Martin Luther und die post-liberale Wende anglophoner

‚LUTHER‘
Ketzerische Gedanken über einen Janusköpfigen deutschen
Volkshelden
Als ich noch in Wales lehrte, hatte ich einen sambischen Studenten – ein
intelligenter und begabter Musiker, der Gedichte schrieb, und von der
Hip-hop Szene in New York über den London Underground nach Wales
gezogen war, um ein post-moderner, evangelischer Pfarrer zu werden.
Als ich in einer meiner Vorlesungen Martin Luther erwähnte streckte er
die Hand und bat mich um detailliertere Hintergrundinformationen:
„Who was Martin Luther? Was he a German reformer or something like
this?“
Ich muss gestehen, dass ich diese Frage, trotz meiner katholischen
Sozialisation, als Besorgniserregend empfand. Fragen wie diese gehen
an die Substanz meiner immer noch deutschen Identität. Ich antwortete
deshalb, dass es einem angehenden evangelischen Pfarrer wohl
anstünde, sich mit dem Werk Martin Luthers vertraut zu machen.
Darauf antwortet dieser in aller Unschuld: „I don’t need Luther to
preach the gospel. I need the Bible, Calvins Institutiones, and Rap. That
will do the job.“
Hätte einer meiner skandinavischen Studenten an der damaligen
Vorlesung teilgenommen, so wäre diese Bilanz auf entschiederen
Widerspruch gestoßen. Und doch spiegelt diese Szene sehr gut wider,
wie sich meine Wahrnehmung Luthers im Gefolge meines Umzugs in
die englischsprachige Welt verändert hat: Luther steht für die
Reformation, aber die Reformation steht keineswegs für Luther – sofern
er denn nicht als Gründungsfigur der Lutherischen Kirchen, oder als
eine Schlüsselfigur der deutschen Kultur- und Geistesgeschichte
wahrgenommen wird.
Umso
bemerkenswerter
ist,
dass
sich
diese
Spaltung
auf
nationalgeschichtlicher Ebene zu widerholen scheint: Martin Luther gilt
als
einer
der
Gründungsväter
der
aufgeklärten
deutschen
Konsenskultur, doch das deutsche Lutherbild steht keineswegs für das,
was Luther gelebt und gedacht hat. Im deutschen Sprachraum scheint
der Name „Luther“ vielmehr immer noch den Ausgangspunkt einer
Tradition zu markieren, die in Kant, Hegel, Schleiermacher, Ritschl, und
der dialektischen Theologie kulminierte – trotz der Interventionen
führerender internationaler Lutherforscher wie Oswald Bayer.1
Als katholischer Theologe und Philosoph fühle ich mich nicht
qualifiziert in diese komplexe Forschungsdebatte zu intervenieren.
Meine
eigenen
zeitgenössische
Forschungsarbeiten
Versuche,
den
erlauben
historischen
mir
Luther
allenfalls,
von
den
Übermalungen der nach-kantischen Philosophie zu befreien, im
breiteren Kontext aktueller Debatten über den Epochenumbruch der
Spätmoderne zu verorten.
Vor
dem
Hintergrund
meiner
Auseinandersetzung
mit
der
philosophischen Mystik des Nikolaus von Kues ließen mich in den
letzten Jahren vor allem die skandinavischen Debatten über Luther
aufhorchen, oder genauer das, was man im englischen Sprachraum als
„the New Finnish Interpretation of Martin Luther“ bezeichnet – eine
Lesart, die mit Nachdruck auf die mittelalterlich-mystischen und östlichorthodoxen Züge des Reformators aufmerksam zu machen versucht.2
Ob sich dieses neue Lesart durchhalten lässt, ist eine offene Frage. Doch
sie ist symptomatisch für einen breiteren Forschungstrend, der darauf
hinausläuft, sich von der Last deutscher Gelehrsamkeit zu befreien, und
damit auch von der deutschen Neigung (von Jürgen Habermas bis hin
zu Angela Merkel) der Welt zu diktieren was Modernität und
aufgeklärte Rationalität zu bedeuten habe.
Martin Luther und die post-liberale Wende anglophoner
philosophischer Theologie
Die neue Lutherinterpretation der Skandinavier wendet sich vor allem
gegen die durch den deutschen Protestantismus dominierte Tendenz
des 19. und 20. Jahrhunderts, das Werk des Reformators durch die Brille
nachkantischer Philosophie zu lesen. Etwas schematisch gesprochen
liegt das Grundprinzip dieses Lesart darin, die für die nach-kantische
Moderne
charakteristische
Entgegensetzung
von
subjektiv-
existentiellem Erleben und objektivem Wissen auf proto-moderne
Wegbereiter der Moderne zurück zu projizieren. Der durch Immanuel
Kant formalisierte, moderne Dualismus von Subjekt und Objekt wird
zum erkenntnisleitenden Prinzip einer sozial- und kulturgeschichtlichen
Mythologie,
die
die
subjektgebundenen
Erkenntnissen
klassisch-moderne
Werten
als
und
Entgegensetzung
intersubjektiv
Ergebnis
einer
von
gesicherten
unausweichlichen
Entwicklungsdynamik darzustellen versucht.
Jürgen Habermas ist zweifellos der promineste deutsche Vertreter dieses
historiographischen
Variante
des
Verzauberungsprogramms.
modern
Nach
Säkularisierungsmythos
Habermas‘
markierte
die
Reformation den Ausgangspunkt eines „Lernprozesses“, der dem
Christentum erlaubte, die Eigenlogik von Wissenschaft, Kultur und
Politik
als
Ausdruck
autonomer
Formen
säkularer
Rationalität
anzuerkennen, und diesen im öffentlichen Raum sogar eine gewisse
Priorität zuzuerkennen.3 Konsequenterweise verlangt die liberale
Konsenskultur der Moderne ihren Bürgern ab, religiös-spirituelle
Lebensformen auf das subjektive Privatleben einzugrenzen, und
zwischen der Sprache öffentlichen Vernunftgebrauchs, und der
Symbolsprache religiöser Überlieferungen zu unterscheiden.
Die jüngere anglophone Dekonstruktion dieses modernen Mythos
empfing entscheidende Impulse durch den anglikanischen Theologen
John Milbank,4 reicht aber weit über den streitbaren Dunstkreis des
durch Milbank inspirierten ‚Radical Orthodoxy Movement‘ hinaus. Die
Dekonstruktion
Intellektuelle
moderner
wie
Rowan
Fortschrittsmythen
Williams
und
verbindet
Graham
britische
Ward
mit
amerikanischen und kanadischen Philosophen wie Charles Taylor; oder
auch katholische Philosophinnen wie Janet Soskice mit orthodoxen
Gelehrten wie Andew Louth. Allein die Deutschen scheinen gegen
diesen epistemologischen Bruch immun zu sein. Von Helmut Schmitt
über Jürgen Habermas bis hin zu Angela Merkel bildet der postkantische
Säkularisierungsmythos
das
Fundament
einer
zwar
zunehmend farblosen, aber nicht weniger zählebigen, bürgerlichen
Konsenskultur.
Martin Luther spielt eine promintente Rolle in dieser Konsenskultur,
wenngleich das dabei kultivierte Lutherbild sich mit seinem Werk kaum
noch harmonisieren lässt. Ich nehme das zur Kenntnis, ohne dem weiter
nachzugehen, denn ich habe mir ja vorgenommen mich auf den
Epochenumbruch zu konzentrieren, der englischsprachige Theologen
dazu motivierte, den Säkularisierungsmythos der Moderne hinter sich
zu lassen, und das Werk Martin Luthers einer dem entsprechenden
‚rettenden Kritik‘ zu unterziehen. Das Stichwort heißt: Post-liberal turn.
Was ist darunter zu verstehen?
In einem Interviewband des Times Journalisten Rupert Shortt erinnert
sich
Rowan
Williams,
einer
der
führenden
Intellektuellen
Großbritanniens und zum damaligen Zeitpunkt Erzbischof von
Canterbury, an die Initialzündung zum ‚post-liberal turn‘ anglophoner
Theologie. Nach Williams assoziiert sich dieses Schlüsselereignis mit
dem
Erscheinungsdatum
einer
Publikation
des
anglikanischen
Theologen John Hick, der den liberalen Entmythologisierungsmythos
der post-Kantischen Moderne auf die Spitze trieb:
„Ich denke, als 1977 ‚Der Mythos vom Fleisch gewordenen Gott‘
erschien dachten viele Leute, dass das ungefähr so weit geht, wie
eine bestimme Form von rationalem Revisionismus überhaupt nur
gehen kann. Das war dann einer dieser Momente als die Leute
anfingen nach neuen Quellen Ausschau zu halten (...) Wir teilten
die Überzeugung, dass wir endlich rauskommen müssen aus
diesem doch recht engstirnigen, gemütlich liberalen Umfeld in
eine intellektuell rigorosere und spirituell anspruchsvollere – ja
sogar alarmierende – Welt. 5
Angesichts der Hochkonjunktur liberaler ‚Entzauberungsprogramme‘,
begann man die spirituellen Wurzeln der vormodernen Tradition
wieder zu entdecken, und die klassisch-moderne Geschichtsschreibung
zu revidieren – z.B. den modernen Mythos, dass das westliche
Christentum sich bereits im Gefolge von Augustinus von der mystischen
Tradition des Ostens in Richtung eines rationalistischen Denkens
wegbewegt habe.
Der Liberalismus der westlichen Moderne ist demzufolge nicht das
Produkt einer natürlichen Evolution, oder einer unausweichlichen
geschichtlichen Dialektik, in deren Gefolge sich die säkulare Vernunft
aufgeklärter Bürger vom theologischen Überbau machtbesessener
Kleriker
befreite.
Er
ist
vielmehr
das
Produkt
einer
zutiefts
problematischen und keineswegs selbstverständlichen Ausprägung
spätmittelalterlicher
(und
damit
klerikaler)
Theologie,
die
kontingenten Kultur- und sozialgeschichtlichen Brüchen einherging.
mit
Bemerkenswert ist nun, dass dieser ‚post-liberal turn‘ selbst in seinen
moderateren Ausprägungen in Deutschland niemals wirklich ankam –
weder in den katholischen noch in der protestantischen Zweigen der
deutschen Konsenskultur. Nichts drängte die Erben von Richard
Bultmann, Karl Barth und Karl Rahner dazu, „nach neuen Quellen
Ausschau zu halten“. Die Treue zum kantischen Erbe ermöglichte
deutschen Theologen vielmehr, ein gewisses Maß an intellektueller
Rigorosität zu kultivieren, ohne sich aus ihrem „engstirnigen, gemütlich
liberalen Umfeld“ heraus bewegen zu müssen.
Ich tendiere dazu, diese Konsenskultur als ‚kantisch‘ zu bezeichnen, bin
mir aber bewusst, dass es in Deutschland keinen Konsens über das
kantische Erbe gibt. Bereits die erste Schülergeneration Kants war sich
im Wesentlichen nur einig darüber, dass man sich über Kant nicht
einigen konnte. Das hinderte die folgenden Generationen aber nicht
daran,
im
kantischen
Aufklärungsprogramm
den
Maßstab
zu
entdecken, an dem sich jede öffentlich Debatte zu messen habe, die nicht
hinter das Niveau der durch die Reformation eingeleiteten Moderne
zurückfallen möchte.
In der Vorkriegszeit ging diese Wertschätzung des kantischen Erbes mit
einem gewissen deutschen Überlegenheitsgefühl einher. Es einte so
unterschiedliche Denker wie Martin Heidegger, Max Weber, Ernst
Cassirer, Arnold Gehlen und Jürgen Habermas’ Lehrer Erich Rothacker,
dessen Verstrickung in den Nationalsozialismus ihn mit dem Bruno
Bauch verband.
Der Neukantianer Bruno Bauch ist dabei insofern bemerkenswert, als er
seine akademische Karriere 1902 mit einer Habilitationsschrift über die
Nähe von Luther und Kant begann. Verstrickungen wie diese erklären zu
einem gewissen Grad die Vorbehalte der frühen Frankfurter Schule
gegenüber dem kantischen Aufklärungsprogramm. Doch das hinderte
die nachfolgende Generation um Jürgen Habermas nicht daran, Kant
zum Kronzeugen einer aufgeklärten Konsenskultur zu erheben, die sich
auf
die
Errungenschaften
der
modernen
Freiheits-
und
Fortschrittsgeschichte berief.
Kants Demonstration der Endlichkeit menschlicher Vernunft erschien
plötzlich als Schutzschild, dass die europäische Zivilisation vor einem
Rückfall in die ‚Barbarei der Vergangenheit‘ bewahrt. Unumstritten
selbst in der nachkonziliären katholischen Tradition, erschien das
Kantische Erbe als Quelle eines Umerziehungsprogramms, das den
deutschen Bürger, ob religiös oder agnostisch, dazu befähigt, sich selbst
zu erziehen – in Übereinstimmung mit den kantischen Prinzipien von
Autonomie und Pflichtgefühl.
Dieser neue Nachkriegskonsens fokussierte natürlich nicht mehr auf das
‚deutsche Wesen‘. Er stützte sich vielmehr auf die Überzeugung, dass
die Deutschen im Gefolge des 20. Jahrhunderts gelernt haben, was es
heißt aufgeklärt, demokratisch und modern zu sein. Merkwürdig daran
ist nur, dass man außerhalb Deutschlands immer weniger bereit ist, den
Rationalitätsstandards eines ‚aufgeklärten deutschen Subjekts‘ zu
genügen – und das führt mich zurück zum ‚post-liberal turn‘ der
Gegenwart.
Hugo Ball als Wegbereiter der post-liberalen Wende der Spätmoderne
Ich will im Folgenden zweiten Teil meines Vortrags versuchen, die
Bedeutung dieser Wende am Beispiel eines deutschen Intellektuellen zu
verdeutlichen, dessen Denkweg Kerngedanken des post-liberalen
Wende der Spätmoderne bereits vor hundert Jahren vorwegnahm: Hugo
Ball.6
Hugo Ball war bekanntlich einer der führenden Köpfe der 1916 in
Zürich begründeten Dada-Bewegung, und damit einer der prägendsten
Wegbereiter der künstlerischen Avantgarden des 20. Jahrhunderts.
Weniger bekannt ist, dass der künstlerische Aufbruch von 1916 bruchlos
in Balls Konversion zum Katholizismus einmündete.
Im Falle Hugo Balls ging diese Konversion mit einer beißenden Polemik
gegen Luther einhergeht, der zeitgenössische Lutherforscher wie
Oswald Bayer mit guten Argumenten widersprechen würden. Doch
Balls Polemik ist erhellend zumindest insofern, als sie Licht auf das
deutsche Lutherbild des frühen 20. Jahrhunderts wirft. Ging es Ball doch
vor allem darum, den Kantischen Subjekt-Objekt Dualismus zu
dekonstruieren: den liberalen Gegensatz zwischen Glauben und Wissen,
innerer Freiheit und öffentlichem Gesetz, privatem und öffentlichem
Leben.
Nach Balls Polemik lassen sich diese Dualismen geradlinig auf Luthers
Entgegensetzung von ‚Gesetz und Evangelium‘ zurückführen, die nach
Ball die preußische Unterscheidung zwischen intellektueller Freiheit
und öffentlichem Despotenstaat vorwegnahm:
„Erst stimmte man dem Gesetze, dann der Gewalt, dann dem
Unrecht, zuletzt dem Teufel selber zu. Immer mit dem Vorbehalt,
dass diese Zustimmung freiwillig geschehe und die eigentliche,
private Moral nicht berühre.“7
Balls Konversion zum Katholizismus war Teil seiner Antwort auf diese
polemisch zugespitzen Zeitdiagnose. Seine Biographen tendieren dazu,
diesen
Schritt
als
rückwärtsgewandte
‚Flucht’
aus
dem
avantgardistischen Spiel mit dem Unbekannten in den mütterlichen
Schutzraum mystischer Versenkung darzustellen.8 Betrachtet man Balls
„Flucht aus der Zeit“ vor dem Hintergrund der jüngeren agnlophonen
Forschung so erscheint es allerdings viel naheliegender, sie im Sinne
Walter Benjamins als Versuch zu lesen, sich im ‚Augenblick der Gefahr’
einer Erinnerung zu bemächtigen, die in der Vergangenheit den Keim
einer noch ungedachten Zukunft aufblitzen lässt.
Balls kurz vor seinem Tod in den späten 20er Jahren veröffentlichter
Aufsatz
„Der
Künstler
und
die
Zeitkrankheit“9
bringt
den
philosophischen Kern dieser Erinnerung auf den Punkt, wenn er dem
modern-liberalen Verständnis von Kunst und Wissenschaft ein
kontemplatives Wissenschaftsverständnis entgegensetzt, das aus den
Quellen der Mystik des Dionysius Areopagita schöpft. Modernen
Christen ist Dionysius Areopagita kaum noch bekannt. Wer oder was
verbirgt sich hinter diesem magischen Namen?
Die Entdeckung des sogenannten Corpus Dionysiacum markierte in Balls
Denkweg eine Art Wendepunkt. In seinen Tagebüchern interpretierte er
das Schlüsselwort der von ihm inszenierten DADA Bewegung sogar als
ein Kürzel für den Namen ihres pseudonymen Verfassers: „Dionysius
Areopagita ist die vorgesehene Widerlegung Nietzsches“ schreibt er am
17. April 1921 in Die Flucht aus der Zeit, um schließlich am 18. Juni zu
bekennen: „Als mir das Wort ,Dada' begegnete, wurde ich zweimal
angerufen von Dionysius. D. A. — D. A.“10
Die Schriften des Dionysius Areopagita gehen auf einen unbekannten,
vermutlich syrischen Autor zurück, der zu Beginn des 6. Jahrhunderts
lebte und unter dem Pseudonym Dionysius vom Areopag schrieb – also
unter dem Namen jenes Unbekannten, der Paulus nach dessen
‚Areopagrede‘ nachfolgte (Apg 17).11 Fatalerweise scheute sich dieser
Unbekannte nicht, Textpassagen des heidnischen Neuplatonikers
Proklos in seinen eigenen Textcorpus zu kopieren. 1000 Jahre später, im
beginnenden Zeitalter des bürgerlichen Urheberrechts, wurde dies nicht
nur ihm, sondern auch dem westlichen Christentum zum Verhängnis,
und das führt mich noch einmal zurück zu Martin Luther.
Unter dem Einfluss des Humanisten Erasmus von Rotterdam
verdächtigte bereits Luther den Verfasser der Dionysischen Schriften als
einen Fälscher, der sich als Paulusschüler maskierte, um hellenistisches
Gedankengut in das Christentum einzuschleusen. Das führte später zu
der Neuetikettierung ‚Pseudo-Dionysius‘ – Dionysius, so der moderne
Mythos, war ein Etikettenschwindler.
Erst im Zuge der angelsächsischen Forschung der vergangenen 20
Jahren wurde dieser Mythos dekonstruiert. In der englischsprachigen
Welt tendiert man aus diesem Grund zunehmend dazu, den
reformatorischen Bruch mit dem apostelgleichen Kirchenlehrer aus
seinem historischen Kontext heraus zu verstehen: als das Produkt
frühmodern-humanistischer
Versuche,
(vermeintlich
platonisch-philosophischen
säkularen)
einen
Keil
zwischen
und
die
die
(vermeintlich genuin religiösen) jüdisch-rabbinischen Wurzeln des
Christentums zu treiben – und natürlich auch als Produkt des
Bürgerlichen Urheberrechts, das eine Verkennung des Prinzips
mystagogischer Pseudonymität nach sich zog.12
Jüngere anglophone Deutungen tendieren deshalb dahin, Dionysius als
einen genuin biblischen Theologen zu lesen, der sich in kongenialer
Weise der ausgereiften philosophischen Begriffsinstrumentarien des
Neuplatonismus bediente, um die kultische Theologie der Kirchenväter
zu
systematisieren.
Seine
Autorität
mit
der
Autorität
eines
Apostelschülers gleichzusetzen war zwar übertrieben, der Sache nach
aber nicht abwegig. Dionysius hat das Christentum nicht heidnischplatonisch
deformiert.
Dem
Vorbild
der
Areopagrede
des
Heidenapostels folgend, hat er vielmehr (um den Titel einer jüngeren
Publikation zum Thema zu paraphrasieren)13 die platonischen Tempel
der Heiden „geplündert“, um mit ihrer Hilfe ein christliches
Gesamtkunstwerk zu komponieren.
Hugo Ball hat diesem unbekannten Heiligen den zentralen Mitteil seines
1923 veröffentlichten Monographie Das Byzantinische Christentum
gewidmet.14 Und auch dort geht es ihm darum, das moderne
Auseinanderdriften von Glauben und Wissens zu überwinden. Oder
genauer, es geht ihm darum die liturgisch-spirituelle Symbolsprache des
‚Byzantinischen
universaler
Christentums‘
Bedeutung
als
einen
auszuweisen,
Erkenntnismodus
der
ein
von
zwangloses
Zusammenspiel von Glaube, Weisheit und Wissenschaft wieder zu
erschließen erlaubt.
Auf dem Spiel steht demzufolge nicht nur das Verhältnis von Vernunft
und Glaube, sondern auch um das Verhältnis von Kunst und Liturgie,
denn es ist der liturgische Gebrauch symbolischer Bildersprachen der
das Schöne zu einem ausgezeichneten Erkenntnismodus avancieren
lässt. Balls erstaunlich gelehrte Monographie wendet sich sozusagen
gegen moderne Versuche die Ästhetik aus dem Kult auszusondern, und
beiden
den
Charakter
eines
fundamentalen
Erkenntnismodus
abzusprechen.
Aber was ist Liturgie? Liturgie ist, der dionysischen Tradition des
Mittelalters zufolge, die höchste Form von Wissenschaft. Niemand hat
das entschiedener herausgearbeitet als der heilige Thomas, wenngleich
die Dionysischen Wurzeln seines Denkens zu Hugo Balls Zeit noch
kaum wahrgenommen wurden. Erblickte Thomas von Aquin doch, ganz
im Sinne von Dionysius, in der Liturgie der Kirche die höchste Form von
Wissenschaft.
Bei Thomas heißt das scientia dei et beatorum.15 Als „Wissenschaft Gottes
und der Seligen“ nähert sich die Liturgie dem stehenden Augenblick der
Selbsterkenntnis Gottes, und dieser Erkenntnismodus hat die Form des
kontemplativen Gebets. Das Wort ‚Theoria‘ war ja bereits bei den
Griechen gleichbedeutend mit ‚Kontemplation’: Keine Wissenschaft,
ohne die kontemplative Gabe, sich in staunender Betrachtung der Welt
zu verlieren; keine Erkenntnis, ohne die Gnadengabe einer Offenbarung
die sich dem Suchenden von selbst zu verstehen gibt.
Unser
modernes
entgegengesetzten
Wissenschaftsverständnis
Unterstellung:
Was
sich
basiert
nicht
auf
auf
der
praktisch
kontrollierbare Weise widerholen lässt, gilt als inexistent. Hugo Ball hat
dieses moderne Dogma im Blick, wenn er zu Beginn seines Aufsatzes
über den Künstler und die Zeitkrankheit den Blick auf „Tatsachen und
Erfahrungen lenkt, die dem Strom des Werdens sicherer als das (...)
meß- und wägbare Faktum überhoben sind.“16 Im Gegenzug zum
Dogmatismus der Moderne plädiert sein Text für eine Form
geschichtlicher Erkenntnis, die, ganz im Sinne des vormodernen
Theoriegebegriffs, zunächst einmal ohne Bezugnahme auf manipulative
Kontrollstrategien auskommen: „Das ist die Erkenntnis durch reine
Anschauung oder Kunst, die sich auf ein theoretisches, nicht auf ein
praktisches Geschehen bezieht.“ (ibid.)
Der moderne „Wissenskult“, der in Balls Augen „den Aristotelismus bis
zur
Absurdität
erhob“
(ibid.
338),
war
eine
Erfindung
des
Spätmittelalters, und hatte sich im Westen streng genommen erst im 17.
Jahrhunderts etabliert. Im Gefolge von so unterschiedlichen Denkern
wie Galileo Galilei, Newton, Locke und Descartes (der immerhin noch
„Meditationen“
schrieb)
wurde
das
kontemplative
Fundament
wissenschaftlichen Erkenntnisstrebens durch die Fiktion des Labors
ersetzt,
und
damit
wurde
die
Wissenschaft
praktisch.
Als
wissenschaftlich galt von jetzt an nur, was sich im Labor kontrolliert
reproduzieren lässt. Insofern ist es durchaus zutreffend, von einem
modernen ‚Wissenskult’ zu sprechen. Entscheidender aber ist, dass
dieser moderne Kult mit einer Umkehrung der Hierarchie von
wissenschaftlich-kontemplativer
Naturerkenntnis
(scientia)
und
praktisch-technischer Manipulation (ars) einhergeht.17
Das moderne ‚wissenschaftliche Experiment’ stützt sich auf die Fiktion,
es gäbe einen neutralen Raum zur Vermessung der Welt, der sich mittels
technischer Manipulation herstellen lässt. Technische Strategien die
Natur zu überlisten, um sie menschlichen Interessen dienstbar zu
machen, erscheinen folglich nicht mehr als zweitrangig gegenüber der
interessenlosen
Wesenschau
der
Wissenschaften.
Das
Design
wissenschaftlicher ‚Theorien’ wird von vornherein dem Interesse an
Naturbeherrschung nachgeordnet.
Spätestens im Gefolge der Postmoderne, der ökologischen Krise und
dem Siegeszug der Drittelmittelforschung, lässt sich die Fragwürdigkeit
dieser Fiktion selbst im Kontext wissenschaftstheoretischer Debatten
kaum noch verheimlichen.18 Das Design wissenschaftlicher Theorien
gerät heute mehr denn je in die Tretmühlen politischer und
ökonomischer
Interessenkonflikte.
Selbst
die
medizinische
Laborexperimente der Spätmoderne scheinen stärker durch die
interessengeleitete Selektivität von Novartis, Böhringer-Ingelheim oder
der Margarineindustrie, als von einem ‚neutralen Forschungsinteresse’
bestimmt so sein. Wissenschaftliche Unvoreingenommenheit setzt eben
doch
mehr
voraus
als
den
vermeintlich
‚neutralen’,
klinisch
abgedichteten Raum eines artifiziellen Labors.
Die vormoderne Tradition hatte demnach gute Gründe, das Streben
nach interessenloser, kontemplativer Naturbetrachtung mit dem Streben
nach dem Wahren, Guten und Schönen ineins zu setzten, und in der
Konsequenz manipulative Strategien der Naturbeherrschung als
zweitrangig einzustufen. Das Schöne lehrt uns zu verstehen was es
heißt, etwas um seiner selbst willen zu betrachten oder zu tun. Das hat
es nicht nur mit dem Guten gemein, sondern auch mit dem Ethos
wissenschaftlichen Wahrheitsstrebens.
Es ist vor allem dieser wissenschaftsgeschichtliche Zusammenhang, der
die Quellen dessen, was Ball in den 20er Jahren als ‚byzantinisches’
Christentum bezeichnete, heute mehr denn je als Archiv einer noch
ungedachten Zukunft zu lesen erlaubt. Die Postmoderne hat ja, so
fragwürdig ihre Errungenschaften auch immer sein mögen, vor allem
diese Einsicht erbracht: die bis dato nur von Nietzsche und der
Romantik in Frage gestellte, moderne Forderung, eine klare Grenzlinie
zwischen Kunst, Religion und Wissenschaft zu ziehen, lässt sich nicht
ohne fragwürdige metaphysische Hilfskonstruktionen aufrecht erhalten
Wie die postmoderne „Wiederkehr der Religion“ in die Sphäre
öffentlichen Vernunftgebrauchs zeigt, untergräbt dieser Umbruch nicht
zuletzt auch die auf den Absolutismus zurückgehende Strategie, die
Hermeneutik
heiliger
Schriften
aus
dem
öffentlichen
Leben
auszusondern.19 Das Zeitalter Gutenbergs hat uns das Christentum als
eine „Buchreligion“ verkauft, und uns damit auf die reformatorische
Entscheidung eingeschwört, die Quellen des christlichen Kults zwischen
zwei Buchdeckel einzubinden, die man bevorzug auf dem Nachttisch
aufbewahrt. Man vergisst dabei etwas vorschnell, dass der biblische
Kanon erst im 16 Jahrhundert definiert wurde. Letzteres hatte einen
einfachen Grund. „Die Bibel“ wurde nicht als ein Kompendium von
Texten zum Privatgebrauch gelesen, sondern als eine Sammlung von
Texten deren Bedeutung aus ihrer liturgischen, und damit öffentlichen
Inszenierung erwächst.20
‚Die Bibel‘ erschien nicht als ein solitäres Buch, sondern als
Gebrauchsanleitung zur privaten und wissenschaftlichen Lektüre des
‚Buchs der Welt‘. Eine solche Lektüre aber setzte Übung voraus, und
damit kam die Liturgie ins Spiel. Die öffentlich vollzogene Praxis des
kontemplativen Gebets umschrieb den Kontext, in dem beide Bücher,
die ‚Bibel‘ und das ‚Buch der Welt‘, wieder lesbar wurden. Hatten doch
beide ‚Bücher‘ teil an dem, was der Dionysiusschüler Maximus der
Confessor im 7. Jahrhundert als „Kosmische Liturgie“21 bezeichnete.
Jede Blume, die sich am Morgen der aufgehenden Sonne zuwendet,
verherrlicht ihren Schöpfer. Die Liturgie der Kirche hat diese, nach
Adams Sündenfall unlesbar gewordene kosmische Liturgie, ausgehend
von einer exemplarischen Erzählung, wieder sichtbar, hörbar, und
lesbar werden zu lassen. Und aus eben diesem Grund ist das Drehbuch
zu
dieser
Performance
ein
wissenschaftliches
Buch.
Einer
mystagogischen Leiter vergleichbar, leitet es dazu an, der Welt aus der
interessenlos-kontemplativen Haltung philosophischen Staunens und
damit (um Ludwig Wittgensteins 1921 publizierten Tractatus zu
paraphrasieren) „richtig“ (6.54) zu sehen.
Das Ende der liberalen Konsenskultur der klassischen Moderne
Ich
habe
die
Bedeutung
dieses
liturgisch
fundierten
Rationalitätskonzepts für gegenwärtige philosophische und theologische
Debatten an anderer Stelle ausführlicher aufzuzeigen versucht.22 Im
letzten Teil meines Vortrags möchte ich mich stattdessen darauf
beschränken, die Konsequenzen der von Hugo Ball ansatzweise
vorweggenommenen post-liberalen Wende der Spätmoderne für eine
spätmoderne Dissenskultur aufzuzeigen, die die liberale Konsenskultur
der Moderne hinter sich lässt.
Liberale Philosophen wie Jürgen Habermas sind ja durchaus bereit die
Eigenlogik kultisch-spirituelle geprägter Traditionen anzuerkennen, und
ihnen eine Rationalität eigenen Rechts zuzuerkennen. Doch Habermas
insistiert zugleich auf dem liberalen Mythos, dass es eines methodisch
neutral verfahrenden Moderators bedarf, um das Zusammenleben
konkurrierender religiöser und weltanschaulicher Traditionen zu
garantieren.
Genau in diesem Sinne bleibt sein Denken dem post-reformatorischen
Dualismus zwischen öffentlichen Vernunftgebrauch und religiösspirituellem Privatleben verhaftet. Es bedarf einer unparteiischen
Vermittlungsinstanz,
die
zwischen
verschiedenen
Sprachspielen
moderiert. Religionen können diese Vermittlungsleistung nicht in
eigener Regie erbringen. Und wenn sie dennoch mitspielen, und sich in
unserer pluralen Öffentlichkeit Gehör verschaffen wollen, haben sie
zumindest methodisch so zu verfahren als ob Gott nicht existierte.
Bemerkenswert ist vor diesem Hintergrund, dass sich außerhalb
Deutschlands selbst dezidiert atheistische Denker von diesem liberalen
Konsens verabschiedet haben. Exemplarisch für diesen Traditionsbruch
ist Quentine Meillassoux Buch Après la finitude, das 2006 in Paris
erschien.23 Vergleichbar mit der Tradition radikaler Aufklärer im
Gefolge von Kants kritischem Freund und Korrekturleser Johann Georg
Hamann, wird die Idee einer neutralen Vernunftkritik, die über die
Grenzen des Erkennens wacht, zurückgewiesen. Das kantische Projekt
die Grenzen der Vernunft mit den Mitteln der Vernunft selbst
aufzuweisen erscheint vielmehr als eine verkappte Metaphysik, die uns
in der Verkleidung eines Münchausentricks verkauft wird – als wäre es
möglich, sich am eigenen Schopf aus dem Wasser zu ziehen.
Meillassoux‘ Variante eines metaphysischen Atheismus ist dabei alles
andere als singulär. Die Liste der ‚spekulativen Materialisten‘ im
französischen Sprachraum reicht von Alain Badiou bis hin zu François
Laruelle, um nur einige der bekanntesten Namen zu nennen. Es gibt bei
diesen Intellektuellen keine neutral moderierende Vernunft mehr. Wo
die Vernunft sich zu Wort meldet, hat sie Farbe zu bekennen – sei es,
dass sie sich zu ihren religiös-spirituellen Wurzeln bekennt, sei es dass
sie einen waschechten Materialismus proklamiert.
John Milbank hat diese neue Situation in einer seiner jüngeren
Publikationen treffend auf den Punkt gebracht:
„Kontinentale und analytische Philosophen legen jetzt Vollblut
Konzepte der Natur vor (...). Der kantische Anthropozentrismus
und Finitismus erscheint von nun an (aus guten Gründen) als
unwissenschaftlich (...). Wenn von daher die Positionen von
Naturalismus und Religion die agnostischen Mittelposition aus
der Diskussion herausquetschen, so geschieht das nicht, weil die
Grenzen der Vernunft in unzulässiger Weise überschritten
wurden; es geschieht vielmehr weil die Vernunft solche Grenzen
(mit guten Gründen) nicht mehr als kreditwürdig erachtet. Die
Vernunft hat sich wieder einmal dem Unendlichen geöffnet – aber
jetzt von zwei Seiten.“24
Es ist erstaunlich, dass man dieser post-liberalen Wende in Deutschland
solange ausweichen konnte. Doch es scheint, trotz der bevorstehenden
Feierlichkeiten zum 500 jährigen Reformationsjubiläum, schwerer
geworden zu sein, Martin Luther zum Schutzpatron des deutschen
Sonderwegs zu erklären.
1
Cf. Oswald Bayer, Martin Luthers Theologie. Eine Vergegenwärtigung (Tübingen: Mohr
Siebeck 2007).
2
Cf. Carl E. Braaten and Robert W. Jenson, Union with Christ. The new Finnish interpretation
of Luther (Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans 1998).
3
Cf. Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosphische Aufsätze
(Frankfurt/M.: 2005), 119-154.
4
Cf. John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Cambridge Mass.:
1991).
5
Rupert Shortt, God's advocates. Christian thinkers in conversation (Grand Rapids, Mich:
Eerdmans 2005), 17 (eigene Übersetzung). Zum Folgenden auch Johannes Hoff, "German
Theology in Contemporary Society." In: Modern Believing (Special Issue, ed. by Johannes
Hoff) 50/1 (2009), 2-12; sowie die Einleitung zu Johannes Hoff, The Analogical Turn. Rethinking Modernity with Nicholas of Cusa (Grand Rapids: Eerdmans 2013).
6
Zum Folgenden cf. Johannes Hoff, "Bürger, Künstler, Exorzisten. Wissenschaft, Kunst und
Kult in den Spuren Hugo Balls." In: Kultur & Gespenster 13 (2012), 33-61
7
Hugo Ball, Die Flucht aus der Zeit. Vorwort von Emmy Ball-Hennings (München - Leipzig: Von
Duncker & Humbold 1927), 220.
8
Siehe etwa Johann Reißer, ""Indem man Dada sagt" - mit Hugo Ball auf dem sich
entziehenden Grat zwischen Welt und Sprache." In: Karawa. net (2010),
http://karawa.net/content/indem-man-dada-sagt-johann-reisser.
9
Hugo Ball, "Der Künstler und die Zeitkrankheit." In: Hochland. Zeitschrift für alle Gebiete des
Wissens und der schönen Künste Jg. 24 Bd. 1 H. 2 u. 3 (1926), 129-142; 325-344.
10
Ball, Die Flucht aus der Zeit, 300, 313.
11
Zur Einführung: Andrew Louth, Denys, the Areopagite (London: G. Chapman 1989).
12
Einen Überblick über die jüngste anglo-amerikanische Diskussion gibt Sarah Coakley and
Charles M. Stang (Ed.), Re-thinking Dionysius the Areopagite (Malden, MA : Wiley-Blackwell
2009).
13
Sarah Klitenci Wear and John Dillon, Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist
Tradition: Despoiling the Hellenes (Aldershot: Ashgate 2007).
14
Hugo Ball, Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben. Mit einem Vorwort von Waldemar
Gurian (München: Kösel 1931).
15
Cf. David B. Burrell and Isabelle Moulin, "Albert, Aquinas and Dionysius". In: Sarah Coakley;
Charles M. Stang (Ed.), Re-thinking Dionysius the Areopagite (Malden, MA: Wiley-Blackwell
2009), 103-119.
16
Ball, "Der Künstler und die Zeitkrankheit", 129.
17
Cf. Charles Lohr, Ars, Scientia und "Chaos" nach Ramon Lull und Nikolaus von Kues. Nikolaus
von Kues - Vordenker moderner Naturwissenschaft? (Regensburg: 2003), pp.55-70.
18
Cf. Bruno Latour, We have never been modern. Translated by Catherine Porter (New York ;
London: Harvester Wheatsheaf 1993).
19
Cf. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 17-20.
20
Cf. Peter M. Candler, Theology, Rhetoric, Manuduction, or Reading Scripture together on the
Path to God (Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans Pub. Co 2006).
21
Cf. Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners
(Einsiedeln: Johannes-Verlag 21961), sowie: Erik Peterson, Ekklesia. Studien zum
altchristlichen Kirchenbegriff. Ed. by Barbara Nichtweis and Hans-Ulrich Weidemann
(Würzburg: Echter 2010), 45-52 (dieser Text beruht auf einem Vortrag von 1926).
22
Cf. Hoff, The Analogical Turn; und Johannes Hoff, "Mystagogy Beyond Onto-theology.
Looking back to Post-modernity with Nicholas of Cusa". In: Arne Moritz (Ed.), A Companion
to Nicholas of Cusa (Leiden: Brill 2014) (in Vorbereitung).
23
Quentin Meillassoux, Nach der Endlichkeit. Versuch über die Notwendigkeit der Kontingenz
(Zürich - Berlin: Diaphanes 2008).
24
John Milbank, "Hume versus Kant: Faith, Reason and Feeling." In: Modern Theology 27
(2011), 276-291.