://de.wikipedia.org/wiki/Erklärung_der_Menschen-_und_Bürgerrechte, Zugriff: 26.03.2006
146
[Marx: Zur Judenfrage, S. 41. Digitale Bibliothek Band 11: Marx/Engels, S. 466 (vgl. MEW Bd. 1, S. 367)]
147
[Marx: Zur Judenfrage, S. 37. Digitale Bibliothek Band 11: Marx/Engels, S. 462 (vgl. MEW Bd. 1, S. 364)]
31
Dennoch war das Naturrecht auch das Fundament auf dem Marx seine Theorie aufbaute: Wenigstens in der
humanistischen Grundannahme von der Gleichheit aller Menschen, die zu verwirklichen noch aussteht. Es bedarf mehr
als der Proklamation des Menschenrechts, damit die Marxsche Analyse sich überlebt: „Der Mensch wurde daher nicht
von der Religion befreit, er erhielt die Religionsfreiheit. Er wurde nicht vom Eigentum befreit. Er erhielt die Freiheit
des Eigentums. Er wurde nicht von dem Egoismus des Gewerbes befreit, er erhielt die Gewerbefreiheit.“ 148 Damit das
allgemeine Menschenrecht nicht zu dem verkommt, was es droht zu werden: Menschenrecht des Kunden.
Dennoch leuchtete das Naturecht in den Droits de l'Homme, ihr heller Stern war irdisches Polarlicht, das den Menschen
erheben sollte aus Herrschaft und Knechtschaft – nicht zuletzt war es das philosophische Fundament für die
Beendigung der Leibeigenschaft: Ungeteilte menschliche Würde drückte sich im Begriff des Individuums aus. Kein
Mensch darf ohne Legitimation über einen anderen herrschen; auf dieses Grundrecht lassen sich die Droits de l'Homme
zusammenfassen, wobei die Legitimation von Gott weg, hinein in die reale Welt getragen wurde. Herrschaft selbst
wurde in Zweifel gezogen und dort wo sie zulässig ist, muß sie dem Einzelnen verpflichtete Herrschaft sein; sie muß
sich rechtfertigen.
Das Bruderpaar am Beginn der modernen Philosophie:
Vernunft und Natur
„DER BEGRIFF »GOTT« ERFUNDEN ALS GEGENSATZBEGRIFF ZUM LEBEN – IN IHM ALL DAS SCHÄDLICHE,
VERGIFTETE, VERLEUMDERISCHE, DIE GANZE
TODFEINDSCHAFT GEGEN DAS LEBEN IN EINE
ENTSETZLICHE EINHEIT GEBRACHT.“149
Nietzsche
DAS FALSCHE IST OFT DIE WAHRHEIT, DIE AUF DEM
KOPF STEHT.
Sigmund Freud
Nie existierten das Naturrecht und die Philosophie von der Vormacht der Vernunft voneinander völlig gelöst oder in
reiner Form und wo es dies tat, kam meist nichts bewahrenswertes heraus. Die Philosophie von der Vormacht der
Vernunft und das Naturrecht waren die beiden großen Leitbilder der bürgerlichen Philosophie gegen die absolutistische
Herrschaft des Adels, gegen den Herrscher von Gottes Gnaden und eine absolutistische Gesellschafts- und
Rechtsordnung.
Gott und alle Herrschaft von Gottes Gnaden wurde im Laufe der bürgerlichen Geschichte immer mehr zum deus
absconditus, dem verborgenen Gott, der trotz aller Offenbarung letztlich unbegreiflich bleibt, bis sie schließlich in
Nietzsches Ausspruch von „Gott ist Tod“ mündete. Ihnen gemein ist der Impetus der Aufklärung: Begreifendes,
bewußtes Subjekt. Das Bewahrenswerte ist ihre Stoßrichtung: Freiheit und Gleichheit. Als Kern des unveräußerlichen
Naturrechts schrieb Diderot in der Encyclopédie: „Ich bin der Mensch und habe keine anderen wirklichen
unveräußerlichen Naturrechte als die der Menschheit“150
Gegen die Dominanz weltlicher Herrschaft wurden Freiräume erkämpft. Ihnen gemeinsam war das bewußte Subjekt,
der erkennende Mensch an Natur und Geist. Der Traum des Naturrechts war der sich erkennende, zur Freiheit befähigte
Mensch. Sapere aude – Erkenne Dich selbst war der Türspruch über dem Portal der Aufklärung. Doch so wie die
Aufklärer, Naturrechtler und Vernunftrechtler, den bewußten Menschen zum Ziel erkoren, so konstatierten sie
ausnahmslos eine Kritik am Bestehenden: Keine Philosophie ohne Kritik. Descartes kritisierte die Position des
Subjektes unter Gott und verhalf dem Menschen zum Blick auf Augenhöhe. Kant verweigerte zwar den letzten Sturz
Gottes, doch in seinem Werk ist alles enthalten, was die Philosophie benötigte um jeden Gottesbeweis zu tilgen. Das
Feuer des aufklärerischen Denkens war nicht ohne Gefahr: Descartes veröffentlichte nicht unter eigenem Namen und
Heine erkannte sehr gut, welch sprengendes Potential in Kant lag. Innere und äußere Emigration waren zumeist der
148
[Marx: Zur Judenfrage, S. 45. Digitale Bibliothek Band 11: Marx/Engels, S. 470 (vgl. MEW Bd. 1, S. 369)]
Nietzsche, Friedrich: Ecce Homo, in: Nietzsche, Friedrich, Werke, IV, München 1980, S. 1159
150
Didero, Denis: Narurrecht, in: Selg, Anette & Wieland, Rainer: Die Welt der Encyclopédie, Frankfurt /M, 2001, S.
270
149
32
Preis für das freie Denken. Ihre kritischen Theorien, die das bewußte Subjekt proklamierten, wußten doch allesamt
darum, daß das Subjekt noch nicht frei war, sondern nur der Weg zur Freiheit aufgezeigt war. Aufklärung aus
selbstverschuldeter Unmündigkeit bedeutete bei Kant eben auch ein Moment des nicht bewußten, der Wirklichkeit
hinter den Individuen.
Den Theoretikern des bewußten Subjekts liegt jedoch ein gemeinsam Telos inne: Die Gleichheit über die Möglichkeit.
Insbesondere das aufklärerische Naturrecht hat sich den Verdienst erworben, die allgemeine Gleichheit der Menschen
zu proklamieren. Derweil kannte das Naturrecht auch andere Töne: Die der menschlichen Ungleichheit als
Herrschaftslegitimation. Doch nicht einmal Hobbes, dessen Theorie für die Herrschenden ein hohes Maß an Eignung
besaß, ließ sich die Ungleichheit des Menschen einreden. Eben darin bewahrt sogar sein dunkles Denken ein kritisches
Licht – gleiche Wolfsnatur bedeutet gleiches Menschenwesen.
Die Theoretiker des bewußten Subjekts wußten, - und wo sich es nicht taten, ahnten sie –, die Mißstände ihrer Zeit. Das
frei denkende und sich erkennende Subjekt war mehr die ausgegebene Richtung der Reise, denn verwirklichter Zustand.
Diese Diskrepanz löste sich in ihren Philosophien dahingehend auf, daß sie sich auf ein zukünftig mögliches
orientierten. Aufgeklärte Zeiten sind etwas anderes als das Zeitalter der Aufklärung.
Die Theorien vom selbstbewußten Subjekt waren der Wegbereiter der Moderne; das vertragsfähige Subjekt bedurfte für
seine Haftbarmachung einen freien und erkennenden Willen. Die Schattenseite der Freiheit lag in der Austauschbarkeit
des Einzelnen, so wie die Maschinen den Menschen ersetzten, war auch ein jeder Mensch für den Fortbestand des
ökonomischen Ganzen am Arbeitsplatz zu ersetzen. Der Idealismus hatte dagegen jedoch eine Schranke eingebaut,
nämlich das der Mensch dem anderen nie Mittel zum Zweck sein dürfe, sondern immer Selbstzweck sein müsse.
Ganz ist auch das Naturrecht nie verschwunden: Die Medizin und andere Naturwissenschaften fußen noch immer auf
dem Gedanken der Gleichheit des Menschen. Auch die Frage der unveräußerlichen Rechte des Einzelnen trat wieder in
den Diskurs, nachdem der Zivilisationsbruch Auschwitz stattfand. Gustav Radebruch, ein Heidelberger
Rechtsphilosoph und Strafrechtler, führte gegen die SS-Männer von Auschwitz an, daß sie zwar nach positivem Recht,
jedoch gegen das Naturrecht gehandelt hätten – damit mußten sie sich vor Gericht verantworten, obwohl sie nach
geltendem Nazirecht legal gehandelt hatten.151
Auch beim Versuch Gleichheit von Homosexualität und Heterosexualität herzustellen, wurde das Naturrecht bemüht:
Ein Gen sei für die Differenz der sexuellen Präferenz verantwortlich, damit ein Naturzustand, so daß gleiches für
gleiches in Natur gelten müsse. Geschlagen werden sollte das reaktionäre Argument, daß Homosexualität wider die
Natur sei, während gleichzeitig der Preis um die Verewigung der Natur in Kauf genommen wurde. Der Ruf nach der
Natur war bei aller freiheitlichen Philosophie zumeist Hilferuf gegen diskriminierende Herrschaft und Systeme.
Schillers Vers aus Wilhelm Tell adaptiert diese Strategie bereits:
„Nein, eine Grenze hat Tyrannenmacht,
wenn der Gedrückte nirgends Recht kann finden,
Wenn unerträglich wird die Last - greift er
Hinauf getrosten Mutes in den Himmel
Und holt herunter seine ewgen Rechte,
Die droben hangen unveräußerlich
Und unzerbrechlich wie die Sterne selbst Der alte Urstand der Natur kehrt wieder,
Wo Mensch dem Menschen gegenübersteht“152
Dabei gilt ebenso für Natur, was Benjamin über die Geschichte schrieb, nämlich das die jeweiligen Sieger einer Epoche
die Deutungshoheit über alle jemals Siegende und Besiegte in der Geschichte innehaben. Auch die Deutungshoheit, was
die Natur des Menschen sei und was nicht, gehört in dieses Feld. Und doch bleibt die Frage offen: Gibt es eine
151
XXXX Besorgen: Fritz BAUER hat RADBRUCHs Leistung in einem 1968 posthum erschienenen Aufsatz
eindrucksvoll gewürdigt. Als Generalstaatsanwalt in Frankfurt hatte er entscheidenden Anteil daran, dass sich
zahlreiche SS-Männer für die von ihnen im Konzentrationslager Auschwitz begangenen Verbrechen vor Gericht
verantworten mussten - für Taten, die im Sinne des NS-Regimes legal waren. Die damals von RADBRUCH ausgelöste
tiefschürfende Erörterung der Thematik wurde von Werner MAIHOFER (1962) dokumentiert und dauert bis auf den
heutigen Tag an.
152
Schiller, Friedrich: Willhelm Tell, in: Friedrich Schiller: Sämtliche Werke, Auf Grund der Originaldrucke
herausgegeben von Gerhard Fricke und Herbert G. Göpfert in Verbindung mit Herbert Stubenrauch, München, 1962,
Bd. 2, S. 959
33
natürliche Essenz des Menschen? Was sind die kulturellen, zivilisatorischen Einflüsse und was ist ein unverbrüchliches
Substrat des Menschseins?
Die Theoriegeschichte des unbewußten Subjekts verweist auf diesen Punkt, teilweise mit einem Naturkern, je moderner
sie wird, desto deutlicher verliert ein gemeinsamer Menschheitskern seinen Platz – bis zum Punkt, da die Theorie das
Subjekt selbst tilgen. Systeme und Diskurse schweben über dem Menschen, durchziehen und bestimmen ihn und
gleiches unter gleichen verliert seinen Platz. Aus dem Individuum wird ein Dividuum. Zu häufig jedoch greifen diese
Theorien zurück auf das was ist und nicht auf das was sein könnte; Wahrheit biegt sich positivistisch unterm Joch des
Bestehenden.
Eines jedoch hat keine Theorie aus der Natur tilgen können, obwohl gerade die Theorieschule, die es erkannte, ihn am
zentralsten behandelte: Den Tod. Der deutsche Existentialismus, insbesondere Heidegger, hat dem Zeitlichen allen
Seins eine zentrale Bedeutung eingeräumt. Doch die Existenz des Todes bleibt Naturschicksal. Kultur kann bestimmen
wie viele Menschen sterben, je nachdem wieviel sie bereit ist in ein Gesundheitssystem zu investieren oder ob Krieg
geführt wird oder nicht, doch das Lebensende hat sie nicht verhindern können. Im Tod wohnen der Impetus der
Gleichheit und die Fortdauer des Naturschicksals eines jeden Menschen. Keine Gesellschaft hat je diese natürlichste
aller Tragödien ändern können.
Doch auch weitere unverrückbare Momente der Natur sind zu konstatieren: Hunger und Sexualität. Zwar sind ihre
Ausprägungen und ihre Wahrnehmung von Erfüllung kulturell bestimmt, doch eine auf Natur fußende Substanz ist
unverrückbar. Mögen die sie begleitenden, ethischen Moment von Glück, Erfüllung und Zufriedenheit dem Wesen der
sie verwaltenden und umgebenden Gesellschaft und ihrer Systeme entspringen, so bleibt dennoch ein Rest von Natur.
Eben die Frage nach gleicher Substanz muß gestellt werden, wenn von Verdrängung, Entfremdung oder Verdinglichung
die Rede ist, kurz: Wenn die Theoriegeschichte des unbewußten Subjekts ihre aufklärende und verändernde Kraft
behalten soll.
34
2. Kapitel: Das Ich ist nicht Herr im eigenen Haus. Zur
Theoriegeschichte des unbewußten Subjekts
„ES GAB VERNÜNFTLER, DIE BEHAUPTEN WOLLTEN, ES
LIEGE NICHT IN DER NATUR DES WESENS ALLER WESEN,
DAß DIE DINGE ANDERS SEIN KÖNNTEN, ALS SIE SIND.
DAS IST EIN HARTES SYSTEM.“153
Voltaire
Auch den Theoretikern des unbewußten Subjektes ist der aufklärerische Impetus anzumerken: Aufrechter Gang und
Umwerfung alle Verhältnisse in denen der Mensch ein geknechtetes und verächtliches Wesen ist. Ihnen gemeinsam ist
ein Scharnier der Trennung zwischen den Subjekten und der vollen Erkenntnis ihrer selbst oder der sie umgebenden
Gesellschaft. Den Theorien vom unbewußten Subjekt ist ferner gemein, daß ein jedes Subjekts zwar potentiell in der
Lage ist, das Diktum vom sapere aude umzusetzen, doch Hindernisse erschweren den Weg zur Erkenntnis. Kurzum:
Die Objektswelt hält Einzug in die Theorie und dies in einem Maße, das sie droht, das Subjekt zu erdrücken.
Die Theorien des unbewußten Subjekts blicken auf eine lange Theorie zurück. Ihren Ursprung haben sie in den
Theorien, da Gott ob der Unvollkommenheit des Menschen nicht erkannt oder benannt werden konnte. Doch waren dies
nicht die Theorien der Aufklärung, wo ein jeder – qua seines Menschseins – die Potentiale der Erkenntnis mit sich
bringt. Hier ist ein Rest von Naturrecht zu spüren: Gleiche Potentialität aber auch gleiche menschliche Würde steht auf
den Bannen jener Tradition, es ist auch ihr Leitbild, der leitende Stern am Firmament der Dunkelheit des noch nicht
erkannten. Doch entgegen den Theoretikern des bewußten Subjekts beharrte jene Tradition des aufklärerischen Denkens
auf der Vorherrschaft des Objekts. So blieben auch die Denker der französischen Revolution nicht vom quälenden
Widerspruch verschont, ob der wirkliche, gesellschaftliche Mensch seiner selbst mächtig oder ohnmächtig
gegenübersteht: nämlich im Streit zwischen Diderot und Voltaire.
Zwei Linien innerhalb der moderneren Tradition der Theoretiker des unbewußten Subjekts lassen sich nachzeichnen.
Zum einen jene Denker, die der Gesellschaft eine Normierungs- und Strukturierungsvorherrschaft im Denken der
Einzelnen zusprechen, welche an vollständiger Erkenntnis hindert. Zum anderen jene Tradition, die das Subjekt selbst
als gespaltenes wahrnimmt und ihnen eine biologische Triebsubstanz, aber ebenso kulturelle Interiorisierungen
zuspricht. Kurz: Auf den Schwingen des Vogels sitzen auf der einen Seite Marx und auf der anderen Freud. Marxens
Ausspruch, daß das gesellschaftliche Sein das Bewußtsein bestimmt, gehört ebenso hierher wie die freudsche
Bürgerbeleidungen vom Ich, das nicht Herr im eigenen Haus ist.
Marx insistieren auf Hegels Urheberschaft des Begriffs der Entfremdung und der Bedeutung des Arbeitsbegriffes läßt
Hegel als Theoretiker des Übergangs erscheinen. Bei ihm muß der Geist aufsteigen, vom gesunden Menschenverstand
zum absoluten Geist: bewußtes Subjekt klingt anders. Dabei ist Hegel nur Übergang zu den moderneren
Theorieschulen, bei denen das Subjekt gegenüber dem Objekt schwindet. Hegels Dialektik verhinderte eine
Entscheidung zugunsten der einen oder anderen Seite: Sogar der Weltgeist offenbar sich nicht jedem. Bewußtes Subjekt
war Hegel immer der philosophierende Mensch.
Dagegen lieferte Freud die erste konsistente Subjekttheorie. Sein Ausspruch „Wo Es war, soll ich werden.“154 enthielt
alles, was der Bürger nicht wahrhaben wollte. Herr im eigenen Haus und Herr seiner Sinne zu sein, war ein
Grundpfeiler des bürgerlichen Rechts und gleichsam seiner Rechts- und Schuldfähigkeit.
Die Dignität des Wissens: Hegel. (Entfremdung / gesunder
Menschenverstand
Hegel Philosophie sei die letzte ihrer Art gewesen: ein philosophisches System, welches Anwendung auf alles finden
soll, fehlt seitdem – so es überhaupt zu leisten ist. Die Dignität des Wissens, gedrungen, verdichtet und abstrahiert – so
zeigt sich Hegel als der „Meister, der am wenigsten vom Himmel gefallen ist.“ 155 Er drängt, so Bloch, langsam und oft
153
[Voltaire: Ueber den Satz: »Alles ist gut«, S. 13. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 20804 (vgl. VoltaireKandid, S. 36)]
154
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 516
155
Bloch, Ernst: Subjekt – Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt /M, 1985, S. 44
35
gequält vor. Nicht Mangels philosophischer Gabe sondern wegen der Sache selbst: Der Suche nach dem vermittelten
Selbst. Hegels philosophisches Projekt ist nicht weniger als der Versuch das Weltwissen in Philosophie zu bannen.
Einer Anekdote zufolge soll er auf dem Sterbebett gesagt haben: „Eigentlich hat mich von allen meinen Schülern nur
der Eduard Gans verstanden.“ Worauf er kurz inne hielt und sagte: „Und der nur falsch.“ Doch Hegel damit zu bannen,
mißlingt – zu wirkmächtig sind die Grundpfeiler seines Denkens, als das sie zur Anekdote auf dem Lebkuchenherz
reduziert werden könnten. Kein anderer Philosoph hat so tief und grundlegend das kritische Denken geprägt wie Hegel.
Von Feuerbach bis Marx über die Frankfurter Schule bis zu Lukasz, Bloch und Sartre reichte der Einfluß des seines
Denkens – eine Sozialpsychologie des unbewußten Subjekts ist ohne Hegel nicht denkbar: Entfremdung,
Verdinglichung, Erscheinung und Wesen, an-sich und für-sich sind nur einige Dualitäten aus dem Universum der
Hegelschen Begriffe.
Hegels Philosophie kennt kein starres Subjekt: “Der Geist objektiviert, entfremdet und gewinnt sich unaufhörlich
zurück, er verwirklicht sich durch seine eigene Geschichte.” 156 – wobei die Erkenntnis des Geistes bereits
aufgestiegenes Denken voraussetzt. Hegels erkennendes Subjekt ist stets ein philosophierendes, ein geschulter Geist.
Ihm gegenüber steht das Alltagsbewußtsein. Ohne ausgesprochen zu sein, steht das Alltagsbewußtsein für den gros der
Menschen, die nicht philosophieren und damit zumindest nicht unmittelbar dem absoluten Wissen zugänglich sind und
somit in den Bereich der unbewußten Subjekte fallen. Allein die Konzeption der Phänomenologie des Geistes weist eine
Konzeption des unbewußten Subjektes auf: Vom Bewußtsein steigt der Geist auf zum Selbstbewußtsein um weiter zur
Vernunft und schließlich zu sich selbst gelangen. Dabei geht der Weg des aufsteigenden Bewußtseins über die Arbeit
am Begriff, durch die philosophierende Arbeit, wobei Hegel nicht nur einfache Entfremdung kannte – sogar „die
Entfremdung wird sich selbst entfremden.“157 Aus Hegels Denken ist die Dialektik nicht wegzudenken, sie erschien ihm
der adäquate Ausdruck entfremdeter Zeit – sein Ringen mit der Philosophie mündete darin, die Zerrissenheit selbst zum
Ausgangspunkt der Sprache zu nehmen: „Die Sprache der Zerrissenheit aber ist die vollkommene Sprache und der
wahre existierende Geist dieser Bildung.“158 Dem Theoretiker des Ausspruchs „Das Ganze ist das Wahre“ war das
Ganze kein geschlossenes, sondern ein in sich widersprüchliches System, dessen Wesen nicht mit seiner Erscheinung
übereinstimmte. Aufklärung sei, so Hegel, über sich selbst nicht aufgeklärt. 159 “Für den frühen Hegel konnte die
Vernunft die Wirklichkeit nicht regieren, solange nicht die Wirklichkeit in sich vernünftig geworden ist. Diese
Vernünftigkeit wird dadurch möglich, daß das Subjekt sich tief in den Inhalt von Natur und Geschichte versenkt. Die
objektive Wirklichkeit wird zugleich zur Verwirklichung des Subjekts.” 160
Hegels Ausspruch, daß das was wirklich ist, auch vernünftig sei, bedeutet einen Gottessturz des Positivität gegenüber
dem Glauben – nicht metaphysisches Glauben, sondern Freiheit in der Wirklichkeit geriert Hegel zur Kontingenz der
Wahrheit. Die wirkliche Geschichte, Menschengeschichte, tritt an die Stelle der Religion; ihre Entäußerung ist Hegel
der Weltgeist: „Ehe daher der Geist nicht an sich, nicht als Weltgeist sich vollendet, kann er nicht als selbstbewußter
Geist seine Vollendung erreichen. Der Inhalt der Religion spricht darum früher in der Zeit als die Wissenschaft es aus,
was der Geist ist, aber diese ist allein sein wahres Wissen von ihm selbst. Die Bewegung, die Form seines Wissens von
sich hervorzutreiben, ist die Arbeit, die er als wirkliche Geschichte vollbringt.“ 161 Damit führt Hegel Kollekivsubjekte
ein, deren geronnener Wille sich hinter dem Rücken des Einzelnen manifestiert – bizarrerweise erhält die Hegelsche
Philosophie damit eine metaphysische Komponente, die sie zuvor verlor. Der Weltgeist hat ein messianisches Moment
inne, zumindest wenn er zu Pferde geritten kam. 162
Doch der späte Hegel unterscheidet sich vom Frühen. Der „Staatsphilosoph Preußens“ (Marcuse) ist ein anderer als der
junge Hegel, jener freie und wilde Denker, dem die Freiheit über alles stand und der doch wußte, das eben diese Freiheit
dem Bewußtsein so schwer zugänglich ist. Hegels Subjekte durchschauten den Prozeß des aufsteigenden Geistes nicht;
die Masse war ihm „Opfer des Betrugs einer Priesterschaft“ 163 Damit war er mit einem Problem konfrontiert: Wer kann
Adressat der Philosophie sein, wenn die Masse der Menschen falsch geleitet ist? Hegels Antwort beschränkt darauf sich
aufs philosophierende Subjekt zurückzuziehen: „Was nicht begriffen ist, ist nicht.“164 Und genau damit ist die Wahrheit
auf einen erkennenden Träger verwiesen, der jedoch nicht identisch mit dem einzelnen Menschen ist. Dennoch spricht
Hegel ebenso der Welt der Objekte das Moment von Wahrheit zu – eben dies macht Hegel zum großen Gegenspieler
Kants in der deutschen Philosophie – Kants Wahrheit hing an den Subjekten, Hegels war ein changieren zwischen
Subjekt und Objekt.
156
Sartre, Jean-Paul: Marxismus und Existentialismus. Versuch einer Methodik, Reinbek bei Hamburg, 1964, S. 11
Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt /M, 1970, S. 367
158
Ebd., S. 384
159
Ebd., S. 418
160
Marcuse, Herbert: Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Darmstadt,
Neuwied, 1982, S. 19
161
Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 585f
162
Hegel bezeichnete Napoleon als Weltgeist zu Pferde.
163
Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 400
164
Ebd., S. 404
157
36
So sind Hegels Erkenntnisbegriff wie auch sein Wahrheitsbegriff zu allererst als negative angelegt. Erkenntnis und
Wahrheit osszilieren zwischen der Problematik zu erkennen was ist und dem was sein sollte. Seine Kritik an den realen
Möglichkeiten der Erkenntnis, wie in der Herr-Knecht-Dialektik, ist stets konfrontiert mit seiner negativen Kritik, die
nämlich im Standpunkt des Philosophen erscheint, jener Figur die das Sein-Sollen zur Grundlage der Kritik des
Bestehenden benötigt. Ohne eine Ahnung darüber, was Aufklärung sein könnte, wäre sie nicht zu kritisieren. Wenn
Hegel also schreibt, dass die Aufklärung nicht über sich selbst aufgeklärt ist 165, so kann dies nur von einem Standpunkt
besseren Wissens geschehen, nämlich jenseits der Positivität. Deshalb kann der junge Hegel schreiben dass Glaube und
Einsicht beide Momente sehen: „das absolute Wesen, das rein gedacht oder Negatives, und als Materie die das positiv
Seiende ist.“166 Während das Reich des Geistes nach Gewissheit strebt, welches dem Glauben fehlt, steht dieser für das
Moment des Sehnens167 über die Positivität hinaus, dem Standpunkt des Philosophen und der Dialektik, die zur eigenen
Positionierung das Moment dessen, was sein könnte, benötigt.
Das Bizarre und gleichermaßen versöhnlich an der Hegelschen Philosophie besteht in seiner Kombinierung von Glaube
und Wissen: „Das unmittelbare Ansich des Geistes, der sich die Gestalt des Selbstbewußtseins gibt, heißt nichts
anderes, als daß der wirkliche Weltgeist zu diesem Wissen von sich gelangt ist; dann erst tritt dies Wissen auch in sein
Bewußtsein und als Wahrheit ein. Wie jenes geschehen, hat sich schon oben ergeben. Dies, daß der absolute Geist sich
die Gestalt des Selbstbewußtseins an sich und damit auch für sein Bewußtsein gegeben, erscheint nun so, daß es der
Glaube der Welt ist, daß der Geist als ein Selbstbewußtsein, d. h, als ein wirklicher Mensch da ist, daß er für die
unmittelbare Gewißheit ist, daß das glaubende Bewußtsein diese Göttlichkeit sieht und fühlt und hört. So ist es nicht
Einbildung, sondern es ist wirklich an dem. Das Bewußtsein geht dann nicht aus seinem Innern von dem Gedanken aus
und schließt in sich den Gedanken des Gottes mit dem Dasein zusammen, sondern es geht von dem unmittelbaren
gegenwärtigen Dasein aus und erkennt den Gott in ihm.“168 Bizarr erscheint dabei die Auflösung der Problematik von
noch nicht Seiendem und der Konstatierung dessen was ist. „Alles ist nur insofern in jedem Moment seines Seins, als es
etwas ist, das als ein Noch-Nicht zum Sein wird und als etwas, das jetzt ist, ins Nicht-Sein übergeht. Die Dinge sind nur
insofern als sie entstehen und vergehen. Anders gesagt, Sein muß als Werden begriffen werden.” 169 Anders gesagt:
Hegel war kein Positivist, der die Wirklichkeit abbilden wollte, genauso wenig war er so religiös, daß er ein
Himmelreich gegenüber dem Bestehenden, der Welt der Fakten, halluzinierte. Die Auflösung der Frage, was wahr ist,
blieb er schuldig170, nicht jedoch der Auflösung der Frage nach der Methode, wie nach der Wahrheit zu fragen sei.
Wahrheit stand Hegel zwischen dem Bewußtsein der Endlichkeit und der Möglichkeit des Werdens. Nur dadurch ist zu
verstehen, daß sich zwei so verschiedene Strömungen, wie der Marxismus und der deutsche Idealismus mit Heidegger
gleichermaßen auf Hegel berufen konnten.
Eben aus dieser Diskrepanz schöpft sich die Grundlage de politischen Positionen Hegels. Zum einen ist sicher, daß er
die französische Revolution als einen atemberaubenden Fortschritt der Menschheit ansah: “Solange die Sonne am
Firmament steht und die Planeten um sie kreisen, war das noch nicht gesehen worden, daß der Mensch sich auf den
Kopf, das ist auf den Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach diesem erbaut. [...], nun aber erst ist der Mensch dazu
gekommen, zu erkennen, daß der Gedanke die geistige Wirklichkeit regieren soll. Es war dieses somit ein herrlicher
Sonnenaufgang. Alle denkenden Wesen haben diese Epoche mitgefeiert.” 171 Dem Zitat innert sind jedoch auch jene
Menschen der sinnlichen Gewißheit, also all jene, die nicht zu den „denkenden Wesen“ gehören. Die Gründe ihrer
unbewußten Subjektivität, blieben in der Hegelschen Philosophie außen vor, obwohl sie gleichsam konstatiert wurden,
nämlich in jenen, die das was sein sollte, sein könnte, nicht als erstrebenswert annahmen. Warum? Mit Heidegger
gesprochen: Wegen der Zeitlichkeit des Seins. Man könnte fast sagen, daß in der Hegelschen Philosophie unbewußte
Fixkosten eingebaut waren: das Moment des Todes, der Endlichkeit des eigenen Lebens, damit des eigene Seins.
Herbert Marcuse, dem selbst oft der Vorwurf gemacht wurde, daß er mehr Hegelianer, denn Marxist sei, schrieb über
den späten Hegel: “Hegels Schuld liegt viel tiefer als in seiner Glorifizierung der preußischen Monarchie. Er hat sich
nicht so sehr der Servilität als des Verrates seiner höchsten philosophischen Ideen schuldig gemacht. Seine politische
Theorie liefert die Gesellschaft der Natur, die Freiheit der Notwendigkeit und Vernunft der Laune aus.”172
165
Ebd., S. 418.
Ebd., S. 430
167
Ebd., S. 423
168
Ebd. S. 551
169
Marcuse, Herbert: Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Darmstadt,
Neuwied, 1982, S. 121
170
Zum einen schreib Hegel, daß nur das Wahre vernünftig sei, zum anderen, daß das Geistige alle das Wirkliche sei.
171
Hegel, G.W.F.: Philosophie der Geschichte, Werke, hrsg. Glockner, Bd. 11 S.557f, zit. n.: Marcuse, Herbert:
Vernunft und Revolution, a.a.O. , S. 17
172
Marcuse, Herbert: Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Darmstadt,
Neuwied, 1982, S. 194
166
37
Vielleicht ist der Wandel Hegels weit besser psychologisch, denn philosophisch begründet, obwohl sogar dieser im
Spannungsfeld der Hegelschen Philosophie enthalten ist: Heidegger und Marx haben beide zu Recht Grundelemente der
Hegelschen Philosophie für sich beansprucht – beides ist in der Phänomenologie des Geistes enthalten.
“An dem also, was das Bewußtsein innerhalb seiner für das Ansich oder das Wahre erklärt, haben wir den Maßstab, den
es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen.”173 – hierin hat sowohl die Ideologiekritik der Frankfurter Schule (als
Verlängerung von Marx gedacht) ihren Ursprung, wie auch ein Grundmotiv Heideggers, nämlich, daß der Einzelne
durch die Existenz des Todes ein Einzelner bleibt. Das Denken des Einzelnen ist jedoch keine Robinsonade: “Der
Zweck der Vernunft aber als der allgemeine, alles umfassende Zweck ist nichts geringeres als die ganze Welt; ein
Endzweck, der weit über den Inhalt dieser einzelnen Handlung hinausgeht und daher überhaupt über alles wirkliche
Handeln hinauszustellen ist.”174 In gewisser Weise exemplieren die beiden Zitate die Essenz der Hegelschen Dialektik:
Sie stellen Subjekt und Objekt in der bestehenden Welt als unversöhnliche gegenüber, doch in dem was sein sollte,
stellen sie eine zu verwirklichende Einheit dar, fast einen christlichen Akt der Versöhnung dar. Vielleicht ist es kein
Zufall, das sich die Hegelsche Philosophie mit zunehmendem Alter und Amt und Würden, im Angesicht der eigenen
Zeitlichkeit zur Affirmation des Bestehenden wandelt: “Die Kluft zwischen Idee und Wirklichkeit schließt sich jedoch
langsam. Je realistischer Hegels Haltung gegenüber der Geschichte wird, desto mehr stattet er die Gegenwart mit der
Größe des künftigen Idealzustandes aus.” 175
Der späte Hegel hatte in wechselnden Zeiten etwas zu verlieren: nämlich ein gesichertes Leben. Ein unsterblicher
Hegel, hätte nur jener der Frühschriften sein können. Der sterbliche äußerte sich folgendermaßen: “Das Vernünftige des
Eigentums liegt nicht in der Befriedigung der Bedürfnisse, sondern darin, daß sich die bloße Subjektivität der
Persönlichkeit aufhebt. Erst im Eigentume ist die Person als Vernunft.” 176 Heidegger behält gegenüber Hegel zumindest
darin Recht, daß er auf die Sterblichkeit des Subjekts (bei Heidegger: die Zeitlichkeit des Daseins) insistiert. Heidegger
auf Hegel übertragen heißt nicht weniger, aber auch nicht mehr, als eine Banalität zu äußern, die schon gegen Sokrates
verwand wurde: „Alle Menschen sind sterblich, also muß auch Hegel sterben.“ Obwohl eben jene Zeitlichkeit des
Seins, Tod und die Vergänglichkeit, in der frühen Hegelschen Philosophie transzendiert und objektiviert werden, behält
er einen Rest an Wahrheit gegenüber dem marxschen Hegel; nämlich in der einfachen Angst um die verbleibenden
Jahre.
Das Subjekt des frühen Hegels war zwar auch ein unbewußtes, doch gleichermaßen ein kämpferisches: “Wahre
Wirklichkeit setzt Freiheit voraus und Freiheit und die Erkenntnis der Wahrheit. Die wahre Wirklichkeit muß deshalb
als die Verwirklichung eines erkennenden Subjekts verstanden werden.” 177 Anders gesagt: Die Dualität von Subjekt und
Objekt war ein Resultat verhinderter Freiheit. Darin scheint noch ein Moment des Naturrechts durch, das sich auch der
alte Hegel nicht nehmen ließ: Gleiches Menschheitsgeschlecht durch die Begabung der Vernunft: “Es gehört der
Bildung, dem Denken als Bewußtsein des Einzelnen in Form der Allgemeinheit, daß Ich als allgemeine Person
aufgefaßt werde, worin Alle identisch sind, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener usf. ist.” 178
Doch neben dem Kosmopoliten schien auch eine Starrheit des Denkens durch: “[...] nur das Recht des Weltgeistes ist
das uneingeschränkt absolute.”179 Das wilde Denken setzte sich zur Ruhe; zugunsten eines autoritären – doch manchmal
blitzt er noch auf – der herrliche Sonnenaufgang des hegelschen Denkens.
Doch eines blieb die hegelsche Philosophie: Dualismus zwischen Tod und Menschheitsglück. Nicht zufällig sind die
Philosophien Sartres und Marcuses den Weg von Heidegger zu Marx gegangen – doch alle über Hegel. Auch in der
Wissenschaft der Logik taucht der Dualismus auf: „Der Verstand bestimmt und hält die Bestimmungen fest; die
Vernunft ist negativ und dialektisch, weil sie die Bestimmungen des Verstandes in Nichts auflöst; sie ist positiv weil sie
das Allgemeine erzeugt, und das Besondere darin begreift.” 180 Dem Verstand des Subjekts ist beides innert:
Vergänglichkeit und Transzendenz, Nichts und Allgemeinheit. Genau darin bewegt sich Hegel und seine Philosophie
von Objekt und Subjekt: “Damit sind die früher (auf dem Wege zur Wahrheit) für sich seienden Bestimmungen, wie ein
Subjektives und Objektives, oder auch Denken und Sein oder Begriff und Realität, wie sie irgendeiner Rücksicht
bestimmt worden sein mögen, nun in ihrer Wahrheit, d. i. in ihrer Einheit, zu Formen herabgesetzt. In ihrem
Unterschiede bleiben sie daher selbst an sich der ganze Begriff und dieser wird in der Einteilung nur unter seinen
173
Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt /M, 1986, S. 77
Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt /M, 1986, S. 455
175
Marcuse, Herbert: Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Darmstadt,
Neuwied, 1982, S. 82
176
§41, Zusatz, in: Hegel, G.W.F.: Philosophie des Rechts, Hrsg.: Reichelt, Frankfurt /M, Berlin, Wien, 1972, S. 54
177
Marcuse, Herbert: Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Darmstadt,
Neuwied, 1982, S. 142
178
§ 209, in: Hegel, G.W.F.: Philosophie des Rechts, Hrsg.: Reichelt, Frankfurt /M, Berlin, Wien, 1972, S. 185
179
§ 30, in: Hegel, G.W.F.: Philosophie des Rechts, Hrsg.: Reichelt, Frankfurt /M, Berlin, Wien, 1972, S. 45
180
Hegel, G.W.F.: Die Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Hrsg.: Lasson, Hamburg, 1975, S. 6
174
38
eigenen Bestimmungen gesetzt.”181 Dieses Werden der Erkenntnis, die Aufrechterhaltung vom Wissen einer Welt nach
dem eigenen Tod und dem Wissen um die eigene Endlichkeit ist das Herz der Hegelschen Philosophie, der Pulsschlag
der Hegels im Ringen um das unbewußte Subjekt: “Das Gleichgewicht, worein sich Entstehen und Vergehen setzten, ist
zunächst das Werden selbst.”182 Nicht zufällig übersetzt Heidegger Subjekt mit Dasein. Hegel so interpretiert, ergibt
sich eine andere Bedeutung: “Sein und Nichts sind dasselbe; darum weil sie dasselbe sind, sind sie nicht mehr Sein und
Nichts und haben eine verschiedene Bestimmung; im Werden waren sie Entstehen und Vergehen, im Dasein als einer
anderen bestimmten Einheit sind sie wieder anders bestimmte Momente. Diese Einheit bleibt nun ihre Grundlage, aus
der sie nicht mehr zur abstrakten Bedeutung von Sein und Nichts heraustreten.”183 Wenn Heidegger hier Recht behält
und auch Hegel dieses Moment seiner Philosophie inne hatte, ist hier die Dialektik zwischen der Grenze der Erkenntnis,
in der eigenen Endlichkeit, und dem Wissen um den Fortbestand der Menschheit trotz des eigenen Todes enthalten. So
wird auch Hegels Ausspruch verständlich: Das Endliche verändert sich nicht nur,, wie Etwas überhaupt, sondern es
vergeht; und es ist nicht bloß möglich, daß es vergeht, so daß es sein könnte, ohne zu vergehen, sondern das Sein der
endlichen Dinge als solches ist, den Keim des Vergehens als ihr Insichsein zu haben: die Stunde ihrer Geburt ist die
Stunde ihres Todes.”184 So ist zu erklären, welch seltsame Wege die Hegelsche Philosophie genommen hat: Auf der
einen Seite Heidegger, der dem Schattenreich der schwarzen Utopie in seiner Positivität das Wort geredet hat und auf
der anderen Seite der Marxismus, welcher fast teleologisch der Verallgemeinerung des Einzelnen nachgegangen ist.
Immerhin bleibt der Philosophie des unbewußten Subjektes die Hegelsche Methode: “Aufheben hat in der Sprache den
gedoppelten Sinn, daß es so viel als aufbewahren, erhalten bedeutet und zugleich so viel als aufhören lassen, ein Ende
machen. Das Aufbewahren selbst schließt schon das Negative in sich, daß etwas seiner Unmittelbarkeit und damit
einem den äußerlichen Einwirkungen offenen Dasein entnommen wird, um es zu erhalten. – So ist das Aufgehobene ein
zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber es darum nicht vernichtet ist.”185 Eben dieses
Wesen die Aufhebung – auch hier zwischen Tilgung und Erhebung (wie das Subjekt) -, eben jener Kerngedanke
Hegels, dieses „Wesen muß erscheinen.”186
Die Brücke zur Gegenwart: Dreifache Entfremdung bei Marx
„ALLE EMANZIPATION IST ZURÜCKFÜHRUNG DER
MENSCHLICHEN WELT, DER VERHÄLTNISSE, AUF DEN
MENSCHEN SELBST.“
Karl Marx
„DA, WO DIE SPEKULATION AUFHÖRT, BEIM WIRKLICHEN
LEBEN, BEGINNT ALSO DIE WIRKLICHE, POSITIVE
WISSENSCHAFT, DIE DARSTELLUNG DER PRAKTISCHEN
BETÄTIGUNG, DES PRAKTISCHEN
ENTWICKLUNGSPROZESSES DER MENSCHEN. DIE
PHRASEN VOM BEWUßTSEIN HÖREN AUF, WIRKLICHES WISSEN MUß AN IHRE STELLE TRETEN.“
Karl Marx / Friedrich Engels
Die Menschen machen ihre Geschichte selbst, doch nicht aus freien Stücken – sie sind gebunden sind ans Stammhaus
der politischen Ökonomie. Arbeit – die zentrale Kategorie zur Erhaltung des Lebens - bekommt bei Marx den ihr
gebührenden Platz in der Frage nach der Möglichkeit des Glücks zugewiesen. Ob der Mensch frei oder unterdrückt sei,
bestimmt sich bei Marx durch seine Stellung im Produktionsprozeß. Das Hegelwort von der Aufklärung, die nicht über
sich selbst aufgeklärt ist187, erhält hier ihre praktische Konkretisierung: Das Fehlen der Aufklärung über den Charakter
der politischen Ökonomie ist Marx das Fundament auf dem die Ungerechtigkeit des Menschen gegenüber dem
Menschen zementiert ist. Doch gleichzeitig weißt sie darüber hinaus: Die marxsche Philosophie enthält mit ihrer
Konzeption des Kommunismus eine Utopie kollektiven Wohlstandes als Bedingung von Glück. Der Kategorische
Imperativ Marxens, Aufhebung aller Verhältnisse, in denen der Mensch „ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein
181
Hegel, G.W.F.: Die Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Hrsg.: Lasson, Hamburg, 1975, S. 43
Hegel, G.W.F.: Die Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Hrsg.: Lasson, Hamburg, 1975, S. 93
183
Hegel, G.W.F.: Die Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Hrsg.: Lasson, Hamburg, 1975, S. 95
184
Hegel, G.W.F.: Die Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Hrsg.: Lasson, Hamburg, 1975, S. 117
185
Hegel, G.W.F.: Die Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Hrsg.: Lasson, Hamburg, 1975, S. 94
186
Hegel, G.W.F.: Die Wissenschaft der Logik, Zweiter Teil, Frankfurt /M, 1986, S. 124
187
Hegel. G.W.F.: Die Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 418
182
39
verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“188, verweist auf die Bedingung der Möglichkeit von der Verwirklichung der
Ideale „Freiheit, Gleichheit und Gleichheit und Brüderlichkeit“ – sein Begriff von Revolution versteht sich als
Orthopädie des aufrechten Ganges: Orthopädie, da der Gang noch nicht aufrecht ist, die kapitalistische Gesellschaft
noch nicht die Verwirklichung des Menschen und seiner Möglichkeiten darstellt. Tatsächlich produziere die
Arbeitsteilung der Manufakturen „halbe Idioten“189 Ihre „lebenslänglichen Annexion eines ganzen Menschen“
produziere das Gegenstück zum vollseitig entwickelten Menschen, die „ihr eigentümlichen Teilung [ergreift] das
Individuum an seiner Lebenswurzel, [sie] liefert auch zuerst das Material und den Anstoß zur industriellen
Pathologie.“190
Zwar existiert im marxschen Denken die Möglichkeit der Freiheit des Einzelnen, doch gleichzeitig war er sich der
Deformation des Subjekts im Kapitalismus, der „industriellen Pathologie“ bewußt. Sein Ausspruch vom Sein, das durch
das gesellschaftliche Sein bestimmt ist, ermöglicht den Subjekten beides: Klassenbewußtsein als Ausdruck des eigenen
Erkennens anhand der Stellung im Produktionsprozeß und die „Nebelbildungen des Gehirns“. Dem marxschen
Menschenbild liegt schon in der Bereitstellung der Möglichkeit von falschem Bewußtsein die Implikation zugrunde,
daß Menschen gegen sich selbst und ihre Interessen handeln können. In diesem Sinne steht Marxens Theorie klar in der
Tradition der Denker vom unbewußten Subjekt: „Ganz im Gegensatz zur deutschen Philosophie, welche vom Himmel
auf die Erde herabsteigt, wird hier von der Erde zum Himmel gestiegen. D.h., es wird nicht ausgegangen von dem, was
die Menschen sagen, sich einbilden, sich vorstellen, auch nicht von den gesagten, gedachten, eingebildeten,
vorgestellten Menschen, um davon aus bei den leibhaftigen Menschen anzukommen; es wird von den wirklich tätigen
Menschen ausgegangen und aus ihrem wirklichen Lebensprozeß auch die Entwicklung der ideologischen Reflexe und
Echos dieses Lebensprozesses dargestellt. Auch die Nebelbildungen im Gehirn der Menschen sind notwendige
Sublimate ihres materiellen, empirisch konstatierbaren und an materielle Voraussetzungen geknüpften Lebensprozesses.
Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und die ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen behalten
hiermit nicht länger den Schein der Selbständigkeit.“191 Die „Nebelbildungen des Gehirns“ erscheinen nicht als
Nebenprodukte einer sich immer weiter zum Fortschritt entwickelnden Welt, sie sind in ihr selbst angelegt. Keine
Zwangsläufigkeit zum Bessern war in diesem philosophischen Fahrplan eingebaut, im Gegenteil: Geschichte wiederholt
sich, einmal als Tragödie, einmal als Farce – wobei die Farce jedoch immer Widerholung wider besseren Wissens
impliziert.
Mit dem Begriff der Charaktermasken führte Marx – wenn auch polemisch – einen Begriff zu einem Zustand ein, bei
dem die Menschen lediglich anhand ihrer Stellung im Produktionsprozeß handeln und denken. „Die verschiedenen
Faktoren des Arbeitsprozesses - gegenständliche und persönliche - erscheinen von vornherein in den Charaktermasken
der kapitalistischen Produktionsperiode.“192 Das bedeutet, daß nach Marx die Entwicklung der menschlichen Psyche
nicht ohne das Moment der Arbeit betrachtet werden darf. Die kapitalistische Produktionsweise erscheint ihm so
weitreichend, daß kaum ein Moment der menschlichen Existenz von ihr verschont bleibt. Durch diese alles
durchdringende Ökonomie erscheint es unmöglich eine Individualität oder ein Bewußtsein des Subjekts zu behaupten,
ohne das Moment der Vergesellschaftung des Einzelnen durch die Arbeit und die sie umgebende kulturelle Sphäre mit
einzubeziehen. In Vorwort der Neuauflage des Kapitals betonte er ausdrücklich, daß dies für alle Subjekte einer
kapitalistischen Gesellschaft gleichermaßen gelte: „Weniger als jeder andere kann mein Standpunkt, der die
Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Prozeß auffaßt, den einzelnen
verantwortlich machen für Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt, sosehr er sich auch subjektiv über sie erheben
mag.“193 Im Gegensatz zu manchen Marx-Interpreten, die jedoch meist mehr aus taktischen Erwägungen denn aus
Überzeugung handelten, war sich Marx der Deformation der Subjekte bewußt 194. Was also verhinderte, neben dem
Widerstand des Kapitals, die Verwirklichung der „Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung
für die freie Entwicklung aller ist?“
Um den Marxschen Entfremdungsbegriff zu fassen, differenziert Joachim Israel 195 zwischen religiöser, politischer und
ökonomischer Entfremdung. So berechtigt diese Aufteilung erscheint, läßt sich doch durch eine stärkere Abstraktion
noch ein tieferes Maß an Entfremdung aus der marxschen Philosophie dechiffrieren, weshalb im folgenden zwischen
struktureller, tätiger und kultureller Entfremdung unterschieden wird.
188
Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW Bd. 1, S. 385
Marx, Karl: Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 383
190
Ebd., S. 384
191
Marx, Karl / Engels, Friedrich: Die deutsche Ideologie, MEW Bd. 3, S. 26f
192
Marx: Das Kapital, MEW Bd. 24, S. 388
193
Marx: Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 16
194
Beispielsweise widersprach Lenins Praxis der Avantgardepartei, die Klassenbewußtsein von außen in Proletariat
bringen sollte, seiner Theorie vom revolutionären Proletariat und auch Rosa Luxemburg teilte den Zeitpunkt des
Spartakusaufstandes durch Karl Liebknecht nicht.
195
vgl. Israel, Joachim: Der Begriff der Entfremdung, Reinbek bei Hamburg, 1972
189
40
Strukturelle Entfremdung. Entfremdung durch Äquivalententausch und
den Fetischcharakter der Ware
Fetisch
Der Begriff des Fetischcharakters kann als theoretisches Fundament einer weiterführenden Sozialpsychologie des
Subjekts begriffen werden – kennzeichnet er doch gerade die Schnittstelle des Subjekts zu Außenwelt: er grundiert das
Vermittlungsverhältnis zwischen Subjekt und Objekt. Der Beginn des Äquivalententausches – und damit der Ursprung
des Fetischcharakters - hinterließ noch einen fremdartigen Beigeschmack: „Die Wilden von Kuba hielten das Gold für
den Fetisch der Spanier. Sie feierten ihm ein Fest und sangen um ihn und warfen es dann ins Meer.“ 196
So wie Gold und Silber als moderne Urform des Äquivalentes galten, bekamen sie mit der Entwicklung des
Kapitalismus eine veränderte Bedeutung. Nicht mehr ihre stofflichen Eigenschaften, sondern ihre gesellschaftlichen
Bedeutungen wurden entscheidend: „Da die bürgerliche Produktion aber den Reichtum als Fetisch in der Form eines
einzelnen Dings kristallisieren muß, sind Gold und Silber seine entsprechende Inkarnation.“197 Die Grundlage des
Symbols war hier also die es umgebende Produktionsweise und Herrschaftsordnung.
Darüber hinaus verlor die Ware den Charakter und die Sichtbarkeit der Arbeit – ihr wohnte ein Fetisch, voller
theologischer Mucken – so Marx – inne. Tatsächlich bezeichnete der Äquivalententausch eine Dialektik von Freiheit
und Unfreiheit, von Gleichheit und Ungleichheit. Beide haben hier ihre berechtigte Position, da es dem Geld
gleichgültig ist, ob es vom König oder vom Bettler ausgegeben wird: „Ein Arbeiter, der ein Laib Brot kauft, und ein
Millionär, der es kauft erscheinen in diesem Akt nur als einfache Käufer, wie der Krämer ihnen gegenüber nur als
Verkäufer erscheint. Alle andren Bestimmungen sind hierin ausgelöscht.“ 198 Die Subjekte sind dem Geld gegenüber
„Gleichgeltende und zugleich Gleichgültige gegeneinander.“199 Das Individuum ist „in diesem Verhältnis nur die
Individuation von Geld“200, während die psychologische Maschinerie, die um die Ware herum zündet, zum Gegenteil
angewachsen ist, nämlich Quell der individuellen Entwürfe selbst ist. Sichtbar und gleichsam unsichtbar ist, „daß der
Tauschwert oder näher das Geldsystem in der Tat das System der Gleichheit und Freiheit ist und daß, was ihnen in der
näheren Entwicklung des Systems störend entgegentritt ihm immanente Störungen sind, eben die Verwirklichung von
Gleichheit und Freiheit, die sich ausweisen als Ungleichheit und Unfreiheit.“ 201 Aller tauschbaren Ware ist gemein, daß
der scheinende Fetisch der Ware, die Grundlage der Entstehung der Ware verbirgt: die Arbeit, die in ihr steckt. Die
Ware erscheint als Individuation, während das Subjekt durch den Konsum von Waren in der modernen Gesellschaft
überhaupt mit Individualität ausgestattet wird.
Äquivalent
Mit der Herausbildung der bürgerlichen Gesellschaft kam dem Äquivalent noch eine weitere Bedeutung zu: Das Geld
ließ Eigenschaften erkaufen, die vormals genuin dem Subjekt zugeschrieben worden waren. „Wer die Tapferkeit kaufen
kann, der ist tapfer, wenn er auch feig ist. Da das Geld nicht gegen eine bestimmte Qualität, gegen ein bestimmtes Ding,
menschliche Wesenskräfte, sondern gegen die ganze menschliche und natürliche gegenständliche Welt sich austauscht,
so tauscht es also - vom Standpunkt seines Besitzers angesehn - jede Eigenschaft gegen jede - auch ihr widersprechende
Eigenschaft und Gegenstand - aus; es ist die Verbrüderung der Unmöglichkeiten, es zwingt das sich Widersprechende
zum Kuß.“202 Somit verlieren bei Marx die vormals selbstverständlichen Fertigkeiten des Einzelnen, die überhaupt erst
zur Individuation beitrugen, ihren gesellschaftlichen Wert – sie bekommen den Status der Reproduzierbarkeit und der
Käuflichkeit. Mit dem Äquivalententausch bekamen für Marx die subjektiven Entäußerungen, sofern sie verwertbar
erschienen, ihren Preis und verloren an Wert im Status. In einer Welt in der mehr und mehr käuflich geworden war,
veränderten sich auch die kulturellen Werte.
Die strukturelle Entfremdung ist vor allem anderen dadurch gekennzeichnet, daß ein großer Teil ihrer Lebenszeit zum
Verkauf steht, womit die Beziehungen der meisten Menschen zu allererst durch Äquivalente definiert ist. Die
kapitalistischen Gesellschaften enthalten eine ökonomische Struktur, in der der größte Teil der Menschen nicht frei über
die eigene Lebenszeit verfügen kann. So ist seit Marx nicht mehr von einer Gesellschaft von Individuen zu sprechen,
die Herr ihrer eigenen Lebenszeit wären: Das Leben der Einzelnen ist mit der Signatur der Käuflichkeit von Zeit
versehen. Im Elend der Philosophie schreibt Marx: „Kam endlich eine Zeit, wo alles, was die Menschen bisher als
unveräußerlich betrachtet hatten, Gegenstand des Austausches, des Schachers, veräußert wurde. Es ist dies die Zeit, wo
196
Marx: Die Verhandlungen des 6. rheinischen Landtags, MEW Bd. 1, S. 147
Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW Bd. 13, S. 130-131
198
Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, S. 163
199
Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, S. 153
200
Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, S. 158
201
Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, S. 160
202
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 566-567
197
41
selbst Dinge, die bis dahin mitgeteilt wurden, aber nie ausgetauscht, gegeben, aber nie verkauft, erworben, aber nie
gekauft: Tugend, Liebe, Überzeugung, Wissen, Gewissen etc., wo mit einem Wort alles Sache des Handels wurde. Es
ist die Zeit der allgemeinen Korruption, der universellen Käuflichkeit oder, um die ökonomische Ausdrucksweise zu
gebrauchen, die Zeit, in der jeder Gegenstand, ob physisch oder moralisch, als Handelswert auf den Markt gebracht
wird, um auf seinen richtigsten Wert abgeschätzt zu werden.“ 203 Mehr als der Verkauf der Ware Arbeitskraft ist hier der
der strukturellen Entfremdung erlegen204: Die zeitliche Grundlage der psychischen Verkehrsformen selbst ist dem
Tauschverhältnis unterworfen und dies in einer Weise, in der selbst das Private nur noch als subjektives Ensemble des
Öffentlichen erscheint.
Tätige Entfremdung: Entfremdung durch Arbeit / Reduktion der
menschlichen Möglichkeiten
Neben der strukturellen Entfremdung existiert in der Marxschen Philosophie das Moment der tätigen Entfremdung.
Dort wo nicht anderes als die Ware Arbeitskraft zum Verkauf steht, muß eine Arbeit angenommen werden, deren Inhalt
nicht frei gewählt ist und deren Ausübung Rückwirkungen auf das Subjekt hat. Daß Menschen gegen ihre eigenen
Interessen handeln können, beginnt hier: bei der Arbeit, deren Inhalt nicht frei gewählt, sondern nach Profitmaximen
ausgerichtet ist.
Gewalt war das prägende Moment der Durchsetzung dieser Struktur: In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts
verwandelte das Kapital im seinem Heißhunger nach Mehrwert „Kinderblut in Kapital“ 205. Damit war gemeint, daß die
neuen Manufakturen die Bauern durch Schafe ersetzten; wo vormals Kleinbauern einer gewisse Autarkie genossen,
entstand nun einen neue gesellschaftliche Klasse: das Proletariat. Mit der Durchsetzung der kapitalistischen
Gesellschaft war der Bauernstand in jenen Ländern, die als industrialisiert galten, seinem Untergang geweiht. Damit
konnte Marx die große Trennlinie seiner Gesellschaftstheorie plazieren: zwischen Bourgeoisie und Proletariat, „die
Klasse der modernen Arbeiter, die nur so lange leben, als sie Arbeit finden, und die nur so lange Arbeit finden, als ihre
Arbeit das Kapital vermehrt. Diese Arbeiter, die sich stückweis verkaufen müssen, sind eine Ware wie jeder andere
Handelsartikel und daher gleichmäßig allen Wechselfällen der Konkurrenz, allen Schwankungen des Marktes
ausgesetzt.“206
Zwei Momente kennzeichnen die Entfremdung durch Arbeit: Zum einen die Segmentierung menschlicher Tätigkeiten
und zum anderen das fragmentierte Verständnis gegenüber dem Gesamtarbeitsprozeß des produzierten Gegenstandes.
Der Fortschritt der kapitalistischen Produktionsordnung ermöglichte schon zu Marxens Zeiten eine weitgehende
Arbeitsteilung – zur Zeit der ursprünglichen Akkumulation des Kapitals ersetzte die Manufaktur das heimische
Spinnrad. Mit Marxens Worten ausgedrückt: „Die Entfremdung zeigt sich nicht nur im Resultat, sondern im Akt der
Produktion, innerhalb der produzierenden Tätigkeit selbst. Wie würde der Arbeiter dem Produkt seiner Tätigkeit fremd
gegenübertreten können, wenn er im Akt der Produktion selbst sich nicht sich selbst entfremdete?“207
Dabei war die Arbeit ohne Überblick des gesamten Produktionsprozesses für den jungen Marx ein Quell der
Entfremdung des Menschen gegenüber sich selbst: „Das Verhältnis des Arbeiters zum Produkt der Arbeit als fremden
und über ihn mächtigen Gegenstand. Dies Verhältnis ist zugleich das Verhältnis zur sinnlichen Außenwelt, zu den
Naturgegenständen als einer fremden, ihm feindlich gegenüberstehenden Welt.“ 208 Das Leben der Subjekte wird, so
Marx zu einer „wider ihn selbst gewendete, von ihm unabhängige, ihm nicht gehörige Tätigkeit. Die
Selbstentfremdung, wie die Entfremdung der Sache.“ 209 Anders ausgedrückt: Durch die Planung einer
Betriebsökonomie auf das Ziel des Mehrwerts gerichtet, wird keine vernünftige, am Bedürfnis ausgerichtete „Ökonomie
des ganzen Hauses“ geplant, sondern vielmehr ein Produktionssystem aufrechterhalten, in dem der Mensch Mittel zum
Profit, anstatt zum Zweck des Ganzen ist.
Neben der Fragmentierung der Arbeit bleibt ihr Zwangscharakter als Existenzsicherung; es ist Arbeit-für-andere. „Die
Arbeit ist dem Arbeiter äußerlich, d.h. nicht zu seinem Wesen gehört, daß er sich daher in seiner Arbeit nicht bejaht,
sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich fühlt, keine freie physische und geistige Energie entwickelt, sondern
seine Physis abkasteit und seinen Geist ruiniert. Der Arbeiter fühlt sich daher erst außer der Arbeit bei sich und in der
203
Marx, Karl: Das Elend der Philosophie, MEW Bd. 4, S. 69
Deshalb ist der Sammelbegriff der „Ökonomische Entfremdung“, den Israel benutzt, nicht ausreichend.
205
Marx, Karl: Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 287
206
Marx, Karl / Engels, Friedrich: Manifest der kommunistischen Partei, MEW Bd. 4, S. 468
207
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 513
208
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 515
209
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 515
204
42
Arbeit außer sich. Zu Hause ist er, wenn er nicht arbeitet, und wenn er arbeitet, ist er nicht zu Haus. Seine Arbeit ist
daher nicht freiwillig, sondern gezwungen, Zwangsarbeit.“ 210 Die „Entfremdung des Menschen von dem Menschen“211
findet somit schließlich in der psychologischen Separation des Subjekts in vordefinierten, redundanten Tätigkeiten statt.
Jede Form der Lohnarbeit ist vor allem durch Widerholung von Tätigkeiten gekennzeichnet. Sie produziert durch die
Zuweisung eines begrenzten Tätigkeitsfeldes eine psychische Rudimentierung. Mit Marx Worten ausgedrückt: „Diese
Produktion ist sein werktätiges Gattungsleben. Durch sie erscheint die Natur als sein Werk und seine Wirklichkeit. Der
Gegenstand der Arbeit ist daher die Vergegenständlichung des Gattungslebens des Menschen: indem er sich nicht nur
wie im Bewußtsein intellektuell, sondern werktätig, wirklich verdoppelt und sich selbst daher in einer von ihm
geschaffnen Welt anschaut. Indem daher die entfremdete Arbeit dem Menschen den Gegenstand seiner Produktion
entreißt, entreißt sie ihm sein Gattungsleben, seine wirkliche Gattungsgegenständlichkeit und verwandelt seinen Vorzug
vor dem Tier in den Nachteil.“212 Deutlich wird hier der Standpunkt Marxens’: Sein Begriff des Subjekts ist ein
kritischer – der Mensch wird nicht definiert durch das was er ist, sondern das, was er beim Stand der entwickelten
Produktivkräfte sein könnte. Seine Reduktion zum Arbeitswesen ist ein künstliche, sie ist das Resultat eines
gesellschaftlichen Prozesses, der nicht von einzelnen verändert oder gesteuert werden kann. Im Vorwort zur Neuauflage
des Kapitals betonte er daher ausdrücklich: „Die Gestalten von Kapitalist und Grundeigentümer zeichne ich keineswegs
in rosigem Licht. Aber es handelt sich hier um die Personen nur, soweit sie die Personifikation ökonomischer
Kategorien sind, Träger von bestimmten Klassenverhältnissen und Interessen. Weniger als jeder andere kann mein
Standpunkt, der die Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Prozeß
auffaßt, den einzelnen verantwortlich machen für Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt, sosehr er sich auch
subjektiv über sie erheben mag.“213 Marx Theorie des unbewußten Subjektes fußt also Explizit auf der Annahme, daß
die Subjekte „Personifikationen ökonomischer Kategorien“ darstellen.
Joachim Israel faßte die Entfremdung durch den Prozeß der Arbeitsteilung folgendermaßen zusammen: „Die
Arbeitsteilung führt zur Trennung zwischen den manuellen und den intellektuellen Aspekten einer Arbeit. Das
Individuum kann nicht mehr alle seine Fähigkeiten einsetzen. Während die Industrialisierung voranschreitet, erfährt die
manuelle Fähigkeit gegenüber der geistigen Fähigkeit eine Abwertung. Mit fortschreitender Mechanisierung wird die
manuelle Fähigkeit der Maschine untergeordnet. Folglich stehen dem Individuum die eigenen Fähigkeiten nicht mehr
zur alleinigen Verfügung. […]“214 Dies hat, so Marx zur Folge, daß die Produktivkräfte „unabhängig und losgerissen
von den Individuen, als eigene Welt neben den Individuen existieren“ 215, d.h. daß durch die Struktur der Organisation
der Produktivkräfte selbst ein rudimentiertes Bewußtsein entstanden ist.
Des Weiteren tritt der Einzelne zuvorderst nur in Kontakt zu anderen Menschen anhand seiner Funktion durch Arbeit:
als Kollege, Verkäufer, Konsument, usw.. Somit sind auch die menschlichen Beziehungen zu einem großen Teil durch
ihre Verankerung im Produktionsprozeß bestimmt, was über das Verhältnis zum durch die Arbeit geprägten Gegenstand
und den Akt der Produktion hinausgeht; „er [der Mensch, S.C.] erzeugt auch das Verhältnis, […] in welchem er zu
andern Menschen steht.“216
Kulturelle Entfremdung: Entfremdung durch Religion und Ideologie
Die Definitionshoheit über die Wirklichkeit ist der Kern der Entfremdung durch Religion und Ideologie. Marxens
Ausspruch von den Gedanken der herrschenden Klasse, die „zu jeder Epoche die herrschenden Gedanken“ darstellen
meint genau dies. Die materielle Macht steht neben der geistigen. Dabei erkannte Marx sehr wohl die Tendenz
moderner Gesellschaften zur Verselbstständingung: „Die besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats stellen
dieselbe menschliche Selbstentfremdung dar. Aber die erste Klasse fühlt sich in dieser Selbstentfremdung wohl und
bestätigt, weiß die Entfremdung als ihre eigne Macht und besitzt in ihr den Schein einer menschlichen Existenz; die
zweite fühlt sich in der Entfremdung vernichtet, erblickt in ihr ihre Ohnmacht und die Wirklichkeit einer
unmenschlichen Existenz.“217 Dabei konstatierte Marx ein Moment der Ideologie, das über die hinausgeht. Statt die
Formulierung zu verwenden, von „herrschenden Begriffen“ zu sprechen, notierte er: „Diese »herrschenden Begriffe«
werden eine um so allgemeinere und umfassendere Form haben, je mehr die herrschende Klasse genötigt ist, ihr
Interesse als das aller Mitglieder der Gesellschaft darzustellen. Die herrschende Klasse selbst hat im Durchschnitt die
Vorstellung, daß diese ihre Begriffe herrschten und unterscheidet sie nur dadurch von herrschenden Vorstellungen
210
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 514
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 517f
212
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 517
213
Marx, Karl: Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 16
214
Israel, Joachim: a.a.O., S. 67
215
Marx/Engels: Die deutsche Ideologie, MEW Bd. 3, S. 67
216
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 519
217
Marx, Karl / Engels, Friedrich: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, MEW Bd. 2, S. 37
211
43
früherer Epochen, daß sie sie als ewige Wahrheiten darstellt.“ 218 Er präzisiert: „Löst man nun bei der Auffassung des
geschichtlichen Verlaufs die Gedanken der herrschenden Klasse von der herrschenden Klasse los, verselbständigt man
sie, bleibt dabei stehen, daß in einer Epoche diese und jene Gedanken geherrscht haben, ohne sich um die Bedingungen
der Produktion und um die Produzenten dieser Gedanken zu bekümmern, läßt man also die den Gedanken zugrunde
liegenden Individuen und Weltzustände weg, so kann man z.B. sagen, daß während der Zeit, in der die Aristokratie
herrschte, die Begriffe Ehre, Treue etc., während der Herrschaft der Bourgeoisie die Begriffe Freiheit, Gleichheit etc.
herrschten.“219 Das bedeutet konkret, daß in der kulturellen Entfremdung sowohl Restriktion wie Perspektive enthalten
ist. Erdrückend ist das Fehlen der Verwirklichung der bürgerlichen Ideale von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit,
während deren tatsächliche Umsetzung bei Marx den Weg weisen soll – überwunden werden sollen die „Illusionen der
Epoche“.
Dabei rekurriert Marx auf einen naturrechtlichen Grundgedanken: Auch wenn die Ungerechtigkeit der Gesellschaft
nicht allerorts gleichermaßen erkannt wird und den Klassenschranken Bewußtseinsschranken entsprechen, so ist die
materielle Ungerechtigkeit trotzdem vorhanden. In den Worten des deutschen Idealismus gesprochen: Etwas ist im
Objekt, was dem Subjekt nicht in Gänze zugänglich ist. „Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie
machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten; sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen
und überlieferten Umständen. Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der
Lebenden.“220 Der Ausweg der marxschen Philosophie aus dem Dilemma, der revolutionäre Prozeß in der sozialen
Bewegung, enthält eine psychologische Leerstelle. Wie soll der „Aberglauben an die Vergangenheit abgesteift werden
und „Menschen und Dinge in Feuerbrillanten gefaßt werden“ 221, wenn nicht wenigsten eine Substanz dafür im
Bestehenden existiert? Zumindest die Bedingung der Möglichkeit muß angelegt sein und Marx läßt keinen Zweifel, daß
er das Proletariat – zwar nicht zu jeder Zeit – aber durch seine Stellung im Produktionsprozeß für revolutionär hält.
Zumindest liegt seiner Philosophie die Grundannahme zugrunde, daß nicht alle Menschen zu allen Zeiten in einer
ungerechten Welt leben können. In freudschen Worten gesprochen: Marx erkannte, wenn auch nicht explizit auf den
Begriff gebracht, die Möglichkeit eines kollektiv Unbewußten.
Marx’ Religionskritik legt Zeugnis von der Existenz falschen Bewußtseins ab. Zwar ist ihm in der Religion der Protest
gegen das Elend der Welt enthalten, doch gleichermaßen wird das Subjekt ruhig gestellt: Eine Dialektik von Quietiv
und Protestation. „Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation
gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie
sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.“ 222 In der Metapher des Opiums ist temporäre
Betäubung ebenso wie der glückliche Rausch enthalten. Dies konstatiert zumindest einen humanistischen Grundzustand
des Menschen, der zwar zeitweise betäubt werden kann, aber nicht für alle Zeiten dem Rausch huldigt.
Dementsprechend ist auch Marx Konzeption von erster und zweiter Natur zu verstehen: „Der erste Gegenstand des
Menschen - der Mensch - ist Natur, Sinnlichkeit, und die besondren menschlichen sinnlichen Wesenskräfte, wie sie nur
in natürlichen Gegenständen ihre gegenständliche Verwirklichung, können nur in der Wissenschaft des Naturwesens
überhaupt ihre Selbsterkenntnis finden. Das Element des Denkens selbst, das Element der Lebensäußerung des
Gedankens, die Sprache ist sinnlicher Natur.“ 223 Damit ist ein allgemeiner menschlicher Kern, qua Natur formuliert,
dessen Ausprägungen sich allerdings in der Sphäre der Kultur bewegen, der aber eines Sozialismus zugänglich ist, sonst
könnte der Sozialismus niemals als Gesellschaft aller Menschen konzipiert sein. Dabei geht es Marx weniger um eine
stoffliche Natur, eine empirisch nachweisbare, die durch die Naturwissenschaften zweifelsfrei bewiesen werden könnte.
Wenn Marx sich auch um die Entfremdung des reichen Menschen sorgt, der „zugleich der einer Totalität der
menschlichen Lebensäußerung bedürftige Mensch“224 sei, so muß in ihm noch mehr angelegt sein, als die
Charaktermaske seiner Position als Besitzer von Produktionsmitteln. Beides, Reichtum und Armut, identifiziert Marx
als „eine menschliche und daher gesellschaftliche Bedeutung“. Marxens Subjekt sind gesellschaftliche, praktische
Menschen, deren falsches Bewußtsein direkt aus den sie umgebenden Gesellschaften entspringt. Diese Annahme
verleitete auf Marx folgende Marxisten jedoch zu oft zu der Annahme, daß eine Revolution demnach auch das Problem
des in der bestehenden Gesellschaft verhafteten Bewußtseins lösen würde. Daß dies nicht der Fall war konstatierte
bereits Georg Lukasz in „Geschichte und Klassenbewußtsein“.
Noch sichtbarer wird diese Marxsche Haltung des unbewußten Subjekts an seiner Position gegenüber dem Atheismus:
„Der […] Atheismus ist eine Negation des Gottes und setzt durch diese Negation das Dasein des Menschen; aber der
Sozialismus als Sozialismus bedarf einer solchen Vermittlung nicht mehr; er beginnt von dem theoretisch und praktisch
sinnlichen Bewußtsein des Menschen und der Natur als des Wesens.“ 225 Kurz: Es muß etwas da sein, damit etwas
218
Marx, Karl / Engels, Friedrich: Die deutsche Ideologie, vgl. MEW Bd. 3, S. 47
Marx, Karl / Engels, Friedrich: Die deutsche Ideologie, MEW Bd. 3, S. 47
220
Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, MEW Bd. 8, S. 115
221
Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 117
222
Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW Bd. 1, S. 378
223
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 544
224
Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, MEW Bd. 8, S. 118
225
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 546
219
44
werden kann. Dieses Etwas ist Marx die erste Natur des Menschen auf dem er das Fundament der Möglichleiten seiner
Gesellschaftstheorie aufbaut. Keinesfalls ist bei Marx der Mensch auf ewig an den Fels der Natur gekettet, doch
gleichermaßen existiert ein humanistischer Kern in einem jeden Subjekt – dieses zu Aufklärung und vor allem zur
Verwirklichung zu bringen, war das Telos der seiner Philosophie. So ist auch der Standpunkt, die Gegenwart von ihrer
möglichen Zukunft aus zu beurteilen, am deutlichsten in der 10. Feuerbachthese gefaßt, zu verstehen: „Der Standpunkt
des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft, der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft oder
die gesellschaftliche Menschheit.“ 226 Damit ist gesagt, daß im abstrakten Menschen qua seines Menschseins alle
Potentialität enthalten ist, seine zur Verwirklichung drängende Praxis am Hindernis der jeweiligen kapitalistischen
Gesellschaften gefesselt ist.
Es bleibt ein Rest: Wie vermittelt sich der Übergang? Was muß im Bestehenden angelegt sein, um in Zukunft zu
glücken? Wie können Gesellschaften verändert werden, damit sie der Potentialität des Menschen gerecht werden
können? Was passiert konkret im Subjekt? Was hemmt, was befördert den Tigersprung (Benjamin) nach vorn? Der
Widerspruch bleibt. Dreifach ist das Subjekt bei Marx entfremdet: Strukturell, Kulturell und Tätig – gleichwohl an der
Perspektive der Freiheit des Einzelnen festgehalten werden muß, „alsdann die Befreiung jedes einzelnen Individuums in
demselben Maße durchgesetzt wird, in dem die Geschichte sich vollständig in Weltgeschichte verwandelt.“ 227 Wie ist
sie zu verhindern, die „menschliche Tätigkeit als Kapital, worin alle natürliche und gesellschaftliche Bestimmtheit des
Gegenstandes ausgelöscht“ wird?228 Bei gleichzeitigem Wissen, daß es „ein ebenso frommer wie dummer Wunsch [ist],
daß der Tauschwert sich nicht zum Kapital entwickle“?229 Der marxschen Philosophie fehlt entscheidendes: Eine
Psychologie des Subjekts..
Marx selbst formulierte die Ahnung einer tieferen Sozialpsychologie: „ Man sieht, wie die Geschichte der Industrie und
das gewordne gegenständliche Dasein der Industrie das aufgeschlagne Buch der menschlichen Wesenskräfte, die
sinnlich vorliegende menschliche Psychologie ist, die bisher nicht in ihrem Zusammenhang mit dem Wesen des
Menschen, sondern immer nur in einer äußern Nützlichkeitsbeziehung gefaßt wurde, weil man - innerhalb der
Entfremdung sich bewegend - nur das allgemeine Dasein des Menschen, die Religion, oder die Geschichte in ihrem
abstrakt-allgemeinen Wesen, als Politik, Kunst, Literatur etc., als Wirklichkeit der menschlichen Wesenskräfte und als
menschliche Gattungsakte zu fassen wußte.“230 Den Schatten mit Licht zu füllen, zu erklären in welcher Art Ökonomie
und Subjektivität ineinandergreifen, gehört zu den Fragen des repressiven Entwurfes ebenso wie die Frage, warum der
Naturkern des Humanismus, den Marx zugrunde legte, nicht aufgegangen ist. Und: Ist das Buch der „menschlichen
Wesenkräfte“ nicht selbst mit der Feder des Wunsches einer Welt ohne Entfremdung geschrieben? Ist eine Welt ohne
moderne Ökonomie denkbar? Liegt ihr nicht selbst, schon in der notwendigen Arbeitsteilung, ein Moment der
Entfremdung inne? Und: Bei einem solchen Maß an Entfremdung des Menschen von sich selbst, den Marx konstatierte
– wie kann ausgebrochen werden?
Etwas fehlt bei Marx. Es ist das tiefste und direkteste Moment einer subjektiven Rechnung des eigenen Leben, nämlich
wie lange, wie weit und wie gut es trägt. Ahnend, vorbewußt existiert die Frage der eigenen Endlichkeit auch im
Marxschen Werk: „Ist der Tod nicht wünschenswerter als ein Leben, das bloße Präventivmaßregel gegen den Tod?“231
Doch die Antworten bleiben abstrakt: „Mag das Leben sterben; der Tod darf nicht leben.“232 Doch wie ist der Tod im
Leben zu verhindern, die Konkurrenz aller gegen aller, die den humanistischen Idealen den ökonomischen Nährboden
nehmen, wenn – Engels sprach es aus – die Arbeiter „unter sich konkurrieren, wie die Bourgeois unter sich
konkurrieren“?233 Welche Rolle spielt die Drohung des Todes für die Ausprägung des repressiven Entwurfes der
Subjekte? Was immer zu antworten ist, mit der Marxschen Theorie beginnt die Analyse der Moderne und der größte
Kritiker der kapitalistischen Gesellschaften war auch jener, der sich ihrer Entfremdungsmechanismen höchst bewußt
war. Es ist nicht zuletzt Marxens großer Verdienst trotz des Wissens um das unbewußte Subjekt an den Möglichkeiten
seines Gegenteils festgehalten zu haben.
Die Grenze der marxschen Philosophie: Der Tod [an andere Stelle]
Die Existenz jener, die nichts anderes zum Markte tragen können, als die eigene Arbeit, markierte allerdings auch einen
Wendepunkt in der Geschichte der Philosophie: zum ersten Mal wurde den unteren Klassen die Würde und die Bürde
einer befreiten Welt aufgebürdet, da sie durch ihren Stand im Produktionsprozeß als einzige ein allgemeines Interesse
226
Marx, Karl: Thesen über Feuerbach, MEW Bd. 3, S. 7
Marx, Karl / Engels, Friedrich: Die deutsche Ideologie, MEW Bd. 3, S. 37
228
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 525
229
Marx, Karl: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, S. 160
230
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 542
231
Marx, Karl: Die Verhandlungen des 6. rheinischen Landtags, MEW Bd. 1, S. 59
232
Marx: Die Verhandlungen des 6. rheinischen Landtags, MEW Bd. 1, S. 59
233
Engels, Friedrich: Die Lage der arbeitenden Klasse in England, MEW Bd. 2, S. 306
227
45
an der Abschaffung des Eigentums an Produktionsmitteln hätten – ganz einfach weil sie an keinem Eigentum hängen
konnten – sie besaßen schlicht keins. Dieses allgemeine, theoretische Interesse kollidierte jedoch mit der Existenzfrage,
nämlich Arbeit zu finden und menschenwürdig zu leben; meist blieb in der einfachen Arbeiterbiographie nicht viel
Platz für allgemeine humanistische Ideale – die Konkurrenz untereinander wog schwerer als die Solidarität. Emile Zolas
„Germinale“ und Steinbecks „Früchte des Zorns“ sind solch traurige Arbeiterlieder, Schwanengesänge. Meist
organisierten sich jene Arbeiter, der Not nicht am Größten war – ihnen ist der Grundstein der Arbeiterbewegung zu
verdanken.
Popularität des Anarchismus
Einzuarbeiten
Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller
Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen,
Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine »forces propres« als gesellschaftliche Kräfte erkannt und
organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst
dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht.
[Marx: Zur Judenfrage, S. 47. Digitale Bibliothek Band 11: Marx/Engels, S. 472 (vgl. MEW Bd. 1, S. 370)]
Wie kann der Begriff des Fetischcharakters darüber hinaus fruchtbar gemacht werden?
46
Modifiziertes Naturrecht: Die Triebtheorien. Biologische
Substanz und repressive Kultur
Freud (von biologischen Trieben zu kulturellen) / Reich, Fromm (Familie als kulturelles Triebschicksal) – Marcuse
(Kulturindustrie als Familie) /
„ES DAMIT [MIT DER BEWUßTHEIT, S.C.] WIE MIT
UNSEREM LEBEN; ES IST NICHT VIEL WERT, ABER ES IST
ALLES, WAS WIR HABEN.“234
Sigmund Freud
Freud (von biologischen Trieben zu kulturellen)
Freuds Entwurf der Psyche ist gleichsam Weltpsyche, in seinen Grundlage dem Naturrecht verpflichtet, in seiner
Ausprägung kulturell geprägt: Die Freudschen Subjekte sind in ihrer Triebexistenz und ihrem psychischen Strukturen
zwar individuell geprägt, doch der gesamte Rahmen der Freudschen Psychoanalyse geht davon aus, daß jedem Subjekt
eine der Vernunft und dem Verstand ebenso unzugängliche, einheitliche Struktur eigen ist. Niemand wäre analysierbar,
wäre nicht ein allen Menschen ein ihnen Gemeinsames inne. Freuds Entwurf des Menschen war damit gleichermaßen
die erste konsistente Subjekttheorie: Durch den Anspruch des Universalismus der Psychoanalyse – grundsätzlich auf ein
jedes Individuum anwendbar zu sein, bei gleichzeitig offenem Forschungsausgang – konstatierte er einen
universalistischen Geltungsbereich von Natur und Kultur in jedem Subjekt. In gewisser Weise griff Freud ein altes
Hegelsches Motiv vom Unversöhnten auf: Hegel waren Subjekt und Objekt gespaltene, doch zur Versöhnung
drängende Momente. Freuds Ich ist eben eine solche Schnittmenge, in der sich die Zerrissenheit sammelt. Fast meinte
man, daß die Freudsche Theorie die Hegelsche dahingehend präzisiert, daß sie die Zerrissenheit von Subjekt und Objekt
im Subjekt selbst wiederfindet und diagnostiziert. Naturrecht war Freunds Psychoanalyse in dem Sinne, daß er allen
Menschen gleichsam die Existenz einer Psyche zusprach, die sie damit zu einem universellen Menschengeschlecht
machte, wobei die jeweils kulturellen Ausprägungen des Über-Ichs die unterschiedlichen Formen der Individualität und
Subjektivität bestimmt.
Freud modifizierte die Grundlagen seiner Theorie des Subjekts mehrfach, jedoch stets in tiefster Aufrichtigkeit und in
Transparenz seines Scheiterns oder Gelingens. In „Jenseits des Lustprinzips“ schrieb er 1920: „Man könnte mich
fragen, ob und inwieweit ich selbst von den hier entwickelten Annahmen überzeugt bin. Meine Antwort würde lauten,
daß ich weder selbst überzeugt bin noch bei anderen um den Glauben für sie werbe. Richtiger: ich weiß nicht, wie weit
ich an sie Glaube“235 Offener Forschungsauftrag mit aufklärerischem Geist war seine Grundlage zur Entwicklung der
Theorie der Psychoanalyse. Das wirklich Neue an Freuds Theorie bestand darin, daß zum ersten Mal ein Werk vorlag,
in dem im vollen Geist der Aufklärung behauptet werden konnte, daß „das Ich nicht Herr im eigenen Haus ist“. „Bis zu
Freud konnte man Aufrichtigkeit dadurch definieren, daß einer sagt, was er glaubt. Seit Freud ist diese Definition der
Aufrichtigkeit unzureichend.“236 Kurz: Freuds theoretische Bemühungen fußten darin, das einst als konsistent
wahrgenommene Individuum als ein in sich widersprüchliches und nicht vollständig zugängliches zu analysieren. Auch
in den Modifikationen seiner eigenen Theorien blieb doch konstant, daß er stets von der Existenz eines sich selbst
unbewußten Subjekts ausging, dessen Individualität in der unterschiedlichen Prägung bestand.
Freuds Theorie kommt insoweit noch eine andere Bedeutung zu, da sie als Subjekttheorie zwischen den Theorien über
die Vernunft und denen des Naturrechts stand. Mit der Annahme der Existenz von Trieben, bzw. der Existenz des Es
versuchte Freud einen gemeinsamen Kern aller Menschen sowohl in seinen frühen wie späteren Theorien
nachzuweisen. „Im Gegensatz zur mechanistischen, physiologischen Auffassung der älteren Theorie, […] ist die
Auffassung der neuen Theorie eine biologische […]“237 In jedem Fall steht ein an Natur angelehnter Substanzbegriff im
Subjekt für die Existenz einer gemeinsamen menschlichen Grundlage. Man könnte sagen, daß sich in Freud Entwurf der
menschlichen Psyche sowohl die Theoretiker des bewußten Subjekts qua Vernunft ebenso wiederfanden wir die
Naturrechtler. Das Es kann als Synonym des Naturrechts gelesen werden, so wie das Ich die Momente der Vernunft
enthält. In der Freudschen Theorie treffen sich die Implikationen der Theoretiker des bewußtes Subjekts und den
Theorien vom Naturrecht. Eros und Thanatos, Es, Ich und Über-Ich stellten für Freud universalistische Momente als
Gattungsbegriffe dar – einem jedem Individuum innewohnend. Über ihren Einfluß und ihre Geltung im Subjekt
entscheiden jedoch andsere Momente: Biographie und Kultur. Was Freud zum großen Theoretiker des unbewußten
234
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 508
235
Freud, Sigmund: Jenseits des Lustprinzips, in: Freud, Sigmund: Studienausgabe, Bd. 3, Frankfurt /M, 2000, S. 267
236
Fromm, Erich: Sigmund Freuds Psychoanalyse – Größe und Grenzen, in: Fromm, Erich, Gesamtausgabe, Bd. 8,
Stuttgart, 1989, S. 279
237
Fromm, Erich: Die Freudsche Triebtheorie und ihre Kritik, in: Fromm, Erich, Gesamtausgabe, Bd. 8, a.a.O., S. 338
47
Subjekts machte, war seine Konstruktion der Begriffe vom Vorbewußten und Unterbewußten sowie von Es und ÜberIch.
Sondierung von Es – Ich – Über-Ich funktioniert nicht in geographischen Grenzen, wie eine Landkarte oder linieare
Konturen, sondern
Entwurf des unbewußten Subjekts: Es - Ich - Über-Ich
Freuds Ursprünglicher Entwurf des menschlichen Psyche bestand in der Aufteilung ihrer Bestandteile in Es, Ich und
Über Ich. Durch diese Unterteilung war es Freud möglich geworden verschiedene Teile des Subjekts voneinander zu
trennen und einen triebbesetzten Teil von einem moralischen zu trennen, die beide in Gänze dem Subjekt nicht in
vollem Bewußtsein zugänglich sind. Somit existieren nach Freud ein triebhaftes und ein moralisches Moment im
Subjekt, die sich diametral entgegenstehen.
Über Ich
Das Über-Ich repräsentiert nach Freud „das Denkmal der einstigen Schwäche und Abhängigkeiten des Ich“238 Gemeint
ist damit, daß der Mensch nicht als ausgebildetes, vernunftbegabtes Wesen auf die Welt kommt, sondern die Sphäre der
Kindheit mit ihrer Bedürftigkeit und ihrer sich entwickelnden Persönlichkeit das Stammhaus der Psyche bildet.
Interiorisiert sind im Über-Ich elterliche Gebote und Normen, die die Prägung – einer Seite einer Münze gleich – im
Subjekt tätigen. Dagegen entspricht die andere Seite der Münze dem Es, jenen Triebmomenten im Subjekt, denen
gegenüber Freud in seinem Werk schwankte, ob sie von Natur oder Kultur herrührten, in dem allen Menschen gleiche
Triebe walten. Ausweitung, Verwaltung oder gar Emanzipation von der Triebstruktur ist zwar möglich, doch gleichsam
wohnen sie der Menschennatur inne – ihr Wesen seien „die Reizquellen des Inneren im Organismus“239.
„Die Rolle, die späterhin das Über-Ich übernimmt, wird zuerst von einer äußeren Macht, von der elterlichen Autorität,
gespielt.“240
„Diese Realangst [vor Liebesverlust, S.C.] ist der Vorläufer der späteren Gewissensangst; solange sie herrscht, braucht
man von Über-Ich und Gewissen nicht zu reden. Erst in der Folge bildet sich die sekundäre Situation aus, die wir allzu
bereitwillig für die normale halten, daß die äußere Abhaltung verinnerlicht wird, daß an die Stelle der Elterninstanz das
Über-Ich tritt“241
„daß die Aufstellung des Über-Ichs wirklich ein Strukturverhältnis beschreibt und nicht einfach eine Abstraktion wie
die des Gewissens personifiziert.“242
„So wird das Über-Ich des Kindes eigentlich nicht nach dem Vorbild der Eltern aufgebaut, sondern des elterlichen
Über-Ichs aufgebaut; es erfüllt sich mit dem gleichen Inhalt, es wird zum Träger der Tradition, all der zeitbeständigen
Wertungen, die sich auf diesem Wege über Generationen fortgepflanzt haben. […]Wahrscheinlich sündigen die
materialistischen Geschichtsauffassungen darin, daß sie diesen Faktor unterschätzen.“243
Ich
Vertritt im Seelenleben „Vernunft und Besonnenheit“244
„[…] Das Ich hat in der Beziehung Handlung etwa die Stellung eines konstitutiven Monarchen“ 245
238
Freud, Sigmund: Das Ich und das Es, in: Psychologie des Unbewußten, Freud (StA, Bd. III), a.a.O., S. 315
Freud, Sigmund: Trieb und Triebschicksale, in : Psychologie des Unbewußten, Freud (StA, Bd. III), a.a.O., S.83
240
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 500
241
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 500
242
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 503
243
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 505
244
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 513
245
Freud, Sigmund: Das Ich und das Es, in: Psychologie des Unbewußten, Freud (StA, Bd. III), a.a.O., S. 322
239
48
Was das Ich zum Unterschied vom Es aber ganz besonders ausmacht, ist ein Zug zur Synthese seiner Inhalte, zur
Zusammenfassung und Vereinheitlichung seiner seelischen Vorgänge, des dem Es völlig abgeht.“ 246
„Doch das Ich ist nur ein Stück vom Es, ein durch die Nähe der gefährlichen Außenwelt zweckmäßig verändertes
Stück. In dynamischer Hinsicht ist es schwach, seine Energien hat es dem Es entlehnt, und wir sind nicht ganz ohne
Einsicht in die Methoden, man könnte sagen: in die Schliche, durch die es dem Es weitere Energiebeträge entzieht.“ 247
„Das arme Ich […] dient drei gestrengen Herren, ist bemüht, deren Ansprüchen und Forderungen in Einklang
miteinander zu bringen, Diese Ansprüche gehen immer auseinander, scheinen unvereinbar oft zu sein; kein Wunder,
wenn das ich an seiner Aufgabe scheitert. […] Die drei Zwillingsherren sind die Außenwelt, das Über-Ich und das
Es.“248
Das Ich „fühlt sich von drei Seiten her eingeengt, von dreierlei Gefahren bedroht, auf die es im Falle der Bedrängnis mit
Angstentwicklung reagiert. Durch seine Herkunft aus den Erfahrungen des Wahrnehmungssystems ist es dazu
bestimmt, die Anforderungen der Außenwelt zu vertreten, aber es will auch der getreue des Es sein, im Einvernehmen
mit ihm bleiben, sich ihm als Objekt empfehlen, seine Libido auf sich ziehen.“ 249
„im Falle der Nichteinhaltung [des Über-Ichs, S.C.] mit Spannungsgefühlen der Minderwertigkeit und des
Schuldbewußtseins bestraft“250
„Wenn das Ich seine Schwäche einbekennen muß, bricht es in Angst aus, Realangst vor der Außenwelt, Gewissensangst
vor dem Über-Ich, neurotische Angst vor der Stärke der Leidenschaften im Es.“ 251
So vom Es getrieben, vom Über-Ich eingeengt, von der Realität zurückgestoßen, ringt das Ich um die Bewältigung
seiner ökonomischen Aufgabe, die Harmonie unter den Kräften und Einflüssen herzustellen, die in ihm und auf es
wirken […].“252
Es
Vertitt die „ungezähmten Leidenschaften“253
„Es ist der dunkle, unzugängliche Teil unserer Persönlichkeit; das wenige, was wir von ihm wissen, haben wir durch
das Studium der Traumarbeit und der neurotischen Symptombildung erfahren und das meiste hat negativen Charakter,
läßt sich nur als Gegensatz zum Ich beschreiben. Wir nähern uns dem Es mit Vergleichen, nennen es ein Chaos, einen
Kessel voll brodelnder Erregungen.“254
Im Es findet sich nichts, was der Zeitvorstellung entspricht, keine Anerkennung eines zeitlichen Ablaufes und, was
höchst merkwürdig ist und seiner Würdigung im philosophischen wartet, keine Veränderung des seelischen Ablaufes
durch den Zeitablauf. Wunschregungen, die das Es nie überschritten haben, aber auch Eindrücke, die durch
Verdrängung ins Es versenkt worden sind, sind virtuell unsterblich, verhalten sich nach Dezinnien, als ob sie nie
vorgefallen wären.“255
246
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 513
247
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 513f
248
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 514
249
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 514f
250
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 515
251
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 515
252
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 515
253
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 513
254
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 511
255
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 511
49
Entwurf des unbewußten Subjekts: Vorbewußtsein – Bewußtsein –
Unterbewußtsein
„Die Menschheit lebt nie in ganz in der Gegenwart, in den Ideologien des Über-Ich lebt die Vergangenheit, die
Tradition der Rasse und des Volkes fort, die den Einflüssen der Gegenwart, neuen Veränderungen, nur langsam weicht,
und solange sie durch das Über-Ich wirkt, eine mächtige, von den ökonomischen Verhältnissen unabhängige Rolle im
Menschenleben spielen.“256
„Große Anteile des Ichs und des Über-Ichs können unbewußt bleiben, sind normalerweise unbewußt. Das heißt, die
Person weiß nichts von deren Inhalten, und es bedarf eines Aufwandes an Mühe, sie ihr bewußtzumachen.“ 257
Präsiszierungen des Es: Eros – Thanatos
„Selbstverständlich kennt das Es keine Wertungen, kein Gut und Böse, keine Moral“ 258
Kulturelle vs. Biologische Triebe
„Wir glauben, die Kultur ist unter dem Antrieb der Lebensnot auf Kosten der Triebbefriedigung geschaffen worden,
und sie wird zum großen Teil immer wieder von neuem erschaffen, indem der Einzelne, der neu in die menschliche
Gesellschaft eintritt, die Opfer an Triebbefriedigung zugunsten des Ganzen wiederholt.“ 259
„Eine psychologische Masse ist eine Vereinigung von Einzelnen, die die nämliche Person in ihr Über-Ich einführt und
sich auf Grund dieser Gemeinsamkeit in ihrem Ich miteinander identifiziert haben.“ 260
„Alle Verdrängungen geschehen in früherer Kindheit; es sind primitive Abwehrmaßregeln des unreifen, schwachen
Ichs. In späteren Jahren werden keine neuen Verdrängungen vollzogen, aber die alten erhalten sich, und ihre Dienste
werden vom Ich weiterhin zur Triebbeherrschung in Anspruch genommen.“ 261
3.4 Das Gegenrätsel zur Sphinx: Was ist der Mensch
nicht? Theorie ohne Subjekt.
Die Werkzeuge der gesellschaftlichen Entfremdung und die Produktion von Fähigkeiten (Foucault - Panoptismus) Das
Subjektideal des Strukturalismus / Das Subjektideal der Systemtheorie / Das Subjektideal der Postmoderne
Robinsonaden: Kommunikationsrobinsonade (die jetzige Welt als immer geltende) / Wer arbeitet / Gibt es Geschichte?
Das Subjektideal der Systemtheorie
Ein Teil der Unfähigkeit die Welt zu erkennen liegt in der Errichtung kleiner, mit Bedeutung ausgestatteter Subsysteme,
in denen der Einzelne seinen Wertekanon findet und nach ihm lebt. Kulturindustrie verdoppelt die Enge dieser Welt, so
daß der Eindruck entsteht, daß die Enge des Systems gleich der Weite der Welt ist. Systemtheorie erkennt diesen
Sachverhalt und verdoppelt und verfestigt ihn im akademischen Sinne, auf das kein Ausbruch aus der Schwerkraft der
256
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 505
257
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 508
258
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 511
259
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 48
260
Freud, Sigmund: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Und neue Folgen, in: Freud (StA, Bd. I), a.a.O.,
S. 506
261
Freud, Sigmund: Die endliche und die unendliche Analyse, in: Schriften zur Behandlungstechnik (StA,
Ergänzungsband), S. 367
50
Systeme möglich ist: im Gegenteil würden neue System geschaffen, die vom alten initiiert würden: Die
Hoffnungslosigkeit dieses Modells entspringt der realen Hoffnungslosigkeit des Einzelnen gegenüber den repressiven
Kleinsystemen, aus denen kein Ausbruch, das das gesellschaftliche Ganze ihnen entspricht und sie zementiert, möglich
ist. Geahnt wird hier die Hürde die Individualität und kritisches Denken nehmen muß, gepriesen wird ein
kybernetisches System, was ohne Subjekte existiert. Was die Menschheit sein könnte verschwimmt in dem was sie ist:
Mut des Gegenentwurfes und der Dialekt fehlt dieser Theorie so sehr, wie es ihr an lukrativer und monetärmeßbarer
Anpassung nicht mangelt. Die Systeme als Welt verbirgt das System der Welt: Kapitalistische Ungleichheit zwischen
den Menschen – Gleichheit ist bei Luhmann nur im Sinne des ebenbürtigen Systempartizipienten zu haben. Gleichheit
in Nichtigkeit und Gleichheit in Bedeutung: Dieser Unterschied läßt die Systemtheorie noch hinter die Aufklärer
zurückfallen.
51
52
Modifizierte Psychoanalyse – Freuds Triebmodell gesellschaftlich gefaßt
Gegenwart des Subjekts
Über-Ich
Philosophische Entsprechung
Vernunftrecht
Repressiver Entwurf
Leistungsprinzip /
Konkurrenz
Ich
Vernunft
Es
Naturrecht
Entwurf in Anpassung /
Resignative Erkennung
des Ich
Zweite Natur /
Sublimiertes Naturrecht
Dialektischer Entwurf
Aufgeklärtes Subjekt
Citoyenprinzip /
Kollektivität
Glück / Tendenz /
Hoffnung und Erfüllung
Egoismus / Lustprinzip /
Naturrecht / Latenz
Freud: Die Philosophie des Subjekts wird psychologisch
Der Begriff der Sozialpsychologie schreit nach der Verbindung Freud & Marx
53
Der repressive Entwurf – vom Zirkel aus Manipulation
und rückwirkendem Bedürfnis oder: Von der Ideologie
zur Wirklichkeit und zurück
Das Ganze ist die Wahrheit (Hegel)
Das Ganze ist das Unwahre (Adorno)
Nochmal Marx / Rückblick: Naturrecht und Vernunftrecht: es muß etwas da sein! / Das Maß aller Gesellschaftstheorie:
Auschwitz / Der Entwurf des Subjekts zwischen Freiheit und Anpassung, zwischen Erkennen und Verblendung / Die
Werkzeuge der Selbstmanipulation – Verdrängung, Sublimierung, Projektion, Wendung gegen das Selbst, Regression,
Verleugnung, Intellektualisierung (Freud) / Hoffnung als kritisches Prinzip (Bloch) / Das Verhältnis von Interiorität
und Exteriorität (Sartre) / Die Lüge als Ausdruck der Wirklichkeit (Sartre) / Das konstruierte Subjekt / Die Normative
Kraft des Faktischen / Was man über einen Menschen wissen kann: Das Flaubert-Projekt (Sartre) / Die Grenzen der
Durchschaubarkeit / Der eindimensionale Mensch (Marcuse) / Die überschätzte Rolle der Kunst (Kritik an Marcuse) /
Rebellische Subjektivität (Marcuse) / Dialektischer Entwurf
Nochmal Marx
Somit bildeten sich auch entsprechend entfremdete Verkehrformen der Kommunikation zwischen den Subjekten
heraus: die Geschäftskommunikation
Zum Leben aber gehört vor Allem Essen und Trinken, Wohnung, Kleidung und noch einiges Andere. Die erste
geschichtliche Tat ist also die Erzeugung der Mittel zur Befriedigung dieser Bedürfnisse, die Produktion des materiellen
Lebens selbst, und zwar ist dies eine geschichtliche Tat, eine Grundbedingung aller Geschichte, die noch heute, wie vor
Jahrtausenden, täglich und stündlich erfüllt werden muß, um die Menschen nur am Leben zu erhalten. Selbst wenn die
Sinnlichkeit, wie beim heiligen Bruno, auf einen Stock, auf das Minimum reduziert ist, setzt sie die Tätigkeit der
Produktion dieses Stockes voraus.
[Marx/Engels: Die deutsche Ideologie, S. 25. Digitale Bibliothek Band 11: Marx/Engels, S. 1285 (vgl. MEW Bd. 3, S.
28)]
. Sein Begriff des Warenfetischismus muß jedoch grundlegend erweitert und erneuert werden, denn er erklärt nicht, in
welchem Maße eben jener Warenfetischismus in der Lage ist, die Schwerkraft des kapitalistischen Systems in den
Köpfen jener aufrechtzuerhalten, die von ihm unterdrückt werden. Letztendlich wird auch eine erweitere Analyse des
Fetischcharakters an Marxens Konklusion festhalten, sie doch grundlegend um sozialpsychologische Kategorien
erweitern.
Durch das Fehlen der Kulturindustrie in den Gesellschaften von 1867 mußte Marxens Analyse zwangsläufig an einem
historischen Punkt stehenbleiben, der jedoch heute dringender Analyse bedarf. Wenn Marx schrieb, daß „der mythische
Charakter der Ware nicht aus ihrem Gebrauchswert entspringt“ 262, so konnte er nicht sehen, daß in der Welt der
Reklame doch genau dies passiert, ohne dabei jedoch die von Marx festgestellte Grundlage zu verlassen. Denn man
könnte sagen, daß der Status eines bestimmten Warenbesitzes sowohl den Tauschwert der Arbeitskraft seines Besitzers
erhöht („Türöffner“ des Managers, Erkennungscode des verwaltenden Milieus), als auch eine psychologische
Bindungskraft an die erworbene Ware freisetzt (Parfum) – ja sogar der Wunsch des Warenerwerbs und dem damit
verbundenen Fetisch zu dem zentralen Bindungsmoment der Menschen an die westliche Gesellschaft geworden ist.
Der öffentliche Raum – sowohl der geografische (z.B. das Stadtbild), wie auch der der öffentlichen Kommunikation
(Fernsehen, Radio, Tageszeitungen) – ist erfüllt von Warenwunschpräsenzen. Damit ist gemeint, daß es für den
Einzelnen vollständig nutzlos wäre, sämtliche beworbenen Waren zu besitzen; vermittelt werden in der Reklame
Images, Idealvorstellungen, persönliche Entwürfe des Glücks und der Anpassung. Die Konstruktion des Eigenen erfährt
hier ein unausweichbar Anderes – einen permanenten Abgleichungszwang, in dem Sinne, daß die Subjekte sich
gegenüber der Reklame unbewußt positionieren müssen – sie sich in einer andauernden Konfrontation mit Zustimmung,
Ablehnung oder Gleichgültigkeit gegenüber der Besetzung des öffentlichen Raumes befinden. Reklame stellt einen
unterbewußten, nicht ignorierbaren Normierungsgehalt dar. Dabei verschwindet in der Rezeption der Werbung die
262
Marx, Karl: Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 85
54
eigentliche Ware, bzw. ihr Tauschwert völlig, sie wird von einer fetischisierten Umgebung umrahmt, die weit über
einen rationalen Gebrauchswert hinausgehen. Nicht der Nutzen des beworbenen Gegenstandes ist das Gesamtkonzept
der Werbung - sondern die Ausreizung der Rezeptionsfähigkeit eines möglichen Nutzens im Entwurf des Subjekts.
Damit erhält die Ware – scheinbar jenseits von Gebrauchs- und Tauschwert – eine Fetischisierung, die Marx nicht
vorausahnen konnte. Letztendlich bleibt ihr ökonomischer Charakter derselbe wie bei Marx, das Drumherum – selbst
eine Ware – hat jedoch keinen praktischen Gebrauchswert, außer der Normierung von Entwürfen.
Doch auch mit Marx kann ein Rahmen erarbeitet werden, der sich um das Subjekt des Warenfetischismus kümmert; ein
Rahmen, der die gesellschaftlichen Bedingungen verortet, auf die der Fetischcharakter fällt. Und hier erscheint ein
zerrissener Marx: Auf der einen Seite exemplierte Marx das vom Kapitalismus geschundene Subjekt, während er auf
der andern Seite als kritischer Theoretiker das Hohelied von dem sang, was das Subjekt sein sollte: ein Marx zwischen
Möglichkeit und trauriger Konstituierung des bisher Gegenwärtigen.
Das Marxsche Telos ist klar ausformuliert: „Die Befreiung der Arbeiterklasse muß das Werk der Arbeiterklasse selbst
sein. Wir können also nicht zusammengehen mit Leuten, die es offen aussprechen, daß die Arbeiter zu ungebildet sind,
sich selbst zu befreien, und erst von oben herab befreit werden müssen, durch philanthropische Groß- und
Kleinbürger.“263 Das Objekt der Geschichte, die Verdammten dieser Erde, sollen sich erheben und aus ihrem irdischen
Jammertal mit der Würde und Bürde der Befreiung der Menschheit die Grundlage einer gerechteren Welt schaffen.
Marx argumentiert mit solcher Vehemenz gegen den „philanthropischen Kleinbürger“, daß er von einem Subjekt, bzw.
hier einem kollektiven Akteur ausgeht, der es vermag die Bürde der Befreiung zu meistern. Der Ton ändert sich, sobald
Marx über die Deformationen des Subjekts im Kapitalismus schreibt. Hier erscheint ein anderes Subjet, ein erniedrigte,
geknechtetes Wesen – wie soll dieses Subjekt beides sein: erniedrigt und verdammt und im selben Moment auf der
Höhe des Bewußtseins zur Befreiung der Menschheit? Sehr wohl sah Marx dieses Problem, obwohl eine Lösung im
Marxschen Werk leer blieb. So stellte Marcuse zu Recht fest: „Lenins Strategie der Avantgarde anerkannte faktisch,
was sie in der Theorie leugnete, daß nämlich ein grundlegender Wandel in den objektiven und subjektiven Bedingungen
der Revolution eingetreten war.“264
Diese Bedingungen entstammen dem Marxschen Werk selbst. Der Mensch im Kapitalismus war für Marx „seines
wirklichen individuellen Lebens beraubt und mit einer unwirklichen Allgemeinheit erfüllt.“265 Darüber hinaus war er
gespalten in „den öffentlichen und in den Privatmenschen“ 266 Vernünftige Reflexion sah er versperrt im Moment der
Religion: „Der Mensch wurde nicht von der Religion befreit, er erhielt die Religionsfreiheit. Er wurde nicht vom
Eigentum befreit. Er erhielt die Freiheit des Eigentums. Er wurde nicht von dem Egoismus des Gewerbes befreit, er
erhielt die Gewerbefreiheit.“267 Kurz: Die gesamte Grundlage moderner Freiheit des Subjekts, der subjektiven Freiheit
wurde von Marx in Zweifel gezogen. Mehr noch: Das Urmenschliche, was nach Marx den Menschen vom Tier
unterschied, sah er in den Maschinen ersetzt: „Nachdem erst die Werkzeuge aus Werkzeugen des menschlichen
Organismus in Werkzeuge eines mechanischen Apparats, der Werkzeugmaschine, verwandelt, erhielt nun auch die
Bewegungsmaschine eine selbständige, von den Schranken menschlicher Kraft völlig emanzipierte Form.“ 268 Während
Freud im Menschen den Prothesengott sah, war er für Marx nur noch Anhängsel der Maschine. Die Technik hatte
bereits zur Marxens Zeiten die Tendenz menschliche Arbeitskraft obsolet zu machen. Freud konstatierte dem
Prothesengott Mensch eine Würde – nämlich in der Beherrschbarkeit der Maschinerie – , die in der Marxschen Analyse
fehlt. Der Proletarier war für Marx „[…] die moralische Verkrümmung […] die intellektuelle Verödung aber, künstlich
produziert durch die Verwandlung unreifer Menschen in bloße Maschinen zur Fabrikation von Mehrwert […]“ 269
Die Diskrepanz ist deutlich: Wie ein befreiendes, selbstbewußtes Subjekt proklamieren bei gleichzeitiger Analyse
totaler Entfremdung? Der Schlüssel befreiender Intelligenz fehlt diesem Entwurf der Gegensätze. Dabei ist das Ende der
Entwicklung der Verfemdung des Menschen gegenüber der Maschine noch nicht erreicht. Mit dem Aufkommen der
gegenwärtig modernen Industrie hat sich ein anderes Bild des Proletariers herauskristallisiert – an die Stelle der
Autorität ist die Freiheit der kollektiven Individualität getreten, die alte Disziplin hat ihre Autorität verloren. Marx
frühste Vorahnung aus den Pariser Manuskripten – nur zur Hälfte ernst gemeint – von einer Bourgeoisie, deren Ideal
der Arbeiter ist, „der in die Sparkasse einen Teil seines salaire bringt“ 270 affizierte bereits die Integration der
Unterdrückten ins Bestehende. Engels späterer Bericht aus England an Marx bestätigte die düstere Vorahnung der
beiden Kommunisten, nämlich, daß „das englische Proletariat faktisch mehr und mehr verbürgert. So daß diese
bürgerlichste aller Nationen es schließlich dahin bringen zu wollen scheint, eine bürgerliche Aristokratie und ein
263
Marx/Engels: Zirkularbrief an Bebel, Liebknecht, Bracke u.a., MEW Bd. 19, S. 165
Marcuse, Herbert: Die Gesellschaftslehre des sowjetischen Marxismus, a.a.O. , S. 49
265
Marx: Zur Judenfrage, MEW Bd. 1, S. 354-355
266
Marx: Zur Judenfrage, MEW Bd. 1, S. 356-357
267
Marx, Karl:: Zur Judenfrage, MEW Bd. 1, S. 369
268
Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Berlin, 1962, S. 398
269
Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Berlin, 1962, S. 421
270
Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Bd. 40, S. 549
264
55
bürgerliches Proletariat neben der Bourgeoisie zu besitzen.“271 Das belächelte Szenario Marxens und Engels sollte sich
erfüllen – zu Marxens Zeiten waren nicht mehr als Tendenzen der Verbürgerlichung des Arbeiters sichtbar – und diese
nur in England. Marxens Entfremdungsbegriff – soweit er sah – konnte verschieden Entwicklungen, ohne in falscher
Propheterie enden zu wollen, nicht voraussehen und absehen, nämlich die Wirkmächtigkeit seiner eigenen Philosophie
als Anlaß zur Entwicklung eines keynesianistischen Stillstandsprinzipes im Klassenkampf: Der
Sozialdemokratisiserung aller Parteien des Westens nach dem 2. Weltkrieg. Ungeachtet dessen bleibt der fundamentale
Widerspruch bestehen: Wie die Welt der politischen Ökonomie verändern mit Subjekten, deren psychologische
Fragmentierung so total ist, wie die Zeit die sie prägt?
Vorbei ist die Zeit reiner Repression, in der die Stände unqualifiziert walten konnten, vorbei die Zeit da, wie im Jahr
1844, da die Schulmeister die Schulzertifikate selbst verfassen und in ihrer Handschrift ausfüllen mußten – um zu
zeigen daß sie Lesen und Schreiben können.272 Der Erklärungsnotstand vor dem schon Marx stand – zwischen der
klaren Identifizierung der Unterdrückten und dem Bewußtsein ihrer intellektuellen Fragmentierung 273 – wirkt weiter.
Wer ist das Subjekt der Befreiung, der kollektive Akteur, dessen reflektierte Subjektivität dazu taugt, objektive
Gerechtigkeit walten zu lassen ohne dabei in den Terror der ehemals real existierenden Sozialismen abzugleiten?
Ein „vertraktes Ding, voller metaphysischer Spitzfindigkeiten und theologischer Mucken“ 274 – so stellte sich Marx das
Problem der Ware. Diese theologischen Mucken bestanden für ihn zu erst in der Versperrung des Blicks auf den reinen
Tauschwertcharakter der Ware. Vielmehr spiegelten sich die Waren im Bewußtsein der Menschen, so Marx, als
Natureigenschaften und nicht als das Produkt menschlicher Arbeit wieder, womit der Wert der Ware als physikalische
Eigenschaft der Dinge erscheint. Nicht als das unmittelbar gesellschaftliche Verhältnis der produzierenden Personen
erscheinen sie, vielmehr als das gesellschaftliche Verhältnis der Sachen selbst. Mit Marxens Worten: „Das
Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer
eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser
Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen
existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. Durch dies Quidproquo werden die Arbeitsprodukte
Waren, sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge.“275
Anders ausgedrückt: Die Gesellschaft erscheint als eine von den Dingen erschaffene. Durch den Äquivalententausch
wohnt den Waren ein komparatives Element inne, das den Menschen als die Seele des Systems erscheint. „Der
Fetischcharakter der Ware besteht darin, daß die gesellschaftlichen Verhältnisse der Individuen als Eigenschaften der
Waren und als Allgemeinheit des Geldes erscheinen. Individuen treten über die allgemeine Äquivalentform des Geldes
und die Warenform auf dem Markt miteinander in gesellschaftliche Verhältnisse. Sie setzen durch den Warentausch die
Werte verschiedener Produkte gleich und damit auch ihre verschiedenen Arbeiten, ohne letzteres zu wissen.“ 276
In den Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie bestätigt Marx seinen ökonomischen Blick auf den
Fetischcharakter der Ware: „Der grobe Materialismus der Ökonomen, die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse
der Menschen und die Bestimmungen, die die Sachen erhalten, als unter diese Verhältnisse subsumiert als natürliche
Eigenschaften der Dinge zu betrachten, ist ein ebenso grober Idealismus, ja Fetischismus, der den Dingen
gesellschaftliche Beziehungen als ihnen immanente Bestimmungen zuschreibt und sie so mystifiziert“ 277 Sein Fazit im
Kapital lautet ähnlich: „Die Bestimmung der Wertgröße durch die Arbeitszeit ist daher ein unter den entscheidenden
Bewegungen der relativen Warenwerte verstecktes Geheimnis. Seine Entdeckung hebt den Schein der bloß zufälligen
Bestimmung der Wertgrößen der Arbeitsprodukte auf, aber keineswegs ihre sachliche Form.“ 278 Mit der Kategorie der
Arbeit als zentralem Moment der menschlichen Existenz
Die marxsche Philospohie veränderte den Blick der Aufklärung; in ihr war der es möglich geworden, daß die
Menschheit kein gutes Ende nimmt. Zwar strahlen auch Marxens Schriften noch Fortschrittsoptimismus aus, doch bei
ihm ist eine Grenze, eine historische Schranke eingebaut: jene die fallen kann, aber nicht muß. Der Kapitalismus, in
dem der „Produktionsprozeß die Menschen, der Mensch noch nicht den Produktionsprozeß bemeistert“, kann also auch
zur Verfestigung des Zustandes unbewußter Subjekte führen.
271
Engels an Marx, 7. 10. 1858, in: MEW 29, Berlin /Ost, 1973, S. 358
Siehe: Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Berlin, 1962, S. 422
273
Man schaue sich Marxens verschiedene Gedanken und Definitionen zur Rolle des Lumpenproletariats an, um zu
wissen, welche Schwierigkeiten eine klare Verortung der jeweiligen Milieus bereitete.
274
Marx, Karl: Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 85
275
Marx, Karl: Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 86
276
Christian Fuchs: Die Arbeitswerttheorie, http://cartoon.iguw.tuwien.ac.at/christian/technsoz/marx2.html, Stand:
Oktober, 2004
277
Marx, Karl: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, S. 579
278
Marx, Karl: Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 89
272
56
Festzuhalten bleiben drei Grundmomente, die Marx an Entfremdung ausmachte: Strukturelle, Tätige und Kulturelle
Entfremdung .
Auch der Begriff der Charaktermaske gehört hier her: Die Verkäuferin im Supermarkt, die in stetiger Monotonie den
zu entrichtenden Preis zu wiederholen hat, ebenso wie der Versicherungsangestellte, der stetig neue Schadensfälle zu
prüfen hat – sie umrahmen den modernen Kern des Individuums, das sich ein Leben um die Arbeit organisieren muß.
Die Grenzen zwischen Arbeit und Identität verfließen.
Nicht vorauszusehen war für Marx in welchem Maße ein ganzer Industriezweig – nämliche der der Reklame – um die
einfache Ware zu einer gigantischen psychologischen Maschinerie zusammenkam. Der Verkauf eines einfachen Brotes
erscheint in modernen Industriegesellschaften als nicht weniger als der Verkauf eines Lebensentwurfes. Vom Ciabatta
(mediterranes Freiheitsgefühl), Baguette (französisches savoir vivre), Toast (leichtes, unbeschwertes, kalorienarmes
Genießen), Müslibrot (gesundheitsbewußtes, natürliches Leben), Gersterbrot (bodenständige, konservative Kost) bis
zum Schwarzbrot (werthaltige Landromantik) ließe sich die Listen fetischisierter Assoziativketten lange weiterzählen.
Es scheinen sich also noch mehr metaphysische Spitzfindigkeiten und theologische Mucken an der Ware auszumachen.
Die disziplinierende Schwerkraft der Arbeit für moderne Herrschaft ist nicht zuletzt an den Toren der
Konzentrationslager abzusehen gewesen: „Arbeit macht frei“ stand an der Eingangstür zu Auschwitz.
Anders ausgedrückt: In der Reklame erscheint das Geld nur als Anhängsel des Individuums. Getarnt wird das
ökonomische Ausbeutungsverhältnis hinter der glitzernden Warenwelt, ebenso wie es die Normalität von Individualität
herstellt.
Es muß etwas da sein!
Zwar hat das Naturrecht seine Position in der Philosophie verloren, doch etwas bleibt von ihr erhalten: Die Grundlage
der Kategorie Mensch. (In Begriffen Objekt – Subjekt, etc…)
Bloch sah Rousseaus Philosophie im Kern darin, daß die „menschliche Natur lediglich von der historischen
Verschleierung zurückgenommen, befreit und fortentwickelt werden muß“ 279 Doch noch mehr steckt in ihr und kann
aufgehoben werden, wenn eine Theorie vom repressiven Entwurf erarbeitet werden soll. Rousseau meinte, „[…] daß
das ganze sogenannte Naturrecht nichts als ein Hirngespinst ist, wenn es sich nicht auf ein dem Menschenherze
natürliches Bedürfnis gründet.“280
Damit ist ein Kern des Naturrechts formuliert, nämlich – wie Marx es in Bezug auf die französische Revolution –
formulierte, daß die Welt bereits einen Traum von der Sache hat. Ein natürliches Bedürfnis nach Freiheit und Gleichheit
muß nachgewiesen werden, um es in Repression und Entfremdung entstellt wiederzufinden.
***
Das Maß aller Gesellschaftstheorie: Auschwitz
Warum Auschwitz? Größtmögliche Entfremdung / gegen Bloch / Kern der Kultur / Wenn besseres Leben nach
Auschwitz möglich ist, so muß auch in Auschwitz besseres angelegt gewesen sein und umgekehrt: Wenn fast bruchlos
das eindimensionale Subjekt in Demokratie übertreten kann, dann übernimmt es etwas von Auschwitz
Ausnahme als Spiegel der Normalität – die Ausnahme ist in der Normalität angelegt – daß sie möglich ist, ist das Maß
des Normalen.
Lageralltag: Sofsky – Subjektivität ohne Entwurf, Der nächste Tag, das Überleben ist alles. Entwurf als Nichts, ohne
Erinnerung, Subjekte ohne Zeit, weil Subjekte ohne Zukunft. Siehe(Auschwitz: The Nazis and the 'Final Solution' –
Teil 1, BBC, http://www.bbc.co.uk/history/war/genocide/)
Täter: Befehlsfolge, Entwurf (siehe Sartre) als Herrenmensch, als totale Macht, als Ressentminet
279
280
Bloch, Ernst: Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt /M, 1985, S. 83
Rousseau, Jean-Jacques: Emil oder Ueber die Erziehung, Leipzig: Philipp Reclam jun., o. A., S. 57
57
Obergruppenführer Erich von dem Bach-Zelewski, 1941 zu Himmler über die an den Exektutionen beteiligen SSMänner: „Solche Männer sind fertig für das ganze Leben. Was züchten wir uns damit für Gefolgsmänner heran?
Entweder Nervenkranke oder Rohlinge!“281
Wo bleibt in Auschwitz das Naturrecht?
Die Werkzeuge der Selbstmanipulation – Verdrängung, Sublimierung, Projektion, Wendung gegen das Selbst,
Regression, Verleugnung, Intellektualisierung (Freud)
Militärdisziplin und Krieg als Antientwurf, als Entmenschlichung (Naturrecht !!!), kurz: Die Reduktion des Entwurfes.
Es funktioniert politisch, weil der Alltag zum Traum vom gelungenen Leben wird.
281
Hillberg, Raul: Die Vernichtung der europäischen Juden, Frankfurt /M, 1990, S. 348
58
Das dialektische Subjekt
Revolte. Diese Auflehnung gibt dem Leben seinen Wert. - Albert Camus
Schluß
Wenn man auf einem Bahnhof beim Abschied zurücksieht, dann ist das Bild, das man sieht, wie ein Versprechen.
Markt als Religion
Die Individuen sein durch eine „ihnen fremde Macht geknechtet worden“, „einer Macht, die immer massenhafter
geworden ist und sich in letzter Instanz als Weltmarkt ausweist.“ 282
„Betrachten wir nun näher die Vergegenständlichung, die Produktion des Arbeiters und in ihr die Entfremdung, den
Verlust des Gegenstandes, seines Produkts.“283
„Die Aneignung des Gegenstandes erscheint so sehr als Entfremdung, daß, je mehr Gegenstände der Arbeiter
produziert, er um so weniger besitzen kann und um so mehr unter die Herrschaft seines Produkts, des Kapitals,
gerät.“284
„Erstens entfremdet sie das Gattungsleben und das individuelle Leben, und zweitens macht sie das letztere in seiner
Abstraktion zum Zweck des ersten, ebenfalls in seiner abstrakten und entfremdeten Form.“ 285
Über die Befreiung eines jeden Individuums
„Viele Jahre später sollte Bruno feststellen, daß die Welt der Kleinbürger, die Welt der angestellten und mittleren
Beamten toleranter, liebenswürdiger und aufgeschlossener ist, als die Welt der Aussteiger, der am Rande der
Gesellschaft lebenden jungen Leute, die damals durch die Hippies verkörpert wurden. »Ich kann mich als ehrbarer
Angestellter verkleiden und von ihnen akzeptiert werden«, sagte Bruno gern. »Dafür brauche ich nur einen neuen
Anzug, eine Krawatte und ein Oberhemd kaufen – das ganze für 800 Franc im Schlußverkauf bei C&A; eigentlich
brauche ich nur zu lernen, wie man eine Krawatte bindet. […] Dagegen würde es mir nichts nützen, mich als Aussteiger
zu verkleiden: dafür bin ich weder jung, noch schön, noch cool genug. Ich habe Haarausfall und nehme leicht zu; und je
älter ich werde, um so ängstlicher und empfindlicher werde ich und um so stärker leide ich darunter, wenn man mir mit
Abweisung oder Verachtung begegnet.“286
Traumablaß der Werbung – Unfähigkeit und Fähigkeit der Utopie im selben Moment.
Die Ware als Identifikationsmoment zwischen gesellschaftlicher Klassen (Mode, Marke, Statussymbole, Luxus) und
ihrer Statthalter und Verwalter – kurz: Manager – verläßt dabei in keinem Moment den Marxschen Boden – im
Gegenteil: den Besitzern der Waren ist zumeist völlig klar, daß eben ihr Einsatz als Luxuswaren Teil des benötigten
Status Quo ist, um adäquat die Interessen der Herrschenden verwalten zu können.
Utopie als Warenwunschpräsenz
Sichtbarwerdung statt Sichtwerbung
Verfremdung vs. Entfremdung (Bloch: Prinzip Hoffnung S. 431)
Prickelndes Grauen, kurioser Schatten
Konzept: Sichtbarwerdung statt Sichtwerbung
Kulturkritik der Kritischen Theorie ist nicht das Motto des Kleinbürgers, des Spießers der ausruft: „Die neuen Dinge
tagen alle nichts“
282
Marx/Engels: Die deutsche Ideologie, MEW Bd. 3, S. 37
Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 512
284
Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 512
285
Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 516
286
Houellebecq, Michel: Elementarteilchen, Berlin, 2006, S. 68
283
59
Unterhaltung: Unterhaltung meint gelöst und frei zu werden, aber nicht von etwas frei zu werden, sondern zu etwas
(PH, 478)
Vom gehabten Leben verschwindet die Enge, in die es so oft geraten ist (PH, 479)
Brecht: Theater braucht Gerechtigkeitsgefühl, den Freiheitsdrang und den gerechten Zorn (Theaterarbeit, 1952, S. 254)
Brecht:
Über die abendliche Heide schreib
uns der Elisabethaner (Shakesbeare) Verse,
die kein Beleuchter erreicht, noch
die Heide selbst!
Der Begriff des Fetischs entspricht dem des „magischen Gegenstandes, dem Götzenbild“ 287 Etwas wird angebetet, was
nicht dem entspricht, als das es sich ausgibt – ein Falsches wird überhöht und verehrt.
Widerspruch - „Der mythische Charakter der Ware entspringt also nicht aus ihrem Gebrauchswert“
Über den affirmativen Charakter der Kultur
Thule – der am weitesten entfernte Punkt der bekannten Welt
Es gibt keinen Fluß der Wein führt, doch fließender Überfluß mag als Sinnbild legitim sein
Bei aller Betonung der Individualität dient sie nur dem einen: Der Abschaffung des Individuums jenseits der
Verwertbarkeit
Der Sozialismus taugt zur fröhlichen Utopie: Denkbar ist die Schriftgattung der moussierenden Projekte.
„Man weiß zu gut, die Menschen wollen betrogen werden. Doch dieses nicht nur, weil die Dummen in der Mehrzahl
sind. Sondern weil die Menschen, zur Freude geboren, keine haben, weil sie schreien nach Freude.“ (PH, 512)
rosenrote Aufstiege, als wären sie in der Gesellschaft die Regel…
„Das happy-end ist nicht nur verlogen, es ist auch flach geworden wie noch zu keiner Zeit, es beschränkt sich auf das
Lächeln der Auto- und Parfumreklame. Gepflegte Damen und Herren zeigen das High-Life einer untergehenden
Gesellschaft, ohne daß sich in dieses Ende Süßigkeit zusammendrängte wie im Rokoko. Das Glück des bürgerlichen
Reichtums ist selber so plump und leer geworden, seine happyness grenzt in Wahrheit mehr ans Nichts als selbst die
Toten. Trotzdem betrügt dies vorgelogene, vorgeschriebene happy-end Millionen, denen es die Jenseits-Vertröstung der
Kirche ersetzt, und nur um des Betrugs willen ist es vorgeschrieben. Mit immer neu erwärmter Einbildung soll der arme
Teufel, der in goldenen Träumen sich heraufspielt, des Glaubens bleiben, diese Träume seien im Kapitalismus,
mindestens im Kapitalismus plus Gedult und etwas Wartezeit sicher erfüllbar.“ (PH, S. 514)
Die Verewigung des Geschleppes des kleinen Lebens
Das Gebet: Unsere täglich Illusion gib uns heute (PH, 518)
Was ist das Freie? „Aufrechter Gang, Kraft, vor dem Feinde sich nicht ducken, sondern seinen Mann stehen,
Männerstolz vor Königsthronen, Zivilcourage“ (PH, S: 524)
Die verborgene Sprache der Musik.
Liebloses Verpacken
Stammhaus der politischen Ökonomie gebunden
287
Kluge, Etymologisches Wörterbuch, Fetisch - "magischer Gegenstand, Götzenbild" erweiterter Standardwortschatz
fachsprachlich (18. Jh.)Entlehnung. Entlehnt aus frz. Fétiche“
60
Bloch: Die Welt als Experiment
Schein des Fälligen: Der Vormärz – beste Zeiten der Revolution…
Wachtraum einer besseren Welt
Resultante des Weltproblems
„Zu uns komme Dein Reich!“ ist keine Bitte, sondern ein Befehl!
Hitlersche Pestzeit
Fluchträume aus dem Bestehenden
„weil die Baukosten bei Luftschlössern keine Rolle spielen.“288
Der Tagtraum hat einen gesellschaftlichen Auftrag
Die halbstark geworden Ausdehnung der Utopie durch Science Fiction
Utopie ist kein „whishfull thinking“
„»Etwas sei utopisch« als Abwertung im Mund von Geschäftsmännern, die sich besonders klug vorkommen, diese
Abwertung in Bausch und Bogen ist ohnehin Provinz oder Phrase geworden, garniert mit der der Angst vor Zukunft
überhaupt.“289
Das „Vor-uns“ abgegoltener großer Kunst und Religion290
Erbschaft der Zeit
Über Wissenschaft
„Zu fordern wäre also eine Wissenschaft, die sich nicht nur auf die Analyse der Weltvorgänge von heute versteht,
sondern im gleichen, doch weiteren Zug auf das Hineinbauen ins Blaue, ja sich gar nicht davor hütet, sich auch aufs
Ultraviolette im Marxismus zu verstehen.“291
Dialektik – Algebra der Revolution (Alexander Herzen)
Bizarr und grotesk mutet an, was an Bedürfnissen produziert wird, doch gleichsam für die Protagonisten des
Subproletariats unerreicht bleibt: Selbstverwirklichung durch Konsum. Der status quo einer hochtechnisierten,
industriellen Gesellschaft als objektiv möglichem Leben wird gegenwärtig angezeigt durch Reklame. Nicht die
bürgerlichen Medien geben den Vorschein des materiell gesicherten Lebens – im Gegenteil: im Politikteil, vor allem in
den Kommentaren wird verbreitet, das die Anpassung ans Bestehende ohne Alternative ist. Die gegenwärtige Revolte in
Frankreich ist ihr Gegenbild: Das Fehlen einer Alternative im System – kulturell und politisch; sie ist vorbewußt, weil
sie antizipiert, was in Reklame versprochen wird, unbeschwertes Leben, und bekämpft, was ihre soziale Wirklichkeit
ist: verwaltetes Subjekt ohne Vorschein auf Besseres.
Die einzigen Weiterbildungsmaßnahmen, die in Deutschland nicht gekürzt, sondern ausgebaut werden, sind jene, die
Jugendliche betreffen: zu sehr hat sich die Formel der Pädagogen eingebrannt, daß ein Jugendlicher unter 25, der noch
nie gearbeitet hat, dem Arbeitsmark endgültig verloren geht. Die Pädagogik übernimmt ein dreckiges Geschäft:
einzugliedern, wo nur die durch Maschinen ersetzte Arbeit wartet. Künstliche Arbeit, mit einem Euro pro Stunde
entlohnt, soll Struktur schaffen, wo Inhalt fehlt, soll Rhythmus der Arbeit entfalten wie bereithalten für schale Hoffnung
auf Normalität, die sich heute im Erkämpften von Vergangenem geriert: der Banalität eines Tarifvertrages. Das
wenigste der Arbeit, ein erkennbarer Sinn, fehlt im Zeitalter der technischen Reproduzierbarkeit. Vernetzte Computer
288
Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt /M, 1985, S. 92
Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt /M, 1985, S. 95
290
Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt /M, 1985, S. 97
291
Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt /M, 1985, S. 98
289
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sind in der Lage entfremdete Arbeit zu emulieren, wie entfremdete Arbeit grundsätzlich emulierbar ist, erfaßbar in
objektiven Kriterien der Wirtschaftlichkeit.
62