Freiheit bei David Hume Eine Betrachtung im Kontext natürlicher

Freiheit bei David Hume
Eine Betrachtung im Kontext natürlicher Glaubensinhalte
Inaugural-Dissertation
zur
Erlangung der Doktorwürde
der philosophischen Fakultät
der Albert-Ludwigs-Universität
Freiburg i.Br.
vorgelegt von
Andreas Nastke
aus Freiburg
SS 2006
Erstgutachter:
Zweitgutachter:
Prof. Dr. Hans- Helmuth Gander
Prof. Dr. Günter Figal
Vorsitzender des Promotionsausschusses der
Der Gemeinsamen Kommissionen der
Philologischen, Philosophischen und Wirtschaftsund Verhaltenswissenschaftlichen Fakultät:
Prof. Dr. Heinrich Anz
Datum der letzten Fachprüfung im Rigorosum:
01.02.2007
I
Inhaltsverzeichnis
1.
Einleitung .......................................................................................... 1
1.1 Vorbemerkungen...................................................................... 1
1.2 Übersicht über den Forschungsstand....................................... 2
1.3 Zum Begriff der Freiheit .............................................................. 3
1.3.1 Begriffsdefinitionen.................................................................... 3
1.3.1.1 Freiheit allgemein ...............................................................3
1.3.1.2 Zum Freiheitsbegiff bei Hume...........................................5
1.3.2 Humes Kompatibilismus (allgemein)....................................... 7
1.4 Textgrundlagen .......................................................................... 7
1.5 Der klassische Interpretationsgegenstand .............................. 9
1.5.1 Die Doktrin der Notwendigkeit............................................... 10
1.5.2 Humes Pragmatismus ............................................................. 12
1.5.3 Paradoxon der Notwendigkeitsdoktrin.................................. 13
1.5.4 Humes Kausaltheorie............................................................... 15
1.5.5 Hume’scher Kompatibilismus (konkret)................................. 16
2.
Aktuelle Forschung ........................................................................ 17
2.1 Historische Bestimmung .......................................................... 17
2.2 Inhaltliche Bestimmung........................................................... 22
2.2.1 Skeptizismus ............................................................................ 23
2.2.2 Naturalismus, Psychologismus .............................................. 25
2.2.3 Rationalismus vs. Empirismus ................................................. 26
2.3 Berührungspunkte dieser Arbeit zur aktuellen Forschung.... 28
3.
Aufgabenstellung............................................................................ 30
3.1 Funktionsanalyse eines Freiheitskonzepts ............................. 30
3.2 Rechtfertigung der Aufgabenstellung.................................... 31
3.3 Vorgehensweise ...................................................................... 36
4.
Grundlagen...................................................................................... 39
4.1 Biografische Grundlagen ........................................................ 39
4.2 Philosophische Grundlagen.................................................... 43
4.2.1
4.2.2
4.2.3
4.2.4
4.2.5
Die Konzeption ........................................................................ 44
Methode .................................................................................. 45
Der Gegenstand des Traktats................................................. 48
Grundlagen der Erkenntnistheorie......................................... 49
Die Bewusstseinsinhalte .......................................................... 51
4.2.5.1 Impressionen und Vorstellungen ...................................51
4.2.5.2 Erinnerungsvermögen und Imagination ......................54
4.2.5.3 Die Relationen...................................................................55
4.2.5.4 Der Skeptizismus................................................................60
II
5.
Drei Analysen .................................................................................. 63
5.1 Grundlagen .............................................................................. 63
5.2 Die Objektanalyse ................................................................... 64
5.2.1 Der 1. Ansatz (textverlaufend)................................................ 66
5.2.1 Der 2. Ansatz: Perzeptionen im dialektisch-narrativen
Kontext..................................................................................... 70
5.2.3 Das philosophische System als Bedingung der
Objektanalyse......................................................................... 72
5.2.4 Zusammenfassung .................................................................. 84
5.3 Ich-Analyse – Zur Ontogenese der Identität ......................... 87
5.3.1 Das Selbst und das empirische Prinzip................................... 88
5.4 Die Kausalanalyse ................................................................. 102
5.4.1
5.4.2
5.4.3
5.4.4
5.4.5
Allgemeine und historische Betrachtung ............................ 102
Baldwins Dictionary............................................................... 103
Ducasse ................................................................................. 104
Formen der Kausalität........................................................... 106
Humes Kausalauffassung ..................................................... 108
5.4.5.1 Der Begriff der Zeit..........................................................110
5.4.5.2 Der Begriff der Kraft........................................................111
5.4.5.3 Die Kausalrelation...........................................................114
5.4.5.4 Der Ursprung der Kausalvorstellung ............................114
5.4.5.5 Regeln...............................................................................115
5.4.5.5.1 Kontingenz .......................................................115
5.4.5.5.2 Zeitliche Priorität der Ursache gegenüber der
Wirkung.............................................................115
5.4.5.5.3 Die notwendige Verknüpfung .....................117
5.4.5.5.4 Das Moment der Empfindung .....................119
5.5 Gegenüberstellung der Analysen ........................................ 125
5.6 Zusammenfassung und erste Schlussfolgerung .................. 125
6.
Freiheit im Kontext der trivial principles..................................... 133
7.
Der Glaube..................................................................................... 137
7.1 Einführung............................................................................... 137
7.2 Von den Gründen des Glaubens ......................................... 146
7.3 Wissen und Wahrscheinlichkeit ............................................ 150
7.4 Glaube und Metaphysik........................................................ 155
7.5 Glaube und Induktion ........................................................... 159
7.6 Der natürliche Glaube........................................................... 160
7.7 Skeptizismus und natürlicher Glaube................................... 163
7.7.1 Vom Skeptizismus in Bezug auf die Vernunft....................... 163
7.7.2 Vom Skeptizismus in Bezug auf die Sinne............................ 168
8.
Glaube als funktionales Konzept der Freiheit............................. 175
III
9.
Freiheit als funktionales Konzept des Lebens............................ 177
10. Ethische Implikationen ................................................................. 181
11. Das erweiterte Freiheitskonzept im Kontext der modernen
Neurobiologie....................................................................................... 184
12. Schluss und Ausblick................................................................... 186
Anhang ................................................................................................. 193
1. Abkürzungsverzeichnis................................................................... 193
2. Humes Lebensstationen.................................................................. 194
3.
Literaturverzeichnis...................................................................... 197
3.1 Zitierte Literatur....................................................................... 197
3.2 Weiterführende Literatur ........................................................ 200
3.3 Hume Studies (moderner Forschungskontext) .................... 207
4.
Humes Schriften ........................................................................... 209
IV
Abbildungsverzeichnis
Abbildung 1: Differenz zwischen Impression und Vorstellung........................52
Abbildung 2: Perzeptionen im Überblick ...........................................................55
Abbildung 3: Relationen im Überblick................................................................56
Abbildung 4: Faktoren der kausalen Vorstellung...........................................120
Abbildung 5: Abhängigkeits-/Unabhängigkeitsstatus von Relationen......151
Abbildung 6: Wissen graduell.............................................................................154
Abbildung 7: Wahrscheinlichkeit graduell.......................................................164
1.
Einleitung
1.
Einleitung
1.1
Vorbemerkungen
1
Dass Freiheit seit über zweitausend Jahren ein Thema von hoher
Brisanz ist, haben Philosophen in ihren Schriften und ‚Nicht-Philosophen‘ in ihren Gedanken und Gesprächen auf vielfältige Weise
demonstriert. Ein wesentlicher Grund hierfür mag in dem Umstand begründet sein, dass die Auseinandersetzung stets begleitet ist von Emotionen, die aus dem Verlust, dem Gewinn oder der Abwesenheit von
Freiheit resultieren. Das Erkennen von Freiheit bzw. Unfreiheit bewirkt
anerkanntermaßen Emotionen. Wie ist es aber andersherum? –
Können Emotionen auch Einfluss auf die Erkenntnis von Freiheit bzw.
Unfreiheit haben?
David Hume hat für seine Philosophie eben einen solchen im weiteren
Sinne des Wortes emotionalen, historisch kontra-kartesischen Weg der
Erkenntnis entwickelt, weil ihm der Verstand in seiner Leistungsfähigkeit
zu eingeschränkt und unsicher erschien, als dass er die Thronherrschaft
über das menschliche Dasein beanspruchen sollte. Mit dieser skeptischen Haltung eröffnete Hume einen neuen Betrachtungshorizont,
innerhalb dessen danach zu fragen ist, welche Rolle das nicht rationale Vermögen für die Erkenntnis zu spielen vermag.
Herausragend an seinem Werk ist die philosophische Aufrichtigkeit,
mit der der junge Autor seine Philosophie entwickelt hat: Fragen
stellen, ohne Rücksicht auf mögliche Konsequenzen aus deren
Beantwortung den Menschen als Teil einer Einheit begreifen im
Bewusstsein um das Risiko, das Einheitsstiftende niemals entdecken zu
können, und schließlich einen Weg finden, die Wunden des
Philosophierens mit dem Balsam der philosophischen Erkenntnis zu
lindern.
1.
Einleitung
1.2
2
Übersicht über den Forschungsstand
Die aktuelle Forschung zu David Hume (177-1776) besteht im Wesentlichen
aus
einer
Auseinandersetzung
mit
den
naturalistisch
akzentuierten Ansätzen zu den Kernkonzepten des Traktats über die
menschliche Natur (A Treatise of human Nature, 1739/40). Diese
Konzepte entfalten Humes Gedanken zur Kausalität, zur Außenweltauffassung und zur Vorstellung des Ich sowie dem ‚natürlichen
Glauben‘, stets auf der Grundlage der von ihm bevorzugten
empirisch-experimentellen
Methode
nach
dem
Vorbild
Isaac
Newtons.
Der natürliche Glaube nimmt eine Sonderstellung insoweit ein, als er
chronologisch weit nach den drei erstgenannten Konzepten zutage
tritt, zu Zeiten Humes also quasi unbeachtet bleiben musste, heute
aber bzw. im Lichte der modernen Interpretationslinien ab dem 20.
Jahrhundert in der Hume-Forschung eine vorherrschende, wenn nicht
zentrale Rolle einnimmt.
Mit dieser Identifikation des Glaubens als Schlüssel für das neue und –
wie gehofft werden darf – erweiterte Verständnis der Hume’schen
Philosophie überhaupt stellen sich entsprechend neue Herausforderungen an die Forschung.
Konkret bietet Humes Kapitel zur Freiheit und Notwendigkeit eine
solche Herausforderung in der Form, dass Freiheit und ihre möglichen
Grenzen im Kontext natürlicher Glaubensinhalte zu betrachten sind. Es
ist
zu
untersuchen,
ob
und
gegebenenfalls
inwiefern
dem
Hume’schen Verständnis zufolge Glaubensinhalte unser Freiheitsempfinden beeinflussen.
Dieser Forschungsfrage sieht sich die vorliegende Arbeit verpflichtet.
1.
Einleitung
3
Da die Aufgabenstellung im Wesentlichen aus einer Vertiefung und
Erweiterung des „klassischen“ Ansatzes bestehen soll, wird aus strukturellen Gründen die Aufgabenstellung (Kapitel 3) erst nach Erörterung
dessen, was es zu vertiefen gilt (Kapitel 1 Einleitung und Kapitel 2
Aktuelle Forschung = vorhandener Ansatz) entwickelt.
1.3
Zum Begriff der Freiheit
1.3.1 Begriffsdefinitionen
Bei der Untersuchung der Freiheitsthematik – ausgehend von
einer
allgemeinen
Betrachtung
bis
hin
zur
Hume’schen
Perspektive - stellt sich zunächst die Frage, als was Freiheit im
Allgemeinen gilt, was sie kennzeichnet und was mögliche
Begrenzungen einer solchen Freiheit sein können. Dabei ist zu
berücksichtigen, dass die folgenden Ausführungen keinesfalls
den
Anspruch
erheben,
auch
nur
annähernd
eine
Ortsbestimmung geben zu können, sondern lediglich um eine
geeignete Hinführung bemüht sind.
1.3.1.1 Freiheit allgemein
Freiheit wird gemeinhin als die einem Wesen gegebene
Möglichkeit
bezeichnet,
so
zu
handeln,
wie
es
will
[Handlungsfreiheit]. In einem weiten Sinne schließt die Freiheit
auch die Willkür in sich ein und bildet so den Gegensatz sowohl
zur Notwendigkeit wie zum Zwang.
In einem engeren Sinne ist die Freiheit die Möglichkeit der
Selbstbestimmung eines vernünftigen Wesens im Gegensatz zur
Abhängigkeit von
fremder Macht.
Handlungsursachen in sich selbst trägt.
Frei handelt, wer die
1.
Einleitung
4
In diesem Sinne ist Freiheit dem Zwang, aber nicht der
Notwendigkeit entgegengesetzt. Freiheit kann sich ferner im
Gegensatz
zwischen
metaphysischen)
einer
oder eine
vollständigen
beschränkten
(absoluten,
(relativen)
Form
definieren. Zur Annahme einer absoluten oder metaphysischen
Freiheit muss konsequenterweise der streng idealistische Standpunkt führen, der die Außenwelt als eine Setzung des Subjekts
und das mit Selbsttätigkeit begabte Ich als die einzige
unmittelbare Wirklichkeit begreift.
„Eine solche Freiheit hat Fichte (1762-1814), von Kants praktischer
Philosophie ausgehend, gelehrt, während Spinoza (1632 bis
1677), der andere Denker, von dem Fichte beeinflusst ist, den
entgegengesetzten Standpunkt einnahm, die Wirklichkeit in
Gott-Natur und den notwendigen Gesetzen suchte und dem
Menschen die metaphysische Freiheit absprach. “1
Da David Hume Kausalität als solche(außerhalb von uns
existierende Gültigkeit) leugnet,
leugnet würde die Annahme
einer metaphysischen Freiheit nahe liegen; aber Hume hat diese
Konsequenz, wie weiter unten gezeigt wird, nicht gezogen.
Die Ansätze der verschiedenen Freiheitsbetrachtungen sind so unterschiedlich wie deren Zielsetzungen. So kann man nach existenzialistischer Auffassung zur Freiheit verdammt sein, während der
Konservatismus
die
menschliche
Freiheit
wesentlich
in
ihren
Beschränkungen definiert, etwa durch Moral oder höhere Mächte,
und der Biologismus schließlich hat die Freiheit zugunsten der
Vorbestimmtheit durch Gene oder evolutionärer Programme weitgehend eliminiert.
1
Aus:Friedrich Kirchner: Wörterbuch der Philosophie in elektronischer Form:
http://www.textlog.de/cgi-bin/search/proxy.cgi?terms=Determinismus&url=http
%3A%2F%2Fwww.textlog.de%2F1622.html%40%26tx_kharticlepages_pi1%5Bpage%5
D%3D3%26cHash%3D6a45a6c147
1.
Einleitung
5
Blickt man auf die mehr als zweitausend Jahre währende Auseinandersetzung mit der Freiheit, muss man zwangsläufig feststellen, dass es
DIE Freiheit nicht zu geben scheint. Aber – und hier findet sich der
entscheidende Berührungspunkt zu David Hume –man kann sich einer
Sache auch annähern, indem man nicht die Sache selbst betrachtet,
zu der wir aufgrund unseres begrenzten Erkenntnisvermögens möglicherweise gar keinen Zugang haben, sondern indem man sich auf
das Wahrgenommene konzentriert und damit die Funktion betrachtet.
Nicht ob und was für eine Freiheit es gibt, ist danach entscheidend,
sondern warum wir überhaupt dazu kommen, irgendeine Freiheit
anzunehmen, und welche Funktion diese Annahme hat.
1.3.1.2 Zum Freiheitsbegiff bei Hume
Freiheit, auf einen Gegenstand wie etwa die Handlung oder den
Willen bezogen, kann allgemein, wie oben gezeigt wurde, in ihrem
Verhältnis zu einer Restriktion definiert werden.
David Hume definiert seine Restriktionen zunächst durch die Nennung
zweier Dinge: Es sind dies die Handlung (liberty of spantaneity2) und
der Wille (liberty of the will3), jeweils durch Gegenüberstellung der
entsprechenden Restriktion in Form von Notwendigkeit bzw. Zwang.
Im Zentrum dieses – frühen4 –
Verständnisses stellen sich für ihn
vornehmlich Fragen nach dem Grad der Freiheit, d. h.: Wie weit kann
ein Mensch frei im Sinne von ‚unabhängig‘handeln und/oder etwas
wollen? Wie sinnvoll ist die Frage nach der unverursachten Handlung
oder dem unverursachten Willen? Und was bedeuten in diesem
Kontext Zufall oder Zwang für das menschliche Dasein?
2
T, Buch II, Teil III, Sek. II, S. 407.
3
T, Buch II, Teil III, Sek. I, S. 400 ff.
4
Hier ist die Periode vor der Veröffentlichung der Enquiries gemeint.
1.
Einleitung
6
An späterer5 Stelle hingegen lässt sich bei Hume allgemein eine Verschiebung von einer ethisch-pragmatischen hin zu einer erkenntnistheoretischen Orientierung feststellen. Diese Verschiebung –und hierin
scheint der Grund für eine vergleichsweise späte Würdigung des
Hume’schen Naturalismus zu liegen – vollzieht Hume nicht explizit, wie
beispielsweise für den Bereich der Außenweltauffassung, sondern sehr
subtil und implizit.
Die Beleuchtung dieser Subtilität enthält nun die Gefahr, Hume etwas
in den Mund zu legen, was weniger seiner eigenen Zielsetzung entspricht, sondern vielmehr zur argumentativen Absicherung oder
Widerlegung unterschiedlichster und nicht selten widersprüchlicher
Ansätze dient.
So soll im Folgenden der Versuch unternommen werden, auf dem
Wege kritischer Distanz inhaltliche Ableitungen aus einem möglichst
breiten
Spektrum
des
genuin
Hume’schen
Verständnisses
zu
generieren.
Dabei bleibt der Vorwurf gegenüber Hume, mit seinem Naturalismus
doch der Verlockung der Metaphysik erlegen zu sein, (zunächst) deshalb unberücksichtigt, weil diese Arbeit methodologisch aus Humes
Werk selbst zu agieren versucht und eben nicht im Licht späterer
Kritiken stehen will.
Unabhängig vom Standpunkt, den man im Hinblick auf die Beantwortung
der
Frage
nach
dem
metaphysischen
Status
quo
der
Hume’schen Philosophie einnimmt, kann doch vorsichtig festgehalten
werden, dass der Traktat noch in der Tradition der Emanzipation von
scholastischen Idelogien steht, und in diesem Sinne gilt, unmittelbar
auf John Locke folgend, Empirie als finales Abgrenzungskriterium zur
Metaphysik.
5
Bereits mit dem Abstract gefolgt von den Enquiries.
1.
Einleitung
7
1.3.2 Humes Kompatibilismus (allgemein)
Versucht man Konzepte der Koexistenz von Freiheit und Notwendigkeit zu bilden, spricht man von kompatibilistischen oder ‚weichen‘
deterministischen Ansätzen. Kennzeichnend für solche kompatibilistischen Konzepte ist die Vereinbarkeit von freiem Willen und Determinismus.
David Humes Freiheitskonzept gilt gemeinhin als ein Lehrstück kompatibilistischer Theorie. Sein Ziel ist ein „reconciling project with regard to
the question of liberty and necessity“6. Dies entspreche der allgemeinen Auffassung des gemeinen Menschenverstandes:
„All men have ever agreed in the doctrine both of necessity and liberty,
according to any reasonable sense which can be put to these terms."7
1.4
Textgrundlagen
Sein Projekt entwickelt Hume in den folgenden Texten:
1. Das Hauptwerk
A Treatise of Human Nature (im Folgenden unter der Sigle T geführt8),
hier hauptsächlich: Buch I „Of the Understanding“ und Buch II „Of the
Passions“, Teil III „Of the will and direct passions“, Sektionen 1−2 „Of
liberty and necessity“, Sektion 3 „Of the influencing motives of the
will“, Selby-Bigges Edition (Oxford 1978), Seiten 399-427.
6
E §73, S. 95.
7
E §63, S. 81.
8
Die von mir zitierte Ausgabe A Treatise of Human Nature wurde von L. A. SelbyBigge und P. H. Nidditch herausgegeben (Oxford 1975). Das Werk ist Humes erste
philosophische Schrift und ist in drei Bücher unterteilt. Die ersten beiden Bücher (Of
the Understanding und Of the Passions) erschienen 1739, das dritte Buch (Of
Morals) 1740. Ich zitiere dieses Werk unter Verwendung der Sigle T. Die deutsche
Übersetzung des Titels dieses Werkes lautet üblicherweise: Ein Traktat über die
menschliche Natur. Dies gilt auch für den von mir verwendeten Nachdruck (1986)
der von T. Lipps aus dem Englischen ins Deutsche übertragenen Ausgabe aus dem
Jahre 1904 (Buch I) bzw. 1906 (Buch II und III). Die deutsche Übersetzung des T
zitiere ich mit der Sigle TmN.
1.
Einleitung
8
2. Die „Lehrstücke”
Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the
Principles of Morals (nachfolgend unter der Sigle E9 geführt), Sektion III,
Teil I §§ 62-74, part II §§ 75-81, Selby-Bigges Edition (Oxford 1975) Seiten 80-103.10
9
An Enquiry concerning Human Understanding (London 1748). Bis zur 5. Auflage
(1758) lautete der Titel Philosophical Essays concerning Human Understanding. Die
von mir zitierte Ausgabe stammt von L. A. Selby-Bigge und P. H. Nidditch: Enquiries
concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, Oxford
1978. Deutsch von R. Richter (Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand.
Hamburg 1984; Herausgeber: J. Kulenkampff) und von H. Herring (Stuttgart 1967).
Ich zitiere nach der Übersetzung von Richter.
10
Der Inhalt dieser Fußnote gibt eine Übersicht über weitere Stellen der Behandlung
oder Erwähnung der Freiheitsthematik im Wesentlichen auf der Grundlage der Politischen und ökonomischen Essays (vgl. Detmar Döring: Vernunft und Leidenschaft,
Thun 2003). Die Fußnote dient formal eher als Beitrag zur Vollständigkeit, als dass sie
einen Beitrag zur philosophischen Auseinandersetzung leisten könnte. Allenfalls
steht sie für die Allgegenwärtigkeit der Freiheitsthematik im Hume’schen Gesamtkontext:
Der Zusammenhang von Autorität und Freiheit:
„In allen Regierungen gibt es einen dauernden inneren Kampf, ob offen oder im
Geheimen, zwischen Autorität und Freiheit, und keine von beiden kann in diesem
Kampf jemals endgültig gewinnen. Große Opfer an Freiheit müssen unter jeder
Regierung zwangsläufig gebracht werden, doch die Autorität, die die Freiheit
begrenzt, kann und sollte wohl auch nie und in keiner Verfassung absolut und
unkontrollierbar werden.“ Political and Economical Essays, ins Deutsche übersetzt
von S. Fischer (Politische und ökonomische Essays, 2. Bde, Hamburg 1988; Herausgeber: U. Bermbach)
Freiheit, Gerechtigkeit und Ordnung:
„Alle Menschen erkennen die Notwendigkeit von Gerechtigkeit zur Aufrechterhaltung von Freiheit und Ordnung sowie die Notwendigkeit von Freiheit und Ordnung
zur Erhaltung der Gesellschaft. Doch unsere Natur ist so schwach oder verdorben,
dass es trotz dieser besonderen und deutlichen Notwendigkeit unmöglich ist, die
Menschen treu und unbeirrt auf dem Weg der Gerechtigkeit zu halten.“ Politische
und ökonomische Essays, ebd.
Freiheit und Machtteilung:
„Eine Regierung kann nach allgemeinem Urteil [frei] genannt werden, ‚wenn darin
eine Teilung der Macht zwischen mehreren Mitgliedern möglich ist, deren gemeinsame Autorität‘ weder kleiner noch im Allgemeinen größer ist als die jedes
Monarchen.“Politische und ökonomische Essays, ebd.
Der Wert der Freiheit:
„Im normalen Ablauf der Regierung müssen die Mitglieder nach allgemeinen und
gleichen Gesetzen handeln, die zuvor ihnen und all ihren Untertanen bekannt sein
müssen. In diesem Sinne kann behauptet werden, dass Freiheit die Vervollkommnung bürgerlicher Gesellschaft darstellt.“Politische und ökonomische Essays, ebd.
Eigentum und Freiheit:
„Eigentum kann bestimmt werden als eine Beziehung zwischen einer Person und
einem Gegenstande, durch welche die freie Benutzung und der Besitz desselben
dieser Person gestattet und allen anderen versagt ist, ohne dass dadurch die Gesetze des Rechts und der sittlichen Billigkeit verletzt werden. Danach darf, ‚wenn
der Rechtssinn eine Tugend ist, die eine natürliche und ursprüngliche Wirkung auf
den menschlichen Geist ausübt‘, das Eigentum als eine besondere Art von Ursächlichkeit angesehen werden, mögen wir nun die Freiheit ins Auge fassen, die es
1.
Einleitung
1.5
9
Der klassische Interpretationsgegenstand
Eine mögliche Annäherung für die hier zu behandelnde Fragestellung
ist der Versuch einer Ausdehnung des Betrachtungshorizonts der klassischen Betrachtungsweise in Richtung natürliche Glaubensinhalte.
‚Klassisch‘ in diesem Sinne umfasst diejenigen Interpretationsansätze,
die historisch vor dem 20. Jahrhundert und sachlich vor der Identifikation des natürlichen Glaubens als zentraler Steuerungseinheit des
Menschen liegen. Eine historische Darstellung der klassischen Interpreten findet sich im Rahmen der historischen Ableitung des aktuellen
Forschungsstands weiter unten (Kapitel 2.1).
Im Zentrum des so genannten klassischen Ansatzes steht unbestritten
die Kausalanalyse. Auf dieser basiert im Wesentlichen die Popularität,
die Hume als Begründer der Subjektivierung scheinbar objektiver
Gegebenheiten genoss. Gleichzeitig enthält die Kausalanalyse aber
auch den Keim für jene (Glaubens-)Philosophie, die Hume aus heutiger Sicht so ‚modern‘macht.
dem Eigentümer gibt, mit dem Gegenstande zu machen, was er will, oder die
Vorteile, die er daraus zieht.“Traktat über die menschliche Natur, ebd.
Die Herausbildung einer Mittelschicht stärkt die Freiheit:
„Wo [… ] Luxus dem Handel und Gewerbe Nahrung gibt, werden die Bauern bei
richtiger Bestellung des Bodens reich und unabhängig, während Händler und Kaufleute einen Teil des Eigentums erwerben und jener mittleren Schicht von Menschen
Autorität und Beachtung verschaffen, die die beste und festeste Grundlage öffentlicher Freiheit bildet. Im Gegensatz zu den Baronen können sie nicht auf Tyrannei über andere hoffen und sind daher nicht versucht, sich um dieser Befriedigung
willen der Tyrannei ihres Herrschers zu unterwerfen. Sie schätzen gleiche Gesetze,
die ihr Eigentum schützen und sie vor monarchischer ebenso wie vor aristokratischer Tyrannei bewahren sollen.“Politische und ökonomische Essays, ebd.
Freiheit führt nicht zu Aufruhr:
„England hat für bürgerliche Freiheit ein [… ] Beispiel gesetzt. Es scheint zwar, dass
diese Freiheit zur Zeit Anlass zu einiger Erregung gibt, doch hat sie bisher noch
keine schädlichen Folgen gehabt. Außerdem ist zu hoffen, dass die Menschen in
ihrer Beurteilung öffentlicher Angelegenheiten sicherer werden, je mehr sie sich
Tag für Tag an die freie Diskussion darüber gewöhnen und immer schwerer durch
jedes faule Gerücht und jeden öffentlichen Aufschrei zu verführen sein werden.“
Politische und ökonomische Essays, ebd.
Freiheit und Kultur:
„Die Menschen der Antike haben festgestellt, dass alle Künste und Wissenschaften
sich in freien Nationen entwickelten.“Politische und ökonomische Essays, ebd.
Freiheit fördert den kulturellen Fortschritt:
„Zu diesem Thema möchte ich zunächst feststellen, dass Künste und Wissenschaf-
1.
Einleitung
10
Das Kausalkonzept selbst basiert auf einigen Grundgedanken, die
geeignet sind, Auskunft über Humes Denken insgesamt zu vermitteln.
Diese Grundgedanken werden aufgrund ihrer Relevanz für die
Thematik dieser Arbeit nachfolgend kurz erläutert.
Für eine ausführlichere Darstellung dieser Basiskonzepte sei auf Kapitel
5.1 bis 5.4 dieser Arbeit verwiesen.
1.5.1 Die Doktrin der Notwendigkeit
„The conjunction between motives and voluntary actions is as regular
and uniform as that between the cause and effect in any part of
nature.“11
Der Willensakt folgt danach stets einem Motiv. Dieses Motiv gilt Hume
als Ursache für den Willensakt und begründet den deterministischen
Teil seines Kompatibilismus. Seine Aussage gründet Hume auf zweierlei:
erstens auf eigene Beobachtungen und zweitens – in Anlehnung an
sein Vorbild Newton – auf die Gewissheit, dass jede Bewegung, auch
die des Geistes (Willensakt), eine Ursache bedingt. Diese Ursache
identifiziert Hume als Affekte/Gefühle.12
Bemerkenswert an dieser Stelle ist der Umstand, dass er nicht die Vernunft oder das Denken als Grundlage von Handlungen in ein Selbstverständnis setzt, sondern im Gegenteil dieses Vermögen völlig ausblendet. Damit setzt er seine Position bewusst mittelbar in Opposition
zur Möglichkeit der Einflussnahme unserer Vernunft. Mittelbar deshalb,
weil er ‚noch‘ nicht die Vernunft direkt im Visier hat, sondern deren
Gegenspieler, die Gefühle/Affekte stark macht. Um diese Vorgehensweise Humes nachvollziehen zu können, muss man den Verlauf seiner
Argumentation kurz erläutern.
ten sich in jedem Volk nur dann entfalten können, wenn es den Segen einer freien
Regierung genießt.“Politische und ökonomische Essays, ebd.
11
E §69, S. 88.
12
Im Original: passion, Obgleich Hume den Gefühslbegriff weiter definiert, verwendet er ihn immer wieder synonym zum deutschen Affekt-Begriff. Siehe z. B. T, Buch
II, Teil III, Sek. III, S. 415.
1.
Einleitung
Wichtig
ist
11
dabei
zunächst
die
Unterscheidung
von
„original
existence“13 und „representative quality“14. Diese gelten Hume als
Kontrapositionen, denn:
„When I am angry, I am actually possest with the passion, and in that
emotion have no more reference to any other object, than when I am
thirsty, or sick, or more than five foot high. ’Tis impossible, therefore that
this passion can be oppos’d by, or be contradictory to truth and reason;
since this contradiction consists in the disagreement of ideas, consider’d
as copies, with those objects, which they represent.“15
Affekte sind in diesem Sinne ohne gegenständliche Korrelate und
können somit niemals wahr oder falsch sein. Damit aber ein Konflikt
mit der Vernunft entstehen kann, muss es nach Hume um Wahrheit
oder Falschheit gehen.
Mit dieser sicherlich angreifbaren These positioniert sich Hume aber
eindeutig in Opposition zur rationalistischen Perspektive. Über die
Verknüpfungen zwischen Gefühl/Affekt und Handlung entzieht er den
Begriff der Notwendigkeit der rationalen (formal logischen) Ebene und
richtet
seine
Aufmerksamkeit
auf
die
Funktionsweise
unserer
Gefühle/Affekte.
Dabei konstatiert er ein erstaunlich hohes Maß an Zuverlässigkeit der
Ursache-Wirkungs-Beziehungen
zwischen
Gefühlen/Affekten
und
Handlungen. Lässt man die den Gefühlen wohlgesonnene Locke’sche
Auffassung einmal außen vor, muss man, um die Spektakularität dieser
Erkenntnis einordnen zu können, vielleicht daran erinnern, dass der
europäische Kontinent zur Zeit der Traktat-Veröffentlichung 1739/40
noch sehr wohl unter kartesischem Einfluss stand und dieser sich
gerade dadurch auszeichnet, dass er die Veränderlichkeit der Wahrnehmungstatsachen als unsicher einstuft. Diesem beinahe dogmatischen Urteil setzt nun Hume in den Endzwanzigern die ‚Unfehlbarkeit‘
von Gefühlen entgegen.
13
T, Buch II, Teil III, Sek. III, S. 415.
14
T, Buch II, Teil III, Sek. III, S. 415.
15
T, Buch II, Teil III, Sek. III, S. 415.
1.
Einleitung
12
Im Wesentlichen stützt Hume sich hierbei auf die Beobachtung ständig
wiederkehrender Abläufe. Da diese Abläufe nicht einmalig, sondern
mit größter Regelmäßigkeit zu beobachten sind, spricht er hier von der
Uniformitäts- oder Gleichförmigkeitshypothese. Mit anderen Worten
folgt B auf A in einer größeren Anzahl von Beobachtungen.
In Bezug auf die weiteren Ausführungen ist relevant, dass Hume nicht
von Gleichförmigkeit als etwas vom Wahrnehmenden Unabhängigem, Objektivem spricht, sondern und gerade jenes Gefühl dieser
Wahrnehmung unterstreicht. Gleichförmigkeit scheint gefühlt und
nicht erkannt zu werden.
1.5.2 Humes Pragmatismus
Wenn in der Sekundärliteratur vom Hume’schen Pragmatismus die
Rede ist, wird stets ein typisch Hume’scher modus operandi eingeführt:
1. (Unreflektierte) Beobachtung eines Sachverhalts
2. Skeptischer Zweifel in Bezug auf Sinne oder Verstand
3. Verunsicherung, Desorientierung
4. Rückbesinnung auf Punkt 1 und Vertrauen in die Natur
Dies ist für Hume keinesfalls ein trivialer Vorgang, sondern Ergebnis
großer philosophischer Bemühung, die die so genannte „true philosophy“ hervorbringt. Der Unterschied zwischen Punkt 1 und 4 liegt darin,
dass Punkt 4 das Bewusstsein des Menschen um seine Fehlbarkeit
enthält, diesem Menschen aber aus – ihm via Reflexionsprozess
ebenso bewusst gewordenen – Gründen der Viabilität nichts bleibt,
als die Gegebenheiten so, wie sie perzipiert werden, als ‚subjektive‘
Realität anzuerkennen. Diese ‚nur‘ subjektive Realität lässt sich aber
empirisch erstaunlich stark untermauern:
1.
Einleitung
13
„A prince, who imposes a tax upon his subjects, expects their
compliance. A general, who conducts an army, makes account of a
certain degree of courage. A merchant looks for fidelity and skill in his
factor [… ] A man, who gives orders for his dinner, doubts not of the
obedience of his servants [… ] Whoever reasons after this manner, does
ipso facto believe the actions of the will to arise from necessity.“16
In den später folgenden Untersuchungen (E) analysiert Hume darüber
hinaus einige Grundkonstanten menschlichen Handelns, die ebenfalls
im Fokus der klassischen Kommentatoren stehen:
„The same motives always produce the same actions: The same events
follow from the same causes. Ambition, avarice, self-love, vanity, friendship, generosity, public spirit [… ] have been from the beginning of the
world, and still are, the sources of all the actions and enterprises, which
have ever been observed among mankind. Would you know the
sentiments [… ] and inclinations [… ] of the Greeks and Romans? Study
well the temper and actions of the French and English“17.
„It seems almost impossible [… ] to engage either in science or action of
any kind without acknowledging the doctrine of necessity, and this inference from motives to voluntary actions, from character to conduct.“18
Mit der Notwendigkeitsdoktrin und der pragmatischen Uniformitätshypothese steht bereits das Grundgerüst des Hume’schen Freiheitskonzepts. Zuletzt führt Hume sein Paradoxon der Notwendigkeitsdoktrin ein.
1.5.3 Paradoxonder Notwendigkeitsdoktrin
„All mankind, though they have ever, without hesitation, acknowledged
the doctrine of necessity in their whole practice and reasoning, have yet
discovered [… ] a reluctance to acknowledge it“19.
Innerhalb des Paradoxons20 findet sich ein entscheidender Hinweis für
die Entwicklung der Aufgabenstellung in Bezug auf die Rolle von Glaubensinhalten. Alle Menschen sind sich, so Hume, einig darüber, dass
die Notwendigkeitsdoktrin für alle Bereiche des Handelns und Denkens
16
T, Buch II, Teil III, Sek. I, S. 405.
17
E § 65, S. 83.
18
E § 70, S. 90.
19
E § 71, S. 92.
20
Humes Paradxon: Eine rational schlüssige Argumentation ist nicht widerlegbar,
kann aber dennoch nicht überzeugen.
1.
Einleitung
14
So weit die rein rationalistische Perspektive. Entscheidend ist aber die
im Schluss des Zitats verborgene Andeutung auf eine weitere
Perspektive. Wir fühlen nach Hume einen Widerstand (reluctance),
dem rational Erkannten auch mit Leib und Seele zuzustimmen
(acknowledge) bzw. dies zu glauben.
Was macht einen solchen Widerstand aus? Gibt es im übrigen
Hume’schen Kontext Vergleichbares? Und wenn ja: Was ist die
zugrunde liegende Gemeinsamkeit? Vor allem aber, was sind Grund
und Funktion dieses Widerstandes?
Hume
diskutiert
einen
hypothetischen
Einwand
gegen
seine
Notwendigkeitsdoktrin:
Zunächst könnte die Uniformitätshypothese falsch sein, weil Notwendigkeit mit sicherer Regelmäßigkeit auftritt, das menschliche Verhalten
aber alles andere als regelmäßig und sicher vorhersehbar scheint.
„[… ] necessity is regular and certain. Human conduct is irregular and
uncertain.“21
Dem könne man nach Hume damit entgegnen, dass unterschiedliche
Menschen nur deshalb unterschiedlich handeln, weil sie auch unterschiedliche, sie mit strenger Notwendigkeit determinierende Charaktere besitzen.
„The characters of men are, to a certain degree, inconstant and
irregular. This is, in a manner, the constant character of human nature.“22
Außerdem komme es auf die Betrachtungsweise an: Wolken zum
Beispiel23 wirkten häufig unkoordiniert, und dennoch sind wir davon
überzeugt, dass sie den Gesetzen der Physik folgen, auch wenn wir
diese nicht unmittelbar einsehen können, sie also wie von Geisterhand
21
T, Buch II, Teil III, Sek. I, S. 403.
22
E § 68, S. 88.
23
E § 68, S. 88.
1.
Einleitung
15
getrieben scheinen („Secret operation of causes“24). Und so ist es
auch mit den menschlichen Handlungen.25
Der zweite von Humes selbst ins Rennen geschickte Einwand formuliert
den Eindruck der Macht über unseren Willen: So könne man doch
beispielsweise seinen Arm erheben, wie es einem beliebe!
„After we have perform'd any action; tho' we confess we were
influenc'd by particular views and motives; ’tis difficult to persuade ourselves we were governed by necessity, and that 'twas utterly impossible
for us to have acted otherwise; the idea of necessity seeming to imply
something of force, and violence, and constraint, of which [, however,]
we are not sensible.“26
Was Hume hier anspricht, ist das so genannte Scheinargument. Nur
weil wir den Einfluss nicht als verursachendes Moment wahrnehmen
würden, bilden wir uns ein, frei im Sinne von unbeeinflusst zu handeln.
Hier klingt, obgleich auf einer anderen Ebene, erneut das Moment des
Widerspruchs von rational Erkanntem und Geglaubtem im weiteren
Sinne Gefühlten an.
Wie oben gezeigt wurde, spielt für Hume die Notwendigkeit in ihrer
Begrenzungsfunktion eine entscheidende Rolle für das menschliche
Handeln, Denken und Wollen. Wie steht es aber um diese Notwendigkeit selbst, was ist ihr ontologischer Status? Wie gelangen wir
überhaupt zu dem Begriff der Notwendigkeit? Die Antwort hierzu
entwickelt Hume in seiner Kausaltheorie.
1.5.4 Humes Kausaltheorie
„’tis constant union alone with which we are acquainted; and ’tis from
the constant union the necessity arises [… ] the necessity, which enters
into that idea, is nothing but a determination of the mind to pass from
one object to its usual attendant, and infer the existence of one from
that of the other." 27
„The necessity of any action, whether of matter or of the mind, is not
properly a quality in the agent, but in any thinking and intelligent being,
24
E § 67, S. 87.
25
T, Buch II, Teil III, Sek. II, S. 408 f.; E § 67, S. 87 f.
26
T, Buch II, Teil III, Sek. II, S. 407; indirekt auch E § 75, S. 97.
27
T, Buch II, Teil III, Sek. I, S. 400.
1.
Einleitung
16
who may consider the action, and consists in the determination of his
thought to infer its existence from some preceding objects“28.
Mit dieser vermutlich berühmtesten wie folgenreichsten Passage, in
beschreibt Hume, wie die Kausalität – und in diesem Sinne auch die
Notwendigkeit – nicht nur den objektiven Dingen29, sondern auch
noch dem Verstand als Vermögen der Erkenntnis entzogen wird und in
die Hände der Gewohnheit (die wir mit allen Lebewesen teilen) des
betrachtenden Subjekts gelegt wird. Entscheidend für diese Arbeit ist,
dass gedankliche Prozesse der Hume’schen Philosophie nicht das
Ergebnis einer Leistung unter der Regie des Verstandes, sondern
lediglich Ergebnis eines unbewussten, mit Tieren geteilten Habituationsprozesses sind. Ein ‚starkes Stück‘ im calvinistischen England des
18. Jahrhunderts.
1.5.5 Hume’scher Kompatibilismus (konkret)
Fasst man die o.a. Ausführungen zusammen, erhält man den
Hume’schen Kompatibilismus als Ergebnis wie folgt:
Die zwei Elemente: Handlungsfreiheit („[… ] that [liberty] which is
oppos'd to violence [liberty of spontaneity]“30) und Willensfreiheit
(„[… ] and that which means a negation of necessity and causes
[liberty of indifference]"31) bilden das Spannungsfeld, in das sich das
menschliche Dasein geworfen sieht. Jedoch beschränkt sich eine
sinnvolle Betrachtung nur auf die Freiheit des Handelns:
„The first is even the most common sense of the word; and as ’tis only
that species of liberty, which it concerns us to preserve, our thoughts
have been principally turn'd towards it, and have almost universally
confounded it with the other.“32
Und weiter:
28
T, Buch II, Teil III, Sek. II, S. 408; E § 94.
29
Im weiteren Sinne der gesamten Objektivität.
30
T, Buch II, Teil III, Sek. II, S. 407.
31
T, Buch II, Teil III, Sek. II, S. 407.
32
T, Buch II, Teil III, Sek. II, S. 407f.
2.
Aktuelle Forschung
17
„Liberty, when opposed to necessity [… ] is the same thing with chance;
which is universally allowed to have no existence.“33
„What is meant by liberty, when applied to voluntary actions? We
cannot surely mean that actions have so little connexion with motives
[… ] that one affords no inference [to] to the existence of the other. [… ]
By liberty [when applied to voluntary actions], then, we can only mean a
power of acting or not acting according to the determinations of the
will; that is, if we choose to remain at rest, we may; if we choose to
move, we also may. Now this hypothetical liberty is universally allowed to
belong to everyone who is not a prisoner and in chains.“34
Freiheit im Sinne von Handlungsfreiheit ist demnach kompatibel zu
dem Notwendigkeitskonzept, nicht aber mit der Willensfreiheit.
Das heißt: Freiheit für Hume ist die Freiheit, eine Handlung zu vollziehen
oder diese zu unterlassen, je nach dem Impuls unseres Willens. Koexistent hierzu ist die kategorische Ablehnung der Freiheit des Willens
aufgrund seiner Determination durch Affekte im weitesten Sinne. Die
Betrachtungsperspektive des Autors selbst sowie seiner Kommentatoren des 18. Jahrhunderts scheint Freiheit beinahe ausschließlich im
Hinblick auf ihre praktischen Konsequenzen moralischer, religiöser und
juristischer Natur hin zu berücksichtigen.
Hume ist an dieser Stelle aber möglicherweise vom Vorwurf einer zu
eingeschränkten Sichtweise freizusprechen, berücksichtigt man die
politischen und klerikalen Rahmenbedingungen seiner Schaffenszeit.35
Im Anschluss an diese diese Skizzierung der Hume’schen Auffassung
von Freiheit folgt nun die Erläuterung der aktuellen Auseinandersetzung.
2.
Aktuelle Forschung
2.1
Historische Bestimmung
Humes Gedanken werden wissenschaftstheoretisch unterschiedlichen
Richtungen zugeordnet. So gilt er als Naturalist ebenso wie als Psycho-
33
E § 74, S. 96.
34
E § 73, S. 95.
2.
Aktuelle Forschung
18
logist, Positivist oder Skeptiker. Fragt man nach dem Wesentlichen
seiner Philosophie, wodurch sie sich kennzeichnet und worin sie sich
äußert, divergieren die Antworten ebenso wie die Lösungsalternativen
beim Versuch wissenschaftstheoretischer Verortung.36
Daher ist es sinnvoll und notwendig, den Status quo der Forschung
zunächst in einem kurzen Abriss historisch herzuleiten.
Gegen Ende des 18. Jahrhunderts führten Reid und Beattie die Debatte in streng empiristischer Tradition an; im darauf folgenden Jahrhundert wurden sie durch die britischen Idealisten Green und Bradley, die
beinahe ausschließlich den Hume’schen Skeptizismus fokussierten,
abgelöst. Schlick und Carnap dominierten das 20. Jahrhundert in der
Lesart des logischen Positivismus.
So vielstimmig sich der Kanon seiner Kommentatoren37 entfaltet, so
weitreichend sind die Impulse, die Hume der zeitgenössischen wie der
35
Ausführlicher hierzu im Kapitel zum Leben Humes.
36
Zur aktuell in Deutschland geführten „Verortungs“-Diskussion siehe die Aufsätze von
Stäudner und Campagna in den Ausgaben: 7, 8 und 9 der Zeitschrift für kritisches
Denken, Herausgeber: Stefan Groß, Jena 1995.
37
Ohne den Anspruch auf Vollständigkeit, dafür aber mit dem Anspruch der Ausgewogenheit hier noch einige Stimmen über Hume aus: Detmar Döring: Vernunft und
Leidenschaft, a. a. O., S. 17 ff.:
Adam Smith über Hume (1776):
„Im Ganzen habe ich ihn sowohl zu Lebzeiten wie auch seit seinem Tode als
jemanden erachtet, der dem Ideal eines vollkommen weisen und tugendhaften
Mannes so nahe kam, wie es das Wesen menschlicher Schwäche vielleicht
erlauben wird.“(3, S. LXTX/LXX)
Adam Smith über Humes Tod (1776):
„Aber wenngleich Mr. Hume stets sehr heiter von seiner näher rückenden Auflösung sprach, liebte er es doch keineswegs, von seiner Seelengröße irgendein
Aufhebens zu machen.“(3, S. LXVI)
Samuel Johnson über Humes Tod (1777):
„Man konnte wohl kaum erwarten, dass die Aussicht auf den Tod seine Art zu
denken ändern würde, es sei denn, Gott hätte ihm einen Engel zugesandt, um ihn
zurechtzuweisen.“ Aus: James BoswelI: Life of Johnson, Oxford 1980, S. 838 (Übersetzung des Hrsg.)
Immanuel Kant über Humes Philosophie (1783):
„Ich gestehe frei: die Erinnerung des David Hume war eben dasjenige, was mir vor
Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach und meinen Untersuchungen im Felde der spekulativen Philosophie eine ganz andere Richtung gab.“ Aus:
Immanuel Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, hrsg. v. K.
Vorländer, Hamburg 1976, S. 6 f.
2.
Aktuelle Forschung
19
modernen philosophischen Debatte zu geben im Stande war und ist.
In bester Gesellschaft mit Adam Smith und Francis Hutcheson bezog er
Stellung gegen den „Angst-Dogmatismus“ ebenso wie gegen die
damalige Christenlehre und gegen die drohenden soziologischen
Konsequenzen aus der Anthropologie von Thomas Hobbes.
Wurde 1739/40 besonders die Kontraposition zum Rationalismus,
rezipiert, welche die Emanzipation von klerikal-dogmatisch orientierten
Theorien unterstützte, so wird sein Konzept heute dazu verwendet, die
wissenschaftliche Kontraposition der Soziobiologie zum Behaviorismus
in der Psychologie modelltheoretisch zu fundieren.
Friedrich August von Hayek über Humes Liberalismus (1963):
„Von Hume [stammt] wahrscheinlich die einzige umfassende Darstellung der
Rechts- und Sozialphilosophie [… ], die später unter dem Namen Liberalismus bekannt wurde.“ Aus: Friedrich August von Hayek: Die Rechts- und Staatsphilosophie
David Humes; in: ders: Freiburger Studien. Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1969,
S. 235.
Friedrich August von Hayek über Humes politische Philosophie (1963):
„Es ist kein Zufall, dass Hume seine Ideen über Politik und Recht in seiner philosophischen Arbeit entwickelt. Sie sind auf das innigste mit seiner allgemeinen philosophischen Auffassung verknüpft, insbesondere seiner skeptischen Anschauung über
‚die Grenzen des menschlichen Verstehens‘. Sein Anliegen war die menschliche
Natur im Allgemeinen, und seine Wissenschaftstheorie sollte hauptsächlich ein Beitrag sein, den Menschen als sittliches Wesen und als Mitglied der Gesellschaft zu
verstehen. Er schuf vor allem eine Theorie vom Wachsen der menschlichen Institutionen, die die Basis seiner Frage nach Freiheit bildete und die Grundlage der
Arbeiten der großen schottischen Moralphilosophen Adam Ferguson, Adam Smith
und Dugald Steward, die heute als die wesentlichen Vorläufer der modernen evolutionären Anthropologie gelten. Sein Schaffen bereitete auch das Fundament,
auf das die Autoren der amerikanischen Verfassung aufbauten, und in gewisser
Weise für die politische Philosophie von Edmund Burke, der Hume viel näher steht
und ihm unmittelbarer verpflichtet ist, als gemeinhin gesehen wird.“Ebd., S. 237.
Karl Popper über Hume (1977):
„David Hume, der kein Berufsphilosoph und neben Sokrates vielleicht der aufrichtigste und ausgeglichenste der großen Philosophen war und dabei ein bescheidener, rationaler und recht leidenschaftsloser Mann, wurde durch eine unglückliche
und irrige psychologische Theorie [und durch seine Erkenntnistheorie, die ihn lehrte,
seinen eigenen, sehr bemerkenswerten Verstandeskräften zu misstrauen] zu der
folgenden erschreckenden Theorie verführt:
‚Die Vernunft ist die Sklavin der Leidenschaften; und sie soll es sein und bleiben. Sie
kann nie eine andere Rolle beanspruchen, als den Leidenschaften zu dienen und
ihnen zu gehorchen.‘Ich bin durchaus bereit zuzugeben, dass ohne Leidenschaft
noch nie etwas Großes erreicht wurde; aber ich glaube an das genaue Gegenteil
von Humes Behauptung. Die Bändigung unserer Leidenschaften durch die sehr
begrenzte Vernünftigkeit, deren wir fähig sind, ist nach meiner Ansicht die einzige
Hoffnung für die Menschheit.“ Zit. nach: Gerhard Streminger: Hume, Reinbek 1986,
S. 148.
2.
Aktuelle Forschung
20
In der Komplexität des Hume’schen Werkes etablierte sich jedoch
auch ein Kontinuum über beinahe drei Jahrhunderte hinweg: die
Einschätzung des Einflusses des Hume’schen Charakters und seiner
Biografie auf die Richtung seiner Philosophie.
Konkret handelt es sich um das universale Wohlwollen gegenüber der
menschlichen Kreatur, der Glaube an das natürlich Gute in ihr und
das Finden der inneren Ruhe durch die Anerkennung des natürlichen
Laufs der Dinge.38 All dies zusammen offenbarte Hume schließlich als
den neuen Betrachtungshorizont39, der sich als roter Faden durch das
gesamte Werk zieht.
Die ‚kopernikanische Wende‘in der Geschichte der Hume-Interpretation, gleichermaßen der Beginn der modernen Hume-Forschung,
nimmt ihren Anfang 1941 mit dem Werk: The Philosophy of David
Hume von Norman Kemp Smith, in dem der Skeptizismus zugunsten
der Theorie des psychologischen Naturalismus zurückgedrängt wird.
Diese perspektivische Verschiebung repräsentiert den radikalsten und
für die moderne Debatte zugleich fruchtbarsten Wandel in der Auseinandersetzung mit unserem Autor. Was aber konkret hat Kemp Smith
der Debatte hinzugefügt, das der Bedeutung einer ‚kopernikanischen
Wende‘gerecht zu werden vermag?
Hume wollte die Natur des Menschen mit dem Anspruch auf Vollständigkeit kartographieren und wandte sich mithin auch der Bedeutung
von (Mit-)Gefühlen und Affekten zu. Dass die Affekte unser Handeln
und Denken beeinflussen, gilt heute als Selbstverständlichkeit. Dass
selbige eine Rolle in der Sphäre etwaiger moralischer Konzepte
spielen, war im schottischen Gelehrtenkreis frühestens mit Shaftesbury
und Hutcheson etabliert. Hume geht aber einen entscheidenden
38
Im Original: natural course of life.
39
Im Original: New scene of thought, aus: A Letter to a Physician. Dieses wichtige
Selbstzeugnis Humes wurde im März 1734 geschrieben, abgedr. In: LA, S. 12-18.
2.
Aktuelle Forschung
21
Schritt weiter, indem er Gefühle und Affekte in den offenen Konflikt40
mit der bis dato unangefochten regierenden Vernunft drängt.
Die ersten beiden Bücher seines Hauptwerks41 bilden den dramaturgischen Rahmen dieser angeregten Auseinandersetzung, die ihren
Höhepunkt in der bekanntesten Analyse – der Kausalanalyse – findet,
in der sich rationale Erkenntnisgewissheit vor dem habituellen
Imaginationskonzept auf der Grundlage von trivialen Wiederholungserfahrungen unterordnet und dessen Thronherrschaft legitimiert.
Hume selbst war entsetzt und ins Mark getroffen von dieser Erkenntnis,
wollte er doch jedwedem Ansatz metaphysischen Gedankenguts
endgültig den Garaus machen.42 Nachdem er elementares Wissen als
Habitus anstelle von rationaler Einsicht (Erkenntnis) identifizieren
musste, machte er sich auf die Suche nach den Ursachen und
entdeckte die Korrelation des Vermögens der Imagination mit
natürlichen Veranlagungen (Instinkten).
40
„Reason first appears in possession of the throne, prescribing laws, and imposing
maxims, with an absolute sway and authority. Her enemy, therefore, is oblig’d to
take shelter under her protection, and by making use of rational arguments to
prove the fallaciousness and imbecility of reason, produces, in a manner, a patent
under her band and seal. This patent has at first an authority, proportioned to the
present and immediate authority of reason, from which it is deriv’d. But as it is
suppos’d to be contradictory to reason, it gradually diminishes the force of that
governing power and its own at the same time; till at last they both vanish away
into nothing, by a regulax and just diminution.“T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 186 ff.
41
A Treatise of Human Nature war Humes erstes philosophisches Werk. Es ist in drei
Bücher unterteilt. Die ersten beiden Bücher (Of the Understanding und Of the
Passions) erschienen 1739, das dritte Buch (Of Morals) 1740. Ich zitiere dieses Werk
unter Verwendung der Sigle T. Die deutsche Übersetzung des Titels dieses Werkes
lautet üblicherweise: Ein Traktat über die menschliche Natur. Dies gilt auch für den
von mir verwendeten Nachdruck (1986) der von T. Lipps aus dem Englischen ins
Deutsche übertragenen Ausgabe aus dem Jahre 1904 (Buch I) bzw. 1906 (Buch II
und III). Die deutsche Übersetzung des T zitiere ich mit der Sigle TmN.
42
„But his obscurity in the profound and abstract philosophy, is objected to, not only
as painfull and fatiguing, but as the inevitable source of uncertainty and error.
Here indeed lies the justest and most plausible objection against a considerable
part of metaphsics.”E, S. 11.
2.
Aktuelle Forschung
22
Diese Einsicht gab im Besonderen dem späteren Hume43 den zentralen Impuls für die Entwicklung einer weitreichenden Glaubensmetaphysik.
2.2
Inhaltliche Bestimmung
Das Hume’sche Bezugssystem kann im Wesentlichen durch drei
Stichworte abgebildet werden, die den Schwerpunkt der jeweiligen
Interpretationslinien repräsentieren. Anschließend werden diese Linien
mit den dazugehörigen Grundfragen kurz in chronologischer Abfolge
dargestellt, um in der Folge den aktuellen Forschungsstand erläutern
zu können.
43
Vgl. Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of
Morals (im Folgenden unter der Sigle E geführt), Selby-Bigges Edition, Oxford 1975.
2.
Aktuelle Forschung
23
2.2.1 Skeptizismus44
Zu Lebzeiten galt Hume ausschließlich als Skeptiker und Atheist. Dieses
Image verdankte er im Wesentlichen der vernichtenden Rezension
seines Werkes durch seinen Landsmann James Beattie (1735-1803).45
Während der Erfolg des Traktats erst weit nach dem Tode Humes
eintrat, konnte Beattie sich mit der Bezugnahme auf Humes
Erstveröffentlichung größter Popularität erfreuen. Der im Traktat
44
Referenzen im Traktat (T, Buch I, Teil III, Sek. XII, S. 134):
§ 1. Destructive, though happily nature does not wait for that consummation, 187.
§ 2. With regard to the senses, 187 f.; just as the sceptic is compelled to- reason
and believe, so by nature he is compelled to assent to the existence of body
(q. v.): ‘it is vain to ask whether there be body or not’, 187;
shows us
(1) that the senses afford no justification for the belief in body, 188;
(2) that this belief is the result of an illegitimate propensity of imagination, 193 f.;
(3) that the philosophic System of a double existence of objects and perceptions is
a monstrous offspring of two opposing Systems, 213;
(4) that the distinction between primary and secondary qualities destroys external
objects altogether, and results in an extravagant scepticism, 228; moderate, of
the true philosopher leads to the same indifference as the stupidity of the
vulgar or the illusions of the false philosopher, 224.
§ 3. In general, 263 f.; the only criterion of truth, the only reason for assent to any
opinion, is ‘a strong propensity to consider objects in that view under which they
appear to me’; this due to imagination worked on by experience and habit;
memory, sense, and under-standing all founded on imagination or the vivacity of
our ideas, 265; but imagination leads us to directly contrary opinions, 266, cf. 231;
and yet we cannot rely solely on ‘the understanding, that is, the general and more
established principles of imagination / for understanding alone entirely subverts
itself, 267 (cf. 182 f.); we are saved from this total scepticism only by the weak
influence of abstruse reasonings on the imagination, 268 (cf. 185); yet we cannot
reject all abstract reasoning –’we have no choice but between a false reason
and none at all/ 268; nature supplies the ordinary remedy of indifference, and my
scepticism shows itself most perfectly in blind Submission to senses and understanding, 269; we can only justify scepticism or philosophy by our inclination
towards it; because * I feel I should be a loser in point of pleasure if I did not pursue
them/ 270; since we cannot rest content with every-day conversation and action,
we ought only to deliberate about our choice of a guide, and choose the safest
and most agreeable, viz. Philosophy, whose errors are only ridiculous and whose
extravagances do not influence our lives, 271; all we want is a satisfactory set of
opinions, and we are most likely to get them by studying human nature, 272; * a
true sceptic will be diffident of his philosophic doubts as well as of his philosophic
convictions, and will never refuse any innocent satisfaction which offers itself upon
account of either of them’; nor will he deny himself certainty in particular points,
273.
45 James Beattie: An Essay on the Nature and Immutability of Truth, in Opposition
to Sophistry and Scepticism, Edinburgh 1771.
2.
Aktuelle Forschung
24
transportierte Skeptizismus sei völlig zerstörerisch für Wissenschaft, Moral und geoffenbarte Religion.
Positiver, aber die Hume’sche Philosophie auch nicht über ihre skeptischen Elemente hinaus würdigend, fällt das Urteil von Thomas Reid46
aus. Diesem zufolge argumentiere Hume zirkulär, da er in der Einleitung angebe, die Grundlage aller Wissenschaften errichten zu wollen,
später aber jede Form sicheren Wissens dem Skeptizismus opfere.
Diejenigen Beiträge, die den Hume’schen Skeptizismus hervorheben,
werden seither in der Literatur als Reid-Beattie-Interpretationen
bezeichnet. Der extrem skeptizistische Ansatz (Pyrrhonismus) mit der
Konsequenz der Destruktion jedweder Möglichkeit sicherer Erkenntnis –
zuletzt von Bertrand Russel47 und Karl Popper48 artikuliert – findet in der
modernen Kommentation jedoch keine Anhängerschaft mehr. Von
der Mitte des 20. Jahrhunderts an attestierte man Hume letztlich den
so genannten akademischen Skeptizismus.49
46
Thomas Reid: An Inquiry into the Human Mind, On the principles of common sense.
London 1769.
47
Bertrand Russell: Die geistigen Väter des Faschismus, in: Philosophische und Politische Aufsätze, Stuttgart 1971.
48
Karl R. Popper: Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf, Hamburg 1973.
49
Vgl. z. B.: John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M., 1979.
2.
Aktuelle Forschung
25
2.2.2 Naturalismus, Psychologismus50
Bis zu Beginn des frühen 20. Jahrhunderts dominierte die o. a. Interpretationslinie mit den daraus resultierenden Konsequenzen, nämlich
Hume als naiven Empiristen oder Atheisten zu etikettieren. So schreibt
Leslie Stephen51 noch 1902, dass der Traktat einem ‚pyrrhonistischen‘
Ungeheuer gleiche, das besser nicht in seinem Schlummer gestört
werden solle.
Den vorgenannten Autoren ist gemein, dass sie den Traktat lediglich
auf den ersten Teil reduzierten und darin eine (stark) destruktive
Komponente
sahen.
Während
die
allgemeine
philosophische
Forschung erst ab 1905 sensibel für für die konstruktiven Ansätze des
Traktats wurde, entwickelte Adam Smith schon 1759 in seiner Theorie
der ethischen Gefühle den Hume’schen Sympathie-Begriff als positiv
konstitutives
Moment
seiner
Moralphilosophie.
Hume
schließlich auch seine eigenen, aus der skeptischen
unterwarf
Methode
resultierenden Erkenntnisse einem strengen Skeptizismus und öffnete
somit die Türen für die Erkenntnis dessen, was heute als natural belief
bezeichnet wird.
50
Referenzen im Traktat (T, Index, S. 715 ff.):
§ 1. Operations of, ‘independent of our thought and reasoning’,
viz. relations of contiguity, successions and resemblance, 168; complexity of, 175;
few and simple principles in, 282, 473, 528 (cf. 578); natural world more full of
contradictions than intellectual, 232.
§ 2. ‘By an absolute and uncontrollable necessity, has determined us to judge as
well as to breathe and feel’, 183; compels the sceptic to assent to the existence of
body, 187; determines the object of pride, 286-8; not opposed to habit, for ‘habit is
nothing but one of the principles of nature, and derives all its force from that
origin’, 179; inconstancy of human nature, 283; opposed to interest and education
as origin of virtue, 295; nature – the original constitution of the mind, an arbitrary
and original instinct, 368 (cf. 280-1); = that which is common to or inseparable from
any species, 484.
§ 3. The State of Nature, a philosophic fiction, 493; like the poetic fiction of a
golden age, 494; in a State of nature no property and no promises, 501; man’s very
first state and condition may justly be esteemed social, 493; Laws of Nature, 484,
520, 526, 543 (v. Justice, § 1); not abolished by laws of nations, 567.
Vgl z. B.: Hume Studies: The Origin of indirect passions in the Treatise: An Analogy
between Books I and 2 in Ausgabe 29 Nummer 2 – November 2003 und Hume on
regulating Belief and moral Sentiment.
2.
Aktuelle Forschung
26
Damit einher ging eine perspektivische Verschiebung der Fragestellung. Es geht nicht mehr darum, ob etwas eine wissenschaftlich
objektiv begründbare Erkenntnis ist, sondern darum, warum wir es so
und so auffassen und warum wir dies oder jenes tun ‚müssen‘
(deskriptiv naturalistischer bzw. psychologistischer Ansatz).
2.2.3 Rationalismus vs. Empirismus52
Die Erkenntnis der Relevanz dieser ‚Öffnung‘für den Hume’schen Gesamtkontext bildet die Kehrtwende, die aus heutiger Sicht wesentlich
mit dem Werk Norman Kemp Smiths53 zu verbinden ist, und macht es
notwendig, den Traktat gänzlich neu zu beleuchten – eine Aufgabe,
die fragmentarisch an der populären Kausalanalyse durchgeführt
wurde.
51
Sir Leslie Stephen: The History of English Thought in the Eighteenth Century (Erstveröffentlichung 1876), London 1902.
52
Vgl. z. B.: Hume Studies: Rationalism, Sentimentalism and Ralph Cudworth, in Ausgabe 30 Nummer 1, April 2004.
Referenzen im Traktat (T, Index, S. 715 ff.):
Reasoning
a comparison of two objects and discovery of their constant or inconstant
relations, properly employed in the absence of at least one object from Sensation,
73; opposed to perception, 73, 87, 89 (cf. 103); does not require three ideas, e. g.
we infer a cause immediately from its effect, and this is the strongest kind of
reasoning, 97 n; resolvable into conception, 97 n; implies antecedent possession of
ideas, 164; probable, nothing but a species of Sensation, 103 (cf. 73, 625);
influence of reasoning from cause and effect on will, 119; and belief is some
Sensation or peculiar manner of conception which ’tis impossible for mere ideas
and reflexions to destroy, 184; the conviction which arises from subtle reasoning
diminishes in proportion to the effort required to enter into it, 186 (cf. 455);
demonstrative and probable: the province of the former is ‘the world of ideas’as
opposed to the ‘world of realities’, 413; is merely an Operation of our thoughts and
ideas, and nothing can enter into our conclusions but ideas or fainter conceptions,
625 (cf. 103).
Experience
opposed to knowledge and scientific reasoning, 82 (cf. 157); its nature illustrated,
87; the basis of inference, 87; yields certainty in arguments from cause (q. v., § 7. B)
and effect, 124 (cf. 623); imperfect and contradicted experience yields
probability, 131; contrariety in, due to secret Operation of concealed causes, 132;
no justification of inference to objects beyond our experience, 139; contrasted
with a ‘voluntary act of imagination’, experience being united by a ‘common
object producing them’, while experiments are not, 140; experience and idea of
efficacy, 157 f.
53
Norman Kemp Smith: The Naturalism of Hume, in: Mind XIV (1905).
2.
Aktuelle Forschung
27
Zwei Jahrhunderte zuvor nahm Kant diesen Wendepunkt zum Anlass
der Entwicklung seiner transzendentalen Deduktion,54 die in ihrer
Fortentwicklung eine neue Interpretationslinie schuf (wie rationalistisch
bzw. empiristisch ist Humes Methode?). Diese besteht bis heute darin,
Schnittmengen und Divergenzen zwischen Hume und Kant zu
untersuchen. Fragestellungen der Art, inwieweit Hume Kant antizipiert,
sind nach wie vor Gegenstand aktueller Untersuchungen.
Damit ist das Bezugssystem der modernen Forschung im Wesentlichen
vollständig. Den Schwerpunkt bildet das Moment der Aufhebung
scheinbar rational abgesicherter Begründungsstrategien durch den
Skeptizismus in Bezug auf Verstand und Sinne (destruktiver Interpretationsansatz) in Verbindung mit der Identifikation des Glaubens als
Generator für unser Weltverständnis (psychogen funktionales Prinzip,
konstruktiver Interpretationsansatz).
Die Auseinandersetzung mit dem Hume’schen Glaubensbegriff so als
zentrale Steuerungseinheit implementiert, bildet in seiner positiven und
konstruktiven Relevanz den Gegenstand der modernen HumeForschung. Diese primär angelsächsische und angloamerikanische
Hume-Renaissance
ist
weitestgehend
durch
fragmentarische
Analysen und Erläuterungen zum anthropologischen Naturalismus und
Psychologismus gekennzeichnet,55 nicht zuletzt in dem Bemühen um
eine Verteidigung gegen Husserls Kritik am Psychologismus.56
Auf diesem Territorium – konkret in der psychologistischen Betrachtungsweise der Freiheitsthematik mit der Gewichtung als funktionales
Überlebensprinzip57 – soll diese Ausarbeitung beheimatet sein.
54
Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, B1.
55
Mit dem Begriff des Psychologismus soll keinesfalls eine Tür für rationale Argumentationsstrategien verschlossen werden (scheinbarer Psychologismus). Vielmehr vermögen diese eine notwendige, nicht aber hinreichende Bedingung zu bilden.
56
Edmund Husserl: Logische Untersuchungen, 1. Teil Prolegomena zur reinen Logik,
Halle a. S. 1900. Zeugnis hiervon gibt die HUME SOCIETY mit den angeschlossenen
HUME ARCHIVES mit Sitz in Utah, USA, publiziert über das Printmedium der HUME
STUDIES.
57
Vgl. v. Glasersfeld in: Heinz Gumin, Heinrich Meier (Hg.): Einführung in den Konstruktivismus, München 1992, S. 9 ff.
2.
Aktuelle Forschung
28
Zum ausführlicheren Nachweis der aktuellen Brisanz der in meiner
Arbeit untersuchten Problemstellung habe ich im Anhang einen
Auszug derjenigen Aufsätze aus der aktuellen Forschung in einem
gesonderten Verzeichnis (Hume Studies) angeführt, die mittelbar und
unmittelbar dem thematischen Kontext angehören.
Ferner sollen nachfolgend zwei Aufsätze, die einen Berührungspunkt
zu meiner Arbeit herstellen, erläutert werden.
2.3
Berührungspunkte dieser Arbeit zur aktuellen Forschung
In seinem Aufsatz The role of Reason in Hume’s Theory of Belief58
bündelt A. T. Nuyen in einer komplexen Bestandsaufnahme die wesentlichen Positionen zur Rolle des Glaubens bei Hume insbesondere in
ihrem Verhältnis zur Vernunft. Das Vermögen des natural belief wird im
Hinblick auf verschiedene Perspektiven betrachtet. Eine dieser
Perspektiven fokussiert dabei, ob und wie weit die Vernunft bei der
Bildung von Glaubensimpulsen involviert ist. Eine weitere Perspektive
besteht darin, zu untersuchen, ob wir das, was wir glauben, glauben
müssen oder auch anders (Methodik des Glaubens) und anderes
(Inhalte) hätten glauben können.
Nuyen kommt zu einem versöhnenden Ergebnis, indem er das Bild
eines kohärenten Erkenntnis-Netzwerks59 zeichnet. Er integriert beide
Vermögen. Das Ergebnis ist ein in jede Richtung offenes System.
Anders hingegen der Aufsatz von William Edward Morris mit dem Titel:
Hume’s Scepticism About Reason.60 Morris setzt sich mit einem Ansatz
von Robert Fogelin61 auseinander und gründet seine Untersuchung
zunächst auf das Zitat von Hume:
58
Hume Studies, Volume XIV, Number 2, S. 372-389.
59
Hume Studies, Volume XIV, Number 2, S. 384 im Original: “epistemic network”.
60
Hume Studies, Volume XV, Number 1, S. 39-60.
61
Robert Fogelin: Hume’s Scepticism in the Treatise of Human Natur, London 1985.
2.
Aktuelle Forschung
29
„In all demonstrative sciences the rules are certain and infallible; but
when we apply them, our fallible and uncertain faculties are very apt to
depart from them, and fall into error.“62
Morris interessiert sich explizit für die Methodik der Destruktion, und
zwar nicht des Vermögens des Verstandes selbst, sondern für die
Methodik der Destruktion unseres blinden Vertrauens diesem unserem
Verstand gegenüber. Und er hält mit Hume fest, dass Regeln selbst
erkenntnissicher seien, die Probleme aber erst danach durch ihre
Anwendung durch uns selbst entstünden bzw. durch die Anwendung
unserer unzuverlässigen und fehlerhaften Verstandesvermögen.
Dass ein Speer nur so gut ist wie der Werfer, der ihn wirft, ist plausibel.
Der Fokus gilt offensichtlich nicht dem Speer, sondern dem Werfer.
Analog konzentriert sich Hume, so Morris, primär auf den Menschen in
seiner denkenden Funktion, auf sein Verstandesvermögen. Wem seine
eigene Unzulänglichkeit nicht gegenwärtig sein sollte, der möge sich
an seine Misserfolge erinnern und wird mit ein wenig Reflexion bald
seinen Anspruch auf sichere Erkenntnis aufgeben. Dieses Verfahren
kann und muss schließlich bis zum vollständigen Verlust jeglichen
Vertrauens in unseren Verstand führen. Die Möglichkeit von sicherem
‚demonstrativem‘Wissen ist damit für die Subjektseite zerstört.
Morrison formuliert nun eine entscheidende Frage in der Suche nach
der Art von (Nicht-)Wissen, das am Ende eines solchen Zweifelsprozesses steht, und findet eine Antwort in der Konvergenz. Mathematisch
bildet die Reduktion von Wissen via Wahrscheinlichkeit zur Unsicherheit
eine ‚Nullfolge‘ etwa der Art: f(x) = (1/x), wobei x für die Anzahl der
Zweifelsvorgänge steht. Lässt man nun x gegen unendlich streben
(x → ∞)
– und genau dies wird von Hume angeordnet –, so verkleinert
sich zwar das Ergebnis (Wissen) in Richtung null, erreicht diese aber
nie, sondern konvergiert lediglich gegen null.
Damit ist eine Sollbruchstelle geschaffen, die Hume aufgrund ihrer
systematischen Anordnung im Traktat zunächst nicht geplant haben
62
T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 180.
3.
Aufgabenstellung
30
kann, die aber zum Ausgangspunkt jedes naturalistischen Ansatzes
wird. Nach der Konvergenztheorie verbleibt mathematisch nämlich
stets ein Rest, der nicht nichts sein kann. Was aber verbirgt sich hinter
diesem Rest?
Methodologisch produziert diese Erkenntnis das Zweifeln am Zweifel
und damit das Verfahren eines ‚zweisäuligen Metaskeptizismus‘:
Die erste Säule ergibt sich verfahrensorientiert, indem man das Verfahren des Zweifels mit sich selbst konfrontiert (also am Zweifel zweifelt)
und somit den Weg zur Möglichkeit von Erkenntnis zurückerobert.
Die zweite Säule, in Anlehnung an die Konvergenztheorie, ergibt sich
ergebnisorientiert aus dem sich zwar stets verkleinernden, aber auch
sich nie gänzlich auflösenden Residuum.
Dieses Residuum enthält den Kern des naturalistischen Interpretationsansatzes, den natürlichen Glauben. Koppelt man diesen Kern nun
zurück auf die erste Säule, so gewinnt man zumindest Gewissheit über
die Möglichkeit eines metaskeptischen und damit konstruktiven Verfahrens, das die Möglichkeit einer auf die Funktion einer Empfindung
hin ausgerichteten Analyse sinnvoll erscheinen lässt.
Der Versuch eines solchen Verfahrens soll nun in den nachfolgenden
Abschnitten am Modell der Freiheitskonzeption durchlaufen werden.
3.
Aufgabenstellung
3.1
Funktionsanalyse eines Freiheitskonzepts
Die vorliegende Arbeit knüpft in der Weise an die o. a. Diskussion an,
dass das Moment des Glaubens in seiner funktionalen Dimension zum
Richtungsgeber wird. Dieser Vorgehensweise liegt die Hypothese
zugrunde, dass im Hume’schen Freiheitskontext bereits traktatsimmanent der natürliche Glaube grundlegend ist. Wie für das Konzept
der Kausalität scheint auch für unsere Freiheitsempfindung weniger
die Vernunft als mehr ein instinktives Basisvermögen konstitutiv zu sein.
Freiheit würde danach nicht erkannt, sondern empfunden.
3.
Aufgabenstellung
31
Konkreter gilt es zu klären, ob Humes Freiheitskonzept einer Art von
Instinkt folgt, der analog zur Auffassung von Außenwelt der Fiktion
eines Selbst und der Kausalität nicht rational-logisch-urteilsabhängig
sondern tiefer und gefestigter in unserem Unterbewusstsein als
Gefühl/Trieb/Affekt naturgemäß verankert ist, um die Viabilität63 des
Menschen in seiner – wie auch immer gearteten, konstruierten oder
wahrgenommenen – Außenwelt (Umwelt) zu gewährleisten, und
damit als funktionales Konzept den Menschen biologisch determiniert.
Damit verortet sich diese Arbeit in der Tradition derjenigen Versuche,
die Humes Kontext für die anthropologische, evolutionstheoretische
Erkenntnistheorie im naturalistischen Licht entschlüsseln.
3.2
Rechtfertigung der Aufgabenstellung
Aus den oben genannten Ausführungen zur aktuellen Forschung wie
auch aus der Nomenklatur der Aufgabenstellung wird deutlich, dass
die hier eingenommene Forschungsperspektive eine – bezogen auf
das Hume’sche Freiheitskonzept – naturalistische Betrachtungsweise
einnimmt. Die folgende Begründung hierfür setzt bei der konstruktiven
Kritik an Humes Auseinandersetzung mit der Freiheit im Traktat an und
erläutert daran anschließend Tangentialpunkte mit neueren Erkenntniskonzepten.
Wenn nach Hume gelten soll:
A.
Die Freiheit des Willens existiert nicht und
B.
die Handlung folgt dem Impuls des Willens,
so müsste daraus auch die Nicht-Existenz der Handlungsfreiheit folgen.
63
Der Begriff wurde von v. Glasersfeld in die konstruktivistische Erkenntnistheorie in
Anlehnung an den englischen Ausdruck viability eingeführt. Viability bezeichnete
ursprünglich die ‚Gangbarkeit‘eines Weges und wird in der Evolutionslehre für die
Ueberlebensfähigkeit von Arten, Individuen und Mutationen verwendet. Organismen sind viable, wenn es ihnen gelingt, in ihrer Umwelt zu überleben und sich fortzupflanzen. Auf das menschliche Erkennen angewendet heißt das, bei Erkenntnisprozessen, z.B. bei der Modellbildung, kommt es nicht auf die absolute Übereinstimmung zwischen Erkenntnis und Realität an (Objektivismus, Repräsentationimus),
3.
Aufgabenstellung
32
Hume selbst geht, was seine Theorie gegenüber dem Vorwurf einer
streng
deterministischen
syllogistischen
Einwand
Theorie
aussetzen
offensichtlich
nicht
könnte,
ein.
auf
diesen
Durchgängiger
Determinismus kann aber nicht in seinem Sinne sein, da er damit die
Verantwortlichkeit für Handlungen hätte opfern müssen.64 Wie aber
rettet er die Zurechnungsfähigkeit von Handlungen gegenüber einem
handelnden Subjekt?
Wenn Freiheit für Hume einerseits als Bedingung für selbstbestimmtes
menschliches Handeln fungiert (worum es dem Aufklärer genuin
gehen musste) und diese Freiheit andererseits ausschließlich in ihrem
Verhältnis zum Willensimpuls betrachtet wird, bleibt die dynamische
Korrelation unserer Vermögen (Vernunft, Einbildungskraft, Sinne,
Gefühle, Intuition, Erinnerung und Willen) wenig bzw. gar nicht untersucht, mithin die Möglichkeit der Übernahme einer weiter gehenden
Funktion der Freiheitsbestimmung im Sinne der Absicherung des
sondern auf ‚viable Passung‘. Vgl. v. Glasersfeld, in: Heinz Gumin, Heinrich Meier,
(Hg.): Einführung in den Konstruktivismus. München 1992, S. 9 ff.
64
Hume verdeutlicht dies in der folgenden Passage:
„This reasoning is equally solid, when apply’d to divine laws, so far as the deity is
consider’d as a legislator, and is suppos’d to inflict punishment and bestow
rewards with a design to produce obedience. But I also maintain, that even where
he acts not in his magisterial capacity, but is regarded as the avenger of crimes
merely on account of their odiousness and deformity, not only ’tis impossible, without the necessary connexion of cause and effect in human actions, that punishments cou’d be inflicted compatible with justice and moral equity; but also that it
cou’d ever enter into the thoughts of any reasonable being to inflict them. The
constant and universal object of hatred or anger is a person or creature endow’d
with thought and consciousness; and when any criminal or injurious actions excite
that passion, ’tis only by their relation to the person or connexion with him. But
according to the doctrine of liberty or chance, this connexion is reduc’d to
nothing, nor are men more accountable for those actions, which are design’d and
premeditated, than for such as are the most casual and accidental. Actions are
by their very nature temporary and perishing; and where they proceed not from
some cause in the characters and disposition of the person, who perform’d them,
they infix not themselves upon him, and can neither redound to his honour, if good,
nor infamy, if evil. The action itself may be blameable; it may be contrary to all the
rules of morality and religion: But the person is not responsible for it; and as it
proceeded from nothing in him, that is durable or constant, and leaves nothing of
that nature behind it, ’tis impossible he can, upon its account, become the object
of punishment or vengeance. According to the hypothesis of liberty, therefore, a
man is as pure and untainted, after having committed the most horrid crimes, as
at the first moment of his birth, nor is his character any way concern’d in his
actions; since they are not deriv’d from it, and the wickedness of the one can
never be us’d as a proof of the depravity of the other. Tis only upon the principles
of necessity, that a person acquires any merit or demerit from his actions, however
the common opinion may incline to the contrary. “(Fettdruck von mir)
3.
Aufgabenstellung
33
(Über-)Lebensprogramms von vornherein ausgeschlossen.65 Welchen
Grund mag es hierfür geben?
Hume musste in seinem Diskurs äußerst sensibel mit den Implikationen
seiner Freiheitsauffassung für Ethik, Moral und Religion umgehen,66 was
durchaus die Möglichkeit einer erweiterten Konzeption zwischen den
Zeilen nahe legen könnte. Wenn auch zu Lebezeiten Humes die Kirche
bereits viel von ihrer ursprünglichen Macht eingebüsst hatte, so war
diese doch noch groß genug, ihm den so ersehnten Lehrstuhl für
Pneumatik[ (Geistesphilosophie) unerreichbar zu machen. Die Ausführungen über die Notwendigkeit für die Religion müssen also mit großer
Aufmerksamkeit für das nicht Gesagte betrachtet werden. Dies gilt
selbst dann, wenn Hume schreibt:
„There is no method of reasoning more common, and yet none more
blameable, than, in philosophical disputes, to endeavour the refutation
of any hypothesis, by a pretence of its dangerous consequences to religion and morality. When any opinion leads to absurdities, it is certainly
false; but it is not certain that an opinion is false, because it is of
dangerous consequence. “67
65
Die elementare Basis dieser Kritik spiegelt sich in einem Aufsatz von Norman Kemp
Smith, Hume and the Parallelism between reason and Morality von Houghton
Dalrymple , veröffentlicht in: HUME STUDIES Vol. XII, Number 1 (April 1986) wider
und enthält die für meine Kritik entscheidende Grundlagendiskussion zum Thema
Verhältnis von reason und belief. T, Buch II, Teil III, Sek. II, S. 410 ff.
66
Verantwortung für eigenes Handeln wird im Allgemeinen davon abhängig gemacht, dass der Handelnde frei ist, das zu tun oder zu lassen, wofür er verantwortlich sein soll. Wenn aber der Determinismus wahr wäre und wenn die Freiheit nicht
real, sondern eine Illusion sein sollte, dann wäre einem wesentlichen Stück der
Moral der Boden entzogen. Wir brauchen die Freiheit, solange wir Menschen Verantwortung für ihr Handeln zuschreiben. Aber die Frage ist, ob wir tatsächlich die
nötige Freiheit haben, wenn es wahr ist, dass unser Handeln im selben Sinne
verursacht ist wie etliches im natürlichen Lauf der Dinge, dem wir keine Freiheit
attestieren. Es sei leicht zu erkennen, meint Jens Kulenkampff in seiner aktuellsten
Rezension im 8. Band der Reihe Klassiker auslegen (Berlin 1997), welche Position
Hume in dieser Frage vertritt, wenn er seine Überlegungen als „reconciling project“
bezeichnet: Er will zeigen, dass sich der seit alters unter dem Titel ‚Freiheit und
Notwendigkeit‘geführte Streit als ein bloßer Wortstreit herausstellt, wenn die Wörter
‚Freiheit‘ und Notwendigkeit‘ in dem einzig vernünftigen Sinne genommen werden, den man mit diesen Ausdrücken verbinden kann (vgl. E S. 97). Und dabei soll
sich zeigen, dass es Freiheit im Handeln gibt, obwohl unser Handeln notwendig ist,
was in Humes Sprachgebrauch bedeutet, dass es kausal determiniert ist. Und
Hume will zeigen, dass die Notwendigkeit unseres Handelns weder der Moral noch
der Religion widerstreitet, ja dass sie sogar –ebenso wie die Freiheit –eine wesentliche Bedingung der Moral ist (vgl. E, S. PT 15).
67
E, S. 96.
3.
Aufgabenstellung
34
Diese Gedanken lassen zusammengefasst ein Spannungsfeld zutage
treten, welches durch den Widerspruch der isolierten Betrachtung
einerseits und einer tiefgründigeren Implikation aus der Architektur des
Gesamtwerks andererseits erzeugt wird.
Aus diesem dialektischen Spannungsfeld heraus offenbart sich eine
Möglichkeit zur Erweiterung des Gehalts der Hume’schen Freiheitskonzeption, indem man deren Grundstruktur im Licht philosophischer
Anthropologie betrachtet. Warum eine solche Vorgehensweise?
Hume belegt kontinuierlich seine Haltung gegenüber supranaturalistischen Entitäten wie etwa Gott oder Metaphysik im weitesten Sinne68
und verweist auf die Beobachtung der Geschehnisse der uns zugänglichen Natur. Verbunden damit ist in Anlehnung an Newton die Auffassung, dass die Naturwissenschaft im Prinzip alles erklären kann, alles
Existierende (und somit notwendig auch den Menschen) naturwissenschaftlich erklärbar sei. Mit diesem Konzept formuliert Hume die
Grundgedanken der evolutionären Erkenntnistheorie.
Diese Theorie69 sieht, aufbauend auf der von Darwin begründeten
Evolutionstheorie, unseren Körper und damit auch unsere Sinnesorgane, unser Nervensystem und unser Gehirn als Entwicklungsergebnis der
Natur. Die Vernunft sei danach im Verlauf der Evolution aus Problemsituationen hervorgegangen, welche die Menschen zu bewältigen
68
E, S. 11: „But this obscurity in the profound and abstract philosophy, is objected to,
not only as painful and fatiguing, but as the inevitable source of uncertainty and
error. Here indeed lies the justest and most plausible objection against a considerable part of metaphysics, that they are not properly a science; but arise either
from the fruitless efforts of human vanity, which would penetrate into subjects
utterly inaccessible to the understanding, or from the craft of popular superstitions,
which, being unable to defend themselves on fair ground, raise these intangling
brambles to cover and protect their weakness.“
69
Quellen zur evolutionären Erkenntnistheorie:
Konrad Lorenz: Rückseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte des
menschlichen Erkennens, München 1973.
Karl Popper: Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf, Hamburg 1973.
Willard Van Orman Quine: „natural kinds“, in: Willard Van Orman Quine, Ontological Relativity and Other Essays. New York 1969, S. 115-138.
Gerhard Vollmer: Evolutionäre Erkenntnistheorie. Stuttgart 1975.
Rupert Riedl: Biologie der Erkenntnis. Die Stammesgeschichtlichen Grundlagen der
Vernunft, Berlin/Hamburg 1980.
3.
Aufgabenstellung
35
hatten. Unser Gehirn und unsere Sinnesorgane hätten sich entwickelt,
um uns das Überleben zu ermöglichen, nicht um objektive Wahrheiten
zu erkennen. Für ein das Überleben ermöglichendes Handeln sei aber
keine 100-prozentige Übereinstimmung zwischen der objektiven Welt
und unserem Bild von dieser Welt nötig. Eine gewisse Nähe zu bestimmten Aspekten dieser objektiven Welt – die für unser Handeln, für
unser Überleben von Interesse sind –reiche. 70
In die Sprache Humes übersetzt bedeutet dies:
„The intellectual world, tho' involv'd in infinite obscurities, is not perplex'd
with any such contradictions, as those we have discovered in the
natural. What is known concerning it, agrees with itself; and what is
unknown, we must be contented to leave so.“71
Wenn nun Verteter der Sozio- und Neurobiologie, der evolutionären
Erkenntnistheorie und der Anthropologie im Interesse ihrer eigenen
aktuellen Forschungsbestrebungen in ihren Ansätzen oder Wurzeln auf
Hume rekurrieren, erscheint ein Verfahren sinnvoll, welches von jenen
naturalistischen Grundpositionen aus die Konzepte Humes gewissermaßen rückgekoppelt neu betrachtet.
Das Konzept der Freiheit wurde nach meinem Kenntnisstand auf diesem Verfahrenswege noch nicht untersucht. Da aber das Gebiet der
Freiheit nicht nur handlungstheoretische Relevanz besitzt (z. B. für
Grenzen, Räume und Bestimmungsgründe von Handlungen), sondern
auch insbesondere im Rahmen evolutionär erkenntnistheoretischer
Fragestellungen moderner denn je ist (etwa die Fragestellung nach
der Genese von biologischen Bestimmungsgründen der Erfahrungsverarbeitung), liegt gerade hier eine Chance zum Nachweis der
Hume’schen Brisanz für die aktuelle Philosophie. Den damit konkret zu
verfolgenden Weg deutet die Thematik der Verwechslung an.
Bernhard Irrgang: Lehrbuch der Evolutionären Erkenntnistheorie, 2. Aufl., München
2001.
70
Vgl.: http://www.philolex.de/evolerke.htm
71
T, Buch I, Teil IV, Sek. V, S. 232
3.
Aufgabenstellung
36
Hume entfaltet eine feinsinnige Affekt-Theorie, in der die Problematik
der Verwechslung von rationaler Entscheidung und dem Wirken ruhiger Affekte zutage tritt. Die aktuelle Forschung, unter anderem vertreten durch Streminger, Capaldi, Johnson und Norton,72 weist nur wenig
zu dieser Thematik aus. Allenfalls John Rawls erwägt eine anscheinend
beiläufige Klärung darüber, ob das Freiheitskonzept als praktisch
apriorisches Prinzip dem Hume’schen Konzept anhängt. Mit anderen
Worten: Ist das Bewusstwerden von Freiheit (ich unterscheide hier
absichtlich nicht etwaige Unterformen) Bedingung der Möglichkeit
einer Erkenntnis von Handlungsalternativen oder handelt es sich bei
unserer Freiheitsauffassung – sofern wir zu dem Ergebnis kommen, es
gebe eine solche individuell für uns – um die Verwechslung rationaler
Erkenntnis mit ruhigen, aber deshalb nicht minder nachhaltig wirkenden Affekten i. e. S. von Scheingefühlen?
Diese Fragen sollen analog zur nachfolgend erläuterten Vorgehensweise ausführlich behandelt werden.
3.3
Vorgehensweise
Zunächst sollen mögliche oder wahrscheinliche Implikationen ethischer, moralischer oder gar religiöser Natur ausgeblendet werden, um
eine wertefreie Erläuterung der Funktionalität für das, was Hume das
Leben außerhalb seines Studierzimmers (closet73) nennt, zu ermöglichen.
Die Interpretation der Freiheit im klassischen Hume’schen Verständnis
birgt neben den daraus immanent resultierenden Unklarheiten primär
das Problem der Defizienz sowohl a) horizontal als auch b) vertikal.
72
Siehe Literaturangaben im Anhang (S. 203 ff.)
73
T, Buch III, Teil I, Sek. I, S. 455:
„There is an inconvenience which attends all abstruse reasoning. that it may
silence, without convincing an antagonist, and requires the same intense study to
make us sensible of its force, that was at first requisite for its invention. When we
leave our closet, and engage in the common affairs of life, its conclusions seem to
vanish, like the phantoms of the night on the appearance of the morning; and ’tis
difficult for us to retain even that conviction, which we had attain’d with difficulty.“
3.
Aufgabenstellung
37
Zu a)
Horizontal defizitär bezeichne ich dabei den Mangel, zeitliche Entwicklungen in der Biografie bzw. Bibliographie zu wenig oder ganz
außer Acht zu lassen. Insbesondere für den Kontext des Hume’schen
(Meta-)Skeptizismus ist die Integration seiner Vita bedeutsam.
Zu b)
Als vertikale Defizienz bezeichne ich den Mangel, das Kapitel der
Freiheit isoliert ohne eine angemessene Ausgewogenheit zugunsten
nachfolgender oder vorangehender Themenkreise innerhalb einer
Quelle zu untersuchen.
Zur Vermeidung der Problematik laut a) werden zunächst für seine
Philosophie relevante biografische Daten erläutert und in ihrem Bezug
zum Konzept dargelegt. Gleichzeitig dient als literarische Hauptquelle
nicht, wie von Hume selbst (aus strategischen Gründen) angeraten,
die Enquiries, sondern darüber hinaus der komplexere und sachlich
wie literarisch und philosophisch tiefere Traktat sowie das die beiden
Werke inhaltlich und chronologisch verbindende Abstract.
Vor diesem Hintergrund sollen im Anschluss an eine allgemeine Darstellung von Konzept, Gegenstand und Methode die philosophischen
Grundlagen der Hume’schen Philosophie erörtert werden.
Daran anschließend und ausdrücklich im Sinne der Vermeidung der
horizontalen Defizienz74 werden neben der Kausalanalyse ebenfalls
die Genetik der Außenwelt-Auffassung und die Genetik des IchBegriffs erörtert.
Die Auswahl dieser Analysen begründet sich durch die Tatsache, dass
Hume selbst, wenigstens im Traktat, allen dreien zentrale Beachtung
schenkt, diese nach einem noch herauszustellenden einheitlichen
74
Zur Hume’schen Dialektik: Hume geht an wichtigen Stellen – so werfen es ihm viele
Kommentatoren vor – anscheinbarend widersprüchlich vor. Die Auflösung dieser
Widersprüche, deren Schlüssel die Dialektik ist, stellt eine weitere Bedingung zur
Vermeidung der horizontalen Defizienz dar.
3.
Aufgabenstellung
38
Schema durchgeführt werden und im Vergleich zueinander den von
Hume implizit vorgegebenen ‚Rechenweg‘offenbaren.
Mit dem Wissen um diesen aus der Schnittmenge der drei Analysen
abgeleiten Rechenweg soll zunächst die Prävalenz des Glaubens für
das Konzept der Freiheitsauffassung dargelegt und dann als konstante
Rechengröße für ein erweitertes Freiheitskonzept verwendet werden.
Zuvor muss eine Absicherung des bis dahin Erarbeiteten in der Form
eines Nachweises der Konformität einer möglichen erweiterten Freiheitsauffassung zu dem, was Hume die „wahre Philosophie“75 nennt,
erfolgen. Dies wird insbesondere durch die Implementierung der
„trivial
principles“76,
der
subrationalen
Überlebensmechanismen,
gewährleistet.
Die Elaboration dieser trivial principles insbesondere im Hinblick auf
ihre Emanzipation vom Attribut der Abergläubigkeit zugunsten eines
positiv besetzten ‚natürlichen Glaubens‘ bildet den ersten der drei
Hauptschritte meiner Argumentation zugunsten der These, dem
Hume’schen
Gesamtkonzept
eine
weiter
gehende
funktionale
Betrachtungsweise nachweisen zu können.
Der zweite Schritt liegt im konkreten Nachweis der möglichen Funktionalität des Glaubens für eine Freiheitskonzeption.
Schließlich und letztlich wird die somit dargelegte Freiheitskonzeption
selbst zum funktionalen Prinzip des Überlebens im Sinne einer erfolgrei-
75
T, Buch I, Teil IV, Sek. III, S. 222:
„In considering this subject we may observe a gradation of three opinions, that rise
above each other, according as the persons, who form them, acquire new
degrees of reason and knowledge. These opinions are that of the vulgar, that of a
false philosophy, and that of the true; where we shall find upon enquiry, that the
true philosophy approaches nearer to the sentiments of the vulgar, than to those
of a mistaken knowledge.“
76
Begriffsquelle: A treatise of human nature / David Hume“, reprinted from the
original ed. in three volumes and ed., with an analytical index, by L. A. Selby-Bigge.
709 p. 20 cm. Clarendon Press, Oxford, 1881.
Source copy consulted: Alderman Library Call No. B1485 1888. Prepared for the
University of Virginia Library Electronic Text Center. Anmerkung Nr. 46: „If the reader
is desirous to see how a great genius may be influencd by these seemingly trivial
principles of the imagination, as well as the mere vulgar, let him read my Lord
4.
Grundlagen
39
chen Orientierung/Anpassung innerhalb unserer Umwelt und damit
zum zentralen Ansatz einer erweiterten Freiheitsauffassung erhoben.
Eine letzte Bemerkung zur Vorgehensweise gilt der Lesart. Ich schließe
mich – wie aus einer Vielzahl weiter unten anzubringender Argumente
ersichtlich werden wird – einer grundsätzlich naturalistischen Lesart im
Sinne Kemp Smiths insoweit an, als sie nicht mittlerweile durch neuround soziobiologische Erkenntnisse eingeholt wurde. Insbesondere der
Transfer der drei Analysen zugunsten einer weiteren Freiheitsauffassung sowie die Funktion des Glaubens dürfen nur naturalistisch (i. e. S.
neurobiologisch bzw. soziobiologisch),
nicht aber metaphysisch
verstanden werden. Die Nähe zu konstruktivistischen Thesen ergibt sich
allenfalls aus einer psychologistischen Nuancierung meinerseits, wird
aber nicht weiter erörtert, da Hume sein empiristisches Prinzip als letzte
Instanz ein Leben lang in den Vordergrund zu stellen forderte und ich
dieser Forderung nachkommen möchte.
4.
Grundlagen
4.1
Biografische Grundlagen77
Humes Lebensweg korreliert mit auffälliger Präzision mit seiner philosophischen Entwicklung. So folgte auf eine Phase tiefer Depression die
Entwicklung eines neuen, erkenntnisreichen Betrachtungshorizonts. Um
diese Eigentümlichkeit zur Fundierung dieser Arbeit nutzbar zu
machen, werden die entscheidenden Stationen kurz erörtert:
Hume, 1711 in Chirnside geboren, verließ im Alter von zwölf Jahren sein
nordenglisches Zuhause, um sich am 27.2.1723 an der Universität in
Edinburgh mit dem von seiner Familie gewünschten Ziel, Jurist zu
werden, einzuschreiben. Bereits zu diesem Zeitpunkt wurde er, was
entscheidend für seinen späteren Werdegang gewesen sein dürfte,
Shaftsburys reasonings concerning the uniting principle of the universe, and the
identity of plants and animals. See his Moralists: or, Philosophical rhapsody.“
77
Zur Vita David Humes und seinem Werk siehe Anhang.
4.
Grundlagen
40
sowohl mit Newton als auch mit Francis Bacons Novum Organon in
der Weise konfrontiert, dass einige seiner Lehrer zu den Subskribenten
von Pempertons View of Sir Isaac Newton's Philosophy78 gehörten.
Damit hatten zwei maßgebende Größen geistigen Schaffens sowohl
im Bereich der Philosophie als auch im Bereich der Naturwissenschaft
auf die Studienzeit Humes Einfluss: der eine für die Begründung des
Empirismus stehend, der andere für die Methode experimentellen
Vorgehens.
Da Hume von Beginn an wenig Interesse für seinen eigentlichen
Studienschwerpunkt, die Rechtswissenschaften, entwickelte, beschäftigte er sich zunehmend mit Dichtern und Philosophen.
„Dabei sind es Dichter-Philosophen, die den jungen David besonders
begeistern: Longinus, der Neuplatoniker, von dem er ‚mächtig hingerissen‘ist und der seiner Ansicht nach jenes Ideal der Erhabenheit, von der
das Werk handelt, selbst verkörperte; des Weiteren Cicero und Vergil“79.
Das Prinzip der Seelenruhe und die stoische Unabhängigkeit vom
Schicksal beeindruckten ihn so nachhaltig, dass Hume diese Prinzipien
zu seiner eigenen Lebensmaxime machte, die endgültig seine
Emanzipation von der calvinistischen Erziehung und der Totalschuld
(Verderbtheit) des Menschen bewirkte. Das war deshalb entscheidend, weil Hume schon als junger Mensch einen ‚Charakter-Katalog‘
– angelehnt an calvinistische Inhalte – erstellte, mit dessen Einhaltung
er sich über Jahre quälte und worüber er schließlich krank wurde.
Wahre Tugenden wollte er von nun an in den stoischen Prinzipien
finden.
Beide ethischen Systeme erwiesen sich für Hume jedoch als untauglich, ja sogar lebensbedrohend – bestand das eine doch aus reiner
Schuldzuweisung, das andere aus der Ablehnung menschlicher
78
G. Streminger: David Hume – Sein Leben und Werk, 2. Aufl., Paderborn u. a. 1994,
S. 93 f.
79
Ebd., S. 103.
4.
Grundlagen
41
Gefühle und Bedürfnisse, die durch ein rational fundiertes Verhalten
zurückzudrängen seien.80
Nach stoischem Vorbild wollte Hume erhaben sein über die menschliche Natur, vor allem über Triebe und Bedürfnisse. In dieser Zeit
machte Hume eine lange Phase der Depression durch. Am Tiefpunkt
seiner
emotionalen
Situation
angelangt,
kam
er
zu
der
entscheidenden Erkenntnis für seine Lebensführung: Hiernach wollte er
sich von nun an nicht mehr an Theoriegerüsten sowohl kirchlichen
oder philosophischen Ursprungs orientieren, die ihrerseits nicht das
Wesen
des
Menschen
als
Grundlage
hatten bzw.
wider
die
menschliche Natur angelegt waren.
Die Ausgangsbasis seiner Philosophie konnte damit auch in der Tradition seiner unmittelbaren Vorgänger nicht mehr ein rationalistisches
System sein, sondern musste im Menschen selbst gefunden werden.
Damit war klar, dass – wenn auch zum Zwecke der Errichtung einer
neuen Moraltheorie – zunächst einmal der menschliche Geist selbst in
Augenschein zu nehmen war, und zwar auf empirisch-experimentellem Wege. Und exakt diese Erkenntnis, die sich so deutlich aus der
biografischen Notlage des jungen Hume ableitete, sollte zum philosophischen Programm nicht nur der im Rahmen dieser Arbeit zu
besprechenden Quellen werden, sondern als Grundlage sowohl
seines Lebens als auch seines gesamten Werks dienen.
Weil diese Ausgangsbasis so entscheidend für die weiteren Ausführungen ist, werde ich nachfolgend die Textquelle erläutern, die
diesbezüglich den konkretesten Hinweis bzw. Nachweis zu geben
vermag.
80
Vgl. ebd., S. 110 ff.
4.
Grundlagen
42
„Letter to a physician:“81
„From my earliest Infancy, I found alwise a strong Inclination to Books &
Letters. As our College Education in Scotland, extending little further than
the Languages, ends commonly when we arc about 14 or 15 Years of
Age, I was after that left to my own Choice in my Reading, & found it
encline me almost equally to Books of Reasoning & Philosophy, & to
Poetry & the polite Authors. Every one, who is acquainted either with the
Philosophers or Critics, knows that there is nothing yet establisht in either
of these two Sciences, & that they contain little more than endless
Disputes, even in the most fundamental Articles. Upon Examination of
these, I found a certain Boldness of Temper, growing in me, which was
not enclin’d to submit to any Authority in these Subjects, but led me to
seek out some new Medium, by which Truth might be establisht. After
much Study, & Reflection on this, at last, when I was about 18 Years of
Age, seem’d to be open’d up to me a new Scene of Thought[82] there,
which transported me beyond Measure & made me, with an Ardor
natural to young men, throw up every other Pleasure or Business to apply
entirely to it.“83
Was Hume mit diesem „neuen Betrachtungshorizont“ meint, ist meines
Erachtens evident. Da er aber innerhalb des Traktats hierzu explizit
nichts sagt, bildeten sich unterschiedlichste Interpretationsansätze bei
seinen Kommentatoren wie Laird, C. W. Hendel, Norman K. Smith, D.
G. C. Macnabb und auch John Passmore.84 Interessant ist: Alle halten
81
Zitiert aus: E. C. Mossner, in: Journal of the History of Ideas IX (1948). Wahrscheinlich
hat Hume diesen Brief, der – so Mossner – Dr. Arbuthnot gegolten haben soll, nie
abgeschickt.
82
A Letter to a Physician. Dieses wichtige Selbstzeugnis Humes wurde im März 1734
geschrieben, abgedr. in: LA, S. 12-18. Eigene Hervorhebung.
83
Quelle: E. Johnson: Predecessors of Adam Smith, London 1937.
84
Johnson, a. a. O., S. 8, nennt hier einige Interpretationen: „The initial discovery, too,
that filled Hume with such transports of joy and opened a whole new prospect to
him, we can readily identify. lt was surely the fact that man is vastly presuming
whenever he uses the maxim of cause and effect.“(C. VV. Hendel)
„The ‚Letter to a physician‘clearly shows that the ‚new scene of thought‘which so
‚transported‘Hume was his discovery of the resources of the inductive, experimental or Newtonian method in the entire domain of human nature.“(J. Laird)
„The thesis for which I shall argue is [… ] that [Hume] was led to recognise that
judgments of moral approval and disapproval, and indeed judgments of value of
whatever type, are based not on rational insight or on evidence, but solely on
feeling; and that what then ‚open’d up to [him] a new Scene of Thought, which
transported [him] beyond Measure‘[giving birth in due course to the Treatise], was
the discovery that the point of view could be carried over into the theoretical
domain.“(N. K. Snüth)
„What was ‚the new Scene of Thought‘that seemed to be opened up to Hume at
eighteen? [… ] It is I think fairly safe to assume that some notion of how the study of
Human Nature could be used to settle the age-Iong disputes of philosophy formed
at least the setting of Hume’s new scene of thought.“(D. G. C. Macnabb)
4.
Grundlagen
43
diesen Satz für den Schlüssel zum Verständnis des ersten Buchs, wenn
nicht des gesamten Traktats. Ihre sehr unterschiedlichen Standpunkte
lassen sich zu einem großen Teil auf die Unterteilung in prä- und posttextuale Interpretationsverfahren zurückführen.
Ich möchte dennoch den Versuch unternehmen, mich einem Verfahren argumentativ anzuschließen.
Norman Kemp Smith postuliert – mit dem genannten Zitat – als
zentrales Element der Hume’schen Philosophie deren Fähigkeit,
Gefühle (später wird zu zeigen sein, dass die Empfindung, um die es
hier im Besonderen geht, der natural belief ist) als Grundlage nicht nur
unseres Handelns (acting), sondern auch unseres Denkens (reasoning)
zu sehen. Er überwindet mit dieser Transformation sowohl Hutchesons
als auch Shaftesburys Auseinandersetzung mit dem moral sense in
eben der Weise, die ihm einen völlig neuen Betrachtungshorizont
(„Scene of Thought“) liefert, der Hume und die gesamte Wissenschaft
„beyond Measure“ zu bringen vermag. Wie entscheidend die
Kenntnis und Umsetzung dieses modus operandi für das Verständnis
des ersten Buchs des Traktats (Trilogie) allgemein und für das
Verständnis der Freiheit konkret ist, werden die nachfolgenden Kapitel
dieser Arbeit zu beweisen haben.
4.2
Philosophische Grundlagen
Die folgenden Abschnitte beschäftigen sich mit Konzeption, Methode
und Gegenstand des Treatise of Human Nature. Eine solche
Darstellung erscheint
sinnvoll, um den Traktat in seiner ganzen
„Perhaps one can make one more contribution to the problem of ‚Hume’s
intentions‘by suggesting that the two main currents of advanced speculation in
Scotland at that time: natural law teaching and Newtonian or Baconian
experimental science came together, and allied to Hume’s religious scepticism,
produced his famous ‚new scene of thought‘.“(D. Forbes)
Hume „tells us that ‚about tile age of 18 years of age‘there seemed to be opened
up to him ‚a new scene of thought‘. It is not possible quite definitely to determine
in what this ‚new scene of thought‘consisted. [… ] We may more than suspect that
associationism was the ‚new scene of thought‘.“(J. Passmore)
4.
Grundlagen
44
Dimension verstehen und dessen Relevanz für die Interpretation des
Freiheitsbegriffs bei Hume nachvollziehen zu können.
4.2.1 Die Konzeption
An früher Stelle in der Einführung zum Treatise of Human Nature
offenbart Hume das Konzept seines Anliegens:
„’Tis evident, that all the sciences have a relation, greater or less, to
human nature: and that however wide any of them may seem to run
from it, they still return back by one passage or another. Even. Mathematics, Natural Philosophy, and Natural Religion, are in some measure
dependent on the science of MAN; since the lie under the cognizance
of men, and are judged of by their powers and faculties. ’Tis impossible
to tell what changes and improvements we might make in these
sciences were we thoroughly acquainted with the extent and force of
human understanding, and cou'd explain the nature of the ideas we
employ, and of the operations we perform in our reasonings. And these
improvements are the more to be hoped for in natural religion, as it is not
content with instructing us in the nature of superior powers, but carries its
views farther, to their disposition towards us, and our duties towards
them; and consequently we ourselves are not only the beings, that
reason, but also one of the objects, concerning which we reason.“85
Hume geht davon aus, dass der Ausgangspunkt zum Erkennen irgendeiner Wahrheit wesentlich vom Verstehenden abhängt und aus
diesem Grunde das Wesen des Verstehenden zweifelsfrei zu definieren
ist. Eine durchaus frühkonstruktivistische These, wenn man sich vor
Augen hält, dass Hume differenziert zwischen Erkennendem, Erkanntem und – wie weiter unten zu sehen sein wird – der Relation, die
beide miteinander verbindet. Um nicht der Gefahr metaphysischer
Hypothesenbildung zu erliegen, etabliert er zugleich die Erfahrung als
Probierstein allen Forschens. Er formuliert zwar nicht explizit, aber doch
zwischen den Zeilen zwei gangbare Wege der Präsentation wissenschaftlicher Erkenntnis. Der eine Weg zeigt zunächst die zu
erklärenden Phänomene auf und führt erst danach mehrere Prinzipien
ein, die darzulegen versuchen, wie ein Phänomen mit dem anderen in
85
T, Contents, Introduction, S. XV.
4.
Grundlagen
45
Beziehung steht. Diesen ersten Weg bezeichnet sein Freund Adam
Smith als den aristotelischen Weg.86
Der Wegbereiter für den zweiten Weg ist Isaac Newton. Seine Art der
Darstellung wissenschaftlicher Erkenntnis beginnt mit dem Darlegen
eines Prinzips bzw. einiger weniger Grundkräfte, von denen ausgehend die zur Diskussion stehenden Phänomene erklärt werden. Hume
lässt keinen Zweifel darüber aufkommen, dass er den von Newton
eingeschlagenen Weg favorisiert, denn auch er bemüht sich ohne
Umweg in den ersten Kapiteln seines Traktats um Offenlegung der
omnipräsenten Basisprinzipien, konkret der Vorstellungen und ihrer
Zusammenhänge.
So
wie
die
Gravitation
für
Newton
das
monokausale Erklärungsmodell der Bewegung von Körpern darstellt,
so glaubt Hume mit der Ideenrelation diejenige verbindende
Grundkraft gefunden zu haben, die das menschliche Erkennen,
Schließen und (im 3. Buch des Traktats) Handeln steuert. Doch wie zu
zeigen sein wird, hat sich Hume mit seinem Vorhaben, auf dem Gebiet
der Untersuchung der menschlichen Natur das zu schaffen, was
Newton auf dem
Gebiet der
Physik gelungen ist, eine Last
aufgebürdet, die sich schlussendlich als untragbar erwies. Zu viele
Phänomene waren es, die Hume mit Hilfe dieser Prinzipien zu erklären
suchte.
4.2.2 Methode
„And as the science of man is the-only solid foundation for the other
sciences, so the only solid foundation we can live to this science itself
must be laid on experience and observation.“87
Für Hume war Newton also nicht nur ein Vorbild hinsichtlich der Art der
Darstellung wissenschaftlicher Arbeiten, sondern auch ganz besonders
hinsichtlich der von ihm so konsequent angewandten empirischen
Methode zur Erlangung wissenschaftlicher Erkenntnis. Als Lehrbuch zu
86
Vgl. Georg Johannes Andree: Sympathie und Unparteilichkeit, Paderborn 2003,
S. 17 ff.
4.
Grundlagen
46
dieser Methode galten ihm Sir Isaac Newtons Philosophiae naturalis
principia mathematica.
So gilt es als unbestritten, dass Newtons Principia Generationen von
Wissenschaftlern nachhaltig beeinflussten. Unter Verwendung der
empirischen Methode und der Zurückweisung von spekulativen
Gedankengängen trug Newton auch wesentlich zur Etablierung derjenigen philosophischen Strömungen bei, die den Rationalismus
Descartes und Spinozas ablehnten und eine Wirklichkeitserkenntnis aus
reiner Vernunft für unmöglich hielten.
Aus der Vielzahl von Philosophen, die wie Hume von Newtons Methode und Lehre beeinflusst waren, seien hier exemplarisch Immanuel
Kant, Adam Smith und Voltaire erwähnt. Wie sehr Hume von Newtons
Methode beeinflusst und beeindruckt war zeigt sich allein schon
daran, dass er sein erstes großes Werk (Traktat, 1739/40) mit dem
Untertitel „Being an Attempt to introduce the experimental Method of
Reasoning into Moral Subjects“versah.88
Die Anwendung der empirischen Methode auf dem Gebiet der moral
subjects birgt allerdings ein gewichtiges Manko in sich. Mit Hilfe empirischer Beobachtungen kann es gelingen, Auskunft darüber zu geben,
wie die beobachtete Menge von Menschen urteilt und welche
menschlichen Fähigkeiten dabei im Spiel sind. Auf die Frage, ob es
richtig oder gut ist, dass diese Menge von Menschen so urteilt, wie sie
urteilt, gibt die Empirie jedoch keine Antwort. Im besten Fall kann sie
davon berichten, was alle Menschen als tadelnswert bzw. lobenswert,
verwerflich oder gut ansehen. Was aber tatsächlich lobenswert, tadelnswert, gut oder verwerflich ist, darauf kann auch die größtmögliche empirische Informationsmenge keine Antwort geben.
87
T, Contents, Introduction, S. XVI.
88
In seiner History of England, From the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in
1688 (1754-1761) schreibt Hume: „In Newton this Island may boast of having
produced the greatest and rarest genius that ever arose for the ornament and
instruction of the species.“ Zum weiteren Einfluss Newtons auf Hume vgl. J. E. Force
Hume's Interest in Newton and Science , Hume Studies (1987), S. 166-216
4.
Grundlagen
47
Und selbst wenn Beobachtungen ergeben sollten, dass alle Menschen
dieser Erde das Verhalten eines Diktators gegenüber seinen Opfern als
verwerflich klassifizieren, folgt daraus nicht, dass dieses Verhalten
verwerflich ist. Ebenso wenig folgt daraus, dass es gut ist, dass alle
Menschen Hussein als verwerflich beurteilen. Die Empirie klärt uns
darüber auf, was der Fall ist bzw. was vorgefallen ist. Über das, was gut
ist, und über das, was zu tun oder zu lassen ist, darüber schweigt sie.
Damit aber ergibt sich für Hume – wie für alle Moralphilosophen, die
sich zur Anwendung der empirischen Methode entschließen – folgendes Problem: Wie sind die faktischen (beobachtbaren) Beurteilungen
menschlichen Verhaltens mit dem tatsächlichen Wert menschlichen
Verhaltens zu verbinden?
Es sind dies die Fragen nach dem Wesen des Sittlichen und die Frage
nach den menschlichen Fähigkeiten, aufgrund deren wir ein Verhalten billigen und ein anderes missbilligen. Eben diesen beiden Hauptfragen der Moralphilosophie wandte sich Hume ganz in der Tradition
der so genannten schottischen Schule89 zu:
Welche Beweggründe führen den Menschen dazu, Gesetze zu erlassen und sich an sie zu halten? Was motiviert uns, institutionalisierte
Gesetzeshüter einzusetzen, die Handlungen und Absichten von Menschen nach normativen Gesichtspunkten beurteilen? Warum gehorchen wir dem Richterspruch? Was ist es, das uns Hilfe und Orientierung
in Entscheidungssituationen gibt? Worauf basiert unser moralisches
Wissen und unser moralisches Bewusstsein? Ist es der Verstand oder
das Gefühl?
Als Basis für eine befriedigende Beantwortung dieser Fragen kam für
Hume nur eine fundierte, durch Erfahrung gewonnene Lehre von der
menschlichen Natur in Betracht, da er – wie schon sein Lehrer
Hutcheson und sein Freund Adam Smith – den Ursprung der Moral in
89
Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Smith.
4.
Grundlagen
48
der Natur des Menschen sah. Mit dieser Auffassung stellten sich alle
drei denjenigen moralphilosophischen Theorien entgegen, die das
Sittliche als Produkt eines übernatürlichen Wesens betrachteten und
die ewige Wahrheit sittlicher Gebote mit Hilfe der Übernatürlichkeit
und
übermenschlicher
Fähigkeiten
dieses
Wesens
zu
erklären
versuchten.
4.2.3 Der Gegenstand des Traktats
Bei dem Versuch, den Traktat zu beschreiben, wird deutlich, dass
Hume zu den letzten Universalisten der Philosophiegeschichte gehört.
Er hebt an mit der Erklärung, den menschlichen Verstand als Basis
allen Erkennens kartographieren zu wollen, was man als Gegenstand
der ersten beiden Bücher des Traktas bezeichnen könnte. Im Verlauf
des letzten, also des 3. Buchs des Traktats, wird die Moral generell, das
moralische Beurteilen oder Wahrnehmen, konkreter zum Gegenstand.
Da sich alle weiteren Werke (siehe Bibliographie im Anhang) nach der
Hume’schen Logik in der ein oder anderen Form auf die ersten beiden
Bücher beziehen müssen, kann man deren Inhalt als das Herz seiner
Philosophie bezeichnen.
Bevor unten konkret auf den Inhalt eingegangen wird, ist es sinnvoll,
kurz die zentralen Begriffe und deren Interdependenz kurz anzuführen:
Es sind die Perzeptionen oder Bewusstseinsinhalte, die wir wahrnehmen, die unsere Realität konstituieren. Hume formuliert meines Erachtens keine Korrespondenztheorie! Diese Perzeptionen/Bewusstseinsinhalte untergliedern sich primär in Impressionen oder Wahrnehmungen und Ideen bzw. Vorstellungen. Wie nun diese weiter untergliedert
werden und vor allem in welchem Verhältnis sie zueinander stehen, ist
die Basis des Hume’schen Konzepts.
Das Zentrum dieser Untersuchung der theoretischen Philosophie
Humes bildet die Kausalanalyse mit den daraus resultierenden Folgen
der Destruktion von gesichertem Wissen als Bedingung rein rationaler
4.
Grundlagen
49
Erkenntnisfähigkeit, im weiteren Sinne die Implementierung der
Habituation in Gemeinschaft mit der Wiederholungswahrnehmung.
Das Zentrum der praktischen Philosophie ist das so genannte
Hume’sche Gesetz:
„I cannot forbear adding to these reasonings an observation which may,
perhaps, be found of some importance. In every system of morality,
which I have hitherto met with, I have always remark'd, that the author
proceeds for some time in the ordinary way of reasoning, and establishes
the being of a God, or makes observations concerning human affairs;
when of a sudden I am surpriz'd to find, that instead of the usual
copulations of propositions is, and is not, I meet with no proposition that is
not connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptible; but is, however, of the last consequence. For as this ought, or
ought not, expresses some new relation or affirmation, ’tis necessary that
it shou'd be observ'd and explain'd; and at the same time that a reason
should be given, for what seems altogether inconceivable, how this new
relation can be a deduction from others, which are entirely different
from it. But as authors do not commonly use this precaution, I shall
presume to recommend it to the readers; and am persuaded, that this
small attention wou'd subvert all the vulgar systems of morality, and let us
see, that the distinction of vice and virtue is not founded merely on the
relations of objects, nor is perceiv'd by reason.“90
Die Aussage, nicht vom Sein auf das Sollen schließen zu dürfen, ist im
deutschen Sprachgebrauch unter dem Begriff des naturalistischen
Fehlschlusses bekannt und bezeichnet allgemeiner, eine normative
Forderung (Unlust soll vermieden werden) nicht aus einer deskriptiven
Prämisse (der Mensch versucht Unlust zu vermeiden) ableiten zu
dürfen.
4.2.4 Grundlagen der Erkenntnistheorie
Da der Traktat als Humes Hauptwerk unbestritten ist und auch im
Hinblick auf Vollständigkeit und Komplexität erheblich mehr bietet als
die Enquiries, konzentriere ich mich zunächst auf das Hauptwerk.
Der Traktat besteht aus drei Büchern. Buch I (Of the understanding)
beschäftigt sich mit der rationalen Seite unserer Natur gegenüber der
emotionalen Seite, die Hume in Buch II (Of the passions) behandelt.
Diese Reihenfolge ist weit davon entfernt, zufällig zu sein.
90
T, Buch III: Of Morals, Teil I, Sek. I, S. 469 ff.
4.
Grundlagen
50
Hume definiert den Begriff des Denkens als „nothing but a comparison
and a discovery of those relations, either constant or inconstant,
which two or more objects bear each other“91. Konsequenterweise
muss Hume, bevor er auf der Grundlage seines eigenen Denkens
(reasoning) fortschreiten kann, eben jenen Denkprozess sowie die ihm
zugrunde
liegenden
Elemente
(Perzeptionen)
analysieren.
Demzufolge ergibt sich nun für Buch I der folgende Aufbau:
Teil I
Of ideas
Teil II
Of the ideas of space and time
Teil III
Of knowledge and probability
Teil IV
Of the sceptical and other systems of philosophy
Nach rationalistischer Lesart – und diese dürfte 1739/40 wohl allen
Lesern vertraut gewesen sein – wird angesichts der allgegenwärtigen
Präsenz des Newton’schen Gedankenguts in den Überschriften bereits
hier zum Nachdenken, wenn nicht zum Zweifeln angeregt. Der
berühmteste Teil der Hume’schen Philosophie – die Kausalanalyse –
wird nicht im Buch I behandelt, sondern in Buch II (Of the passions).
Damit vollzieht er bereits in der Struktur des Traktats eine Weichenstellung besonderer Art.
Kausalität wird dem Reich der Ratio erkenntnistheoretisch entrissen
und auf die emotionale Subjektebene transferiert. Ebenso wird das
Thema der Freiheit und Notwendigkeit den Gefühlen zugeordnet.
Schon hier wird also offenkundig, dass Hume diese Begriffe nicht unter
den bis dato gängigen Gesichtspunkten zu untersuchen gedenkt.
Lassen wir Teil II als Vertiefung von Teil I außen vor, wird die Logik des
Aufbaus von Buch I noch deutlicher. Zunächst betrachtet Hume die
Bewusstseinsinhalte allgemein. Auf der Grundlage von Teil III zeigt er
die Konstitution von Erkenntnis, um diese selbst im Anschluss wieder
argumentativ anzuzweifeln.
91
T, Buch I, Teil III, Sek. II, S. 73.
4.
Grundlagen
51
Um nun zu Aussagen über die Freiheitsthematik zu gelangen, werden
im Folgenden zunächst die Grundlagen aus Teil I kurz dargestellt. Um
anschließend den Wahrheitsgehalt dieser Aussagen noch einmal
verifizieren zu können, behandle ich im Anschluss die skeptischen
Einwände auf der Grundlage von Teil IV des ersten Buchs.
Buch III des Traktats (Of Morals) behandelt den Einfluss der Gefühle auf
den Prozess moralischen Urteilens und dessen natürlicher Verankerung
im Menschen. Im Zusammenhang mit der Freiheitsbetrachtung wurde
diesem
Abschnitt
seines
Werkes
im
18
Jahrhundert
wenig
Aufmerksamkeit geschenkt.
4.2.5
Die Bewusstseinsinhalte
4.2.5.1 Impressionen und Vorstellungen
„All the perceptions of the human mind resolve themselves into two
distinct kinds, which I shall call Impressions and Ideas.“92
Hume beginnt Teil I des ersten Buchs seines Traktats mit seiner
bedeutenden Dichotomie der Perzeptionen in impressions und ideas.
Der Unterschied zwischen beiden ergibt sich ausschließlich93 aus dem
Grad der force und liveliness,94 mit dem sie sich dem Bewusstsein
präsentieren. Auf dieser Grundlage allein kann es aber aufgrund von
Schlaf, Fieber oder Wahnsinn zu Verwässerungen kommen, weshalb
wir gut daran tun, statt einer klar abgegrenzten Definition einen eher
graduell dynamischen Ansatz wie in der nachfolgenden Abbildung
vorzuziehen:
Impression
Idea
Grad der force und
liveliness
92
T, Buch I, Teil I, Sek. I, S. 1.
93
Im Verlauf erhalten wir noch weitere Trennungskriterien.
94
T, Buch I, Teil I, Sek. I, S. 1.
4.
Grundlagen
52
Abbildung 1: Differenz zwischen Impression und Vorstellung
Um die Unterscheidung weiter zu spezifieren, führt Hume noch zwei
weitere Erkennungsmerkmale hinzu:
I. Resemblance-Theorie
Danach besteht „a great resemblance between our ideas and
impressions in every other particular, except their degree of force and
vivacity.“95
Hume betont hiermit die absolute Identität der Perzeptionen mit dem
alleinigen Unterschied in der Kraft und Lebendigkeit ihres Auftretens.
II. Kausalverbindung
„[… ] that all our simple ideas in their first appearance are derived from
simple impressions.“96
„The constant conjunction of our resembling perceptions, is a convincing
proof, that the one are the causes of the other; and this priority of
impressions is an equal proof, that our impressions are the causes of our
ideas.“97
I und II zusammengefasst ergeben das grundlegende Programm für
Humes Philosophie.98 Wenn der Gegenstand all unseres Denkens ideas
sind, die wir vergleichen oder beliebig zusammenfügen können, wenn
diese ideas aber in jedem Falle auf Impressionen beruhen, die wir
mittels unserer Sinneswahrnehmung bekommen, erhalten wir ein
Postulat für den Empirismus, weshalb die ersten vier Teile des ersten
Buchs als Fundierung des ‚empiristischen Prinzips‘bezeichnet werden
können.
95
T, Buch I, Teil I, Sek I, S. 2.
96
T, Buch I, Teil I, Sek I, S. 4.
97
T, Buch I, Teil I, Sek I, S. 5.
98
„This then is the first principle I establish in the science of human nature.“ T, Buch I,
Teil I, Sek. II, S. 7.
4.
Grundlagen
53
Simple and complex perceptions
„I must make use of the distinction of perceptions into simple and
complex.“99
Hume war sich der Tatsache durchaus bewusst, dass die bis hierher
entwickelte Perzeptionen-Theorie der Gefahr einer Übersimplifizierung
ausgesetzt war. Dabei hatte er vermutlich zwei Gedanken:
1. Aufgrund seiner introspektiven Methode dürfte er schon früh festgestellt haben, dass wir nur selten einfache und nur einfache Impressionen perzipieren. So nehmen wir konkret nicht nur die Impression Rot
wahr, sondern sehen diese vielmehr in Verbindung mit einer Form, zum
Beispiel einem Apfel.
2. Auch wenn 1. allein noch kein hinreichender Grund für eine Elaboration seiner Theorie ist, birgt der Aspekt dennoch ein weiteres
Problem in sich, das die Aufteilung in einfach und zusammengesetzt
notwendig macht. Wir können uns beispielsweise problemlos ein
fliegendes Haus vorstellen, wobei es unwahrscheinlich ist, dass jemand
– außer im Wahn – eine entsprechende Impression hat. Daraus folgt
nun, dass es eine Instanz zu geben scheint, die auf vorhandene
einfache ideas zugreift, und diese beliebig zusammensetzt.
In unserem Beispiel wird also aus den Vorstellungen Haus und Fliegen
ein fliegendes Haus gebildet. In weiten Teilen unserer geistigen Aktivitäten sieht Hume jedoch eine Übereinstimmung auch zwischen komplexen Impressionen und komplexen Ideen, die ja Kopien Ersterer sind:
„Impressions [… ] of Sensation and those of Reflexion.“100
Mit dieser Elaborationsformel unterscheidet Hume originäre und derivative Impressionen, man könnte sie auch direkt und indirekt bezeichnen, wobei die Ersteren „from unknown causes“101 entstehen und aus
99
T, Buch I, Teil I, Sek. I, S. 3.
100
T, Buch I, Teil I, Sek. II, S. 7.
101
T, Buch I, Teil I, Sek. II, S. 7.
4.
Grundlagen
54
den Sinneswahrnehmungen bestehen, welche wir um uns herum
sehen, hören, riechen oder fühlen können.
Mit den „Impressions of Reflexion“ verhält es sich etwas anders. Sie
resultieren zu einem hohen Maß aus der Reflexion von bereits Wahrgenommenem nach folgendem Muster:
Wir nehmen etwas, zum Beispiel Schmerz, mit unseren Sinnen (zum
Beispiel mit dem Tastsinn) wahr. Unser Erinnerungsvermögen speichert
diesen Eindruck in Form einer Kopie, die wir Vorstellung (idea) nennen.
Wenn wir uns nun zu einem späteren Zeitpunkt mit Hilfe des Erinnerungsvermögens die Vorstellung des Schmerzerlebnisses vergegenwärtigen, den Eindruck des Schmerzes also reflektieren, so nehmen wir
erneut, diesmal jedoch reflexiv, den Schmerz als Impression wahr.
4.2.5.2 Erinnerungsvermögen und Imagination
„The faculty by which we repeat our impressions in the first manner [mit
einem beträchtlichen Grad an Lebendigkeit], is called Memory, and the
other [ohne jede Lebendigkeit] the Imagination.“102
Neben dem oben genannten primären Unterscheidungskriterium
nennt Hume noch zwei weitere Kriterien. Erstens sind ideas der Erinnerung (memory) stärker und lebendiger als die der Imagination, und
zweitens
ist
Vermögen,
die
weil
Erinnerung
ihre
ein
Produkte
eingeschränkter
eine
direkte
fungierendes
Entsprechung
der
Impressionen voraussetzt, wobei die Imagination beliebig viele
Variationen („the liberty of the imagination to transpose and change
its ideas“103) produzieren kann.
Das Vermögen der Imagination und deren zentralen Einfluss auf die
Freiheit des Menschen wird in einem der anschließenden Kapitel
ausführlich diskutiert. Zum
Abschluss dieses Kapitels diene die
nachfolgende Grafik einer zusammenfassenden Übersicht:
102
T, Buch I, Teil I, Sek. III, S. 8 f.
4.
Grundlagen
55
Perzeptionen
T, Buch I, Teil I, Sek. I, S. 2
einfach
Impressionen
Vorstellungen
ebd., S.2
ebd., S. 2
sensorisch reflexiv
Erinnerung
Imagination
ebd., S. 3 ebd., S. 7 ebd., S. 7 ebd., S. 8-9
ebd., S. 8-9
zus.ges. sensorisch reflexiv
Erinnerung
ebd., S. 3 ebd., S. 7 ebd., S. 7 ebd., S. 8-9
Imagination
ebd., S. 8-9
Abbildung 2: Perzeptionen im Überblick
4.2.5.3 Die Relationen
„Es ist offenbar, dass ein Prinzip für die Verknüpfung zwischen den verschiedenen Gedanken oder Vorstellungen des Geistes besteht, und dass
sie bei ihrem Erscheinen im Gedächtnis (Memory) oder in der Einbildungskraft (Imagination) einander in gewissem Grade methodisch und
regelmäßig einführen.“104
Hume legt seine Ansicht zu den die ideas verknüpfenden Relationen
im 1. Buch seines Traktats in den Abschnitten „Of relations“105 und „Of
knowledge“106 dar. Den Auftakt bildet die zugleich kritische Definition
des Begriffs der Relation.
Danach unterscheidet man zwei Kategorien:
„Either for that quality, by which two ideas are connected together in
the imagination, and the one naturally introduces the other [… ]
[… ] or for that particular circumstance, in which, even upon the arbitrary
union of two ideas in the fancy, we may think proper to compare
them.“107
103
T, Buch I, Teil I, Sek. II, S. 10.
104
E, Abschnitt 3, S. 24.
105
T, Buch I, Teil I, Sek. V, S. 13.
106
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 69.
107
T, Buch I, Teil I, Sek. V, S. 13.
4.
Grundlagen
56
Im zweiten Teil des Zitats wird jene Kategorie beschrieben, die wir nur
mittels verstandesmäßiger Betrachtung (Denken) erkennen können.
Darüber hinaus scheint es aber auch noch (entsprechend der ersten
Zitathälfte) Relationen zu geben, deren Erkenntnis sich automatisch
einstellt.
Hume prägte für diese „natural Relations“108 den Ausdruck „Assoziation109“oder „Assoziationsgesetze“ und subsumiert drei Relationen:110
1. „Resemblance“ (Ähnlichkeit),
2. „Contiguity in time and space“(zeit-räumliche Kontingenz),
3. „Cause and effect“(Ursache und Wirkung).
Weitere philosophische Relationen sind:
4. „Identity“
5. „Proportion in quantity and number“
6. „Degrees in any quality“
7. „Contrariety“
Die nachfolgende Grafik verdeutlicht die Tatsache, dass die natürlichen Relationen eine Teilmenge der philosophischen sind, nicht aber
umgekehrt.
Natürliche Relationen
Philosophische
Relationen
Relationen
Ähnlichkeit
Widerspruch
Identität
Quantität oder
Zahl
Qualitätsunterschiede
Kausalität
Kontingenz
Abbildung 3: Relationen im Überblick
108
Traktat, S. 94, 170.
109
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 170.
110
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 70; Umkehrschluss aus: „It appears therefore, that of these
seven philosophical relations, there remain only four, which depending solely upon
ideas.“
4.
Grundlagen
57
Zur Verdeutlichung folgt eine weitere Qualifizierung:
„[… ] into such as depend entirely on the ideas, which we compare
together, and such as may be chang’d without any change in the
ideas.“111
Das hier angedeutete Problem wird anhand eines Dreiecks erörtert.
Bei der Vorstellung eines gleichseitigen Dreiecks entdecken wir die
Relation der Gleichheit. Diese Relation ist in Verbindung mit der
betreffenden
Vorstellung
unveränderlich.
Wir
können
uns
ein
gleichseitiges Dreieck nicht widerspruchsfrei als einen Kreis vorstellen.
Mit Veränderung der Vorstellung verändert sich auch die Relation. Im
Gegensatz hierzu nennt Hume die Relation der Kausalität.112 Wir können somit im Umkehrschluss folgern, dass eine externe Relation unabhängig von der ihr zugrunde liegenden Vorstellung bestehen kann. Für
die Kausalität ergibt sich folgendes mögliches Beispiel:
Wir denken an (stellen uns vor) das Zusammenprallen zweier Billardkugeln. A trifft auf B und verleiht Letzterer entsprechend den physikalischen Gesetzen Geschwindigkeit und Richtung. Da es sich hierbei um
Kausalität und somit um eine externe Relation handelt, ist uns jedoch
die Vorstellung möglich, dass B sich genau entgegengesetzt zur vorher
beschriebenen Verhaltensweise verhält. Dennoch bleibt die Relation
der Kausalität bestehen.
Da im Traktat für diese Unterscheidung keine Terminologie angegeben wird, übernehme ich die von Topitsch/Streminger113 im deutschsprachigen Raum eingeführte Intern-Extern114-Regelung. Intern sind
also Relationen, bei denen eine Änderung der Relation eine Änderung der Vorstellungen nach sich zieht. Konkret sind dies Ähnlichkeit,
Widerspruch, Qualitätsunterschiede und Verhältnisse von Quantität
und Zahl. Externe Relationen können für sich allein bestehen, sind also
111
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 69.
112
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 69.
113
Topitsch, Streminger: Hume, aus: Erträge der Forschung, Darmstadt 1981, S. 72.
114
Die Intern-Extern-Dichotomie wird in der angelsächsischen Literatur „Hume’s fork“
genannt.
4.
Grundlagen
58
unabhängig von den zugrunde liegenden Vorstellungen. Es sind Kontingenz, Identität und Kausalität. In der Abhängigkeitsbeziehung von
Relation und Vorstellung sieht Hume die Manifestation „of knowledge
and certainty“115. Nur interne Relationen führen also zur gesicherten
Erkenntnis.
Abschließend vollzieht er eine weitere, letzte Unterteilung: „Three of
these (internal) relations are discoverable at first sight, and fall more
properly under the province of intuition than demonstration.“116 Diese
Relationen sind Ähnlichkeit, Widerspruch und Qualitätsunterschiede.
Nur einer genaueren Untersuchung zugänglich ist dagegen das Erkennen von (kleinen) Unterschieden in der Quantität oder Zahl. Hume
unterscheidet danach drei Möglichkeiten der Erkenntnis:
I.
„[… ] both objects are present to the senses“
II.
„[… ] neither of them [objects] is present“
III.
„[… ] when only one [object] is present“
Dann gibt er den verschiedenen Arten der Erkenntnisformen eigene
Namen:
Dem ersten Tatbestand ordnen wir das Perzipieren zu, das Hume zuvor
als „Intuition“117 eingeführt hat. Dieser Form des Erkennens liegt kein
aktiver Denkprozess zugrunde, sondern sie ist das schlussfreie Perzipieren einer internen Relation. Ebenfalls dem ersten Tatbestand zuzuordnen ist die einfache Perzeption einer externen Beziehung, bei der dem
Perzipierenden also die Vorstellungen und die Relationen gegenwärtig sind. Demonstration als zweite Form schließlich ist das Erkennen
einer internen Beziehung mittels logischen Schlussfolgerns. Die experimentelle Gedankenführung als dritte Form (experimental reasoning)
ist endlich jene Erkenntnisform, die ausschließlich vermittelst logischen
Schließens externe Beziehungen offenbart, wenn also bei einer
Veränderung der Relationen die Vorstellungen nicht beeinflusst wird.
115
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 70.
116
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 70.
4.
Grundlagen
59
Zusammenfassung
In den besprochenen Teilen des ersten Buchs seines Traktats legt
Hume das Fundament für seine Philosophie. Nachdem er die Bewusstseinsinhalte (perceptions) in Eindrücke (impressions) und (ideas) eingeteilt und diese als Gegenstände jeglicher Denkprozesse qualifiziert hat,
fährt er mit der Beschreibung der Beziehungen (relations) zwischen
den Vorstellungen fort. Dabei ist wichtig, dass das zentrale Vermögen
unseres Geistes diejenige zu sein scheint, die eben jene Beziehungen
kreiert
bzw.
(Imagination).
erkennt.
Die
Und
dies
Assoziation
ist
der
das
Einbildungsvermögen
Vorstellungen
geht
jedoch
keinesfalls zufällig vonstatten, sondern folgt streng festgelegten
Regeln.
Es steht außer Zweifel, dass Hume in diesen ersten Kapiteln das zentrale Element des gesamten ersten Buchs (Of the Understanding) erörtert.
Dieses findet sich in der Tatsache, dass der Mensch, bevor er überhaupt nur einen einzigen Gedanken fassen kann, Impressionen
wahrnehmen muss. Daraus resultiert nun das klare Bekenntnis zum
Empirismus, welches er selbst als „first principle“118 einführt. Mit diesem
Bekenntnis
emanzipiert
er
sich
vom
klassischen
Rationalismus
zugunsten einer auf Erfahrung begründeten Wissenschaft.
Das „second principle“119 ist ein Postulat für die Freiheit der Einbildungskraft, „to transpose and change its ideas“120 nach Belieben.
Diese Aussage birgt nun unter dem Aspekt der Freiheit eine erste
Schwierigkeit in Form eines Paradoxons. Einerseits betont Hume hier
und an anderer Stelle die unbegrenzt scheinende Freiheit des Einbildungsvermögens, Vorstellungen miteinander zu vergleichen und zu
verbinden. Das Vergleichen von Vorstellungen aber ist genau jener
Vorgang, den Hume in Sektion II des ersten Buchs als „All kinds of
117
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 70.
118
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 70.
119
T, Buch I, Teil I, Sek. IV, S. 10.
120
T, Buch I, Teil I, Sek. IV, S. 10.
4.
Grundlagen
60
reasoning“121 bezeichnet. Wenn also das Einbildungsvermögen die
eigentlich denkende Vermögen unseres Geistes ist, dieses völlig frei
vonstatten geht, müsste doch der Geist des Menschen ein freier sein.
Dass er dies nicht notwendigerweise ist, werden wir später zeigen.
Warum aber dieser offenkundige Widerspruch in diesem kritischen
Stadium der Fundamentierung seiner Philosophie?
Die Antwort liegt meines Erachtens im Status der Beschreibungsform
des Einbildungsvermögens. Dieses wird nicht absolut beschrieben, also
unabhängig vom Kontext, sondern kennzeichnet sich primär in der
Gegenüberstellung
Vermögen
der
Erinnerung,
dessen
primäre
Aufgabe in der korrekten Angabe der Reihenfolgen und Positionen
(„order and position“122) der Vorstellungen besteht.
4.2.5.4 Der Skeptizismus
In neuerer Zeit haben sich mehrere Autoren –unter anderem Robert J.
Fogelin123 – bemüht, den Hume’schen Skeptizismus mit dem Naturalismus, der sich wesentlich in der Theorie des natürlichen Glaubens
manifestiert, zusammenzubringen. Das Ergebnis wurde von John
Rawls124 als der Hume’sche Natur-Fideismus bezeichnet.
Zunächst sind folgenden Arten des Skeptizismus125 zu unterscheiden:
(a)
der theoretische im Gegensatz zum normativen Skeptizismus
(b)
der erkenntnistheoretische im Gegensatz zum begrifflichen
Skeptizismus
121
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 70.
122
T, Buch I, Teil I, Sek. III, S. 9.
123
Vgl. Robert J. Fogelin: Hume’s Scepticism in the Treatise of Human Nature, London
1985.
124
Vgl. John Rawls: Lectures on the History of Moral Philosophy, Cambridge (Mass.)
und London 2000.
125
Vgl. ebd.
4.
Grundlagen
61
zu a)
Der theoretische Skeptizismus stellt aus verschiedenen Gründen die
Triftigkeit oder Grundlage eines Überzeugungsrahmens oder eines
Denksystems in Frage. Nach Auffassung des radikalen Skeptizismus
haben die betreffenden Überzeugungen keine gedanklich tragfähige
Stütze; sie sind völlig unbegründet. Der gemäßigte Skeptizismus hält sie
für weniger gut begründet, als gemeinhin angenommen wird. Im Gegensatz dazu verlangt der (vielleicht auf der Basis des theoretischen
Skeptizismus ruhende normative Skeptizismus, wir sollten unsere Überzeugungen überhaupt in der Schwebe lassen; in seinen gemäßigten
Formen fordert er, wir sollten ihnen weniger Glauben schenken als
üblich. Wer sich an eine Form des normativen Skeptizismus hält, ist ein
praktizierender Skeptiker.
zu b)
Der erkenntnistheoretische Skeptizismus lässt ein gegebenes System
von Überzeugungen zwar als sinnvoll und verständlich gelten, stellt
aber die dafür genannten Belege und Gründe in Frage. Der begriffliche Skeptizismus bestreitet, dass die betreffenden Überzeugungen
Sinn haben und verständlich sind. (Zum Teil lag es an dem von Hume
gelegentlich geäußerten begrifflichen Skeptizismus bezüglich bestimmter Vorstellungen, dass der Wiener Kreis in ihm einen Vorläufer
erblickte. Hier ist zu beachten, was Hume über Substanz und Eigenschaften sowie über primäre und sekundäre Eigenschaften sagt.) Um
einige Beispiele zu nennen: Humes Skeptizismus in puncto Induktion ist
erkenntnistheoretischer Art. Er hat keinen Zweifel daran, dass induktive
Schlüsse sinnvoll seien.
In Anbetracht dieser Unterscheidung stellt Rawls Folgendes fest: Hume
vertritt offenbar einen theoretischen und erkenntnistheoretischen
Skeptizismus, der radikal ist und in keiner Hinsicht abgeschwächt wird.
Das ist sein Pyrrhonismus. Nur unsere unmittelbaren Eindrücke und
Ideen sind gegen Zweifel gefeit.
4.
Grundlagen
Humes
normativer
62
Skeptizismus
hingegen, so
Rawls
weiter, ist
gemäßigt: Es ist eine Teilthese seines psychologischen Naturalismus,
dass es nicht in unserer Macht liegt, unsere Überzeugungen durch
Akte des Geistes und des Willens zu steuern, denn unsere Überzeugungen werden weitgehend durch andere Kräfte, die in unserer Natur
liegen, kausal determiniert. Hume macht geltend, wir sollten unsere
Überzeugungen nur dann außer Kraft zu setzen versuchen, wenn sie
über diejenigen hinausgehen, die von den natürlichen Neigungen
(bei ihm Gewohnheit und Vorstellungskraft genannt) erzeugt werden.
Die vorstehende Skizze auf der Basis der Rawls’schen zusammenfassenden Erörterung dient nicht ausschließlich der Vermittlung einführender Bemerkungen zum Hume’schen Skeptizismus, sondern – deshalb
gilt ihr besondere Aufmerksamkeit – es deutet sich hier an, was Hume
später konkret umsetzt, nämlich die Extrapolation des radikalen Skeptizismus.
Mit anderen Worten: Was sind die Konsequenzen, wenn man den
Skeptizismus nicht nur gegen alle möglichen Urteilsarten richtet,
sondern in der letzten Konsequenz gegen sich selbst durchführt, was
mit dem Begriff des Metaskeptizismus ausgedrückt wird?
Diese Konsequenz des radikalen Skeptizismus äußert sich in der Verzweiflung unseres Autors am Ende des ersten Buchs des Traktats seine
Pläne in die Tat umsetzenzu könne. Die Konsequenzen eines Metaskeptizismus werden weiter unten explizit erörtert, sollen sich methodologisch aber als Destillat der nachfolgenden Kapitel über die zentralen
Analysen ausgewählter Abschnitte des Traktats selbstständig herausbilden.
5.
Drei Analysen
63
5.
Drei Analysen
5.1
Grundlagen
Hume wurde in den vergangenen zweihundert Jahren unter vielen
verschiedenen Perspektiven gelesen und interpretiert. Dabei spielte
der textuale Kontext stets eine entscheidende Rolle für das Ergebnis,
was nicht zuletzt in der dialektischen Vorgehensweise Humes begründet ist. Der wohl bekannteste Abschnitt des Traktats dürfte die darin
vorgenommene
Kausalanalyse
sein.
Gründe
hierfür
sind
unter
anderem:
I.
Das Element der Gewohnheit wird formuliert und im Verlauf auch
elaboriert.
II. Die Rolle der Imagination rückt an eine zentrale Stelle.
III. In der Kausalanalyse werden bereits wichtige Elemente und Bedingungen seines Werks überhaupt verarbeitet.
Um der vertikalen Defizienz zu entgehen und dem Anspruch weiter
gehende Fundierung des Hume’schen Freiheitskonzepts gerecht zu
werden, sollen zur Destillation möglicher Analogien zwei weitere
Abschnitte von Hume herangezogen werden, die in dieser Arbeit, mit
der Kausalanalyse verbunden, als die erkenntnistheoretische AnalyseTrilogie bezeichnet werden. Die beiden Abschnitte lauten:
I.
Die Betrachtung der Außenwelt/Erkenntnistheorie126
II. Die Betrachtung des Selbst/Ich
Warum diese Abschnitte?
Wie nachfolgend zu sehen sein wird, beinhalten diese Quellen sehr
ähnliche Argumentationsstrukturen. Eben diese Parallelität soll im
Anschluss an die Betrachtung dieser Quellen tabellarisch transparent
126
Bereits hier sei darauf hingewiesen, dass die Außenweltanalyse unter starkem Einfluss der skeptischen Betrachtungen in Bezug auf die Sinne erfolgt und aus diesem
Grund in meiner Arbeit an späterer Stelle noch einmal in zusammenfassender
Form, konkret im Zusammenhang mit dem Glauben erwähnt werden soll.
5.
Drei Analysen
64
herausgearbeitet werden, um als Grundlage für weitere Betrachtungen dienen zu können. Die Grundbegriffe und Relationen, die
schließlich abzuleiten sind, lauten:
I.
Glaube
II. Verhältnis Glauben –Denken
III. Instinkthandlungen
IV. Lebenstüchtigkeit von theoretischen Konzeptionen der Realität
5.2
Die Objektanalyse
Die Frage nach dem Status des Objekts ist eines der schwierigsten und
komplexesten Kapitel des gesamten Werks. Die Schwierigkeit resultiert
aus zwei Aspekten. Erstens entwickelt Hume den Begriff des Objekts
nicht am Anfang seiner Philosophie durch axiomatische Definitionen,
sondern berührt das Thema an verschiedenen Stellen, ohne jedoch
eindeutig Stellung zu nehmen. Darüber hinaus macht er zweitens
zunächst scheinbar127 widersprüchliche Aussagen über das Objekt im
Hinblick auf seinen ontologischen Status. Genau die Einordnung dieses
ontologischen Status ist aber von zentraler Bedeutung für die Einordnung der Hume’schen Philosophie.
Warum aber ist sie konkret wichtig für die Erörterung des Hume’schen
Freiheitsbegriffs? Beim Studium des Gesamtwerks wird dem Leser eine
Besonderheit augenfällig. Sie liegt verborgen in der Tatsache, dass
Hume nur selten einen Begriff konkret und verbindlich einführt. Er
unterlässt es dagegen niemals, bestimmte Begriffe in verschiedene
Kontexte eingebettet weiterzuentwickeln. Besonders auffällig scheint
[mir] dies beim Freiheitsbegriff zu sein. Diesem widmet er im Traktat im
III. Teil des zweiten Buchs (Of the passions) das Kapitel „Of liberty and
necessity“. Der Tenor der klassischen Hume-Kommentatoren resultiert
mit einiger Gewissheit jedoch nicht aus der Struktur des Traktats,
127
Diese Widersprüche sind schon allein in der Chronologie begründet, da Hume ja
selbst auf dem Wege des Traktats nach eigener Einsicht zunächst am empirischen
5.
Drei Analysen
sondern
eher
65
aus
der
des
Enquiries
Concerning
Human
Understanding, wo Freiheit direkt im Anschluss an die Kausalanalyse
diskutiert wird. Diesem Umstand dürfte es zu verdanken sein, dass
Humes Terminus der Freiheit ausschließlich vor dem Hintergrund der
Kausalität diskutiert wurde. Dieser Modus operandi hatte wiederum zur
Folge, dass die im Traktat erheblich aussagekräftigere Position
weitgehend unberücksichtigt blieb. Dieses Defizit soll durch die
nachfolgenden Kapitel zum ausgeglichen werden.
Wir wissen bisher noch nicht, wo Hume den Platz seiner Perzeptionen
innerhalb seiner Philosophie128 sieht. Konkret bedeutet dies, nicht zu
wissen, ob Perzeptionen in Berkeley’scher Tradition autonom gegenüber einer ohnehin nicht existenten Außenwelt stehen, ob sie selbst
Abbilder von Objekten außerhalb von uns sind bzw. in welcher
Verbindung Perzeptionen zu extramentalen Objekten stehen. Die
Beantwortung dieser Fragen ist elementar für mein Anliegen:
Zunächst scheint es angebracht, den eigentlichen Gegenstand einer
philosophischen Konzeption zu beleuchten. Humes Intention ist die
Kartographierung des menschlichen Geistes auf der Grundlage einer
experimentellen Methode. Da der Geist in seinem Konzept per definitionem auch nur eine Anhäufung vor Perzeptionen ist, besteht – wie
ich meine – ohne Zweifel die Forderung nach entsprechender
Ausleuchtung
des
Perzeptionen-Begriffs.
Dabei
treten
zwei
unterschiedliche Aspekte hervor:
1. Die Kausalanalyse als bekanntestes Element des Hume’schen
Werks lebt im Wesentlichen von der Unterscheidung Perzeption und
Objekt bzw. von der Charakterisierung der Kausalität als subjektive
Entität, was implizit auch eine entsprechende Charakterisierung der
Perzeption als solche enthält. In keinem Fall reicht die Einführung im
ersten Buch aus, um ein entsprechendes Verständnis zu gewährleisten.
Prinzip als alleinige Grundlage menschlichen Erkennens scheitert. Lösung dieser
Spannung bieten erst die Nachfolgewerke (Abstract, Enquiry).
128
Mögliche Verortungen sind der Phänomenalismus vs. Positivismus vs. Realismus.
5.
Drei Analysen
66
2. Für die Beurteilung der menschlichen Freiheit, wie Hume sie vornimmt, ist es nicht unerheblich zu wissen, welcher Natur die Garanten
geistiger Freiheit sind bzw. welcher Natur mögliche Einschränkungen
sind. Anders formuliert gilt es zu klären, ob jene Determinanten der
Freiheit129 extra- oder intramental zu verstehen sind. So resultieren für
unser Freiheitsverständnis erhebliche Differenzen eben aus der spezifischen Beziehung zwischen Perzeptionen und Objekten.
Schließlich und endlich widmen wir uns dem vierten Teil des ersten
Buchs und erhalten Informationen, die Schlüsse über die Konzeption
von Humes Philosophie insgesamt, deren Charakterisierung im Hinblick
auf epistemologische bzw. ontologische Gewichtungen und deren
Verhältnis zu anderen Systemen zulassen; diese auf der Basis der zuvor
analytisch explizierten Disputation zur Relation der Perzeptionen
gegenüber einer möglichen Außenwelt.
Um nun die Perzeption ausreichend erörtern zu können, kann man sich
zweier Ansätze bedienen. Während der erste direkt den entsprechenden Stellen im Traktat folgt, beinhaltet der zweite eine weiter reichende Ergänzung im Rahmen einer dialektischen Betrachtung der
Philosophie.
5.2.1 Der 1. Ansatz (textverlaufend)
Nachdem Hume seine Grundsätze entwickelt hat, kommt er zur Anwendung seiner Prinzipien auf bekannte Fragen der Philosophie. Er beginnt mit der Kritik an dem Substanzbegriff als eine außerhalb von uns
bestehende Entität, die gewissermaßen als Trägermedium (Substrat)
verschiedener Eigenschaften besteht. Dieser Begriff wird konform zum
empirischen Prinzip als inhaltslos bezeichnet, da der Vorstellung einer
Substanz keine Impression zugrunde liegt. Vielmehr seien Ideen von
129
Wenn das nicht selbst schon ein Widerspruch ist.
5.
Drei Analysen
67
Substanzen „nothing but a collection of simple ideas“130. Mit dieser
Aussage im Hintergrund kommen wir zur folgenden Textstelle:
„The only defect of our senses is, that they give us disproportion’d images
of things, and represent as minute and uncompounded what is really
great and compos’d of a vast number of parts.“131
Hume scheint mit dieser Aussage zu meinen, dass unsere Sinne uns
falsche Perzeptionen von Dingen als außerhalb von uns existierender
„things“ liefern können. Denn wenn ein Erkenntnisfehler in der Missinterpretation zum Beispiel von Größenverhältnissen liegen kann, so
setzt dies konsequenterweise „things“voraus im Gegensatz zu Images.
Damit wäre eine krasse Wendung zur bisher proklamierten Ausschließlichkeit der Perzeption hinsichtlich dessen vollzogen, was außerhalb
von uns besteht. „Things“ können nun einen perzeptionenunabhängigen Charakter besitzen (womit Hume seine Metaphysik um eine weitere Entität ergänzen würde, deren Möglichkeit er zunächst in Zweifel
gezogen hat; konkret: „causes [im Sinne von extramentalen Grundlagen] of impressions are unknown“).
Das Problem, das sich aus diesen Annahmen ergibt, liegt nun aber
nicht in der Tatsache, dass Hume hier eine Ergänzung vornimmt,
sondern – und dies scheint einer Vielzahl von Kommentatoren eine
zentrale Schwierigkeit zu sein – er würde das mit so viel Leidenschaft
eingeführte empirische Prinzip schon hier aufgeben. Dies ist umso
fraglicher erstaunlicher, da er in den weiteren Kapiteln immer wieder
auf dieses Prinzip zurückgreift. Da Hume in dieser Passage keine
weiteren Aussagen macht, bleibt dem Leser nur die Möglichkeit, mit
diesem Problem im Gedächtnis und der Hoffnung auf die Aufklärung
des Problems mit dem Traktat fortzufahren.
In Sektion V des 2. Teils wird Hume wieder deutlicher:
„[… ] my intention never was to penetrate into the nature of bodies, or
explain the secret causes of their operations [… ] Such an enterprize is
beyond the reach of human understanding, and that we can never
130
T, Buch I, Teil I, Sek. VI, S. 16.
131
T, Buch I, Teil II, Sek. I, S. 28.
5.
Drei Analysen
68
pretend to know body otherwise than by those external properties,
which discover themselves to the senses.“132
Obwohl er die Kenntnis der eigentlichen Natur von Objekten für nicht
möglich hält, scheint er aber dennoch ein bestimmtes Wissen für
plausibel zu halten:
„But at present I content myself with knowing perfectly the manner in
which objects affect my senses, and their connections with each other,
as far as experience informs me of them.“133
Wir können also zweierlei Kenntnisse über Objekte erlangen: erstens
die Art und Weise, in der sie unsere Sinne reizen, und zweitens deren
wechselseitige Beziehung.
Diese Aussagen bringen uns der Annahme einer „external world“
einen großen Schritt näher, wobei es stets den Widerspruch zum
empirischen Prinzip zu beachten gilt.
Bis hierher können wir zwar kein eigentliches, wahres Wissen über
Objekte erlangen, aber die genannten Zitate lassen zweierlei Schlüsse
zu: Erstens können wir Wissen haben; entscheidender ist zweitens die
Tatsache, dass dieses Wissen überhaupt Objekte bedingt, deren
Existenz bis hier im Zweifel steht. Eine konkrete Antwort auf die Frage,
ob es nun tatsächlich Objekte unabhängig von uns gibt, ist jedoch
nach wie vor nicht gegeben.
Um die nun folgende Auseinandersetzung verständlicher zu gestalten,
sei hier eine kurze Zusammenfassung des bisher Gewonnenen vorangestellt:
Für das Verständnis der Philosophie Humes ist die Einordnung des
Objekt-Begriffs von großer Bedeutung. Entsprechend seinem „First
Principle“ können wir kein Wissen von Objekten außerhalb von uns
erlangen. Dennoch verwendet Hume diesen Terminus immer wieder in
einer Weise, die genau diesen Schluss nach sich zieht. Die Ambivalenz
dieser Aussagen soll nun gelöst werden.
132
T, Buch I, Teil II, Sek. V, S. 64.
5.
Drei Analysen
69
In Sektion VI des 2. Teils des ersten Buchs wird Hume konkret:
„Now since nothing is ever present to the mind but perceptions, and
since all ideas are deriv’d from something antecedently present to the
mind, it follows that ’tis impossible for us so much as to conceive or form
any idea of any thing specifically different from ideas and
impressions.“134
Am Ende des 2. Teils des ersten Buchs scheint es Hume ein Bedürfnis zu
sein, die wohl auch ihm aufgefallenen Schwierigkeiten seines empirischen Prinzips mit einem schließenden Statement zu lösen. Alles,
wovon wir Kenntnis erlangen können, sind Perzeptionen und sonst
nichts. Man könnte sich an dieser Stelle fragen, was Hume mit der
adverbialen Ergänzung „specifically“ meint. Da er diesen Terminus
meines Wissens an keiner Stelle näher spezifiziert, dürfte er von
untergeordneter Bedeutung zu sein. Was ist nun das entscheidende
Ergebnis?
Hume verwirft die Kenntnis einer Außenwelt. Wir müssen hier dem
Begriff der Kenntnis schon deshalb besondere Aufmerksamkeit schenken, weil dessen Ignorierung zur Parallelisierung Humes mit George
Berkeley führt. Dieser negiert nicht die Kenntnis (der Außenwelt),
sondern die Außenwelt als Substrat sensorischer Erkenntnis selbst.
Hume negiert lediglich die Kenntnis. Der vorangehende Exkurs zeigt,
dass Hume in einigen Fällen selbst nicht ganz sicher zu sein scheint, er
aber anscheinend zum Wohle seines First Principle einer Konkretisierung extern bestehender Entitäten aus gutem Grunde aus dem Weg
geht. Für den Menschen besteht dann wiederum parallel zum esse est
percipii die Realität in der Perzeption.
Dass diese Unterscheidung in Humes Interesse ist, belegt meines
Erachtens die Tatsache, dass er im Traktat mit der Analyse des Kenntnis- bzw. Wahrscheinlichkeitsbegriffs selbst fortfährt. Kenntnis, so heißt
es dort, könne nur von wenigen Bereichen erlangt werden. Um die Bereiche zu definieren, greift er auf die zuvor im Bereich der Relationen-
133
T, Buch I, Teil II, Sek. V, S. 64.
134
T, Buch I, Teil II, Sek. VI, S. 66
5.
Drei Analysen
70
theorie eingeführte, in der Sekundärliteratur öfter als „Humes fork“
bezeichnete Dichotomie zurück. Allein diejenigen Relationen, die
abhängig von ihren Ideen sind (Resemblance, Contrariety, Quantity
und Quality), enthielten echte gesicherte Kenntnis.
Kausalität, Identität und raum-zeitliche Kontingenz stützen sich auf
Glauben. Wie sich dieser Zusammenhang konkret darstellen kann,
zeigt er im Rahmen des Ansatzes zur Manifestation der Unmöglichkeit
gesicherter Erkenntnis über eine unabhängig von uns bestehende
Außenwelt.
5.2.1 Der 2. Ansatz: Perzeptionen im dialektisch-narrativen
Kontext
Der Schlüsselbegriff der Perzeptionen wird – entgegen allgemeiner
Erwartung – nicht im ersten Buch, Teil I, Sektion I behandelt, sondern
dort
nur
vage
eingeführt;
die
vervollkommnende
dialektische
Explikation folgt im ersten Buch, Teil IV, Sektionen II-IV und Sektion VII.
Um den Gehalt der Hume’schen Perzeption erfassen zu können,
müssen wir uns durch einen dialectic struggle mühen, der im vierten
Teil des ersten Buchs beschrieben wird. Hume schickt diesem aus ‚drei
Akten bestehenden Stück’ jedoch noch eine zentrale Vorbemerkung
voraus, die sich entscheidend auf die Perspektive der Betrachtung
auswirkt:
„We may well ask, What causes induce us to believe in the existence of
body? but it is in vain to ask, Wether there be body or not? That is a point
which we must take for granted in all or reasoning’s.“135
Es spricht einiges dafür, dass es Hume hier um dieselbe psychologische
Notwendigkeit (natural belief)136 geht, die er bereits bei der Auseinandersetzung mit den Assoziationsgesetzen als Einschränkung unserer
geistigen Freiheit vornimmt. So beschreibt er axiomatisch, dass wir an
135
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 187.
136
In einer Übersetzung von Theodor Lipps (Hamburg 1973) findet sich ergänzend die
Anmerkung in einer Fußnote auf Seite 250: Es hat keinen Sinn zu fragen, ob es
5.
Drei Analysen
71
eine Außenwelt glauben müssen. Diese Außenwelt selbst zwingt uns
aber in keiner physischen Dimension, an dieselbe zu glauben, womit
Zwang oder Notwendigkeit intramentaler Natur zu sein scheinen.
Diese Einschränkung – wenn auch intramental oder psychisch – wird
jedoch eigenartigerweise von Hume nicht als solche behandelt.
Vielmehr scheint er dieses (den Menschen) eigene Denkmuster als
Garant für die natürliche, widerspruchsfreie Wahrnehmung zu werten.
Diese Art der Interpretation von psychischen Notwendigkeiten kehrt
an verschiedenen Stellen seines Werks wieder. Besonders auffallend
tritt sie in Kapitel VIII in den Enquiries zutage, wo er unsere Beeinflussbarkeit durch Lob und Strafe nicht als Freiheitsreduktion, sondern
wiederum als Garant für soziales und moralisches Zusammenleben,
welches ja gerade effizient scheint, wertet. Es spricht einiges dafür,
dass Hume diese Vorgehensweise aus politisch-taktischen Gründen
wählt.
Die Verfolgung Andersdenkender entfachte wohl zu Lebzeiten Humes
nicht mehr die lebensbedrohende Gefahr, wie sie zur Blüte der spanischen Inquisition oder in England unter John Knox bestand, vermochte
aber immerhin Humes späterer Bewerbung um einen Lehrstuhl in den
Weg zu treten.
Zwei Indizien für Humes Bewusstsein hinsichtlich dieser Tatsache finden
sich in dem Umstand, dass er erstens seinen diesbezüglichen Überlegungen in den Enquiries die Aufforderung vorausschickt, Gedanken
nicht alleine wegen der Gefahr unbequemer Konsequenzen nicht zu
denken und zweitens in der Betonung, dass seine Ausführungen zur
Freiheit – hier insbesondere der Determination des Willens – nicht (wie
eventuell angenommen kann) atheistische Tendenzen aufweisen,
sondern vielmehr und gerade die Grundlage oder Voraussetzung für
das klerikale System darstellen, da dieses nur zu bestehen vermag,
wenn Menschen beeinflussbar sind, sowohl im Hinblick auf die
Körper oder eine Außenwelt gibt, ob wir daran glauben sollen oder dürfen, da wir
in jedem Falle tatsächlich daran glauben und glauben müssen.
5.
Drei Analysen
72
Förderung des Guten als auch in der Verhinderung des Bösen. Diese
Annahme wird meines Erachtens durch den Umstand bestärkt, dass
Hume in einer Zeit lebte, in welcher der breite Teil der Bevölkerung in
vehementer Form der Beeinflussung von calvinistischem Gedankengut
beeinflusst war. Dies galt auch für den jungen David Hume; daher ist
es mehr als wahrscheinlich, dass ihm der Umgang mit wohlbedachten, bisweilen zwischen den Zeilen formulierten Aussagen vertraut
gewesen sein dürfte.
5.2.3 Das philosophische System als Bedingung der Objektanalyse
Ich komme nun zur ‚ersten‘Erläuterung der philosophischen Systeme
unter dem Aspekt der Perzeptionen:
„[… ] we may observe a gradation of three opinions, that rise above
each other, according as the persons, who form them, acquire new
degrees of reason and knowledge. These opinions are that of the vulgar,
that of false philosophy, and that of the true.“137
Hume entwickelt diese in Sektion II des IV. Teils des ersten Buchs behandelten Theorien nicht als eigene Theorien, sondern formuliert und
kritisiert diese, um deren Interdependenz zu zeigen. Diese Interdependenz ist –wie wir sofort sehen werden –dialektischer Natur.
Bei den drei Systemen handelt es sich um folgende:
I.
Common view
II. False philosophy
III. True philosophy
„Whoever wou’d explain the origin of the common opinion concerning
the continu'd and distinct existence of body[138], must take the mind in its
common situation, and must proceed upon the supposition, that our
perceptions are our only objects, and continue to exist even when they
are not perceiv’d.“139
137
T, Buch I, Teil IV, Sek. III, S. 222.
138
Ich übersetze body als Körper respektive extramentale Objekte.
139
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 213.
5.
Drei Analysen
73
Diese Strategie ist mit Sicherheit kein neu für diesen Zweck entwickelter
modus operandi, sondern ein Analogieschluss aus Buch I, Teil I, Sektion
I–III, woraus hervorgeht, dass der Ursprung jeglicher geistiger Aktivität
zunächst auf der Perzeption von impressions of sensations beruht.
Diese Wahrnehmung erfordert nicht die Aktivität des Verstandes und
ist somit allen ‚nicht denkenden Menschen‘immanent.
Mit common, vulgar oder popular nimmt Hume jedoch keinesfalls eine
normative Charakterisierung des gemeinen Volkes vor (er bezeichnet
auch die Philosophen außerhalb ihres „closets“140 als common),
sondern erläutert deskriptiv den Ursprung geistiger Verrichtung. Zur
Anreicherung des o. a. Zitats seien zur Vervollständigung zunächst
einige weitere den common view beschreibende Zitate genannt:
Zitat 1
„’Tis certain, that almost all mankind, and even philosophers themselves,
for the greatest part of their lives, take their perceptions to be their only
objects, and suppose that the very being, which is intimately present to
the mind, is the real body or material existence.“141
In der vorsichtigen Formulierung Humes wird deutlich, dass der
Mensch, der nicht darüber nachdenkt, ob eine Außenwelt existiert,
seine Perzeptionen als wahre körperliche Existenz annimmt. Hume stellt
dies nicht als eine Tatsache dar, sondern als eine Annahme. Er sieht
hier vorsichtig die Identifikation von Perzeptionen mit den realen Körpern nicht als gegeben, sondern lediglich die Annahme, dass dies so
sei.142
140
„Accordingly we find, that philosophers neglect not this advantage; but immediately upon leaving their closets, mingle with the rest of mankind in those
exploded opinions, that our perceptions are our only objects, and continue
identically and uninterruptedly the same in all their interrupted appearances.“
141
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 206. Hervorhebung von mir
142
Ein Verfahren, welches in der angelsächsischen Sekundärliteratur als „doxastic
pathology“bezeichnet wird.
5.
Drei Analysen
74
Zitat 2
„’Tis also certain, that this very perception is suppos’d to have a
continu’d uninterrupted being, and neither to be annihilated by our
absence, not to be brought into existence by our presence.“143
Das unabhängig von uns existente Dasein der Objekte wird entsprechend dem common view zu einem solchen gemacht, dass die
Außenwelt besteht, bevor wir sie wahrnehmen, und auch über die
Wahrnehmung hinaus zu bestehen vermag.
Zitat 3
„The supposition of the continu’d existence of sensible objects or perceptions involves no contradiction.“144
Hume konkretisiert also das Problem, indem er zwei Aussagen unterscheidet:
1. Der Glaube an die „continu'd existence“(dauerhafte Existenz)
2. Der Glaube an die „distinct existence“ (von uns verschiedene
Existenz)
Auf der Basis der beiden oben genannten Thesen und der Offenlegung der Tatsache, dass weder Sinnesvermögen noch Verstand als
Ursache für die beiden Aussagen in Betracht kommen, geht Hume
nun an die psychologische Fundierung.145
1. Konstanz und Kohärenz bewirken Folgendes: Wir glauben an die
dauernde Existenz der Körper.
2. Dieser Glaube erweckt (verursacht) den Glauben an die gesonderte Existenz.
Dafür seien vier zusammenwirkende Prinzipien146 verantwortlich:
I.
Das principium inividuationis.
143
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 206 f.
144
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 208.
145
Hume erläutert zuvor Konstanz und Kohärenz. Ich werde darauf im Rahmen der
Kausalanalyse zu sprechen kommen.
5.
Drei Analysen
75
II. Die Ähnlichkeit unserer unterbrochenen Perzeptionen begründet
die Zuordnung von Identität (Gleichheit).
III. Die Neigung147, unterbrochenen Perzeptionen eine ununterbrochene Existenz zuzuordnen.
IV. Die Kraft und Lebendigkeit148 dieser Neigung.
Bereits an der Formulierung der Thesen I–III wird die epistemologische
Wertung (als Beginn) des Problems absehbar. Hume konkretisiert dies
nun wie folgt unter Verwendung eines Sonnenbeispiels:
Wenn wir einen Gegenstand (Sonne) betrachten (es müsste präziser
lauten: wenn wir einen Gegenstand einmal perzipieren), begründet
dies noch nicht die Identität (Gleichheit), sondern lediglich die Idee
der Einheit.149 Wenn wir nun diesen perzipierten Gegenstand ein weiteres Mal perzipieren, entsteht in uns allenfalls die Idee von der Mehrheit,
keinesfalls aber von der Identität. Da Einheit und Mehrheit aber nicht
kompatibel miteinander sind, schließt Hume aus dem Gesagten auf
ein ‚Mittelding‘, die Zeit, denn dann hätten wir zwei Möglichkeiten
oder Perspektiven zur Betrachtung eines Gegenstandes. Erstens können wir einen Gegenstand ohne Unterbrechung über einen bestimmten Zeitraum betrachten. Dabei verspüren wir die Identität des
Gegenstandes.
Wenn
wir
nun
die
Betrachtung
zu
zwei
unterschiedlichen Zeitpunkten vornehmen, gibt es zwei Möglichkeiten
der Betrachtung:
Einmal hätten wir zwei Perzeptionen von zwei Gegenständen150 zu
zwei verschiedenen Zeitpunkten, also den Tatbestand der Mehrheit
erfüllt. Andererseits können wir aber auch an einem Gegenstand bzw,
146
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 198
147
propensity, auch disposition.
148
force and vivacity: Bereits die Verwendung dieser Begriffe deutet auf eine Analogie der Relation impression –idea hin.
149
Für eine Identitätsidentifikation müssen drei Grundsätze erfüllt sein:
1. Unveränderlichkeit, 2. Ununterbrochenheit, 3. Wechsel in der Zeit.
150
Zwei Gegenstände, weil wir nicht der Neigung der Identitätsattribution nachgeben.
5.
Drei Analysen
76
einer Perzeption die Zeitpunkte ‚entlanggleiten‘lassen. Dabei ergibt
sich hinsichtlich der Vorstellung des Gegenstandes der Tatbestand der
Einheit.
Fügen wir nun beide Betrachtungsweisen zusammen, haben wir das
gesuchte ‚Mittelding‘ aus Einheit und Mehrheit151 und damit den
Begriff des principium individuationis erläutert.152 Anders formuliert wird
die Vorstellung des principium individuationis repräsentiert von der
Kombination der Vorstellung eines Objekts mit mindestens zwei Vorstellungen von Zeitpunkten.
Mit diesem Schritt fasst Hume Einheit und Mehrheit auf einer epistemologischen Ebene, deren Perspektive individuell und subjektiv variabel
ist, zusammen. Individuation wird damit analog zur Kausalität aus dem
objektiven Unabhängigkeitsstatus heraus und hinein in den Status der
Abhängigkeit vom Erleben des betrachtenden Subjekts begriffen,
während eine ontologische Ebene in keiner Weise tangiert wird.
Warum täuschen uns unsere ähnlichen Wahrnehmungen dergestalt,
dass wir ihnen trotz Unterbrechung Identität zuschreiben?153 Der
Gedankengang verläuft wie folgt:
Zunächst reflektieren wir die Beobachtung eines Gegenstandes (bzw.
den Prozess einer Perzeption), den wir über einen bestimmten Zeitraum (t1 – t2) nicht aus den Augen lassen, also ununterbrochen wahrnehmen. Aus These 1 wissen wir, dass der Geist lediglich eine Veränderung der Zeit wahrzunehmen braucht und vergleichsweise wenig
‚Mühe‘investiert.
Allgemein gilt:
P = Perzeption, t = Zeit
151
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 201: unity and number.
152
Problematisch an dieser Lösung bleibt allerdings der diese Passage einleitende Hinweis darauf, zunächst vom popular view auszugehen, also die Perzeption als identisch zum perzipierten Objekt zu verstehen. Dort existiert meines Erachtens lediglich
der Eindruck von der Einheit, wo hingegen der Eindruck von der Mehrheit eher das
Resultat unserer Reflexion zu sein scheint.
153
Vgl. T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 202.
5.
Drei Analysen
Subjekt
77
P(t)
P(t+1)
Hervorzuheben ist hier der Tatbestand der Identität von P, da keine
Wahrnehmungsunterbrechung
zwischen
den
Wahrnehmungszeit-
räumen besteht, also (t+1)-t = 0 gelten muss.
Diesem Vorgang stellen wir nun die unterbrochene Wahrnehmung
gegenüber, also (t+1)-t = 0, und kommen zu:
P1(t)
P2(t+1)
Hier wird deutlich, dass es sich um zwei Wahrnehmungen handelt, da
die Wahrnehmung zwischenzeitlich unterbrochen wurde. Der Grund
nun, weshalb wir P1 = P2 setzen, resultiert aus einer Verwechslung der
Vorstellungen, wobei die Verwechslung auf zwei Ebenen basiert.
Die erste Ebene besteht in der Ähnlichkeit (Resemblance) der Perzeptionen. Die zweite Ebene ist subtiler und basiert auf der „disposition[154]
of the mind“155. Diese Disposition resultiert aus der Erfahrung, dass Gegenstände sich bei ununterbrochener Betrachtung nicht verändern.
Da dies sehr oft der Fall ist, entwickelt sich eine psychogene Geneigtheit. Betrachten wir unterbrochen einen Gegenstand, so resultiert die
Attribution der Identität einmal aus der Ähnlichkeit der Perzeptionen
und andererseits aus der beschriebenen Disposition. Genauer wird die
zeitliche Unterbrechung ignoriert und im Geist die Zeit zwischen den
Perzeptionen so aufgefüllt, dass eine Identität ‚erdichtet‘wird.
Die so beschriebene These enthält wiederum These und Antithese. Wir
sehen einerseits aufgrund der „smooth passage of the imagination“156
in Verbindung mit der daraus resultierenden Identitätsattribution die
154
Die Disposition des Geistes muss und kann nur auf der Grundlage der Begriffe Konstanz und Kohärenz vollständig begriffen werden. Da diese Begriffe eine größere
Bedeutung für die anschließende Kausalanalyse haben, sollen sie dort eingehend
untersucht werden.
155
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 203.
156
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 205.
5.
Drei Analysen
78
Existenz eines Objekts äquivalent zur Perzeption. Wir sehen – eher
müsste es heißen: erkennen im Sinne von schließen – andererseits aufgrund der unterbrochenen Wahrnehmung mehrere Objekte/Perzeptionen und schließen somit auf die Pluralität der Objekte.
Identitätsattribution auf der Basis des Gesehenen und damit sinnlich
Erfahrenem auf der einen Seite und Pluralität als Resultat einer Verstandeshandlung auf der anderen sind aber inkompatibel. Philosophisch bzw. hier rational handelt es sich um einen Widerspruch157, der
für sich selbst keine Konsequenzen auszulösen vermag. Doch genau
hier geht Hume ausgesprochen dialektisch vor.
Ausgehend vom popular view –der Perspektive des gemeinen Volkes,
die es Hume zufolge stets zu Beginn philosophischer Untersuchungen
einzunehmen gelte– haben wir zunächst ein auf Intuition gegründetes
Wahrnehmungsvermögen, welches in sich widerspruchsfrei ist. Dem
popular view wohnt aber darüber hinaus die Fähigkeit zur Transzendenz in der Weise inne, dass auch der gemeine Verstand als solcher
über ein Reflexionsvermögen verfügt, das in seinem Wirken nicht nur
auf die Objekte seiner Perzeption abzielt, sondern auch in der Lage ist,
sein Wirken selbst in Frage zu stellen. Und genau dieser Vorgang bringt
uns zu einer Antithese (Widerspruch), der eben nicht rationaler Natur
ist, sondern als Widerspruch gefühlt zur kognitiven Dissonanz führt. Wie
wir dieser Dissonanz158 zu entgehen versuchen, beschreibt die dritte
These.
Ohne dem Ergebnis vorzugreifen, sei hier die entscheidende Relevanz
dieser Passage für mein gesamtes Anliegen in den Vordergrund gehoben. Hume erhebt sich nicht in der Weise über den popular view,
indem er es negiert oder ablehnt, sondern indem er mit Hilfe unseres
Verstandes eine Weiterentwicklung vornimmt. Ich schreibe bewusst
‚Weiterentwicklung‘, da dieser Begriff geeignet ist zur Beschreibung
des Umstandes, dass die Grundlage allen Philosophierens die Perspek-
157
contradiction.
158
Hume: perplexity, T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 205
5.
Drei Analysen
79
tive des popular view ist und sein muss159 bzw. diese (popular view)
enthält. Für denjenigen Betrachter, der zumindest skeptisch einer
möglichen Freiheit – gleich welcher Art – gegenübersteht, findet sich
im hier von Hume eingeführten psychologischen Zwang ein breites
Feld der Zustimmung zur nicht existenten Freiheit, denn was Hume hier
beschreibt, nennen wir heute kognitive Dissonanz160 im Sinne einer
inneren Zerrissenheit, der
wir auf zweierlei Art und Weise zu
entkommen versuchen.
Die erste (Hume würde sie wohl die unphilosophische Weise nennen)
besteht in der Ignoranz des die Dissonanz verursachenden Sachverhalts. Konkret würde dies beispielsweise für These II eine Mindergewichtung des rationalen Einflusses bedeuten.161 Diese Ignoranz aber
käme der Vorgehensweise gleich, Gedanken nur deshalb nicht zu
denken, weil ihre Konsequenz in irgendeiner Form gefährlich (hier
dissonanzauslösend) sein könnte, und ist – wie Hume an anderer Stelle
expliziert –kein philosophischer Habitus.
Der zweite Weg aus der Dissonanz führt über eine Änderung unserer
Haltung; und eben jene Änderung führt er in der dritten These aus.
Markant aber ist, dass der zweite Weg (wie auch der erste) kein
bewusst gesteuerter Prozess ist, sondern außerhalb des Steuerungsvermögens unseres Willens162 liegt und damit als exogene Determinante
zu begreifen ist.
Um diese Aussage richtig zu verstehen, bedarf es der Erläuterung der
Exogenität im Gegensatz zur Endogenität. Als Determinanten setzte
ich jene Elemente, die uns –sowohl bewusst als auch unbewusst – in
irgendeiner Form mittelbar oder unmittelbar beeinflussen. Dazu
gehören
u. a. Eindrücke, Motive, Emotionen und Affekte. Die
endogenen
Determinanten
unterliegen
unserer
159
Analogie zur Impression-Idea-Relation und Passionsverstand.
160
Die Dissonanz wird an späterer Stelle eingehend diskutiert.
161
Biografischer Hinweis: Emanzipation vom stoischen System.
162
Ob es so etwas überhaupt geben kann, wird zu prüfen sein.
bewussten
5.
Drei Analysen
80
Beeinflussung und werden somit (zumindest noch jetzt) durch den
Willen repräsentiert. Dieser ist beispielsweise der Urheber einer Handbewegung.
Der Wunsch, den dissonanten Zustand zu überwinden, kann jedoch
nicht parallel zum Ablauf ‚Wille – Handbewegung‘ betrachtet werden, da ja der Wille als endogene Determinante ebenso eine gegensätzliche Handlung hervorzurufen vermag. Vielmehr ist der Reduktionsdrang ein unbewusst und damit exogen determinierter Vorgang.
Dieses Ergebnis wird wiederum gestützt von Humes einleitender Anmerkung im Hinblick darauf, dass wir an eine unabhängige Außenwelt
glauben müssen. Aus dem Gesagten folgt somit eine epistemologische Gewichtung des Außenweltverständnisses, die jedoch keinesfalls
die mögliche Existenz einer Außenwelt verneint.
Überträgt man dieses Ergebnis nun auf die Wahrnehmung, so ergibt
sich Folgendes:
Außenwelt im Hinblick auf deren ontologische Qualität ist nicht
ergründbar. Die Erkenntnis dieses Unvermögens gilt als Hinweis zur
ausschließlichen Untersuchung der Wahrnehmungen, wie Hume sie zu
Beginn des Traktats beschreibt. Versucht man dieses Verständnis zu
hinterfragen, würde man von einem natürlichen Reflex gehindert,
‚absurden‘ Erkenntnissen, welche aus dem
reinen Verstandes-
gebrauch resultierten, auch tatsächlich Glauben zu schenken bzw.
diese als kontingent zu erleben.
Dieser Reflex nun ist nichts anderes als ein instinktiv verankerter Schutzmechanismus, vermöge dessen die Natur unsere Überlebensfähigkeit
garantiert.
Wir kommen zur Beantwortung der Frage, wie wir nach Hume der
kognitiven Dissonanz163 bzw. dem Gefühl der „perplexity“164 oder
163
Vgl. zur humanethologischen Verstärkung sowie zum Nachweis der Aktualität des
Hume’schen Psychologismus am Beispiel des Schutzmechanismus F. Festinger:
Theorie der kognitiven Dissonanz, Frankfurt 1956: „Die Theorie der kognitiven Dissonanz läßt sich in eine Reihe von Theorien der so genannten kognitiven Konsistenz
5.
Drei Analysen
81
einordnen, denen allen die Annahme gemeinsam ist, daß dem Menschen eine
Tendenz zur Reduktion interner Widersprüche bezüglich Kognitionen, Überzeugungen und Handeln innewohnt. Im Zentrum der Dissonanztheorie stehen die motivationalen Auswirkungen der Beziehungen zwischen den kognitiven Elementen. Unter
kognitiven Elementen werden dabei z. B. Wissensressourcen, Bewertungen oder
Überzeugungen im Humeschen Sinne allgemein: Perzeptionen subsumiert. Diese
kognitiven Elemente können sich sowohl konsonant wie auch dissonant (oder
auch gar nicht) zueinander verhalten. Wie der Name der Theorie schon aussagt,
fokussiert sie auf kognitive Elemente, die einander widersprechen.
Dies kann man am Beispiel eines Rauchers verdeutlichen:
Zum einen weiß der Raucher um die gesundheitlichen Gefahren durch die inhalierten Schadstoffe. Auf der anderen Seite weiß er, daß er raucht, bzw. handelt er der
Erkenntnis der Gefahr zum Widerspruch. Dieser Widerspruch erzeugt eine kognitive
Spannung, auf die der Raucher entweder dadurch reagieren kann, daß er das
Rauchen einstellt oder er die Erkenntnis der Gefahr modifiziert, ignoriert oder
anders kognitiv verarbeitet. Z. B. wurden bei einer Umfrage Testpersonen danach
befragt, ob ihrer Meinung nach der kausale Zusammenhang zwischen Lungenkrebs und Rauchen ausreichend bewiesen sei. Dabei wurde auf verschiedene
Rauchergruppen (schwache bis starke Raucher) und eine Nichtrauchergruppe
zurückgegriffen. Je mehr die Testpersonen rauchten, desto weniger waren sie von
der Evidenz des o. g. Zusammenhanges überzeugt. Offensichtlich gibt es Prozesse,
die einsetzen, um kognitive Strukturen, die in Widerspruch geraten, wieder in die
Konsonanz zu zwingen, indem z.B. Überzeugungen verändert bzw. Informationen
gar vermieden werden.
Es gilt also:
Wahrgenommene kognitive Dissonanz motiviert dazu, Verhaltenweisen hervorzubringen, die Dissonanz vermindern.
Die meisten empirischen Befunde zur Theorie stammen weniger aus Feldstudien,
sondern eher aus Experimenten, bei denen die Testpersonen angewiesen wurden,
ein Verhalten zu zeigen, das sie normalerweise nicht zeigen bzw. als negativ ansehen würden. Die (so bewertete) Negativität des Verhaltens stand also im Gegensatz dazu, daß es trotzdem ausgeführt werden musßte bzw. war dissonant zu dem
Wissen, daß man das Verhalten gezeigt hatte. Die Prognose war nun, daß
Testpersonen die Dissonanz zwischen dem Wissen, daß sie persönlich die Handlung
negativ bewerteten, und dem Wissen, daß sie die Handlung ausgeführt hatten,
dadurch reduzieren würden, daß sie die Handlung irgendwie rechtfertigten. Diese
Typen von Studien werden ‚Erzwungene Einwilligung‘oder ‚Unzureichende Rechtfertigung‘ genannt. Das klassische Experiment dazu wurde von Festinger und
Carlssmith 1959 durchgeführt.
Für die traditionelle Motivationsforschung liegt die Relevanz der Dissonanz in Annahmen, die die Dissonanz als einen Quasitrieb wie etwa Hunger versteht. So kann
Dissonanz Verhalten beeinflussen und steuern und ihr Abbau sogar im verhaltenstheoretischen Sinn als Verstärker wirken. Zu der motivationalen Funktion der Dissonanz gab es Experimente in Verbindung mit den Trieben Hunger und Durst:
Vor einem Scheinexperiment wurden Testpersonen gebeten, das Ausmaß ihres
Hungers zu beurteilen. Zuvor hatte man sie gebeten, auf Essen zu verzichten. Nach
dem Experiment wurden sie gebeten, weiterhin nichts zu sich zu nehmen und später an einem zweiten Experiment teilzunehmen. Einer Gruppe wurde dafür eine Belohnung angeboten, um die Dissonanz zu verringern, der anderen nicht. Danach
wurden die Testpersonen erneut gebeten, ihren Hunger einzuschätzen. Die Gruppe mit der verringerten Dissonanz war im Vergleich zur ersten Evaluation hungriger,
die zweite Gruppe, der keine Belohnung zuteil wurde, war weniger hungrig als
zuvor. Sicherlich hatte sich nicht der physiologische Mangelzustand geändert, wohl
aber die kognitive Repräsentation des Appetits.“
164
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 205.
5.
Drei Analysen
82
„uneasiness165 entkommen können. Dafür bedarf es zunächst der
Beantwortung zweier Fragen: 1. Warum ist es nicht widersprüchlich für
uns anzunehmen, dass Perzeptionen außerhalb ihres Wahrgenommenwerdens bestehen? 2. Warum verbinden wir nicht das Bewusstwerden einer Perzeption mit dem Erschaffenwerden einer Perzeption?
1.
Der Geist, so Hume, ist eine „heap or collection of perceptions“166.
Perzeptionen sind separate und voneinander verschiedene Einheiten.
Daraus folgt, dass Perzeptionen, da unabhängig und separat existent,
auch ohne wahrgenommen zu werden bestehen können.
2.
Perzeption und Objekt sind identisch; wenn also eine Perzeption unabhängig vom Geist zu existieren vermag, muss diese Möglichkeit auch
den Objekten eingeräumt werden.
Auf der Grundlage dieser Aussagen ist das „Erfinden“167 einer zweiten,
durchgängigen Existenz nicht nur ein natürlicher Habitus des Menschen, sondern auch systemisch kohärent. Für diese Form des Erkennens unserer Umwelt (double existence) spielt es keine Rolle, ob es
tatsächlich Objekte gibt, diese mit den Perzeptionen in Verbindung
stehen oder nicht, oder ob die Objekte den Perzeptionen der Zahl
nach gleich sind. Vielmehr konzentriert sich Hume hier eindeutig auf
den Horizont des Wahrgenommenen, ohne Aussagen über darüber
Hinausgehendes zu formulieren.
Hume geht aber noch einen Schritt weiter, indem er zeigt, warum wir
nicht nur das Modell der doppelten Existenz imaginär konzipieren,
sondern auch daran glauben.
165
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 206.
166
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 207.
167
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 208, Hume: feigning.
5.
Drei Analysen
83
Der Glaube besteht aus nichts anderem als der Lebhaftigkeit einer
Vorstellung.168 Eine Vorstellung kann somit durch ihre assoziative
Beziehung zu einem Eindruck lebhaft werden. Wenn wir nun die Sonne
im Zeitpunkt t0 betrachten, die Augen schließen und im Zeitpunkt t1
erneut die Sonne ‚als Vorstellung‘ betrachten, so geschieht das
Folgende: Die Betrachtung t0 ist eine Impression, an die nachfolgend
die Vorstellung als Abbild geknüpft wird.
Wenn wir nun später (t2) an die Sonne denken, gleitet die Lebhaftigkeit aus der ursprünglichen (t1) Vorstellung aufgrund der elementaren
Ähnlichkeit hinüber zur Vorstellung (t2) und entfaltet demzufolge
wiederum Lebendigkeit.
Das so beschriebene Modell enthält nun nicht nur den Schlüssel zum
Außenweltverständnis, sondern auch wichtige Hinweise für das
Philosophiekonzept Humes.
Ohne diese Berücksichtigung repräsentiert es zum einen eine Abfolge
von Widersprüchen, deren Ergebnis zum anderen für die Ursache für
eine phänomenalistische Interpretation Humes steht. Mit der entscheidenden Rücksicht offenbart sich ein Konzept, das zweifelsfrei phänomenalistische Züge aufweist, nicht aber rein phänomenalistisch zu
interpretieren ist. Für Hume beginnt Philosophie nicht innerhalb des
Geistes autark von einer Außenwelt (womit jeder Anknüpfungspunkt
radikaler Konstruktivisten über das Moment der Selbstreferentialität per
se ausgeschlossen wird).
Vielmehr entwickelt sie sich auf dem beschriebenen Wege; jedoch –
und dies ist entscheidend –ausgehend vom common view (Identitätsattribution von Perzeption gegenüber dem Objekt der Außenwelt).
168
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 209.
5.
Drei Analysen
84
5.2.4 Zusammenfassung
Mit dem ersten Ansatz belegt Hume innerhalb seines empirischen Prinzips die logische oder formale Nicht-Beweisbarkeit der Außenweltexistenz. Die Realität, über die der Mensch verfügt, besteht in seinem
Perzipieren. Am Ende des II. Teils von Buch I des Traktats scheint ihm
die formallogische Argumentation noch nicht auszureichen, was nicht
zuletzt den Anlass für eine tiefe Analyse des Grundes unseres
Außenwelt-Glaubens bietet.
Hume hat mit der Darstellung seiner Begründung zur Annahme der
dauernden Existenz eine Antwort gegeben auf die am Eingang des
Kapitels gestellte Frage nach dem zuständigen Vermögen für unseren
Glauben an eine Außenwelt bzw. der damit verbundenen Annahmen
über dauernde und von uns verschiedene Existenz in der Weise, dass
weder allein die Sinneswahrnehmung noch der Verstand für diese elementar metaphysischen Annahmen verantwortlich sind. Vielmehr ist
es das Einbildungsvermögen, das in Kombination mit der kognitiven
Dissonanz eine Welt fingiert, deren Zustand und Eigenheit eben aus
unserer psychischen Struktur resultieren muss. Der Verstandesprozess –
hier das Erkennen der Pluralität der Objekte –ist eben nur theoretische
Erkenntnis, wenn nicht gestützt von Affekten. Es sind nicht die allein
rationalen Widersprüche, die handlungsmotivierend sind, sondern die
emotionalen bzw. ratio-emotionalen Widersprüche, welche uns auf
dem beschriebenen Weg der kognitiven Dissonanz zur Handlung
unterbewusst zwingen.
Aus dem vorstehenden Kapitel gilt es somit zwei zentrale Elemente der
Hume’schen Philosophie hervorzuheben:
1.
Einmal wird deutlich, dass Hume sich nur insofern mit einer Außenwelt
auseinander setzt, als dies die epistemologische Gewichtung fordert.
Anders formuliert ist unsere Vorstellung von der realen Außenwelt eine
Extrapolation oder Induktion auf der Grundlage der Perzeptionen, die
5.
Drei Analysen
85
– wie wir sahen – widerspruchsfrei oder konsistent ist. Damit manifestiert Hume keinesfalls die Nicht-Existenz einer Außenwelt, sondern
lediglich unsere Unfähigkeit, dieser über Spekulation hinaus näher zu
kommen. Die Welt, mit der wir uns zu beschäftigen haben, ist eben die
Welt, die uns einen Zugang erlaubt. Und dies ist die Welt der Perzeptionen. Diese Perzeptionen unterliegen bestimmten psychologischen
Gesetzen. Dabei wird deutlich, dass Hume analog zum seinerzeit
dominierenden Naturwissenschaftler Newton ein eigenes System
entwickelte, das aber in vielerlei Weise Parallelen zu Newtons System
aufweist. Gravitation ist Assoziation genau so, wie Körper (im Sinne von
externen Körpern) Perzeptionen gleichen. Für unser Anliegen sei somit
unter dem Hinweis des dialektischen Charakters festgehalten, dass
Perzeption und real body identische Zustände sind und sein müssen.
2.
Alle Menschen (auch die Philosophen) haben im natürlichen oder intuitiven Zustand gemeinsam, dass sie sich des popular view bedienen.
Diese Perspektive ist aber keinesfalls so weit von der wahren Philosophie entfernt, wie es zunächst den Anschein haben mag, da sie für
Hume zumindest konsistent und vor allem kompatibel zu unserer
psychischen Struktur (oder Disposition) ist. Außerdem beinhaltet dieser
view offensichtlich die Fähigkeit, sich unter Einsatz des Verstandes
selbst skeptisch zu betrachten. In der dialektischen Struktur identifiziert
Hume den common view mit der Sinneswahrnehmung. Um den Kreis
zu schließen, komme ich nun zu den zwei verbleibenden der drei
Formen möglichen Philosophierens nach Hume.
Dem common view gegenüber steht – gewissermaßen als Antithese –
die false philosophy, welche durch einen unserer intuitiven Anlage
zuwiderlaufenden Phänomenalismus repräsentiert wird. Dieser könne
wohl in kühnen Überlegungen (weshalb dieser view dialektisch für den
Verstand steht) für begrenzte Zeit gedacht, nicht aber als konkludent
gelebt werden, weshalb wir zur true philosophy als Synthese gelangen.
5.
Drei Analysen
86
Was aber ist true philosophy oder richtiges Philosophieren im Sinne
Humes? Die Beantwortung dieser Frage ist deswegen so schwierig,
weil hier eine Parallele zu Humes Biografie gezogen werden. Im
Schlusskapitel des Traktats kommt er zu dem Ergebnis, dass aufgrund
seiner skeptischen Ausführungen bezüglich der Sinne und des
Verstandes keinem der beiden Vermögen zu trauen sei. Allein der
Kraft unseres Einbildungsvermögens verdanken wir unsere Auffassung
der Außenwelt.169 Mit diesem Ergebnis scheint Hume, dessen zentrales
Anliegen es zu jenem Zeitpunkt noch war, die Wissenschaft auf
Beobachtung zu begründen, überhaupt nicht zufrieden zu sein:
„I feel myself at present of a quite contrary sentiment, and am more
inclin’d to repose no faith at all in my senses or rather imagination“170.
Enttäuscht von der Erkenntnis, dass allein das Einbildungsvermögen für
die Triade verantwortlich ist, vertraut er sich bereits hier – zumindest
ansatzweise – dem Lauf der Natur an und postuliert, um die Lebensfähigkeit zu erhalten, Rücksichtslosigkeit und Unachtsamkeit.171 Um zu
verstehen, was Hume mit dieser scheinbar äußerst unphilosophischen
Attitüde meint, bedarf es der Bildung eines Konstrukts, das ich nachfolgend als Brücke bezeichnen werde. Diese Brücke verbindet die vagen
Ausführungen zur ‚wahren Philosophie‘im Traktat über den Pfeiler des
Abstracts mit den selbstbewussten Ausführungen der Enquiries, die
den Glauben – insbesondere den natürlichen, nicht-religiösen Glauben –als Fundament der Philosophie manifestieren.
169
Man könnte von einer Triade der Imagination sprechen, da diese maßgeblich
unsere Auffassung von der Außenwelt, Kausalität und vom Selbst erzeugt.
170
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 217. Hervorhebung im Original.
171
Hume: Carelessness and in-attention, vgl. T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 217.
5.
Drei Analysen
5.3
87
Ich-Analyse –Zur Ontogenese der Identität
Sektion VI des vierten Buchs ist von herausragender Wichtigkeit für das
Verständnis des Traktats überhaupt. Hier konzentriert sich Hume unmittelbar auf den menschlichen Verstand, der das Hauptsubjekt des
gesamten Traktats bildet und im ersten Buch thematisiert wird.
In seiner Struktur findet man Parallelen zur Sektion II. Hume beginnt mit
einer kurzen epistemologischen Diskussion, mit der Intention, folgende
Frage zu beantworten: „Können wir wissen, dass wir ein Selbst bzw.
Identität haben?“ Sein Diskurs führt ihn nicht allein zu einer epistemologischen Konklusion bezüglich unserer Kenntnis eines Selbst, sondern zu
einer ontologischen Konklusion bezüglich des Status seiner Existenz
selbst. Nachdem diese Probleme diskutiert wurden, kommt er zur
psychologischen Frage: „Was führt uns dazu, an ein Selbst zu glauben?“ Das Argument verläuft komplex und die Folgerungen sind so
neu wie radikal. Davon abgesehen wirken sich die Folgerungen zerstörerisch auf seine eigene Theorie aus. Hume fügte eine substantielle
Anmerkung zu dieser Sektion hinzu, beginnend mit der Aussage:
„But upon a more strict review of the section concerning personal
identity, I find myself involv'd in such a labyrinth, that, I must confess, I
neither know how to correct my former opinions, nor how to render them
consistent. If this be not a good general reason for scepticism, `tis at least
a sufficient one (if I were not already abundantly supplied) for me to
entertain a diffidence and modesty in all my decisions. I shall propose
the arguments on both sides, beginning with those that induc'd me to
deny the strict and proper identity and simplicity of a self or thinking
being.“172
Was die Gründe für diese Unsicherheit sind und welche Rolle sie für
den weiteren Verlauf des Arguments spielen, sollen die nachfolgenden Ausführungen offen legen.
172
T, Appendix, S. 633.
5.
Drei Analysen
88
5.3.1 Das Selbst und das empirische Prinzip
Hume beginnt Sektion VI mit der Bemerkung:
„There are some philosophers. who imagine we are every moment intimately
conscious of what we call our SELF; that we feel its existence and its continuance in
existence; and are certain, beyond the evidence of a demonstration, both o its
perfect identity and simplicity. “173
Entsprechend diesen Philosophen sind wir sicher sowohl der Identität
als auch der Simplizität unseres Selbst. Die wichtigste Charaktereigenschaft dieses Konzepts ist die Identität. Damit meint Hume unsere
Annahme, im Verlauf der Zeit ständig ein und dieselbe Persönlichkeit
zu besitzen.
Konform zum empirischen Prinzip setzt diese Vorstellung eines Selbst
zunächst den Eindruck eines Selbst voraus.
„It must be some one impression, that gives rise to every real idea. But self or person is
not any one impression, but that to which our several impressions and ideas are
suppos'd to have a reference“174.
Haben wir also keinen Eindruck von einem Selbst, können wir
notwendigerweise auch keine Vorstellung von einem Selbst haben.
Da sich das Selbst aber nicht durch einen Eindruck repräsentiert,
könne konsequenterweise auch keine solche Vorstellung vorhanden
sein. Damit beantwortet Hume die epistemologische Frage „Können
wir überhaupt Wissen über unser Selbst haben?“ negativ. Diese
skeptizistische Aussage ist eine Folge der Anwendung des 1.
empirischen Prinzips.
173
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 251, Hervorhebung im Original.
174
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 251.
5.
Drei Analysen
89
Hume und seine Perzeptionen
Hume beginnt seine positive Theorie des Selbst und seiner Relation zu
Perzeptionen mit einer Reihe von Aussagen über die Perzeptionen
selbst.
„All (our particular perceptions) are different, and distinguishable, and
separable from each other, and may be separately considered, and
may exist separately, and have no need of any thing to support their
existence.“175
Der zentrale Punkt dieser Aussage ist die Unabhängigkeit der Perzeptionen. Sie sind unabhängig auf zwei Arten:
1. Sie sind verschieden, unterscheidbar und separat.
2. Sie benötigen nichts, was ihrer Existenz zugrunde liegt.
Beide
Charakteristika
sind
wichtig
für
unser
Verständnis
des
Hume’schen Selbst. Er fährt fort mit der positiven Analyse des Selbst via
Introspektion:
„For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always
stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or
shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any
time without a perception, and never can observe any thing but the
perception. When my perceptions are removed for any time, as by
sound steep; so Iong am I insensible of myself, and may truly be said not
to exist. And were alt my perceptions removed by death [… ] I should be
entirely annihilated, nor do I conceive what is farther requisite to make
me a perfect non-entity.“176
Diese interessante Passage verlangt einige Aufmerksamkeit. Hume beschreibt ein Gedankenexperiment, das wir alle durchführen können.
Während er es ausführt, stellt er fest, dass alle Bewusstseinszustände
aus Perzeptionen bestehen. Die Betrachtung seines eigenen Bewusstseins enthält dieselben Kenntnisse und Erfahrungen wie bei der
Betrachtung der restlichen Welt. Ich überprüfe dieses Verfahren nicht
auf seine Korrektheit, da, wenn ich zu einem anderen Ergebnis käme,
175
T, Buch I, Teil IV, Sek. III, S. 221.
176
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 252
5.
Drei Analysen
90
Hume antworten könnte, dass dies aufgrund der Tatsache erfolgte,
dass ich eine andere Person sei.
„If any one upon serious and unprejudiced reflexion, thinks he has a
different notion of himself. I must confess I can reason no longer with him.
All I can allow him is, that he may be in the right as well as I, and that we
are essentially different in this particular.“177
Humes Experiment der Introspektion wirft eine weitere Frage auf:
Wenn er den Prozess der Introspektion beschreibt, geht er davon aus,
dass analog zur Betrachtung eines außerhalb von uns liegenden
Gegenstandes eine Subjekt-Objekt-Beziehung konstituiert wird. Das
Objekt sind die Perzeptionen, das Subjekt ist er selbst. Ohne eine
solche Beziehung könnten Perzeptionen überhaupt nicht existieren.
Kann das Selbst nun als perzipierender Betrachter mit dem Bewusstseinszustand, den es betrachtet, identifiziert werden, oder ist dieser
Bewusstseinszustand eine externe Entität? Hume beantwortet diese
Fragen in den folgenden Absätzen. Hume zieht aus seinem Experiment
zwei Schlüsse: zum einen dass er nach seinem Tode aufhört zu
existieren, und zum anderen gilt dies analog, wenn er schläft. Wir
hätten sicherlich weniger Probleme mit der Zustimmung zur ersten als
zur zweiten Folgerung.
Wenn Hume sagt, wir hören beim Schlafen auf zu existieren, kann dies
auf zweierlei Weise interpretiert werden: Entweder ist die Existenz der
Perzeptionen eine notwendige Bedingung der Existenz oder die
Perzeption ist identisch mit der Existenz.
Obwohl bei beiden Interpretationen unsere Existenz mit dem Schlaf
endet, setzt die erste eine Trennung zwischen Perzeption und Selbst
voraus, die zweite nicht. Diese Einstellung legt die Annahme nahe,
dass der Zustand des Schlafens vergleichbar ist mit dem des Todes.
Wenn dieser ‚kleine Tod‘tatsächlich eine Lücke in der Existenz unseres
Selbst darstellt, so können wir uns doch fragen, warum wir nach dem
Wiedererwachen annehmen, dass das erwachte Selbst dem Selbst
177
T, Buch I, Teil IV, Sektion VI, S. 252.
5.
Drei Analysen
91
vor dem Schlaf verbunden ist. Konkret handelt es sich bei dem Selbst
um ein und dasselbe Selbst oder um verschiedene Selbst[e].
„There is properly no simplicity in (the self or mind) at one time, nor identity in different
(times).“178
Der entscheidende Punkt ist hier Humes Verleugnung seiner eigenen
Identität. Was hat diese Verleugnung zu bedeuten? Zunächst – und
dies dürfte für die Mehrzahl der Leser seiner Zeit gegolten haben –
drängt sich Befremden auf. Wenn Hume nach dem Schlaf ein anderer
ist als zuvor, könnten wir auch behaupten, dass der Traktat – geschrieben über einen Zeitraum von drei Jahren – quasi von einer Vielzahl
von Autoren (Humes) verfasst wurde. Dennoch ist es an dieser Stelle
nicht zweckdienlich dieser Frage genauer nachzugehen, sondern sich
eher auf seine Theorie selbst zu konzentrieren. Es stellt sich die Frage,
ob Hume hier eine Unterscheidung beabsichtigt, die er wenige Seiten
später (S. 257 f.) zwischen numerischer (numerical) und spezifischer
(specific) Identität vornimmt. Ist er nach dem Schlaf also zwar numerisch nicht identisch, nach wie vor aber spezifisch? Um diese Frage
beantworten zu können, bedarf es der Erklärung seiner Unterscheidung. Er schreibt:
„Tho we commonly be able to distinguish pretty exactly between
numerical and specific identity, yet it sometimes happens, that we confound them [… ] Thus a man, who hears a noise, that is frequently interrupted and renewed, says, it is still the same noise; tho ’tis evident the
sounds have only a specific identity or resemblance.“179
Dass Hume nicht einmal seine spezifische Identität über die Lücken
des Bewusstseins retten kann, ist aus mindestens zwei Gründen ersichtlich. Um sagen zu können, dass sein Bewusstsein vor dem Schlaf dem
danach gleicht, müsste er in der Lage sein, sich des Bewusstseins vor
dem Schlaf bewusst zu werden. Dies aber ist unmöglich. Wie er in
Sektion V von Teil III schreibt, ist es nicht möglich, vergangene Eindrü-
178
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 253.
179
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 257 ff.
5.
Drei Analysen
92
cke ins Bewusstsein zu rufen, um diese mit unseren aktuellen Vorstellungen zu vergleichen.
“For tho' it be a peculiar property of the memory to preserve the original order and
position of its ideas, while the imagination transposes and changes them, as it pleases;
yet this difference is not sufficient to distinguish them in their operation, or make us
know the one from the other; it being impossible to recal the past impressions, in order
to compare them with our present ideas, and see whether their arrangement be
exactly similar. “180
Darüber hinaus hält er es generell für unmöglich, grundsätzlich vergangene Perzeptionen jedweder Art mit aktuellen Perzeptionen zu
vergleichen. Dieser Punkt ist deshalb besonders wichtig, da Hume, wie
zu sehen ist, ja gerade sein Selbst mit seinen Perzeptionen identifiziert.
Weiterhin muss betont werden, dass – mit wenigen Ausnahmen – die
Natur einer Perzeption im Schlaf nicht der einer Perzeption im Wachzustand vergleichbar ist. Demzufolge ist die Bedingung der spezifischen
Identität, die Hume beispielsweise an der Darstellung wiederholter
Geräusche zeigt, nicht erfüllt. Da er seine Perzeption ist, folgt aus dem
Umstand, dass diese sich unterscheiden, dass er sich ebenso
unterscheidet. Er ist nicht der gleiche Hume nach dem Schlaf, der er
vor dem Schlaf war.
Kommen wir zu dem Satz zurück, mit dem Humes eigentliches Gedankenexperiment begann.
“When I turn my reflection on myself, I never can perceive this self without some one
or more perceptions; nor can I ever perceive any thing but the perceptions.”181
Aus der Form des Satzes (wenn ich mich… ) geht klar hervor, dass er
eine Betrachter-Betrachteter-Beziehung beschreibt. Der Betrachter ist
das Ich und das Objekt der Betrachtung das Selbst. In dieser Situation
180
T, Buch I, Teil III, Sek. V, S. 85, eigene Übersetzung. Grund: Rufe ich eine vergangene Impression in mein Bewusstsein, ist diese dort eben nicht mehr als Impression
vorhanden, sondern als Abbildung im Sinne einer Vorstellung gegenwärtig.
181
T, Appendix, S. 634
5.
Drei Analysen
93
sind also Subjekt und Objekt der Betrachtung ein und dasselbe
(Selbst). Beim Akt der Introspektion betrachtet Hume sich selbst.
Schließlich folgert er, dass das betrachtete Selbst – verstanden als
etwas, das zeitliche Kontinuität enthält – nicht existiert. Aus diesem
Grunde kann das Ich oder Hume selbst als Betrachter ebenso nicht
zeitlich kontinuierlich bestehen.
Diese Folgerung wirft ein Problem auf. Wenn es keine Entität außerhalb
der Bewusstseinsinhalte gibt, die dem Ich zugeordnet ist, scheint es
nichts (und niemanden) zu geben, das (bzw. der) das introspektive
Experiment durchführen könnte. Wie kann dann das Experiment
stattfinden?
Oder aber es zeigt sich lediglich, dass jemand, der dieses Gedankenexperiment denkt und dabei glaubt, das Experiment enthalte einen
Betrachter im Sinne einer außerhalb unseres Bewusstseins liegenden
Entität, einen Fehler begeht, da eine solche Entität nicht existent ist.
Damit ist das Problem noch immer offen. Was (bzw. wer) perzipiert das
Bewusstsein?
Zwei Metaphern
Hume beschreibt den Zustand des Selbst im Rahmen der BündelMetapher (bundle-theory) und mit der Metapher der Akteure (actors).
Er sagt nicht, warum er zwei Metaphern verwendet. Aber bei näherer
Betrachtung ist offensichtlich, dass deren Unterscheidung einen essentiellen Aspekt repräsentiert.
Erste Metapher
Hume beginnt seine Ausführungen zur Bündel-Theorie:
„Butt setting aside some meta-physicians (who claim to perceive themselves), I may venture to affirm of the rest of mankind, that they are
nothing but a bundle or collection of different perceptions, which
succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a
perpetual flux and movement.“182
182
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 253.
5.
Drei Analysen
94
Hume benutzt die Wörter „collection“und „bundle“ hier offensichtlich]
synonym. Individuelle Persönlichkeiten sind deshalb verschieden
voneinander, weil die Bündel voneinander verschieden sind. Es ist ein
Grundprinzip
seiner
Philosophie,
dass
individuelle
Perzeptionen
unterscheidbare und voneinander unabhängige Existenzen haben.
Da diese Existenzen in Bündeln erscheinen, muss es etwas geben, was
sie bündelt. Ich komme später darauf zurück.
Zweite Metapher
„The mind is a kind of theatre, where several perceptions successively
make their appearance; pass, re-pass, glide away, and mingle in an
infinite variety of postures and situations. There is properly no simplicity in
it at one time, nor identity in different; whatever natural propension we
may have to imagine that simplicity and identity. The comparison of the
theatre must not mislead us. They are the successive perceptions only,
that constitute the mind; nor have we the most distant notion of the
place, where these scenes are represented, or of the materials, of which
it is composed.“183
Die Metapher wäre einfach zu interpretieren, würde Hume nicht direkt
im Anschluss an ihre Einführung nicht eine elementare Korrektur
vornehmen. Das Selbst sei ein Theater, in dem Perzeptionen die
Akteure darstellen. Damit sind die Akteure synonym zu den Bündeln
der ersten Metapher zu verstehen. Das Selbst oder Theater wird als
eine Entität, unterschiedlich von den Perzeptionen oder Akteuren,
dargestellt. Das Selbst oder Theater hält die Perzeptionen-Bündel oder
Akteure zusammen. Innerhalb der Metapher entfernt Hume jedoch
das
Theater.
Von
einem
Theater
(Selbst),
das
Schauspieler
(Perzeptionen) beinhaltet, zu sprechen ist falsch, da es ja nach Hume
eine solche Entität nicht gibt. Allein existieren Schauspieler oder
Perzeptionen selbst. Nichts hält diese zusammen; sie folgen einfach
aufeinander im Laufe der Zeit. Wie Hume sagt: „They are the
successive perceptions only that constitute the mind.“184 Außerdem
haben wir, so Hume, keine Vorstellung von dem Ort, wo die Szenen
spielen.
183
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 253.
184
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 253.
5.
Drei Analysen
95
Es ist offensichtlich, dass die beiden Metaphern entscheidend voneinander abweichen. Es gibt keine Bündel, da es nichts gibt, was die
Bündel bündeln könnte. Sie sind vollständig separat zu betrachten. Die
Wichtigkeit seiner Korrektur kann an einer seiner daraus folgenden
Konsequenzen deutlich gemacht werden. Es geht um das Prinzip der
Individuation. Wenn wir an ein Selbst (A) als ein Bündel von Perzeptionen denken, können wir es differenzieren von einem anderen Selbst
(B) mit einem anderen Bündel von Perzeptionen. Solange die Bündel
separat existieren, können wir von einer Pluralität des Selbst individuell
verschieden voneinander sprechen. Mit der Metapher der Schauspieler jedoch verlieren wir jedes Prinzip der Individuation. Da Perzeptionen
nicht Inhalte irgendeines Selbst sind und nichts haben, das sie bündelt,
gibt es kein Theater, in dem Schauspieler auftreten können – wir
haben keine Möglichkeit, das Auftreten der Perzeptionen im Ablauf zu
unterscheiden. Stattdessen sind alle Perzeptionen gewissermaßen
gleichberechtigt heimatlos. Damit kann Hume nicht unterscheiden
zwischen sich selbst und irgendjemandem sonst. Auch niemand anderes kann dies. Wir alle sind ununterscheidbare Inhalte eines Ablaufs
von Perzeptionen, sonst nichts.
Nachdem beide Metaphern dargelegt sind, kann man sich fragen,
welche Metapher die Vorstellung Humes vom Selbst besser repräsentiert. Egal wofür man sich entscheidet, in beiden Fällen ist das Selbst
lediglich als ein terminus technicus seiner Philosophie zu verstehen.
Glaube an das Selbst
Den beiden Metaphern folgend, wandte Hume seine Aufmerksamkeit
von der Natur des Selbst den Gründen zu, warum wir überhaupt an
ein Selbst glauben. Sein Ziel ist die Erklärung, wie die Imagination uns
determiniert, eine reale Entität, die wir Selbst nennen, annehmen zu
müssen. Wie bei seiner Auffassung bezüglich der Körper geht er davon
aus, dass alle Menschen diesen Glauben teilen.
„What then gives us so great a propension to ascribe an identity to these
successive perceptions, and to suppose ourselves possest of an
5.
Drei Analysen
96
invariable and uninterrupted existence through the whole course of our
lives?“185
Seine Argumentation beginnt Hume mit der Identität, die wir Pflanzen
und Tieren zuschreiben, da es eine große Analogie zu unserer
Selbstidentität gebe186 (253). Meines Erachtens wäre diese Erklärung
sinnvoller in den Sektionen II oder III eingeführt worden, wo er sich
unmittelbar mit dem Glauben an die dauerhafte Existenz von Körpern
beschäftigt. Ich werde die Parallelen zusammenfassend an anderer
Stelle ausführlich darlegen. Gleich zu Beginn der Außenwelt-Diskussion
weist er auf einen Fehler hin, wenn wir den Objekten eine
eigenständige Identität zuweisen. Der Fehler resultiere aus dem
Vorgehen der Imagination.
„Thus we feign the continued existence of the perceptions of our senses,
to remove the interruption (in them); and run into the notion of a soul,
and self, and substance, to disguise the variation.“187
Wenig später kommt er in der Zusammenfassung der Sektion noch
einmal zu folgender Beschreibung:
„Our chief business, then, must be to prove, that all objects, to which we
ascribe identity, without observing their invariableness and uninterruptedness, are such as consist of a succession of related object.“188
In der Anwendung dieser Aussage auf das Selbst bestätigt Hume, dass
unser Glaube an das Selbst ebenso unbegründet sei. Wir sind tatsächlich nur eine Abfolge von miteinander in Beziehung stehenden Perzeptionen. Dies führt aber zu der Frage, was die miteinander in Beziehung
stehenden Perzeptionen in Beziehung setzt.
Bevor er diese Frage beantwortet, entwickelt er sein Argument bezüglich der körperlichen Identität, das er schließlich als Analogieschluss
auf das Reich des Selbst überträgt. Wichtig ist hier die Unterscheidung
zwischen numerischer und spezifischer Identität. Man betrachte ein
185
T, Buch I, Teil IV, Sek.VII, S. 253.
186
Vgl. T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 253.
187
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 254.
188
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 255
5.
Drei Analysen
97
Geräusch, das unverändert über einen Zeitraum besteht, und erhält
numerische Identität. Anschließend betrachte man ein ähnliches
Geräusch, das unterbrochen und dann wiederholt wird. Dieses beziehungsweise diese haben spezifische, nicht aber numerische Identität.
Jedoch verwechseln wir – und dies ist Humes Anliegen – aufgrund der
Ähnlichkeit der Perzeptionen diese und schreiben ihnen numerische
Identität zu, obwohl lediglich spezifische Identität vorliegt. Ein Fehler,
den Hume eindeutig de Vermögen der Imagination zuschreibt. Der
nächste Schritt des Arguments liegt in der Übertragung dieser Schlüsse
auf das Selbst, wo wir ebenfalls zwischen numerischer und spezifischer
Identität
sowie
unserer
Geneigtheit,
diese
miteinander
zu
verwechseln, unterscheiden.
Dann wird Hume konkret: „We now proceed to explain the nature of
personal identity.“189 Diese Aussage ist missverständlich, da Hume sich
nicht wirklich mit der Natur der Identität beschäftigt, weil eine solche
nachgewiesenermaßen nicht besteht.
Später schreibt er: „The identity, which we ascribe to the mind of man,
is only a fictitious one.“190
Es geht vielmehr um die Frage: Was veranlasst uns, an die besagte
Identität zu glauben?
Humes Analyse ist, wie zu erwarten, psychologischer Natur. Noch
einmal sei daran erinnert, dass wir nach Hume bereits erwiesenermaßen kein Selbst haben. Um an eine Existenz glauben zu können,
müssen wir eine Vorstellung haben. Haben wir eine solche nicht,
können wir notwendigerweise auch nicht daran glauben.
Hume macht zwei Aussagen: Entweder sind die verschiedenen
Perzeptionen, aufgrund deren sich das Selbst bildet, miteinander
verbunden, um eine reale Identität zu bilden, oder diese Perzeptionen
werden lediglich von der Imagination miteinander verknüpft.
189
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 259
190
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 259.
5.
Drei Analysen
98
„As, notwithstanding this distinction and separability (of perceptions), we
suppose the whole train of perceptions to be united by identity, a
question naturally arises concerning this relation of identity; whether it be
something that really binds our several perceptions together, or only
associates their ideas in the imagination.“191
Hume verwirft die Möglichkeit der ersten Alternative unmittelbar mit
der Aussage:
„This question we might easily decide, if we would recollect what has
been already, proved at large, that the understanding never observes
any real connexion among objects [… ] For from thence it evidently
follows, that identity is nothing really belonging to these different
perceptions, and uniting them together; but is merely a quality, which
we attribute to them, because of the union of their ideas in the
imagination.“192
Nachdem Hume gezeigt hat, wie die Imagination mit Hilfe der
Assoziation von Vorstellungen die Identität des Selbst konstituiert,
verweist Hume darauf, auf welchem Wege dies geschieht. Er
verwendet dafür die zwei Relationen Ähnlichkeit und Kausalität. Diese
seien
die
Maßgebend
vereinigenden
für
diese
Prinzipien
Relationen
der
ist
Welt.193
vorgestellten
ihre
Fähigkeit,
einfache
Übergänge von Vorstellungen zu ermöglichen. Von entscheidender
Bedeutung
ist
hier
die
Tatsache,
dass
die
Relationen
selbst
Perzeptionen nicht verknüpfen, sondern lediglich dem Verstand eine
solche Verknüpfung vereinfachen. Die zentralen Vermögen, die hier
angesprochen werden, sind somit lmaginationen und Erinnerung.
Im Fortgang des Arguments erklärt er, wie diese beiden Relationen
den einfachen Übergang der Vorstellung ermöglichen.
Ähnlichkeit
„Suppose we could see clearly into the breast of another, and observe
that succession of perceptions, which constitutes his mind or thinking
principle, and suppose that he always preserves the memory of a
considerable part of past perceptions; it is evident that nothing could
191
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 259.
192
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 259 ff.
193
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 260.
5.
Drei Analysen
99
more contribute to the bestowing a relation on this succession amidst all
its variations.“194
Psychologisch passiert Folgendes: Wir perzipieren eine Abfolge von
Perzeptionen und erinnern uns daran, dass viele einander gleichen.
Sammeln wir diese Perzeptionen, wird es für die Imagination einfach,
von der einen zur anderen überzugehen und somit ein kontinuierlich
bestehendes Objekt bzw. Perzeption anzunehmen. Tatsächlich handelt es sich aber nur um eine Abfolge von unterschiedlichen Perzeptionen, die wir aufgrund des soeben geschilderten Prozesses als Selbst
bezeichnen.
„Must not the frequent placing of these resembling perceptions in the
chain of thought, convey the imagination more easily from one link to
another, and make the whole seem like the continuance of one
object?“195
Hume beendet seine Diskussion bezüglich der Ähnlichkeit mit dem
Unterstreichen der zentralen Rolle des Erinnerungsvermögens.
„The memory not only discovers the identity, but also contributes to its
production, by producing the relation of resemblance among the
perceptions.“196
Kausalität
„As to causation; we may observe that the true idea of the human mind,
is to consider it as a system of different perceptions or different
existences, which are linked together by the relation of cause and
effect, and mutually produce, destroy, influence, and modify each
other. Our impressions give rise to their correspondent ideas; and these
ideas in their turn produce other impressions. One thought chases
another, and draws after it a third, by which it is expelled in its turn.“197
Diese Aussage halte ich für sehr wichtig, weil sie eine Entscheidung für
die an früherer Stelle erwähnte Bündel-Theorie enthält. Das Selbst ist
ein ‚System‘, das mittels der Relation der Kausalität, durch die eine
Vorstellung der anderen folgt, konstituiert wird.
194
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 260.
195
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 260.
196
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 260.
197
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 261.
5.
Drei Analysen
100
„As memory alone acquaints us with the continuance and extent of this
succession of perceptions (our mind), it is to be considered [… ] as the
source of personal identity. Had we no memory, we never should have
any notion of causation, nor consequently of that chain of causes and
effects, which constitute our self or person.“198
In seiner Aussage, dass das Erinnerungsvermögen allein die Quelle der
persönlichen Identität sei, geht es Hume um zwei Aspekte:
1. Hätten wir keine Erinnerung an die Vergangenheit, könnten wir
kein Bewusstsein unserer selbst haben, das im Zeitkontinuum besteht.
2. Das Erinnerungsvermögen ist die notwendige Bedingung für unsere
Erkenntnis kausaler Relationen. Hier finden wir ein zentrales Element
seiner Vorstellung von der notwendigen Verknüpfung, konkret so, dass
diese im Rahmen eines regularitätstheoretischen Ansatzes die Erinnerung vergangener, wiederholter Erfahrungen bedingt. Um nun aber
genauer zu zeigen, wie das Erinnerungsvermögen die Aufgabe der
Identitätsbildung erfüllt, müssen wir dessen Natur präziser betrachten.
Diese Betrachtung haben wir in diesem Kapitel bereits vollzogen und
können mit einem ausführlichen Zitat Humes zusammenfassend
schließen:
„It is, that the identity, which we attribute to the human mind [… ] is not
able to run the several perceptions into one, and make them lose their
characters of distinction and difference, which are essential to them. It is
still true, that every distinct perception, which enters into the composition
of the mind, is a distinct existence, and is different, and distinguishable,
and separable from every other perception, either contemporary or
successive. But, as [… ] we suppose the whole train of perceptions to be
unites by identity, a question naturally arises concerning this relation of
identity; wether it be something that really binds our several perceptions
together, or only associates their ideas in the imagination“199.
„This question we might easily decide, if we would recollect what has
already been proved at large, that the understanding never observe
any real connexion among objects, an that even the union of cause
and effect [… ] resolves itself into a customary association of ideas. For
from thence it evidently follows, that identity is nothing really belonging
to these different perceptions, and uniting them together“200.
198
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 261 ff.
199
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 259 ff.
200
T, Buch I, Teil IV, Sek. VI, S. 259.
5.
Drei Analysen
101
Aus dem so Beschriebenen kann man mit einiger Gewissheit folgern,
dass Hume zur Einordnung seines Selbst kaum die Bündel-Theorie
aufrechterhalten kann – ist diese doch mit zu vielen Attributen eines
Selbst im klassischen Sinne verbunden.
Primär handelt es sich um die Aussichtslosigkeit, auf der Grundlage
seiner empirischen Prinzipien mehr als Perzeptionen in Abfolge zu
erkennen. Die Metapher der Schauspieler, die auf einer Bühne aufund abtreten, wird damit für ihn und konsequenterweise für mich die
Grundlage unserer Selbst-Auffassung bzw. Selbst-Erkenntnis. Beim dem
Begriff des Selbst ist somit stets der Begriff der Perzeption. [als
Synonym] mitzudenken, um Missverständnissen vorzubeugen.
Betrachtet man nun die Ausführungen über das Ich, so mag man nun
die Verzweiflung eines 28-Jährigen auf der Suche nach seiner Identität
nachvollziehen können. Es fällt in diesem Kontext allerdings schwer,
die Frage zu beantworten: Warum fortfahren mit dem Thema der
Hume’schen Freiheitsauffassung, wenn doch schon das angebliche
Subjekt der Freiheit Humes empirischer Vorgehensweise zum Opfer
fällt?. Den beiden Analysen (Selbst und Objekt) ist gemeinsam, dass
deren Gegenstand dem Hume’schen Skeptizismus zum Opfer fällt.
Weiterhin kann der Leser die Verzweiflung Humes, der sich über die
Konsequenzen seiner skeptischen Gedanken zu Beginn des Traktats
selbst nicht bewusst war, beinahe spüren. Und doch gibt es einen
Hinweis im Text, der eine Lösung verspricht
Dieser Hinweis nun liegt in der Kombination innerhalb der Verwendung
der ihm eigenen Terminologie. Dort findet sich stets das Element der
Gewohnheit verknüpft mit dem Element der Wiederholung und einer
sich daraus ergebenden eigentümlichen synthetischen Beziehung.
Besonders hervorzuheben ist noch einmal, dass die Mechanismen der
Imagination für Hume offensichtlich stets nach einem Muster ablaufen, das einerseits nicht durch uns beeinflusst werden kann und zum
anderen massiv auf die Relationen Ähnlichkeit und Kausalität zurückgreift. Stets handelt es sich um eine Geneigtheit unseres Verstandes,
gewisse Annahmen zu treffen. Hume verfügte nicht über die entschei-
5.
Drei Analysen
102
denden Kenntnisse der modernen Psychologie, die – insbesondere
motiviert von Festingers Theorie der kognitiven Resonanz – in die Fußstapfen seiner Überlegungen zu treten scheint. Danach sind, wie
bereits bemerkt, Perzeptionen ein Synonym für Kognitionen, die –
aufgrund bis heute noch nicht abschließend geklärter Umstände –
Handlungen und Denkprozesse auslösen.
Stets ist der Glaube auf der Grundlage von Ähnlichkeit, Wiederholung
und dem Prinzip der Kausalität der eigentliche Motor unserer jeweiligen Auffassung. Es gibt für Hume kein ‚Ich‘, und doch glaubt jeder
Mensch daran; es gibt ferner keine Außenwelt im Sinne von außerhalb
von uns bestehenden Entitäten, und doch glauben wir daran; und
schließlich ist zu zeigen, dass unsere Auffassung des Ursache-WirkungsPrinzips (Kausalität) ebenfalls auf Glaubensmechanismen beruht.
Es scheint somit, als vermag sich der Geist von rationalen Erkenntnissen, deren konsequente Umsetzung aus einem zu diesem Zeitpunkt
noch nicht erklärbaren Grunde auf unsere Psyche gewissermaßen
feindlich, ja sogar zerstörerisch auswirkt, zu emanzipieren.
5.4
Die Kausalanalyse
5.4.1 Allgemeine und historische Betrachtung
Prinzipiell kann das populärste Element der Hume’schen Philosophie
auf zweifache Weise veranschaulicht werden: einmal auf dem Wege
einer isolierten Betrachtung der hierzu explizierten Kapitelin dem
Traktat201, zum anderen aber – und dem werde ich mich zur
Vermeidung vertikaler Defizienz anschließen – auf dem Wege der
Deduktion aus (seinen) allgemeinen Sätzen, konkret dem Destillat der
beiden vorangegangenen Kapitel. Aus dieser Vorgehensweise resultiert aber auch die Entthronung nicht alleine des Verstandes als
eminenter Steuerungseinheit des Erkenntnisprozesses auf der inhaltli-
201
Wie in der neueren Forschung etwa von Stäudner und Campagna in den Ausgaben 7, 8 und 9 der Zeitschrift für kritisches Denken (hg. v. Stefan Groß), Jena 1995.
5.
Drei Analysen
103
chen Ebene, sondern mit dieser auch auf der methodologischen Ebene die Entthronung der Kausalanalyse mit dem Anspruch der Exklusivität von Gedanken zugunsten einer konstruktivistischen Theoriebildung.
Wie kam es zu dieser Theoriebildung?
Spätestens seit Aristoteles wurde Kausalität thematisiert und in den
folgenden 2000 Jahren immer wieder unter Anpassung an die jeweilige philosophische Stoßrichtung kontrovers diskutiert. Diesem Umstand
ist es zu verdanken, dass das Kausalproblem heute aus einer Vielzahl
von Perspektiven beleuchtet werden kann. Mit der Kausalanalyse,
einschließlich aller damit verbundenen Themenkomplexe wie zum
Beispiel dem Induktionsproblem, sandte Hume Impulse, die ihre
Wirkung bis in die Theoriebildung der aktuellen neurobiologischen
Forschung hinein entfalten.
5.4.2 Baldwins Dictionary
Eine Möglichkeit der Herangehensweise an die Komplexität des
Kausalnexus besteht im Zugriff auf Russells Überlegungen zu diesem
Thema:
„All philosophers of every school, imagine that causation is one of the
fundamental axioms or postulates of science, yet, oddly enough, in
advanced sciences such as gravitational astronomy, the word ‚cause‘
never occurs. Dr. James Ward, in his Naturalism and Agnosticism, makes
this ground of complaint against physics: the business of science, he
apparently thinks, should be the discovery of causes, yet physics never
even seeks them. To me it seems that philosophy ought not to assume
such legislative functions, and that the reason why physics has ceased to
look for causes is that, in fact there are no such things. The law of
causality I believe, like much that passes muster among philosophers, is a
relic of a bygone age surviving, like the monarchy, only because it is
erroneously supposed to do no harm.“202
Das konkrete Ziel beschreiben zwei Definitionen:
1. Cause and Effect
„Cause and Effect [… ] are correlative terms denoting any two
distinguishable things, phases or aspects of reality, which are so related
202
Bertrand Russell: On the notion of cause, Proceedings of the Aristotelian Society,
New Series Vol. 13, 1913, S. 1.
5.
Drei Analysen
104
to each other, that whenever the first ceases to exist, the second comes
into existence immediately after, and whenever the second comes into
existence, the first has ceased to exist immediately before.“203
Ursache und Wirkung
werden also erst zu „Ursache und Wirkung“
indem sie vom Betrachter aufeinander bezogen werden.
2. Causality
Ferner bezeichnet Russell die causality als zeitliche Abfolge. Russells
Kritik an den Aufsätzen aus Baldwins’s Dictionary verläuft wie folgt:
Der entscheidende Terminus ist hier die Unmittelbarkeit, mit der sich
eine Wirkung per definitionem an die Ursache anschließt. Wenn die
Definition stimmt, müsste oder dürfte es keinen Zeitraum zwischen
Ursache und Wirkung geben. Hier muss unterschieden werden
zwischen menschlicher Wahrnehmung und der zu jener Zeit, als Russell
seine Kritik formulierte, also im frühen 20. Jahrhundert, vorhandenen
instrumentellen Messtechnik. Für Ersteres mag die Definition mit dem
Terminus immediate zutreffen – keinesfalls aber für die Messtechnik.
Diese wird stets in der Lage sein, einen Zeitpunkt oder Zeitraum
zwischen Ursache und Wirkung festzuhalten.
5.4.3 Ducasse
Ein bekannter Opponent dieser Auffassung ist Curt John Ducasse.204
Sein Versuch, Russells Kritik zu entkräften, lässt sich am leichtesten
anhand einer Grafik veranschaulichen:
Baldwins Dictionary:
Zeit
Ursache (t0)
Wobei gilt t1 –t0 = 0
Russell:
203
Ebd., S. 3.
Wirkung (t1)
5.
Drei Analysen
105
Zeit
Ursache (t0)
Wobei gilt t1 –t0 ≠
Wirkung (t1)
0
Ducasse:
Zeit
Ursache (t0)
Wirkung (t1)
Wobei gilt: t1 – t0 = 0, und ‚Ursache‘umfasst alle Zustände oder Ereignisse, die t0 sind, und ‚Wirkung‘umfasst alle Zustände oder Ereignisse,
die t1 sind. Ducasse rechnet also alles zur Ursache, was vor der Wirkung kommt, und analog zur Wirkung alles, was nach der Ursache
kommt.
Zusammenfassend könnte man sagen, dass laut Ducasse unter einer
Ursache der Anfangspunkt einer Kausalkette zu verstehen ist. Dabei ist
es also unerheblich, ob die Wirkung der Ursache unmittelbar folgt.
Kausale Notwendigkeit bedeutet – zumindest ergab sich dies aus der
obem erwähnten Definition von Baldwins Dictionary – dass beim
Auftreten einer bestimmten Ursache dieser auch und vor allem immer
die entsprechende Wirkung folgen muss. Ducassei sieht hier einen weiteren Kritikpunkt, den ich an einem Beispiel erläutern möchte. Wir
lernen von Kindesbeinen an, dass, sobald wir auf einen Klingelknopf
drücken, ein Klingelton ertönt. Der Wirkung des Klingelns geht
demnach die Ursache der Knopfbetätigung voran. Ducasse wirft nun
ein, dass es sich zutragen könnte, dass der Klingelton einmal nicht
folgt – anders formuliert, dass die Wirkung der Ursache einmal nicht
folgt. Diese Ausnahme und damit die Existenz von Ausnahmen
überhaupt
sei
ein
Beweis
für
die
Nichtexistenz
von
kausaler
Notwendigkeit und damit der zweite Pfeiler der Kritik.
Dieser etwas naiven Kritik entgegnet die moderne Wissenschaft mit
der Einführung von Randbedingungen und unterteilt dieselben sofort
204
Curt John Ducasse: Truth, Knowledge and Causation, New York 1968, S. 3-5.
5.
Drei Analysen
106
in günstige und ungünstige. Danach erfolgt für die kausale Notwendigkeit eine Bestätigung bei günstigen Randbedingungen. Auf das
Beispiel angewendet, würde man behaupten dürfen, dass der Klingelton dem Betätigen des Knopfes unter der Bedingung eines intakten
Klingelsystems mit Notwendigkeit folgt.
Festzuhalten an dieser Stelle ist die Einführung von Randbedingungen
und deren Unterteilung in günstig und ungünstig.
Im Anschluss an eine Skizzierung des Kausalnexus soll auf die Frage
nach den Objekten der kausalen Verknüpfung eingegangen werden.
Sind dies Dinge? Wenn ja, dann materialer oder nicht materialer
Natur? Oder Vorgänge oder Ereignisse? Oder sind dies – wie Hume sie
später bezeichnen wird –Gegenstände?
5.4.4 Formen der Kausalität205
Im Folgenden werden drei Ansätze unterschieden: erstens die kontrafaktische Kausalanalyse, zweitens die probabilistische Kausalanalyse
und schließlich der regularitätstheoretische Ansatz zur Kausalität.
1. Die kontrafaktische Analyse
Mill206 formuliert eine kontrafaktische Konditionalaussage als den anerkannten Beleg für die kausale Verknüpftheit zweier Ereignisse. Dabei
bestehen Aussagen der Form: Wenn die Ursache A nicht gewesen
wäre, dann existierte auch die Wirkung B nicht. Dies impliziert das
Konzept einer hinreichenden kausalen Bedingung. Eine qualifiziertere
Form dieses Ansatzes formuliert Mill in seiner Differenzmethode, die ich
jedoch erst im Anschluss an das Hume’sche Kausalkonzept als direkte
Kritik formulieren möchte.
205
Ich beschränke mich hier auf diejenigen Explikationsversuche, die auch Günter
Koch im Rahmen seiner Dissertation zum Thema Kausalität Determinismus und Zufall in der wissenschaftlichen Naturbeschreibung bespricht.
206
John Stuart Mill, A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, hg. v. J.M. Robson,
Toronto 1973
5.
Drei Analysen
107
2. Die probabilistische Kausalanalyse
Ein Kausalmodell neueren Datums ist die Theorie von Patrick Suppes.207
Er geht davon aus, dass eine Bedingung (Ursache) zwar noch nicht
hinreichend ist, wohl aber die Wahrscheinlichkeit für das Eintreten der
Wirkung erhöht. Wenn ein Ereignis a, das der Klasse A angehört, die
Wahrscheinlichkeit für das Auftreten eines Ereignisses b aus der Klasse
B erhöht, dann besteht zwischen a und b möglicherweise eine kausale
Beziehung.208
Wenn also das Auftreten von b durch das Vorangehen von a wahrscheinlicher wird, könnte es sich bei a um eine Ursache von b
handeln.
3. Der regularitätstheoretische Ansatz
Hume gilt als Begründer der traditionellen Kausaltheorie. Traditionell
oder klassisch in diesem Sinne ist die Regularität oder Gesetzmäßigkeit,
mit der Ursache und Wirkungen gemeinsam auftreten. Aufgrund dieses Umstandes werde ich den besagten Ansatz hier nicht weiter verfolgen, sondern unmittelbar mit der Analyse der Hume’schen Kausalvorstellung beginnen, um ihn dann ausführlich zu entwickeln.
Da es vor allem die Newton’sche Weltanschauung war, welche die
Naturwissenschaft zur Zeit Humes dominierte, und diese wiederum
eine deutliche Überwindung des aristotelischen Systems repräsentieren sollte, sei hier mit Newton begonnen. Bei der Untersuchung der
Gesetzmäßigkeiten beschränkte sich Newton – wie vor ihm auch
Galilei –auf Untersuchungen der Gesetze der Erscheinungen, ohne bis
zu deren wahren Ursachen dringen zu wollen.209 Vergleicht man diese
Intention mit den einleitenden Äußerungen Humes, so wird die
Faszination Humes für Newtons Schriften transparent:
207
Patrick Suppes: A probabilistic Theory of Causality, Amsterdam 1970.
208
Vgl. Günter Koch: Kausalität Determinismus und Zufall in der wissenschaftlichen
Naturbeschreibung, Berlin, 1994.
5.
Drei Analysen
108
„When we see that we have arrived at the utmost extend of human
reason, we sit down contended; tho' we be perfectly satisfied in the
main of our ignorance, and perceive that we can give no reason for our
most general and most refined principles, beside our experience of their
reality.“210
Ein zentrales Element der principia mathematica211 ist die Auseinandersetzung mit dem Terminus ‚Kraft‘, der – entgegen der klassischen
Vorstellung – nicht als erfahrbare physische Ursache betrachtet wird,
sondern als quantitativ bestimmbares Prinzip. Die eigentliche physische Ursache einer Kraft hat Newton nicht in Betracht gezogen.
In der Rangfolge der Hume beeinflussenden Philosophen tritt vor allen
Berkeley (1685–1753) in den Vordergrund. Mit seiner Ablehnung nicht
nur jeglicher möglichen Kenntnis einer Außenwelt, sondern auch der
direkten Verleugnung einer Außenwelt selbst setzt er die Tradition
Lockes (1632–1704), dessen Aufmerksamkeit im Wesentlichen der
Prüfung des Zusammenhangs eines Objekts und dessen Idee galt, mit
letzter Konsequenz fort. Kausalität vermag in diesem System ohnehin
nicht ontologischer Natur zu sein. Für Berkeley sind Ursache und Wirkung durchaus zusammengehörend wahrnehmbar. Doch ist Kausalität für ihn kein Naturgesetz, sondern die – letzten Endes auf Gott
zurückführende – Anordnung von Perzeptionen. Gleichwohl sei
bemerkt, dass ein Moment von Regelmäßigkeit bereits hier eine Rolle
zu spielen scheint.
5.4.5 Humes Kausalauffassung
Hume diskutiert das Kausalproblem im Traktat, im Abstract sowie in
den zehn Jahre später folgenden Enquiries, wobei die Letzteren
aufgrund des versierteren Umgangs des Autors mit philosophischen
Texten didaktisch versierter aufbereitet sind.
209
Vgl. B. G. Kuznecov: Von Galilei bis Einstein. Entwicklung der physikalischen Ideen,
aus dem Russischen übersetzt und herausgegeben von Gisela Buchheim, Siegfried
Wollgast, Basel, Braunschweig 1970.
210
T, Introduction, S. XVII.
211
Vgl. Koch, a. a. O.
5.
Drei Analysen
109
Das erste (oder empiristische )Prinzip induziert Humes empirisches
Grundmodell, wonach jeder Vorstellung ein Eindruck zugrunde liegen
muss. Dieser Eindruck ist kein Objekt. Die Ursache des Eindrucks ist
nicht erkennbar – weder durch Beobachtung noch durch Schlussfolgerung. Vielmehr spielt in unserem popular view die Imagination
eine entscheidende Rolle.
In der skeptischen Auseinandersetzung, basierend auf der weiter oben
(Kapitel 4.2.4.3 Relationen) durch die ‚Gabelung‘212 eingeleitete
Einteilung des Wissens, wird jegliches Wissen sukzessive zugunsten eines
von Erfahrungen und Glauben gebildeten Wissensbegriffs demontiert.
Es gibt Hume zufolge sieben verschiedene philosophische Relationen,
welche sich in zwei Gruppen einteilen lassen. Zur ersten Gruppe
gehören diejenigen Relationen,213 die wir mit Hilfe von abstrakten
Regeln der Logik, Arithmetik und (bedingt) der Geometrie erfassen
können (resemblance, contrariety, quality und quantity). Zu der zweiten Gruppe gehören identity, contiguity und causality. Betrachtet
man die zweite Gruppe, wird eine weitere Unterscheidung transparent. So bedürfen nämlich Identität und Kontingenz der empirischen
Beobachtung, während Kausalität zwar ebenfalls Erfahrung bedingt,
aber gleichzeitig darüber hinauszugehen vermag. Kausalität erhält
damit bereits eine Sonderstellung, da sie in gewisser Weise logischer
Natur zu sein scheint, gleichfalls aber auch der Erfahrung bedarf.
Dieses Paradoxon gibt Hume Anlass, der Kausalanalyse oder der
Suche nach dem ‚Band‘, welches Ursache und Wirkung verbindet,
besondere Aufmerksamkeit zu schenken. Die Tatsache, dass sich viele
Philosophen in seinen Augen ergebnislos oder unzureichend mit dem
Thema auseinander gesetzt haben, bestärkt ihn in seinem Vorhaben:
„There is no question, which on account of its importance, as well as
difficulty, has caus’d more disputes both among antient and modern
212
Unabhängige vs. abhängige Relationen.
213
Interne bzw. abhängige Relationen.
5.
Drei Analysen
110
philosophers, than this concerning the efficacy of causes, or that quality
which makes them be follow'd by their effects.“214
Fasst man Humes Auffassung zusammen, ergibt sich eine klare
Kontraposition zu gängigen Auffassungen seiner Vorgänger und
Zeitgenossen. Diese betrachteten kausale Zusammenhänge (z. B.
Gravitation) als von uns unabhängige, äußere Vorgänge mit ontologischem Status. In der Hume’schen Terminologie würde man Kausalität
als interne Relation bezeichnen, welche auf intuitivem oder sogar
partiell demonstrativem Wege erkennbar ist.
5.4.5.1 Der Begriff der Zeit
Hume behandelt die Frage nach der zugrunde liegenden Impression
des Zeitbegriffs entsprechend seinem ersten Prinzip analog zur Frage
nach dem Raumbegriff in Sektion III, Teil II des ersten Buchs des
Traktats. Die Frage muss zunächst negativ beantwortet werden, da
Hume keine solche Impression finden kann. Vielmehr müssen wir uns
einmal mehr ins Gedächtnis rufen, dass die Objekte unseres
Bewusstseins ausschließlich aus Perzeptionen bestehen. Ferner bilden
die Beziehungen zwischen den Perzeptionen den Gegenstand unseres
Denkens.
„The idea of time, being deriv’d from the succession of our perceptions
of every kind, idea as well as impression, and impressions of reflection as
well of sensation, will afford us an instance of an abstract idea, which
comprehends a still greater variety than that of space, and yet is
represented in the fancy by some particular individual idea of a
determinate quantity and quality.“215
Und weiter:
„[… ] from the succession of ideas and impressions we receive the idea of
time“216.
214
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 156.
215
T, Buch l, Teil II, Sek. III, S. 35.
216
T, Buch l, Teil II, Sek. III, S. 35.
5.
Drei Analysen
111
Für die Vorstellung des Zeitbegriffs sind also zwei Elemente notwendig:
erstens die Existenz von mindestens zwei Perzeptionen, die zweitens
nicht gleichzeitig wahrgenommen werden:
P in t1
P in t2
T1 ungleich T2
Man kann sich nun noch fragen, ob unsere Zeitvorstellung permanent
oder zeitlich begrenzt ist. Die Frage ist aufgrund der permanenten
Präsenz von Vorstellungen in unserem Erinnerungsvermögen und
aufgrund unserer Fähigkeit, diese mit Hilfe unserer Imagination in
beliebiger Reihenfolge abrufen zu können, klar zu bejahen.
5.4.5.2 Der Begriff der Kraft
Vom erkenntnistheoretischen Standpunkt Humes (first principle) aus ist
es schwierig, korrekte Aussagen über Kraft zu bilden. Da wir jeden
Begriff (idea) als das Folge einer Impression verstehen müssen, sind wir
gezwungen, auf unsere Erfahrung zu rekurrieren, um die Bedeutung
des Kraftbegriffs zu verstehen. Wenn der Begriff der Kraft kein leerer,
bedeutungsloser sein soll, muss ihm eine entsprechende Impression
zugrunde liegen, die als partikulärer Fall von Kraft oder Wirksamkeit
angegeben werden kann. Können wir nicht einen Fall benennen,
haben wir entweder keine Vorstellung oder sie ist das Ergebnis unserer
Imagination. Wir müssen ferner beachten, dass wir beim Versuch einer
Definition von Kraft nicht den Fehler der Zirkularität begehen, da
„efficacy, agency, power, force, energy, necessity, connexion, and
productive quality, are all synonymous“217.
Unsere unphilosophische Haltung ist das Ergebnis eines Trugschlusses
aufgrund der Perzeption von Bewegungen und Veränderungen.218 Wir
nehmen eine Veränderung wahr (z. B. das Rollen einer Billardkugel)
217
T, Buch l, Teil III, Sek. XIV, S. 157.
218
T, Buch l, Teil III, Sek. XIV, S. 157, motions and variations.
5.
Drei Analysen
112
und schließen aus der Veränderung auf eine die Veränderung bewirkende Kraft. Um den Trugschluss als solchen zu entlarven, bedarf es
nach Hume der Beachtung zweier Prinzipien:
„First, that reason alone can never give rise to any original idea and [… ]
secondly, that reason, as distinguish’d from experience, can never make
us conclude, that a cause or productive quality is absolutely requisite to
every beginning of existence.“219
Beide Prinzipien sind Ableitungen aus Humes Empirismus. Ohne
Impression keine korrekte Vorstellung und ebenso keine daraus
resultierenden Verstandesprozesse.
Von keiner der uns bekannten Qualitäten der Materie kann jedoch
aufgezeigt werden, dass sie eine Kraft in sich enthält. Keine Perzeption
birgt für sich betrachtet einen apriorischen Hinweis auf eine Kraft. Das
Gleiche gilt für die Bewegung. Wenn diese keinen Hinweis auf die
Existenz einer Kraft gibt, so kann auch nicht aus den Sukzessionen von
Perzeptionen eine Kraft abgeleitet werden.
„Upon the whole, we may conclude, that ’tis impossible in any one
Instance to shew the principle, in which the force and agency of a
cause is plac’d“220.
Um die Neuheit seiner Gedanken hervorzuheben, sei hier ergänzend
auf John Lockes Auffassung von power eingegangen, den Hume
selbst als Beispiel für seine ‚fehlgeleiteten‘Vorgänger in einer Fußnote
erwähnt.221 Locke schreibt:
„Denn wo immer sich eine Veränderung beobachten läßt, muß der Geist
ebenso wohl auf eine irgendwo bestehende Kraft schließen, die diese
Veränderung bewirken kann, als auf eine im Gegenstand selbst
vorhandene Möglichkeit, dieselbe zu erleiden.“222
Hume
lehnt
diesen
Kraftbegriff
aufgrund
seines
ersten
(empiristischen)Prinzips ab, da die Kraft – wie Locke sie definiert –
sensitiv nicht erfahrbar bzw. perzipierbar ist. Während Locke die Hitze
219
T, Buch l, Teil III, Sek. XIV, S. 157.
220
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 158.
221
Vgl. Fußnote 1 T, Buch l, Teil III, Sek. XIV, S. 157.
5.
Drei Analysen
113
im Feuer auf eine im Feuer liegende Kraft zurückführt, weist Hume auf
die Kontingenz und Priorität hin:
„We know that, in fact, heat is a constant attendant of flame; but what is
the connexion between them we have no room so much as to conjecture or imagine. It is impossible, therefore, that the idea of power can
be derived from the contemplation of bodies, in single instances of their
operation; because no bodies ever discover any power, which can be
the original of this idea.“223
Ebenso wendet Hume sein erstes Prinzip auf seine Vorgänger, insbesondere die Klassiker an, die Kraft als Prinzip von ‚substantieller Form‘,
‚Materie‘, ‚Akzidenzien‘ zur Erklärung der Körpertätigkeiten anführen.
Ferner Ferner dürfe man eine Kraft nicht deshalb, weil man zwar an sie
glaubt, sie aber nicht finden kann, auf auf eine göttliche224 Kraft
(Descartes) zurückführen.
Abschließend nimmt Hume Bezug auf einen vorherrschenden KraftBegriff seiner Zeit, der von keinem Geringeren als Newton geprägt
wurde: den Begriff der Trägheitskraft oder Schwerkraft. Diese Begriffe
stellen für Hume deshalb kein Problem dar, weil Newton sie bewusst
nur als Sachverhalte bezeichnet, ohne jemals wirklich eine Vorstellung
von Kraft haben zu können. Hume fasst schließlich in einem Syllogismus
zusammen:
„All ideas are deriv’d from, and represent impressions. We never have
any impression, that contains any power or efficacy. We never therefore
have any idea of power“225.
Nachdem er die bestehenden Auffassungen des Kraftbegriffs für unzureichend erklärt hat, wendet er sich nun der Konzeption einer eigenen
Erklärung zu, die einerseits konform zu seinem ersten Prinzip und
andererseits in der Lage ist, eine Theorie der Kausalität zu begründen,
welche die genannten Schwächen vermeidet.
222
Vgl. John Locke: Über den menschlichen Verstand, Band 1, in einer Übersetzung
von Carl Winkler aus dem Jahre 1913, Hamburg 1968.
223
David Hume: Enquiries concerning Human Understanding, Nachdruck der Ausgabe von 1777, Oxford 1975, S. 64.
224
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 159: „The deity, or that divine being”und T, Buch I, Teil III,
Sek. XIV, S. 158 „supreme spirit“.
225
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 160.
5.
Drei Analysen
114
5.4.5.3 Die Kausalrelation
In der systematischen Tradition seiner Auseinandersetzung mit dem
Kraftbegriff ist Hume bestrebt auszuschließen, dass die kausale
Relation bzw. die Verknüpfung zweier Gegenstände eine Eigenschaft
der Gegenstände selbst sein kann. Zunächst fragt er konkret:
„What is our Idea of necessity, when we say that two objects are
necessarily connected together?“226
Die Lösung des Problems vollzieht Hume in drei Schritten, die hier
nacheinander dargestellt werden sollen.
5.4.5.4 Der Ursprung der Kausalvorstellung
„Suppose two objects to be presented to us, of which the one is the
cause and the other the effect, ’tis plain, that from the simple consideration of one, or both these objects we never shall perceive the tie,
by which they are united, or be able certainly to pronounce, that there is
a connexion between them.“227
Eine Untermauerung dieser These, dass wir das verbindende Element
nicht unmittlbar wahrnehmen können findet sich viel früher im Traktat:
„Let us therefore cast our eye on any two objects, which we call cause
and effect, and turn them on all sides, in order to find that impression,
which produces an idea of such prodigious consequence. At first sight I
perceive, that I must not search for it in any of the particular qualities of
the objects; since, which-ever of these qualities I pitch on, I find some
object, that is not possest of it, and yet fall under the denomination of
cause or an effect.“228
Nachdem Hume offensichtlich im Anschluss an eine Vielzahl von Versuchen noch immer nicht einen einzigen Fall einer Eigenschaft gefunden hat, die auch nur im Geringsten der Ursächlichkeit gleichkommen
könnte, folgert er:
„The idea, then, of causation must be deriv’d from some relation among
objects.“229
226
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 155.
227
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 162.
228
T, Buch I, Teil III, Sek. II, S. 75.
229
T, Buch I, Teil III, Sek. II, S. 75.
5.
Drei Analysen
115
5.4.5.5 Regeln
Nachdem Hume den möglichen Ort der Kausalität entdeckt hat,
verfährt er weiterhin in experimenteller Weise mit der Identifikation der
Eigentümlichkeiten dieser Relation und findet zwei Regeln.
5.4.5.5.1
Kontingenz
„I find in the first place, that whatever objects are consider'd as causes
or effects, are contiguous.“230
Ferner könne nichts an einem Ort wirken, der vom Gegenstand
entfernt ist. Als Philosoph, der den popular view als Ausgangsbasis für
seine philosophischen Überlegungen anerkennt, baut er zugleich
einem aus jenem Bereich der Philosophie auftretenden Einwand vor:
„[… ] tho’distant objects may sometimes seem productive of each other,
they are commonly found upon examination to be link’d by a chain of
causes, which are contiguous among themselves, and to the distant
objects; and when in any particular instance we cannot discover this
connexion, we still presume it to exist.“231
Vor dem Hintergrund dieser Aussagen wird die Kritik Russells am Kausalbegriff umso weniger verständlich, hat doch Hume mit der These
der Verkettung von Ursachen und Wirkungen bereits 100 Jahre zuvor
auf diese eher epistemologische Problemstellung hingewiesen. Festzuhalten bleibt:
„We may therefore consider the relation of contiguity as essential to that
of causation.“232
5.4.5.5.2
Zeitliche Priorität der Ursache gegenüber der Wirkung
Neben den in der Einführung zu diesem Kapitel genannten Fragestellungen (insbesondere von Ducasse und Russell) sei an dieser Stelle nun
Hume konkretisiert.
230
T, Buch I, Teil III, Sek. II, S. 75.
231
T, Buch I, Teil III, Sek. II, S. 75.
232
T, Buch I, Teil III, Sek. II, S. 75.
5.
Drei Analysen
116
„The second relation I shall observe as essential to causes and effect, is
not so universally acknowledg’d, but is liable to some controversy. ’Tis
that of Priority of time in the cause before the effect.“233
Hume verwendet kein eigenes Argument, sondern zieht es vor, vorhandene Argumentationslinien zu demontieren. Dabei weist er zunächst darauf hin, dass schon ein Blick in die Welt unserer Erfahrungen
genügt, um zu sehen, dass die Annahme einer Gleichzeitigkeit von
Ursache und Wirkung praktisch immer („in most instances“234)
widerlegt wird.
Kontraposition (Zeitgleichheit von Ursache und Wirkung)
„Some pretend that ’tis not absolutely necessary a cause should
precede its effect; but that any object or action, in the very first moment
of its existence, may exert its productive quality, and give rise to another
object or action, perfectly co-temporary with itself.“235
Hume entkräftet die Position mit einer reductio ad absurdum, die wie
folgt verläuft:
Es gilt als generelle Maxime die Auffassung, dass ein Objekt nicht seine
eigene Ursache sein kann. Wenn es nun eine Ursache gibt, die völlig
zeitgleich zu ihrer Wirkung in Beziehung steht, muss dies für alle Ursachen bzw. Wirkungen Gültigkeit haben, da im Falle einer Ausnahme,
also der zeitlichen Verzögerung zwischen Ursache und Wirkung, nicht
auf die Wirkung geschlossen werden kann und Ersteres (Ursache)
demzufolge nicht mehr den Charakter einer Ursache (als Hervorbringendes) haben kann. Wenn nun aber alle Ursache-Wirkungs-Beziehungen zeitgleich stattfinden, führt dies zu einer Vernichtung des Zeitbegriffs.
Diese Position wird klarer, betrachtet man den Zeitbegriff in Humes
System, wonach Zeit an sich ein leerer Begriff ist, solange uns nicht
mindestens zwei Perzeptionen, die aufeinander folgen, zugrunde
liegen.
233
T, Buch I, Teil III, Sek. II, S. 75 f.
234
T, Buch I, Teil III, Sek. II, S. 76.
235
T, Buch I, Teil III, Sek. II, S. 76.
5.
Drei Analysen
117
Nachdem nun die zwei notwendigen Bedingungen für die Erklärung
von Kausalität entdeckt sind (Kontingenz und Priorität), können wir uns
dem letzen und wohl wichtigsten Merkmal der Kausalität zuwenden.
5.4.5.5.3
Die notwendige Verknüpfung
Um den Terminus der notwendigen Verknüpfung („NECESSARY CONNEXION“)236, der das wesentliche Moment der Kausalität ausmacht
(„[… ] ’tis chiefly this quality that constitutes the relation“237), zu
erklären, empfiehlt Hume, konsistent zu seinem ersten Prinzip, den Blick
auf die Welt des Alltags zu richten. Konkret muss er auf der Suche
nach der Impression sein, die unserer Vorstellung der Verknüpfung
zugrunde liegt.238 Doch wir sehen bzw. erkennen allein die Relationen
Kontingenz und Priorität, sonst nichts.
Doch nun zum popular view. Danach sehen wir zunächst nichts
anderes als das Auftreten zweier Ereignisse. Dies kann man sich am
Beispiel der Flamme deutlich machen. Ein Mensch, der noch nie mit
Feuer konfrontiert war, wird aus seinen visuellen Fähigkeiten heraus
nicht auf den Schmerz schließen können, der ihm durch Berührung des
Feuers zugefügt werden könnte. Dies ist nach Hume nicht nur
nachvollziehbar, sondern auch gefordert, da Hume aufgrund seiner
empiristischen Grundlagen Angeborenes im Sinne von nicht Erlerntem,
Erfahrenem oder apriorischem Wissen verleugnen muss. Wie kommt es
aber dennoch zu der Vorstellung von Kausalität?
Humes Vorschlag ist die Untersuchung eines Relationenpaares, das als
kausal miteinander verbunden gilt. Wir erkennen alsbald die bekannten Eigenschaften Kontingenz und Priorität. Eine dritte Relation könne
nicht gefunden werden. Was Hume nun als „To enlarge the view“239
236
T, Buch I, Teil III, Sek. II, S. 77.
237
T, Buch I, Teil III, Sek. XV, S. 173.
238
„What is our idea of necessity when we say that two objects are necessarily
connected together.“T, Buch l, Teil III, Sek. XIV, S. 155.
239
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 155.
5.
Drei Analysen
118
bezeichnet, meint die Betrachtung nicht nur eines Relationenpaares,
sondern mehrerer dergleichen.
Es gilt also:
N
Ereignis (1)
Ereignis (2)
Conclusion
1
Flamme
Schmerz
K und P
2240
Flamme
Schmerz
K und P
z.B. 3
Flamme
Schmerz
K, P, V
wobei gelte:
K = Kontingenz
P = Priorität
V = Veränderung in unserem Denken bzw. Schließen
„But upon farther enquiry I find that the repetition is not in every
particular the same, but produces a new impression, and by that means
the idea (notwendige Verknüpfung), which I at present examine.“241
Ich komme zur Erläuterung der Variablen V, deren Präsenz eine Veränderung in der geistigen Tätigkeit andeuten soll:
„For after a frequent repetition, I find, that upon the appearance of one
of the objects , the mind is determin’d by custom to consider its usual
attendant, and to consider it in a stronger light upon account of its to
the first object. ’Tis this impression, then, or determination, which affords
me the idea of necessity.“242
Damit gibt Hume die Antwort auf die berühmteste und folgenreichste
Frage seines philosophischen Konzepts. Regelmäßiges Miteinanderauftreten determiniere unseren Verstand zur Annahme, dass, wenn für
N = 1 und 2 vorausgegangen sind, auch gelten muss, dass im Falle N =
3 ebenso auf eine gleiche Wirkung geschlossen werden muss.
Im Gegensatz zur bis dahin traditionellen Sichtweise kann also nicht
aus einer gegebenen Prämissen-Menge (N-malige Beobachtung einer
Ereignisfolge) auf eine kausale Beziehung geschlossen werden. Dies
240
Für N = 1 und 2 gelte Wiederholung gleicher Ereignisse, die keine Veränderung
bzw. keine neue Impression konstituiere.
241
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 155.
242
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 156.
5.
Drei Analysen
119
wird von Hume umso mehr unterstrichen, als er im Traktat seiner Hypothese zur Genese unserer Kausalvorstellung eine Auseinandersetzung
mit der aus seiner Sicht falschen Auffassung von Kraft (oder:
„necessity, connexion, and productive quality“243) anfügt, um dann
eine Synthese zugunsten seiner eigenen Definition der Kausalität
anzuschließen, die einerseits die Elemente der Kausalität vereinigt und
andererseits fest auf den beiden empirischen Prinzipien beruht:
„lf we define a cause to be, An object precedent and contiguous to
another, and so united with it in the imagination, that the idea of the one
determines the mind to form the idea of the other, and the impression of
the one to form a more lively idea of the other.“244
5.4.5.5.4
Das Moment der Empfindung
Bei der Genese unserer Kausalvorstellung spielt der Verstand eine
untergeordnete, wenn nicht unbedeutende Rolle. Analog zu einem
popular view-Prozedere ist unser Alltagsverhalten gerade dadurch
geprägt, Entscheidungen ohne übergreifende Überlegungen zu treffen, und zwar auf der Grundlage von Erfahrung und vor allem Gewohnheit. Die ‚Paradeanwendung’ dieser These findet nach Hume
ihre Platz in der Genese der Kausalvorstellung. Dazu benötigen wir
allenfalls unser Erinnerungsvermögen und die Fähigkeit zur Wahrnehmung einer Determination (Imagination der Determination). Die
nachfolgende Abbildung dient der Verdeutlichung aller Faktoren der
kausalen Vorstellung:
243
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 156.
244
T, Buch I, Teil III, Sek. XIV, S. 156.
5.
Drei Analysen
120
Außenwelt / Objektwelt
Innenwelt / Subjektwelt
Erinnerungsvermögen
Kontingenz
Priorität
Determi-
Gewohnheit
nation
Abbildung 4: Faktoren der kausalen Vorstellung
Zentrale Bedeutung scheint dem in der Schnittmenge befindlichen
Begriff der Determination zuzukommen, dessen Erörterung Antwort auf
die Frage gibt, auf welchem Wege kausale Beziehungen erkannt
werden können. Kausale Beziehungen sind definitiv weder unmittelbar
(direkt) wahrnehmbar, noch können sie ausschließlich auf logischdemonstrativem Wege abgeleitet werden. Vielmehr gehören sie wie
alle externen Relationen zu den Produkten der Einbildungskraft/Imagination.
Dem Prozedere – etwa der Genese einer Kausalvorstellung – liegen
ganz bestimmte Arbeitsmechanismen zugrunde. Eine der Randbedingungen – und damit wird der Begriff custom oder Gewohnheit involviert –ist eben die Gewöhnung an konstant verlaufende Ereignisabfolgen. Von den anderen Relationen grenzt Hume die kausale Relation
mit einem explizierten Regelwerk245 ab, das nachfolgend kurz dargestellt wird:
1. Ursache und Wirkung müssen räumlich und zeitlich unmittelbar
zusammenhängen.
2. Die Ursache muss früher sein als die Wirkung.
3. Es muss eine beständige Verbindung zwischen Ursache und Wirkung gegeben sein.
5.
Drei Analysen
121
4. Dieselbe Ursache ruft stets dieselbe Wirkung hervor.
5. Wenn mehrere, voneinander verschiedene Gegenstände dieselbe
Wirkung hervorrufen, dann vermittelt ein Moment, das allen
gemeinsam ist, dieselbe Wirkung.
6. Der Unterschied in der Wirkung ähnlicher Gegenstände muss in der
Unterschiedlichkeit der Gegenstände begründet sein.
7. Wenn ein beliebiges Objekt zugleich mit seiner Ursache wächst
oder abnimmt, so muss es als eine zusammengesetzte Wirkung angesehen werden, die aus der Verbindung aller dieser verschiedenen einzelnen Wirkungen entsteht, die aus den verschiedenen
Teilen der Ursache hervorgehen.
8. Die letzte Regel besagt schließlich, dass ein Gegenstand, der eine
Weile existiert hat, ohne eine Wirkung auszuüben, nicht die einzige
Ursache dieser Wirkung sein kann, sondern irgendein anderes
unterstützendes Moment erfordert, das seine Wirksamkeit oder
Tätigkeit auszulösen vermag.
Das Regelwerk und die o. a. Definition der Ursache-Wirkungs-Relation
erfährt von Hume die höchste Priorität, so schreibt er auch im
Abstract:
„Im ganzen Buch gibt es viele Ansprüche auf Neuentdeckungen in der
Philosophie; aber wenn überhaupt irgendetwas berechtigt, dem Autor
einen so ruhmreichen Namen wie den eines Erfinders zu geben, dann ist
es der Gebrauch, den er von dem Prinzip der Vorstellungsverknüpfung
macht, welches in den größten Teil seiner Philosophie Eingang findet. Unsere Einbildungskraft besitzt eine große Autorität über unsere Ideen; und
es gibt keine Vorstellungen, welche voneinander verschieden sind, die
sie nicht trennen, vereinigen und in allen möglichen Buntheiten der
Fiktion zusammensetzen kann.“246
Es bestätigt sich auch hier, dass stets, wenn Hume auf elementare
Dinge wie Kausalität oder Ich zu sprechen kommt,247 die Rolle der
Imagination wieder in den Vordergrund rückt. Wie schon mehrfach
245
T, Buch I, Teil III, Sek. XV, S. 173 f., sinngemäße eigene Übersetzung.
246
Abstract, S. 661 f.
247
Zum Beispiel bei der Genese des Außenwelt-Verständnisses.
5.
Drei Analysen
angedeutet,
122
beruhen
auch
kausale
Verknüpfungen
auf
dem
Erkenntnisvermögen der Imagination.
Unsere Urteile über Ursachen und Wirkungen entstammen der
Gewohnheit und Erfahrung: Wenn wir uns daran gewöhnt haben,
einen Gegenstand mit einem anderen verbunden zu sehen,
„so geht unsere Einbildungskraft (Imagination) vom ersten auf den zweiten über, vermöge einer natürlichen Übergangstendenz, welche der
Überlegung vorauseilt und durch sie nicht aufgehoben werden kann.“248
Die Imagination ergänzt in diesem Fall die nur über fragmentarischen
Charakter verfügenden Sinnesinformationen/Perzeptionen und stellt
somit ein wesentliches Bindeglied zwischen Beobachtetem und nicht
Beobachtetem dar. Diese Verbindung nennt Hume im Abstract „in der
Tat den Mörtel des Universums“249.
Dieses Vermögen der Imagination, sich weder über die empirische
Welt hinwegzusetzen (metaphysisches Vermögen) noch Sinneseindrücke in einer neuen Weise anzuordnen (künstlerisches Vermögen),
sondern den Erlebnisstrom nach ganz bestimmten Gesichtspunkten zu
strukturieren, nennen Streminger und Topitsch250 das „wissenschaftliche Vermögen“ der Imagination. Mit seiner Hilfe legen wir Ordnungsstrukturen in die zunächst chaotische Informationsflut, aus welchen wir
dann zukünftige Ergebnisse ableiten.
Die Unterscheidung zwischen dem metaphysischen Vermögen und
dem wissenschaftlichen Vermögen der Einbildungskraft findet sich an
mehreren Stellen des Traktats. Hume weist selbst darauf hin, dass er
den Begriff ‚Imagination‘in mehreren Bedeutungen gebraucht (z. B. T,
Buch 1, S. 160, T, Buch 2, S. 106).
248
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 201. eigene Übersetzung.
249
Abstract, S. 662.
250
E. Topitsch, G. Streminger, David Hume in: Erträge der Forschung: Hume,
Darmstadt 1981, S. 86.
5.
Drei Analysen
123
Eine Abgrenzung der Produkte dieser Vermögen ist überhaupt das
Generalthema
seiner
Erkenntnistheorie.
Im
Schlusskapitel
seines
Traktats schreibt er:
„Die Einbildungskraft lässt uns das eine Mal Schlüsse aus Ursachen und
Wirkungen ziehen (Wissenschaft). Dieselbe Einbildungskraft überzeugt uns
ein anderes Mal von der dauernden Existenz äußerer Gegenstände,
auch wenn diese den Sinnen nicht gegenwärtig sind.“251
Hume konzentriert sich in der Bearbeitung dieser Thematik auf den folgenden Gedankengang. Haben wir empirisch konstatierbare Zusammenhänge kausal miteinander verknüpft, dann erwarten wir bei
Eintreffen des einen Ereignisses das andere bzw. prognostizieren, dass
dem Ereignis p das Ereignis q folgen werde. Haben wir zum Beispiel
erkannt, dass Feuer die Höhle erwärmt, dann erwarten wir auch in
Zukunft dieselbe Wirkung des Feuers. Von Interesse ist nun der Moment
des Übergangs von Vergangenem auf Zukünftiges, also der Schluss
von Besonderem (N-malige Beobachtung der Ereignisfolge p, q ) zum
Allgemeinen (immer dann, wenn p gegeben ist, wird q eintreffen).
Ein Induktionsschluss wäre dann gerechtfertigt, wenn erstens gezeigt
werden könnte, dass q in der Vergangenheit immer mit p aufgetreten
ist, und zweitens begründet werden könnte, dass die Zukunft der Vergangenheit ähnlich ist (Gleichförmigkeitshypothese). Die Erfüllung
dieser beiden Voraussetzungen ist aus zwei Gründen problematisch:
Die erste Annahme basiert auf der Prämisse, dass dem Erinnerungsvermögen zu 100 Prozent getraut werden kann. Spätestens seit Humes
skeptischen Ausführungen dürfte klar sein, dass die menschliche Natur
mit den ihr zur Verfügung stehenden Vermögen Verstand und Sinne zu
fehlerhaft ist, um das Postulat der vollkommenen Erinnerung zu
erfüllen.
Die zweite Prämisse einer möglichen Induktion scheitert an der Bedingung der Gleichförmigkeitsthese (auch bekannt als Kontinuitätsregel).
Erfahrung kann dieser zufolge nicht der Grund für den Induktions-
251
T, Buch II, Teil 2, Sektion III, S. 343. eigene Übersetzung
5.
Drei Analysen
124
schluss sein, da man aufgrund gegenwärtiger Beobachtungen nicht
auf zukünftige schließen kann. Auch der Verstand kommt nicht in Frage, vermag dieser doch nicht von der günstigsten Voraussetzung (in
der Vergangenheit war es immer so) auf künftige Ereignisse schließen,
da der Gehalt der Conclusio reicher ist als jener der Prämissen.
Darüber hinaus ist es uns möglich, uns das Gegenteil von Kontinuität
vorzustellen, was bei einem analytischen Urteil nicht möglich ist.
Ein weiteres Problem dieser Form des Schlusses ist die Zirkularität. Um
nämlich Gleichförmigkeit zu beweisen, müssen wir von Gleichförmigkeit ausgehen. Formal heißt dies: Wenn p und q, dann q. Nur mit Hilfe
der zweiten Prämisse (q) wäre die gewünschte Conclusio zu gewinnen. Wir würden die Induktionsregel quasi rechtfertigen, indem wir sie
rechtfertigen. Das ergibt keinen Sinn. Mit diesen Gedanken im Hinterkopf muss Hume den Schlussteil des ersten Buchs des Traktats
geschrieben haben. Obwohl er zuvor betont hatte, nicht zu jener
„fantastischen Sekte der Pyrrhoniker“ zu gehören, so ist er doch bereit,
„all seine Bücher ins Feuer zu werfen“252. Er schreibt, dass er im Begriff
sei,
„[… ] allen Glauben (belief) und alles Vertrauen in unsere Schlüsse
(reasoning) wegzuwerfen und keine Meinung für möglicher und wahrscheinlicher anzusehen als jede beliebige andere.“253
Mit diesem Bewusstsein der Unzulänglichkeit (fast) aller menschlichen
Vermögen
konnte sich
Hume,
wohl
aufgrund
seiner
eigenen
Disposition, nicht zufrieden geben, und so dauert der Zustand dieser
für ihn durchaus existentiellen Situation nicht allzu lange. Er wendet
sich an die Natur wie weiter unten zu sehen sein wird.
„[… ] da die Vernunft unfähig ist, diese Wolken zu zerstreuen, so ist es ein
glücklicher Umstand, dass die Natur selbst dafür Sorge trägt und mich
von meiner philosophischen Melancholie und meiner Verwirrung heilt.“254
252
T, Buch II, Teil IV, Sek. VII, S. 269.
253
T, Buch II, Teil IV, Sek. VII, S. 268 ff.
254
T, Buch I, Teil IV, Sek. VII, S. 269.
5.
5.5
Drei Analysen
125
Gegenüberstellung der Analysen
Zur Herausarbeitung der kontextualen Schnittmenge der vorgestellten
Analysen
sind
selbige
nachfolgend
tabellarisch
noch
einmal
zusammengefasst:
Drei Analysen
Analyse:
Objektanalyse
Kausalanalyse
Ich Analyse
Gegenstand
Perzeption
Notwendige
Verknüpfung
Das Selbst
Medium
Perzeption
Perzeption
Perzeption
Allgemeine
Auffassung
Objekte sind
extern existent
Wirkung in der
Ursache
Ich als Identität
Schwierigkeit lt.
erstem Prinzip
Objekte extern
sind nicht
intelligibel
Wirkung oder
Kraft im Objekt
nicht intelligibel
Ich als Einheit
nicht intelligibel
Fakultät der
Einordnung
Imagination
Imagination
Imagination
Dissonanz
zwischen:
Imagination vs.
Reasoning
Imagination vs.
Reasoning
Imagination vs.
Reasoning
Lösung:
Verstandesprozess
ausschalten
Verstandesprozess ausschalten
Verstandesprozes
s ausschalten
Natural Belief
Natural Belief
Reflex oder InNatural Belief
stinkt zur Sicherung der pragmatischen Überlebensfähigkeit
5.6
Zusammenfassung und erste Schlussfolgerung
Ausgangspunkt für eine Zusammenfassung der Ausführungen
soll
noch einmal der Hinweis auf die Unterschiedlichkeit der Schlusssätze
des Enquiry mit dem Schlusskapitel des ersten Buchs des Traktats sein:
Am Ende des Enquiry empfiehlt Hume:
5.
Drei Analysen
126
„Nehmen wir irgendeinen Band zur Hand, etwa über Gotteslehre oder
Schulmetaphysik, so lasst uns fragen: Enthält er irgendeine abstrakte Erörterung über Größe oder Zahl (wie in der Mathematik)? Nein. Enthält es
irgendeine auf Erfahrung beruhende Erörterung über Tatsachen und Existenz (wie in den empirischen Wissenschaften)? Nein. Nun, so werft ihn ins
Feuer, denn er kann nichts als Sophisterei und Blendwerk enthalten.“255
Ganz anders das Schlusskapitel des ersten Buchs des Traktats. Hume
gibt hier seinem Scheitern als Philosoph, seiner Verzweiflung und
Hoffnungslosigkeit Ausdruck. Er sieht sich als jemanden, der „suf viele
Sandbänke aufgelaufen“256 sei: Zunächst „sehe ich mich durch die
menschenleere Einsamkeit, in die mich meine Philosophie geführt hat,
in Schrecken und Verwirrung gesetzt“257.
„Wende ich den Blick nach außen, so sehe ich überall Streit, Widerspruch, Zorn, Verleumdung [… ] Richte ich mein Auge nach innen, so
entdecke ich nichts als Zweifel und Unwissenheit.“258
Hume schreibt, dass er bereit sei, „allen Glauben und alles Vertrauen
zurückzuweisen“ und dass er „keine Meinung für wahrscheinlicher“
halte „als jede beliebige andere [… ] Ich fange an, mir einzubilden,
dass ich [… ] des Gebrauchs jedes [… ] Vermögens vollständig beraubt
bin“259.
255
E, S. 165 – im Original: „If we take in our hand any volume; of divinity or school
metaphysics, for instance; let us ask, Does it contain any abstract reasoning
concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning
concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: for it
can contain nothing but sophistry and illusion.“
256
T, Buch I, Teil IV, Sek. VII, S. 263 f. – im Original: „Methinks I am like a man, who
having struck on many shoals, and having narrowly escap’d ship-wreck in passing
a small frith, has yet the temerity to put out to sea in the same leaky weatherbeaten vessel, and even carries his ambition so far as to think of compassing the
globe under these disadvantageous circumstances.“
257
T, Buch I, Teil IV, Sek. VII, S. 263 f. – im Original: „This sudden view of my danger
strikes me with melancholy; and as ’tis usual for that passion, above all others, to
indulge itself; I cannot forbear feeding my despair, with all those desponding
reflections, which the present subject furnishes me with in such abundance.“
Und weiter: „I am first affrighted and confounded with that forelorn solitude, in
which I am plac’d in my philosophy, and fancy myself some strange uncouth
monster, who not being able to mingle and unite in society, has been expell’d all
human commerce, and left utterly abandon’d and disconsolate.“
258
T, Buch I, Teil IV, Sek. VII, S. 268 f.
259
T, Buch I, Teil IV, Sek. VII, S. 268 f.
5.
Drei Analysen
127
Die entscheidende Frage müsste hier wohl lauten: Worin liegt der
Erkenntniszuwachs zwischen Traktat260 und Enquiries261?
Was ist das
Fundament, von dem Hume meint, dass es ihm den eingangs als
zentral postulierten neuen Betrachtungshorizont262 verschafft?
Um dies zu klären, müssen zunächst die Ursachen für das Gefühl des
Gescheitertseins am Ende seines Jugendwerks betrachtet werden:
Im Traktat haben wir drei philosophische Systeme263 kennen gelernt:
1. vulgar view,
2. false philosophy und
3. true philosophy.
Unter vulgar view wollte Hume im späteren Verlauf den gemeinen
Menschenverstand im positivsten Sinne verstanden wissen. Zunächst
dient dieser aber primär als Ausgangsbasis zur Emanzipation von den
intellektuellen ‚Peinigern‘seiner frühen Jugend, dem Calvinismus und
dem Stoizismus. Die Thematik des Kampfs gegen die Indoktrination
wurde von ihm unmittelbar unter dem Begriff des Aberglaubens
weiterverarbeitet.
260
T, Buch I, Teil IV, Sek. II, S. 217: „I feel myself at present of a quite contrary sentiment,
and am more inclin’d to repose no faith at all in my senses, or rather imagination,
than to place in it such an implicit confidence. I cannot conceive how such trivial
qualities of the fancy, conducted by such false suppositions, can ever lead to any
solid and rational system.“
261
E, S. 57: „But finding a greater number of sides concur in the one event than in the
other, the mind is carried more frequently to that event, and meets it oftener, in
revolving the various possibilities or chances, on which the ultimate result depends.
This concurrence of several views in one particular event begets immediately, by
an inexplicable contrivance of nature, the sentiment of belief, and gives that
event the advantage over its antagonist, which is supported by a smaller number
of views, and recurs less frequently to the mind. If we allow, that belief is nothing
but a firmer and stronger conception of an object than what attends the mere
fictions of the imagination, this operation may, perhaps, in some measure, be
accounted for. The concurrence of these several views or glimpses imprints the
idea more strongly on the imagination; gives it superior force and vigour; renders its
influence on the passions and affections more sensible; and in a word, begets that
reliance or security, which constitutes the nature of belief and opinion.“
262
Letter to a physician.
263
T, Buch I, Teil IV, Sek. III, S. 222 ff.: „In considering this subject we may observe a
gradation of three opinions, that rise above each other, according as the persons,
who form them, acquire new degrees of reason and knowledge. These opinions
are that of the vulgar, that of a false philosophy, and that of the true.“
5.
Drei Analysen
128
Die ganze Hoffnung in diesem Kampf gegen den Aberglauben264
setzte Hume in die wahre Philosophie als Kontraposition zur false
philosophy. Unter der ‚falschen Philosophie‘versteht Hume den dogmatischen Rationalismus der Kartesianer. Diese erhoben den Anspruch, Dinge mit absoluter Sicherheit zu wissen (deshalb dogmatisch)
und das Wesen von Gott, Mensch und Universum mit Hilfe des Verstandes erkennen zu können (deshalb rationalistisch). Hume hoffte,
„die Hinfälligkeit“265 einer derartigen Philosophie zu zeigen, und zwar
mit Hilfe des Hinweises darauf, dass Menschen Dinge nicht mit absoluter Sicherheit wissen können und dass wir uns zufrieden geben müssen,
die Phänomene der Dinge zu verstehen, deren „geheime Ursachen“
uns nicht zugänglich seien.266
Im Gegensatz zu den Vertretern des gemeinen Aberglaubens und der
falschen Philosophie reflektiert der wahre Philosoph (true philosophy)
auf der Basis einer – wie Hume sie nennt – science of man267. Heute
wäre das, was Hume darunter versteht, als Erkenntnistheorie und
empirische Psychologie zusammengefasst.
Diesen drei philosophischen Grundanschauungen ordnet Hume
wiederum drei Formen des Urteilens268 zu:
264
Im Original: „Superstition“–siehe nachfolgende Definition laut T, Buch I, Teil IV, Sek.
VII, S. 271 ff.: „For as superstition arises naturally and easily from the popular
opinions of mankind, it seizes more strongly on the mind, and is often able to
disturb us in the conduct of our lives and actions. Philosophy on the contrary, if just,
can present us only with mild and moderate sentiments; and if false and extravagant, its opinions are merely the objects of a cold and general speculation, and
seldom go so far as to interrupt the course of our natural propensities.“
265
T, Buch II, Teil III, Sek. III, S. 413.
266
T, Buch I, Teil II, Sek. V, S. 64 – im Original: „I answer this objection, by pleading
guilty, and by confessing that my intention never was to penetrate into the nature
of bodies, or explain the secret causes of their operations. For besides that this
belongs not to my present purpose, I am afraid, that such an enterprize is beyond
the reach of human understanding, and that we can never pretend to know body
otherwise than by those external properties, which discover themselves to the
senses.“
267
T, Introduction S. XV: „And as the science of man is the only solid foundation for the
other sciences, so the only solid foundation we can give to this science itself must
be laid on experience and observation.“
268
E, S. 56, Fußnote [1]: „Mr. Locke divides all arguments into demonstrative and
probable. In this view, we must say, that it is only probable all men must die, or that
the sun will rise to-morrow. But to conform our language more to common use, we
5.
Drei Analysen
129
1. demonstrative reasoning
2. imagination
3. trivial operations of the imagination
Mit Hilfe des demonstrative reasoning fällen wir analytische und notwendig wahre Urteile wie: Die Winkelsumme des Dreiecks beträgt 180
Grad. Dieser Satz ist wahr, und zwar unabhängig von unserer Wahrnehmung. Er ist das Ergebnis des logischen Schließens. Der Nachteil an
diesem Verfahren ist ähnlich der kartesischen Kritik am Syllogismus269
das Defizit an Erkenntniserweiterung, da die Winkelsumme bereits im
Wesen oder der Idee des Dreiecks enthalten ist. Ob allerdings ein
solches Dreieck irgendwo außerhalb unserer Vorstellungswelt existiert,
bleibt uns auf diesem logischen Wege verborgen.
Die Hauptfunktion der general operations der Einbildungskraft ist die
Strukturierung unserer Erfahrungen hinsichtlich ihres Kausalzusammenhangs. Wie wir in der Betrachtung der Kausalanalyse sehen konnten,
konstituierte sich das Konzept der Kausalität im Betrachter via Imagination in Verbindung mit Wiederholungseindrücken. General bezieht
sich damit auf den Anwenderkreis, der neben Philosophen und
Kindern auch Tiere (man denke die Speichel-Experimente von Ivan
Pawlow ) beinhaltet.
Die „trivial operations (faculties, properties, principles270) of the
imagination“ sind ebenfalls imaginativer Herkunft, schließen aber die
Kausalschlüsse aus. Wir unterschieden die dauernden, unwiderstehlichen und allgemeinen Antriebe von den veränderlichen, schwachen
und unregelmäßigen. Die Ersteren sind die Grundlage all unserer
(zentralen) Gedanken und Handlungen, so dass ohne sie die mensch-
ought to divide arguments into demonstrations, proofs, and probabilities. By proofs
meaning such arguments from experience as leave no room for doubt or
opposition.“
269
Vgl. D. Perler: Rene Descartes, München 1998, S. 89 ff.
270
„If the reader is desirous to see how a great genius may be influenc’d by these
seemingly trivial principles of the imagination, as well as the mere vulgar, let him
read my Lord Shaftsbury’s reasonings concerning the uniting principle of the universe, and the identity of plants and animals. See his Moralists: or, Philosophical
5.
Drei Analysen
130
liche Natur sofort verschwinden und zugrunde gehen müsse. Die
Letzteren (also die trivial operations) sind für die Menschheit weder
unvermeidlich noch nötig noch auch nur für ihre Lebensführung von
Nutzen.
Humes Absicht war es nun, die drei Urteilsvermögen bestimmten
Dingen
zuzuordnen.
Auf
diese
Weise
soll
der
dogmatische
Rationalismus (false philosophy) in der Weise überwunden werden,
dass
wenn
auch
wahrscheinliche
nicht
und
vor
absolut
allem
gültige,
so
dennoch
gehaltserweiternde
aber
Urteile
zu
gewinnen sind.
Im Verlauf seiner Analysen entdeckt Hume unter Anwendung der
skeptischen Methode jedoch ein Problem, das sein Empirie-Projekt
zum Scheitern bringen könnte.
Die Grundlage
Wie zu sehen war, ist der Verstand – mithin das demonstrative
reasoning – mit dem Attribut der menschlichen potentiellen Fehlerhaftigkeit versehen. Fehler können wir zwar korrigieren, ebenso die Korrektur der Korrektur – und so weiter –, bis wir jedes Vertrauen in unsere
Fähigkeiten verloren haben. Demgegenüber sind Urteile der Kausalität
lediglich durch (sinnliche) Erfahrung und Gewohnheit konstituiert. Eine
ebenfalls defizitäre Einrichtung unserer Natur!
Die Folge
Sobald wir uns ausschließlich auf diese beiden Vermögen verlassen,
geraten wir unweigerlich zum Katalog der Konsequenzen eines Skeptizismus, und zwar nicht zu jenem maßvollen Skeptizismus271, der das
Newton’sche Programm einer science of man erst ermöglicht und
den wahren Philosophen auszeichnet. Wo aber und in welcher Form
rhapsody“. Hume, A Treatise of Human Nature (1739): The Online Library of Liberty:
Fußnote [1], S. 183.
271
T, Buch I, Teil IV, Sek. III, S. 224, im Original: „By this means these philosophers set
themselves at ease, and arrive at last, by an illusion, at the same indifference,
5.
Drei Analysen
131
ist der maßvolle Skeptizismus anzutreffen? Die Antwort scheint sich in
der Schnittmenge der oben (vgl. Kapitel 5.5) erörterten AnalyseTrilogie zu offenbaren, wobei wir jetzt die Kausalanalyse aufgrund ihrer
Inhärenz der general operations um Gewohnheit und Wiederholung
kürzen können, damit schließlich die Gleichförmigkeitshypothese
verbleibt. Es ergeben sich somit die folgenden Analysen:
•
des Glaubens an die Existenz der Außenwelt (Außenweltproblem),
•
des Glaubens an die Gleichförmigkeit des Naturverlaufs (Induktionsanalyse) und
•
des Glaubens an die Existenz des Ichs (Ich-Analyse).
In jedem dieser Fälle entdeckt Hume, dass lebensnotwendige Glaubensinhalte über die Welt auf trivial operations und nicht, wie
ursprünglich angenommen, auf demonstrative reasoning und general
operations basieren. Mit anderen Worten: Elementare Annahmen
basieren nicht auf logischen oder kausalen Schlüssen, sondern auf
‚irgendwelchen‘anderen Verfahren der Einbildungskraft, der Fantasie.
Die Einsicht in die Unvermeidbarkeit dieser ‚trivialen Verfahren des
Geistes‘bedeutet für Hume das völlige Scheitern des ursprünglichen
empiristischen Projekts oder zumindest die Gefangenschaft im folgenden Dilemma:
Unkritisches Vertrauen in die trivial principles führt in den gemeinen
Aberglauben, und Vertrauen in demonstrative reasoning und general
operations führt in den Pyrrhonismus. Wie kann Hume diesem Dilemma
entgehen? Wie kann er einen gemäßigten Skeptizismus etablieren,
ohne sich den Vorwurf der Abergläubigkeit zuzuziehen. Sollten wir uns
am Ende des Traktats mangels Alternative notgedrungen eben doch
noch auf die trivial principles verlassen, elaboriert er zehn Jahre später
in in den Enquiries ein neues positives Vermögen, den natural belief272.
which the people attain by their stupidity, and true philosophers by their moderate
scepticism.“(eigene Hervorhebung)
272
Der Terminus des natural belief taucht bei Hume selbst nie in dieser Form auf, ist
jedoch seit Kemp Smith als Bezeichnung der „natürlichen Glaubensinhalte“ durchgängig anerkannt. Er repräsentiert aber von Beginn an auch unter dem Begriff des
5.
Drei Analysen
132
Dieser scheint einen Prozess zu steuern, welcher bei allen Analysen
bzw. Einschätzungen unserer Realität gewissermaßen subrational und
im ‚abgesicherten Modus‘ ausgeführt wird. Er vermittelt ferner den
Widerspruch zwischen der Disziplinen des reflexiven Diskurses (philosophical reasoning) und dem Einbildungsvermögen (imagination). In jedem Falle empfindet das reflektierende Subjekt Zustandsveränderungen, die Hume mit dem Aufkommen einer uneasiness273 beschreibt.
Diesen Zustand seien wir eben aufgrund seiner Unangenehmheit zu
überwinden bestrebt. Dabei benötigen wir (zum Glück) noch nicht
Glaubens allgemein (ohne den Appendix des „natural“) den Glauben an Kausalität etc.
Zum Nachweis der Erscheinungsformen des Terminus siehe unten (aus THN, S. 678679, leicht gekürzte Version):
§ 1. The vivacity of a perception, 86; a strong and steady conception of any idea,
97 n, 101, 103, 116, 119; ‘vivacity’distinguished from ‘clearness’, since there is as
clear an idea of the object in disbelief as in belief, but in belief the idea is conceived in a different manner, 96; the force or strength of an idea distinguished
from the agitation it produces in the mind; hence the difference between poetry
and history, 631 (cf. 419); vivacity not the only difference between ideas: ideas
really feel different, 636 (cf. 629); vivacity of impression not the test of truth nor the
only source of belief, 143, 144; thus philosophical differs from unphilosophical
probability, because it corrects vivacity by reflexion and general rules, 146 f., 631.
§ 2. Is a lively idea produced by a relation to a present impression, 93, 97, 98, 209,
626, which relation is produced by custom, 102; belief arises only from causation,
not from resemblance and contiguity, 107, though assisted by their presence and
weakened by their absence, 113.
§ 3. Belief weakened by a long argument, 144; this a remedy of scepticism, 186 (cf.
218), 268; exception in case of history, 146, and morals, owing to their peculiar
interest, 455; imperfect belief the direct result of an imperfect habit or the indirect
result of a divided perfect habit, 133 f.; belief which attends probability a compounded effect, 137; unphilosophical probability, 146 f.
§ 4. Belief in existence of an object which arises from relation of cause and effect is
no new idea attached to the simple conception of the object, 623 (cf. 66 f.); (a) it
is not the idea of existence attached to the idea of the object, for we have no
abstract idea of existence, 623; (3) it is not an idea at all r[?] if it were, a man could
believe what he pleased, since the mind has the command over all its ideas, 624
(cf. 184); belief is ‚merely a certain feeling or sentiment’which depends not on the
will, and which alone distinguishes fact from fancy, 624, 153; it is more properly an
act of the sensitive than of the cogitative part of our natures, 183 (cf. 103), and is
not a simple act of thought, 184. But it is not a feeling or impression distinguishable
the conception, for (a) there is no distinct impression which attends every distinct
conception of matter of fact, 625.
273
Beispiel für den Zustand der uneasiness: Wir reflektieren das Selbst und erkennen,
dass die Entität eines Selbst dem Skeptizismus zum Opfer fällt. Dieser Verlust löst
jenes besagte Beklommenheitsgefühl aus, das zu überwinden wir subrational
determiniert seien.
6.
Freiheit im Kontext der trivial principles
133
einmal unseren Verstand, sondern können und sollen diesen sogar
ignorieren.
Tut man dies, wird deutlich, dass unser Bewusstsein gewissermaßen im
‚Autopiloten‘ einen eigenen Lösungsmechanismus aktiviert, welcher
ein Weltbild bzw. eine Realität konstruiert, deren Effizienzkriterium nicht
der Grad der Vernünftigkeit eines Urteils ist, sondern die Praktikabilität
oder Funktionalität. Mit anderen Worten: Entscheidend für die Qualität
eines Urteils ist die Lebbarkeit seiner Konsequenz.
6.
Freiheit im Kontext der trivial principles
Nachdem
geschärft
die
vorangehenden
haben,
inwiefern
die
Ausführungen
Imagination
den
für
Blick
Prozesse
dafür
der
Konstruktion zuständig ist, i. e. S. der trivial principles, soll mit dem
Versuch begonnen werden, das Hume’sche Freiheitskonzept einmal
von einer anderen Perspektive aus zu betrachten.
Entsprechend dem von Hume vorgegebenen empiristischen modus
operand274i für die Sicherung wissenschaftlicher muss zunächst auf der
Suche nach einem solchen Eindruck der Freiheit im Erfahrungsraum
(Erinnerungsvermögen) nach entsprechenden Perzeptionen gesucht
werden. Da wir uns häufig nicht der Ursachen unseres Wollens bewusst
werden, sondern lediglich des Impulses unseres Wollens, kommt es zu
einer verhängnisvollen Verwechslung. Diese Verwechslung der beiden
Zustände führt in der Alltagswelt der Menschen zu dem Eindruck der
Willensfreiheit, so Hume in den Enquiries. Dieser Eindruck resultiert
allerdings auch aus einer Vielzahl von Erfahrungen des ‚Nichtbeeinflusst-Seins‘und generiert somit über das Medium der Gewohn-
274
T, Buch I, Teil I, Sek. I, S. 6 ff., im Original: „This is not, properly speaking, an
exception to the rule so much as an explanation of it. Ideas produce the images
of themselves in new ideas; but as the first ideas are supposed to be derived from
impressions, it still remains true, that all our simple ideas proceed either mediately
or immediately from their correspondent impressions.“
6.
Freiheit im Kontext der trivial principles
134
heit zunächst skeptischen Glauben, dann die Gewissheit:275 Ich bin
frei!
Im Folgenden soll nun der Versuch einer Wertung dieser Aussage
dergestalt untergenommen werden, dass zunächst ein mir allgemein
in der Betrachtung subjektiver Freiheitsauffassungen notwendig scheinender Aspekt Berücksichtigung findet.
Woraus resultiert die scheinbare Fähigkeit, z. B. einem Mitmenschen
die Willensfreiheit abzusprechen, wenn dieser eine solche für sich
selbst in Anspruch nimmt (oder glaubt nehmen zu können)? Dies wird
umso fragwürdiger, wenn man bedenkt, dass beiden Positionen
entsprechende Perzeptionen zugrunde liegen, die unsere gesamte
Realität ausmachen.
Ein Beispiel
Man weiß von einem Freund, dass dieser lieber wandert als Rad fährt.
Wenn er nun vor die Wahl zwischen einer Wanderung und einer
Radtour gestellt wird, wird er sich mit einiger Gewissheit für die Wanderung entscheiden. Da eben dieses Ergebnis vorhersagbar war, könnte
man annehmen, es gebe in diesem Fall keine Willensfreiheit. Der Wille
wurde hier von seiner Präferenz beeinflusst. Er selbst hingegen wird
darauf bestehen, auch anders gewollt haben zu können.
Welcher Schluss muss nun aus diesem Beispiel gezogen werden?
Offensichtlich scheint ein möglicher Lösungsansatz in der Perspektive
zu liegen.276 Dabei ergeben sich zwei Ansätze. Der erste Ansatz ergibt
sich durch eine Veränderung der Distanz der Betrachtungsweise.
Betrachtet man die Situation aus der Nähe (was Max Planck als den
mikroskopischen Standpunkt bezeichnet), erkennt man verschiedene
Einzelhandlungen, deren übergreifenden Kontext man aber aufgrund
der großen Nähe nicht zu erkennen in der Lage ist. Da nun jede Hand-
275
In einem viel weiter gehenden Sinne, als es für das Etablieren von Handlungsfreiheit notwendig ist.
6.
Freiheit im Kontext der trivial principles
135
lung für sich alleine, gewissermaßen isoliert wahrgenommen wird,
scheint diese zunächst willkürlich oder gar zufällig. Diese Sichtweise
würde – auf das Beispiel übertragen – etwa bedeuten: Wenn man,
ohne die jeweiligen Personen zu kennen, zweien den besagten Vorschlag macht und der eine die Wanderung bevorzugt, der andere die
Radtour, könnte man die Ergebnisse als zufällig einordnen, da das
Ergebnis, wenn man zwei beliebige andere Personen befragt hätte,
möglicherweise auch zweimal zugunsten der Radtour hätte ausfallen
können. Wie auch immer: Das Ergebnis scheint zufällig.
Verändern wir nun die Perspektive, indem wir die Distanz zum untersuchten Objekt vergrößern (was gegenüber der vorigen Perspektive
jetzt der makroskopischen Betrachtung gleichkommt). Für das Beispiel
nimmt man damit nicht nur eine isolierte Frage bzw. deren Beantwortung zum Gegenstand der Untersuchung, sondern dehnt denselben
zugunsten einer möglichst vollständigen Betrachtung aller relevanten
zur Verfügung stehenden Informationen aus. Es ergibt sich sodann ein
neues Bild, indem die einzelnen, zunächst voneinander unabhängig
stattfindenden Aktionen einem übergeordneten Kontext untergeordnet werden. Innerhalb dieses Kontexts (oder Systems) bedingen sich
einzelne Ursachen und Wirkungen und es entsteht eine kausale
Abfolge, die sich einer strengen Ordnung unterwirft.
Fazit
Ein und derselbe Vorgang führt also je nach Perspektive277 zu unterschiedlichen, sogar zu gegensätzlichen Schlussfolgerungen.
Überträgt man dies auf die oben postulierte Proposition (Ich bin frei)
und verknüpft das Ergebnis mit dem empirischen Prinzip sowie mit den
276
Vgl. Max Planck: Vom Wesen der Willensfreiheit und andere Vorträge, Frankfurt
a. M. 1990, S. 109.
277
Danach ist für unsere Beurteilung der Freiheit entscheidend, ob wir entsprechende
(mikro- oder makroskopische) Eindrücke abgespeichert haben. Überwiegen die
mikroskopischen Eindrücke, kommen wir zum Schluss der Bejahung der Willensfreiheit. Überwiegen die makroskopischen Eindrücke, wird Willensfreiheit verneint. Je
nach Intensität und Quantität dieser Eindrücke vermögen diese beim wahrnehmenden Subjekt sogar Gewissheit bzw. Wissen bilden.
6.
Freiheit im Kontext der trivial principles
136
Schlussätzen des Traktats in Verbindung mit der ‚Schnittmenge‘ der
Zusammenfassung aus Kapitel 5.5 dieser Arbeit, gelangt man zu drei
fundamentalen Aussagen, die methodisch geeignet sind, als Zwischenergebnisse das weitere Vorgehen abzusichern:
I. Urteile über Freiheit sind erfahrungsabhängig.278
II. Freiheit kann (bzw. muss auch!) subjektiv interpretiert werden.
III. Urteile über Freiheit können auf trivial principles basieren.
Repräsentierten die trivial principles aber im Traktat noch die verabscheuungswürdigen Ursachen des Aberglaubens, so erkennt Hume in
den Enquiries deren zentrale Rolle für das menschliche Erkennen und
Überleben. Die Elaboration dieser principles, nun präsent im Kleide
einer bisher vagen Vorstellung eines natural belief279, ist mit erheblichen Konsequenzen für das philosophische Konzept Humes überhaupt verbunden und repräsentiert die Affirmation der naturalistischpsychologistischen Lesart im Sinne Kemp Smiths.
Im hier zu bearbeitenden Kontext ist der Betrachtungshorizont jedoch
begrenzt auf das Konzept der Freiheit. Vor diesem Hintergrund soll im
Folgenden das Vermögen des natural belief ausführlich, insbesondere
auf seine Funktionalität für die Konstruktion unseres Freiheitsgefühls
untersucht werden. Da Hume den Begriff des belief schon im Traktat
mehrdimensional verwendet, sind nachfolgend die Textstellen im
jeweiligen Kontext in Stichworten aufgeführt.
278
Damit ist dem ersten Prinzip (First principle: Postulat des Empirismus) Rechnung getragen.
279
E, S. 151 –im Original: ,,It seems evident, that men are carried, by a natural instinct
or prepossession, to repose faith in their senses; and that, without any reasoning, or
even almost before the use of reason“.
7.
Der Glaube
7.
Der Glaube
7.1
Einführung
137
Hume hatte –wie bereits dargelegt –den Glauben an die Existenz der
von uns unabhängigen Außenwelt (sowie an die Gleichförmigkeit des
Naturverlaufs und an das Ich) im Traktat als ein Produkt der blinden
Einbildungskraft identifiziert. Weil dieser Glaube jedoch zugleich
lebensnotwendig ist, vermochte er die blinde Einbildungskraft, die
zugleich Ursprung so großen Übels ist (Vorurteile, Aberglaube, Schwärmerei), nicht mehr als irreführendes Geistesvermögen abzutun. Im
Traktat misslang der Versuch, die wahre (empirische) Philosophie vom
Aberglauben oder anderen Fantasien abzugrenzen. Doch schon
wenige Monate später, im Abstract, beginnt er mit der Entwicklung
eines Arguments, das seine Vervollkommnung erst in den zehn Jahre
später erscheinenden Enquiries erfährt. Die Entdeckung der Wichtigkeit und zentralen Bedeutung desselben für Humes gesamtes Werk
erkannte erst Kemp Smith 1905, womit in der Sekundärliteratur der
Beginn der modernen Hume-Forschung fixiert ist.
Der Glaube an die Gleichförmigkeit der Natur, so heißt es jetzt bei
Hume, sei kein Produkt der blinden Einbildungskraft, sondern ein
„natürlicher Glaubensinhalt“, der angeboren sei und von allen
Lebewesen geteilt werde.280
Glauben wir zum Beispiel, dass ein bestimmtes Ereignis eintreffen wird
(weil ein anderes bestimmtes Ereignis, z. B. dessen Ursache eingetroffen ist), so spielt hier eine Art natürliche Instinkte eine zentrale Rolle –
Instinkte, „die keine Vernunfttätigkeit, d. h. kein Denk- oder Verstandesprozess jemals hervorzubringen oder zu verhindern mag“281. Der
Unterschied zwischen einer beliebigen Fiktion und dem Glauben, dass
ein bestimmtes Ereignis – nämlich die Wirkung (eines anderen
280
Spätestens mit diesem Zugeständnis überwindet Hume sein 1. Prinzip und muss sein
Bestreben der ausschließlich empiristischen Fundierung seiner Philosophie zunächst
aufgeben bzw. expandieren.
7.
Der Glaube
138
Ereignisses) – eintreffen werde, besteht darin, dass im zweiten, nicht
jedoch im ersten Fall ein instinktiver Glaube hinzutritt, der sich auf der
Empfindungsebene folgendermaßen äußert:
Die mit dem kausalen Glauben einhergehende „Festigkeit“, „Lebendigkeit“ und „Geordnetheit“ ist kein Produkt des Willens und der Einbildungskraft, kann also nicht beliebig bzw. willentlich hervorgerufen
oder ignoriert werden, sondern nur durch die Natur (extramental via
Erfahrungen bzw. Instinkte) geweckt werden.
Während dieses Verfahren den jungen Hume noch in Selbstzweifel
gestürzt hat, erkennt der um zehn Jahre gereifte Autor durchaus die
beträchtlichen Vorteile eines solchen Systems, denn der Glaube an
die Außenwelt sei so wesentlich für die Erhaltung aller menschlichen
Geschöpfe, dass es gut sei, wenn er nicht den trügerischen
Deduktionen unseres langsam arbeitenden Verstandes anvertraut
werde.
Der menschliche Verstand
„macht sich in früher Kindheit gar nicht bemerkbar und ist im Grunde
während jedes Alters und jeder Periode des menschlichen Lebens Irrtum
und Fehlerhaftigkeit in hohem Maße ausgesetzt. Es entspricht dagegen
mehr der gewöhnlichen Weisheit der Natur, einen so notwendigen Geistesakt oder eine menschliche Tendenz sicherzustellen. Wie uns die Natur
den Gebrauch unserer Glieder gelehrt hat, ohne uns von den Muskeln
und Nerven, wodurch sie bewegt werden, Kenntnis zu geben, so hat sie
uns einen Instinkt eingepflanzt, der unser Denken in eine Richtung führt,
die dem Ablauf der zwischen den Außendingen waltenden Verhältnisse
entspricht“.282
Dem Glauben sowohl an die unabhängig von uns existierende Außenwelt als auch an die Gleichförmigkeit der Natur und an das Ich kommt
lebensnotwendige Bedeutung zu, wäre doch alle Handlungsfähigkeit
des Menschen außer Kraft gesetzt, könnten wir uns nicht mehr darauf
verlassen, dass beispielsweise eine frühere durchgängige Erfahrung
(z. B. Hitze des Feuers) auch in der Zukunft Bestand haben wird.
281
E, S. 59.
282
E, S. 68 ff.
7.
Der Glaube
139
Die Gewissheit sowohl kausaler Schlüsse als auch einer außerhalb von
uns gesondert existierenden Außenwelt wird demnach in den
Enquiries nicht mehr auf logische, sondern auf biologische, natürliche
Voraussetzungen gegründet, der Verstand damit außen vor gelassen.
Der Glaube an die Außenwelt ist zwar nicht rational, aber auch nicht
irrational, wären wir doch ohne denselben nicht überlebensfähig. Wir
können zwar mit guten Argumenten gegen die gesonderte Existenz
der Objekte vorgehen, das Ergebnis aber nicht glauben.
Die Natur hat uns mit der Fähigkeit versehen, bestimmte Auffassungen
zu reflektieren und uns gegensätzliche Auffassungen vorzustellen
(etwa die Vorstellung, dass die Sonne morgen nicht aufgehen werde);
sie hat uns jedoch nicht freigestellt, an jede beliebige Vorstellung
(Fantasie) zu glauben oder nicht zu glauben. Vielmehr sind wir
gezwungen, ein Leben im Einklang mit den durch den Verstand möglichen Zweifeln zu leben, ohne sie gänzlich ausräumen zu können.
Diesen instinktiven Glauben teilen nicht nur alle Menschen, sondern
auch die Tiere, obwohl Letztere
„einen großen Teil ihres Wissens durch Beobachtung lernen, so gibt es
doch einen anderen großen Teil, den sie aus der Hand der Natur
ursprünglich empfangen, der bei weitem ihre gewöhnlichen Fähigkeiten
übersteigt [… ] Wir bezeichnen das als Instinkt und bewundern es gerne
als etwas ganz Außergewöhnliches und durch keine Untersuchung des
menschlichen Verstandes Erklärbares. Aber unser Staunen wird vielleicht
aufhören und nachlassen, wenn wir bedenken, dass unser Folgern aus
der Erfahrung, das wir mit den Tieren gemein haben und von dem die
ganze Lebensführung abhängt, selbst nichts anderes ist als eine Art Instinkt oder mechanische Kraft, die – uns selbst bekannt –in uns wirkt und
in ihren Hauptfunktionen den eigentlichen Gegenstand unserer geistigen
Tätigkeit ausmacht. Mögen auch Instinkte verschieden sein, so ist es
dennoch ein Instinkt, der einen Menschen lehrt, Feuer zu meiden, ebenso
wie der, welcher einen Vogel mit solcher Genauigkeit die Fertigkeit des
Brütens lehrt und die ganze Einrichtung und Ordnung der Brutpflege.“283
Die Natur hat also ihre Lebewesen mit einem Vermögen versorgt, das
leichter und allgemeiner als der Verstand zu handhaben und anzuwenden ist. Der natürliche Glaube ist weder vom Willen noch von der
Erziehung abhängig und kann ebenso wenig übergangen werden.
Zwar kann man sich das Gegenteil des Geglaubten vorstellen, aber
283
E, S. 126 ff.
7.
Der Glaube
140
man kann nicht ernsthaft glauben, dass es wahr sei. Man könnte annehmen, dass die Beantwortung so elementarer Fragen wie nach
unserer Einschätzung von Ursache und Wirkung oder nach der gesonderten Außenwelt dem Verstand überlassen bliebe – aber dieser Verstand hätte aufgrund seiner Fehlerhaftigkeit ein Überleben der Spezies
wohl kaum ermöglicht.
Der Glaube an die gesonderte Existenz, an die Gleichförmigkeit der
Natur und an das Ich basiert somit auf einer Art Instinkt und ist eben
kein Produkt der blinden Einbildungskraft, wie Hume noch im Traktat
annehmen musste.
Glaubensinhalte, die sich auf empirische Erfahrungen stützen, sind die
von Hume im Traktat noch nicht klar definierten, begründeten Überzeugungen, während nicht auf Erfahrung beruhende Glaubensinhalte
purer Fantasie oder einem Aberglauben entspringen. Schließlich und
drittens gebe es noch unbegründete (also nicht auf Erfahrung
beruhende) Glaubensinhalte, die dennoch natürlich sind:
1. Der Glaube an die Gleichförmigkeit der Natur
2. Der Glaube an die gesonderte Existenz der Außenwelt
3. Der Glaube an ein Ich oder Selbst
Wichtig ist dabei, dass diese natürlichen, aber nicht begründeten
Glaubensinhalte lebensnotwendig sind. Damit meint Hume die Tatsache, dass – würden wir uns beispielsweise nicht auf die Gleichförmigkeit der Natur verlassen können – wir an jedem neuen Tag die Welt
von Neuem zu erlernen hätten. Dasselbe gilt für unsere Auffassung von
der Außenwelt. Wie zermürbend ist die Vorstellung, sich der Zweifachheit eines jeden Gegenstandes unseres Gesichtsfelds ständig bewusst
werden zu müssen – eine Aufgabe, der unser Verstand wohl für kurze
Zeit gewachsen ist, die aber langfristig aufgrund der daraus resultierenden Komplexität nicht zu bewältigen wäre.
Weit stärker als im Traktat betont Hume in den Enquiries den positiven
Einfluss von Instinkten. Besonders unter dem Aspekt des geschichtlichen Moments wird der konstruktivistische Charakter dieser Auffassung
7.
Der Glaube
141
deutlich. Darin sieht Hume das Fundament und schließt mit dem, was
wir mit den Tieren gemeinsam haben, nun den Kreis vom dialectic
struggle, der uns, ausgehend vom common view, über das unbegründete Fantasiekonstrukt der false philosophy zur wahren oder richtigen
Philosophie gelangen lässt.
Als Folge der Sektionen II284 und III unterstreicht Hume noch einmal zu
Beginn der IV. Sektion die Bedeutung der Imagination. So ist diese für
ihn der „ultimate judge of all systems of philosophy“285.
Die Imagination selbst müsse noch einmal wie folgt unterteilt werden:
Prinzipien der Imagination:286
A)
permanent
irresistable
universal
B)
changeable
weak
irregular
Während die ‚alte Philosophie‘ auf den unter B) genannten Grundlagen fuße, gelte A) für die ‚moderne Philosophie‘. Diese für Letztere
geltenden Grundlagen untersucht Hume nun mit Hilfe einer reductio
ad absurdum:
Farben, Töne, Geschmack, Gerüche, Wärme und Kälte sind nach der
modernen Philosophie bare Impressionen des Geistes (und sekundäre
Qualitäten) ohne Entsprechung in einer von uns unabhängigen Welt.
Hume kann dieser Aussage insoweit zustimmen, als daraus folgt, dass
diese Impressionen veränderlich sein können, ohne eine Veränderung
in der Außenwelt vorauszusetzen. Gleichzeitig erkenne die moderne
Philosophie ihre „primary qualities“287 in Ausdehnung und Festheit.288
Dazu gehöre unter anderem auch die Bewegung. Nur diese Bewe-
284
T, Buch I, Teil IV, Sek. IV, S. 225.
285
T, Buch I, Teil IV, Sek. IV, S. 225.
286
T, Buch I, Teil IV, Sek. IV, S. 225, im Original: „In order to justify myself, I must
distinguish in the imagination between the principles which are permanent,
irresistable, and the principles, which are changeable, weak, and irregular“.
287
T, Buch I, Teil IV, Sek. IV, S. 227.
288
Hume: Extension und Solidity.
7.
Der Glaube
142
gung wird genauer analysiert. Dabei stellt sich heraus, dass wir uns
Bewegung nur vorstellen können, wenn wir sie uns als Bewegung von
etwas über sekundäre Qualitäten Verfügendes denken. Absurd wird
dies insofern, als wir – gesetzt, die Aussage über die primären Qualitäten stimmt – keine anderen Aussagen über die primären Qualitäten
machen können, da diese ohne sekundäre Qualitäten keinen Beweis
ihrer Existenz in sich tragen und darüber hinaus unmögliche Vorstellungen sein müssen.
Hume beendet das mit einer Schlussfolgerung, die für ihn vermutlich
nur wenig zufrieden stellend war. Zunächst weist er auf den aus der
vorstehenden Untersuchung liegenden Gegensatz von Verstand und
Emotion hin. Dies signalisiert er explizit mit dem Beginn des letzten
Absatzes: „Thus … “289 Aufgrund des zu den Sektionen II und III
Gesagten liegt die Annahme jedoch nahe, dass sich dieses „Thus“
eher auf die Gesamtheit der Sektionen II, III und IV bezieht und diese
Sektionen damit zu einer Einheit im Traktat werden. Dabei ist es meines
Erachtens unerheblich, dass diese Einheit über keinen konstruktiven
Schluss verfügt. Im Vordergrund steht vielmehr die Erkenntnis, dass
Hume hier – auf der Kritik der Systeme aufbauend – seinen eigenen
epistemologisch
gewichteten,
psycho-logistischen
Determinismus
manifestiert.
Man kann nun in der Betrachtung der Auseinandersetzung der
modernen mit der alten Philosophie eine These-Antithese-Struktur
erkennen, und zwar einmal innerhalb der jeweiligen Diskurse und zum
anderen zwischen den beiden Diskursen. Die Synthesis folgt in Sektion
VII, dem Schluss des Buches:
Zu Sektion VII – Schluss dieses Buches
Zunächst sei auf eine meines Erachtens bestehende Übersetzungsunklarheit hingewiesen. Theodor Lipps bezeichnet nämlich die VII.
289
T, Buch I, Teil IV, Sek. IV, S. 231.
7.
Der Glaube
143
Sektion als „Schluss dieses Buchs“290. Hume nennt die Sektion „Conclusion of this book“291. Die Übersetzung mit „Schlussfolgerung“ wäre
daher treffender gewesen. Hume nennt im Anschluss an die
Schilderung seiner Verzweiflung noch einmal zusammenfassend
Erfahrung und Gewohnheit als die beiden wesentlichen Elemente,
wenn es um die Erklärung unseres Schlussfolgerns geht. Beide
Elemente wirken auf die Einbildungskraft, die uns wiederum veranlasst,
„certain ideas in a more intense and lively manner“292 vorzustellen.
Ferner gelte:
„The memory, senses, and understanding are, therefore all of them
founded on the imagination, or the vivacity of our ideas.“293
Für Hume ist klar, dass diesem Vermögen nicht getraut werden kann.
Hier erfolgt aber eine bewusste Ergänzung in Klammern: „(as it must
be)“294. Lipps übersetzt hier: „wie wir müssen“, was als Hinweis auf
einen epistemologischen Charakter verstanden werden könnte. Dabei stellt sich die Frage nach der Hume’schen Intention. Lipps’Übersetzung lässt auf eine psychologisch manifestierte Notwendigkeit
schließen, wobei man aber ebenso übersetzen könnte: „wie man
(i. e. S. wie es sein) muss“ unter Annahme einer ontologischen Intention.
Da ich mich bereits oben, im Rahmen der Erklärung der Vorgehensweise zur dieser Arbeit, für eine explizit psychologistisch-naturalistische
Auffassung im Kemp Smith’schen Sinne entschieden habe, soll die
Stelle als Hinweis dafür stehen, dass Hume hier die Unterstreichung
seiner These intendiert, dass dieses Schließen sich in der Sphäre der
Tatsachenurteile befindet und somit weniger durch den Verstand als
mit Hilfe einer instinktiven Veranlagung zu begründen ist.
290
Vgl. deutsche Übersetzung des Traktats von Theodor Lipps S. 341
291
T, Buch I, Teil IV, Sek. VII, S. 263.
292
T, Buch I, Teil IV, Sek. VII, S. 265.
293
T, Buch I, Teil IV, Sek. IV, S. 265.
294
T, Buch I, Teil IV, Sek. IV, S. 265.
7.
Der Glaube
144
Sektion VII des dritten Teils genauso wie Sektion V scheinen zunächst
vom Hauptargument des dritten Teils abzuweichen, da sie genau wie
die drei folgenden, vertiefenden Sektionen bemüht sind, das
Hume’sche Konzept des Glaubens zu elaborieren. Hume zeigt mit
seiner Theorie, dass es eine fundamentale Korrelation zwischen den
mentalen Verknüpfungen – wenn wir von Ursachen auf Wirkung
schließen – und dem, was wir glauben, gibt. Er schreibt: „Belief arises
only from causation.“295
Bevor man nun Humes Auffassung von der eigentümlichen Beziehung
zwischen Kausalität und Glaube begreifen kann, muss zunächst
geklärt werden, wie Hume den Glauben einzuordnen bemüht ist. Er ist
sich selbst der Neuheit seiner Analyse zur eigentlichen Natur des
Glaubens bewusst und schreibt: „This act of the mind (belief) has
never yet been explain'd by any philosopher.“296
Er scheint unzufrieden mit seiner eigenen Erklärung zu sein, da ihm
keine Begriffe zur Verfügung stehen, mit denen er die Operation des
Glaubens auch nur annähernd definieren kann. Im Appendix der
Selby-Bigge-Ausgabe
wird
auf
den
folgenden
nachträglichen
Einschub Humes hingewiesen:
„This operation of the mind, which forms the belief of any matter of fact,
seems hitherto to have been one of the greatest mysteries of philosophy;
tho' no one has so much as suspected, that there was any difficulty in
explaining it. For my part I must own , that I find a considerable difficulty
in explaining it: For my part I must own, that I find a considerable difficulty
in the case; and that even when I think I understand the subject
perfectly, I am at a loss for terms to express my meaning.“297
Erst im Anschluss an seine Erklärung des Glaubens in Sektion VII und
den drei Anmerkungen wendet sich Hume den nachfolgenden
Sektionen zu, die Ursachen des Glaubens betreffend und dessen
Einfluss auf unsere „passions and actions“.
295
T, Buch I, Teil III, Sek. IX, S. 107.
296
T, Hume, A Treatise of Human Nature (1739): The Online Library of Liberty, S. 181.
297
T, Appendix, S. 628.
7.
Der Glaube
145
Humes Definition des Glaubens298
Hume beginnt in Sektion VII mit der These, dass wir, um an etwas
glauben zu können, von diesem Etwas eine Vorstellung haben
müssen. Der Grund hierfür sei offensichtlich: Wenn wir keine Vorstellung
von etwas haben, können wir uns dieses Etwas nicht bewusst werden
und damit auch nicht daran glauben. Nichtsdestoweniger (obwohl
der Besitz einer Vorstellung eine notwendige Bedingung darstellt) sei
diese noch nicht hinreichend für unseren Glauben; wir hätten viele
Vorstellungen von Dingen, an deren Existenz wir nicht glaubten. Aber
was ist es, was Vorstellungen, an die wir glauben, unterscheidet von
Vorstellungen, an die wir nicht glauben. Eine mögliche Antwort auf
diese Frage wäre: Wenn wir an die Existenz von etwas glauben, haben
wir im Grunde zwei Vorstellungen. Hume fragt weiter: „Wherein
consists the difference betwixt incredulity and belief.“299
Diese Frage hat er bereits im voranstehenden Absatz beantwortet.
Danach liegt die Antwort dafür, ob wir an etwas glauben oder nicht,
nicht in den Vorstellungen selbst, sondern in der Art und Weise, wie wir
die Vorstellungen wahrnehmen. Das Ziel in der Zusammenfassung der
Sektion VII besteht in der Erklärung eben dieser Art und Weise.
Die Analyse ist vorhersehbar. Da Perzeptionen bekanntermaßen nur in
einer Weise voneinander abweichen können – nämlich durch ihre
force und vivacity –, muss auch eine Vorstellung, an die wir glauben,
in irgendeiner Form mit Kraft und Lebendigkeit behaftet sein. Würde
man die Vorstellung eines bestimmten Objekts verändern wollen,
könnte dies nur im Verändern des Grades seiner force und vivacity
sein. Der Glaube operiert in diesem Sinne dergestalt, dass er einer
beliebigen Vorstellung zusätzliche force und vivacity verleiht. Aus
alledem formuliert Hume seine Definition des Glaubens. Glaube sei
298
T, Buch I, Teil III, Sektin VII, S. 94.
299
T, Buch I, Teil III, Sektin VII, S. 95.
7.
Der Glaube
146
danach „a lively idea related to or assosiated with a present
impression“300.
7.2
Von den Gründen des Glaubens
Nachdem Hume die Natur des Glaubens mit Hilfe der vorstehenden
Definition formuliert hat, scheint es ihm ein Anliegen, herauszufinden,
von welchen Prinzipien insbesondere seiner eigenen Systematik der
Glaube abgeleitet werden kann.
Er beginnt in Sektion VIII mit einer erweiterten Definition des Glaubens.
„I wou'd willingly establish it as a general maxim in the science of human
nature, that when any impression becomes present to us, it not only
transports the mind to such ideas as are related to it, but likewise
communicates to them a share of its force and vivacity.“301
Bei dieser Definition handelt es sich um eine psychologistische Elaboration der Theorie der Assoziation von Perzeptionen. In diesem Sinne
scheinen Relationen, die den Gegenstand unseres Denkens konstituieren, auch in der Lage zu sein, mindestens eine weitere Entität, nämlich
Kraft und Lebendigkeit zu vermitteln.
Sehen wir beispielsweise ein Statue von Jesus am Kreuz,302 wird unser
Geist auf dem Wege der Gesetze der Relationen mit früheren, sich bereits in unserem Vorstellungsvermögen befindlichen ideas konfrontiert.
Die Heftigkeit unserer Reaktion auf dieses Abbild resultiert im Sinne
Humes aus dem Zusammentreffen dreier Faktoren:
1. Die Klarheit bzw. Größe des Abbildes.
2. Die vorhandenen, das Abbild betreffenden Vorstellungen.
3. Eine aus 2. resultierende Disposition unseres Geistes.
Treffen nun diese drei Faktoren mit einer an Kraft und Lebendigkeit
reichen Impression zusammen, empfinden wir die damit verknüpften
300
T, Buch I, Teil III, Sek. VII, S. 96.
301
T, Buch I, Teil III, Sek. VIII, S. 98.
302
T, Buch I, Teil III, Sek. VIII, S. 99, Hume spricht von „strange superstition“im allgemeinen Sinne, was ihm heftige Kritik der Kirche einbringen musste.
7.
Der Glaube
147
Vorstellungen aufgrund der Übertragungsfähigkeit innerhalb der Assoziationsgesetze als stark und lebendig. Hume geht einen Schritt weiter,
indem er eben jene Relationen nennt, die besonders geeignet sind,
Kraft und Lebendigkeit zu vermitteln.303
1. Resemblance (Ähnlichkeit)
Je genauer die aktuelle Impression ‚Kreuz Jesu‘den in unserem Erinnerungsvermögen vorhandenen Vorstellungen von der Passion (etwa
durch biblische Filme, Texte oder Erzählungen) entspricht, umso
geneigter sind wir, daran zu glauben. Die römisch-katholische Kirche
ist nach Hume voll von Götzenbildern,304 die eigens zum Zwecke der
Indoktrination für den o. a. Effekt entwickelt wurden.
2. Contiguity305 (Kontingenz)
Kontingenz, sowohl in räumlicher als auch in zeitlicher Hinsicht, dient
ebenfalls gewissermaßen als Verstärker. Je weiter, so Hume, wir uns
beispielsweise dem oben erwähnten Abbild annähern, desto lebendiger und stärker wird die Vorstellung.
3. Causation (Kausalität)
Diese Relation steht nicht zufällig an letzter, sondern gewissermaßen in
(erkenntnis-)konzeptioneller Hinsicht an erster Stelle für Hume, da mit
ihr die systematische Einführung zu Humes Kausaltheorie beginnt. Sehen wir ein Zeugnis (Ursache), z. B. ein Kruzifix, fällt uns nichts leichter,
als in Folge dessen eine lebendige und starke Vorstellung von Jesus
selbst zu entwickeln (Wirkung). Hume fasst die Schritte selbst noch
einmal zusammen, um deren zentrale Bedeutung zu untermauern:
„’Tis certain we must have an idea of every matter of fact, which we
believe. ’Tis certain, that this idea arises only from a elation to a present
impression. ’Tis certain, that the belief super-adds nothing to the idea,
but only changes our manner of conceiving it, and renders it more
strong and lively. The present conclusion concerning the influence of
303
T, Buch I, Teil III, Sek. VIII, S. 99.
304
T, Buch I, Teil III, Sek. VIII, S. 99, „devotees“.
305
T, Buch I, Teil III, Sek. VIII, S. 100 ff.
7.
Der Glaube
148
relation is the immediate consequence of all these steps; and every step
appears to me sure and infallible. There enters nothing into this operation
of the mind but a present impression, a lively idea, and a relation or
association in the fancy betwixt the impression and idea; so that there
can be no suspicion of mistake.“306
Nachdem Hume noch einmal einen Hinweis auf den Charakter seiner
Untersuchungen gibt, indem er ausdrücklich von der Methode der
Beobachtung und des Experiments spricht, vollzieht er selbst diese
Experimente:
1. Experiment
Betrachtet man eine beliebige Impression zum ersten Mal und vor
allem für sich isoliert (also ohne die zuvor erwähnten assoziativen Verknüpfungen), so vermag diese Impression nicht mehr zu sein als
irgendeine beliebige andere Impression. Könnten keine Schlüsse auf
jedwede Glaubensinhalte bezogen werden, hätten wir in unserem
Erfahrungsschatz nicht zusammengehörende Perzeptionen. Erst die
Erfahrung mehrerer diesbezüglicher Perzeptionen versetzt uns in die
Lage, an damit verknüpfte Vorstellungen glauben zu können.
Bedingung ist also jenes Element, das von Hume-Kommentatoren als
regularitätstheoretischer Ansatz307 bezeichnet wurde308. Abgesehen
davon, dass Hume mit diesem Verfahren erneut Grundlagen für seine
darauf folgende Kausalanalyse schafft, kann nicht nur für unser
Kausalverständnis, sondern – hier viel entscheidender – auch für unser
Glaubensverständnis die Synthese zweier Elemente als Bedingung
gesetzt werden:
306
T, Buch I, Teil III, Sek. VIII, S. 101.
307
Vgl. hierzu: Beauchamp, Tom L. and Alexander Rosenberg: Hume and the Problem
of Causation, New York/Oxford 1981.
308
wissenschaftliche Gesetze sind danach nicht notwendig aber eine Sammlung von
Korrelationen sind. Es gibt keinen metaphysischen Unterschied zwischen zufälligen
und notwendigen Regularitäten. Regularitären in der Wissenschaftnehmen die
Form von Gewohnheits- und pragmatischen Gründen.
7.
Der Glaube
149
1. Das Vorhandensein mehrerer Vorstellungen in unserem Erinnerungsvermögen.
2. Die konstante Verknüpfung bestimmter Vorstellungen aus 1.
Hier geht Hume insbesondere auf die Auswirkung der häufigen Wiederholung so ein, dass die Operationen, die wir durchführen, gewissermaßen habituiert in Form einer nicht rationalen Gewohnheitskette
durchgeführt werden. Der Geist vollführt auf diese Weise Operationen,
die sich einer rationalen Vorgehensweise entziehen.
Insbesondere in einer Welt des frühen 18. Jahrhunderts muss eine
solche Erkenntnis nicht zuletzt Hume selbst radikal erschienen sein.
Finden wir jedoch – geprägt von der antiken klassischen Denkweise –
das Herausragende im Menschen gerade in seiner Fähigkeit, Entscheidungen oder Auffassungen vom bloßen Trieb abzukoppeln, so erleben wir hier eine Kehrtwende in der Auffassung menschlicher Operationen, vielleicht sogar der Wertigkeit des Menschen selbst.
Es scheint, als konstituiere sich der Glaube, wie Hume ihn hier
beschreibt, allein aus der Abfolge wiederholter, ständiger Verknüpfungen
bestimmter
Perzeptionen,
angeregt
bzw.
erneuert
durch
aktuellere Impressionen. Er schreibt:
„From a second observation I conclude, that the belief, which attends
the present impression, and is produc'd by a number of past impressions
and conjunctions; that this belief, I say, arises immediately, with-out any
new operation of the reason or imagination. Of this I can be certain,
because I never am conscious of any such operation, and find nothing
in the subject, on which it can be founded. Now as we call every thing
CUSTOM, which proceeds from a past repetition, without any new
reasoning or conclusion, we may establish it as a certain truth, that all
the belief, which follows upon any present impression, is deriv'd solely
from that origin.“309
Um nun in der Hume’schen Systematik die tatsächliche Bedeutung
der vorangegangenen Abschnitte für mein Anliegen zu verdeutlichen,
soll die Fähigkeit des Glaubens in den folgenden Kapiteln durch eine
Nebeneinander- bzw. Gegenüberstellung zu relevanten Konzepten
309
T Buch I, Teil III, Sek. VII, S. 102.
7.
Der Glaube
150
oder Termini erörtert werden. Konkret sind dies die Begriffe: Wissen,
Gewissheit, Wahrscheinlichkeit und Skeptizismus.
7.3
Wissen und Wahrscheinlichkeit
Man könnte ohne Bedenken die Auseinandersetzung mit dem Wissen
als Entwicklung der in den vorangehenden Teilen enthaltenen Implikationen bezeichnen. Dem Wissen kommt dabei im Verhältnis zur Probabilität310 ein quantitativ eher zu vernachlässigender Anteil zu. Ich
möchte sogar so weit gehen zu behaupten, dass Hume den (unbedeutenden) Terminus des Wissens allein als Grundlage zur Entwicklung
seiner Probabilitätstheorie benutzt.
Probabilität wird in unserem Zeitalter stark assoziativ zur statistischen
Wahrscheinlichkeit verstanden. Humes Auffassung des Begriffs ist
erheblich
weiter
angelegt.
Für
die
Betonung
des
erkenntnis-
theoretischen Charakters scheint eine Auffassung von Probabilität im
Sinne von Meinung oder Glaube. besser geeignet. Ebenfalls von
Bedeutung ist der Hinweis, dass Hume den Begriff schon unter dem
starken Einfluss der Kausalanalyse formuliert und hier und da der
Eindruck entstehen kann, dass er sich den Terminus gewissermaßen
zurechtformuliert hat.
Diesem hin und wieder in der Sekundärliteratur formulierten Vorwurf
steht aber – wie eingangs erwähnt – die Tatsache entgegen, dass er
den Wissens- bzw. Probabilitätsbegriff auch in der retrospektiven
Betrachtung ableiten könnte. Der Wissensbegriff wird kontextual
zunächst noch einmal auf der Grundlage der Relationentheorie
aufgebaut.
Es sei daran erinnert, dass die Objekte unserer Erkenntnis (eigentlich all
unserer geistigen Tätigkeit) Relationen sind, die wir durch das Verglei-
310
Hume spricht von „probability“, was Lipps als „Wahrscheinlichkeit“ übersetzt. Ich
verwende jedoch weiterhin den Begriff der Probabilität, da er dem englischen am
nächsten kommt und im Verlauf der Disputation einem Bedeutungswandel unterliegt.
7.
Der Glaube
151
chen der ihnen zugrunde liegenden ideas erkennen.311 Wenn wir
sagen, wir erkennen etwas, bedeutet dies, dass wir nicht etwas an
sich erkennen, sondern etwas in Beziehung zu etwas anderem stellen.
Diese Beziehungen lassen sich nun auch anhand ihres Abhängigkeits/Unabhängigkeitsstatus in Bezug auf ihre ideas unterscheiden.
Resemblance
Contrariety
Intuition 312
Quality
Quantity
Wissen (Abhängigkeit)
Demonstration
Causality
Identity
Experience
Meinung (Unabhängigkeit)
Contiguity
Abbildung 5: Abhängigkeits-/Unabhängigkeitsstatus von Relationen
Während Hume die (analytische) Auseinandersetzung mit Zahlen der
Demonstration zuweist, unterliegen die drei verbleibenden Relationen
der Intuition. Was aber heißt genau Intuition? Im betreffenden Zitat
spricht Hume von „discoverabale at first sight“313.
Man wende das empirische Prinzip auf ein beliebiges Beispiel an und
betrachte aus einiger Entfernung eine Orange und eine Mandarine.
Der Idee der Orange liegt eine Impression ebenso wie der Idee der
Mandarine zugrund. Die Ähnlichkeit, von der wir nun sprechen, „will at
first strike the eye, or rather the mind“314.
311
T, Buch I, Teil III, Sek. II, S. 73: „All kind of reasoning consists in nothing but a comparison and a discovery of those relations, [… ] which two or more objects bear to
each other.“
312
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 70.
313
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 70.
314
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 70.
7.
Der Glaube
152
Mit dem oben genannten Zitat gerät Hume zu einem Problem,
welches sich wie folgt entfaltet: Wenn wir die Früchte betrachten,
sehen wir zwei Früchte. Wir sehen (perzipieren) aber nicht die Ähnlichkeit in einem der Objekte. Woraus resultiert aber dann der Eindruck
(Impression) der Idee der Ähnlichkeit? Denn nach einem solchen zu
fragen sind wir nach dem empirischen Prinzip nicht nur berechtigt,
sondern sogar verpflichtet. Die Frage bleibt von Hume explizit unbeantwortet. Und tatsächlich können wir innerhalb der Relationentheorie
einen solchen Eindruck nicht finden. Damit wird deutlich, dass wir die
Ähnlichkeit nicht nur „auf den ersten Blick“ nicht erkennen können,
sondern auch nicht mit Hilfe beliebig vieler Blicke.
Verunsichert von diesem Experiment scheint Hume den Begriff der
Intuition ausdehnen zu wollen, und zwar zugunsten einer gewissen
geistigen, hier noch nicht weiter erläuterten Aktivität. Tatsächlich
können wir mit dieser intuitiven Kapazität im Sinne von nicht visuellem
Entdecken nicht nur Ähnlichkeitsbeziehungen erkennen. Es ist ebenso
möglich, andere, bisher noch nicht bekannte Relationen zu entdecken. Die Aussagen über Demonstrationen enthalten eine Einschränkung im Hinblick auf die Geometrie. Diese kann aufgrund der fehlerhaften (ungenauen) Natur unserer Sinnesorgane nicht mit demselben
Maße an Genauigkeit Wissen konstatieren, wie dies die Arithmetik tut.
Nachdem Hume den Begriff der Probabilität (1. Buch, Part III, Sektion II)
zunächst ausschließlich im Sinne einer Abgrenzung von Wissen behandelt, kommt er in den Kapiteln XI–XIII desselben Parts noch einmal mit
einer elementaren Erneuerung zum Thema zurück. Bei den Philosophen sei es „allgemein anerkannt“, dass es allein die Probabilität sei,
die wir aus kausalen Schlüssen315 ziehen könnten.
Nachdem die Wahrscheinlichkeit eingeführt wurde, geht Hume unmittelbar an die Absicherung der Wahrscheinlichkeitsurteile:
315
Implizit bezieht sich Hume hier auf alle drei unabhängigen Relationen
7.
Der Glaube
153
„[… ] many arguments from causation exceed probability, and may be
receiv’d as a superior kind of evidence.“316
Was meint Hume damit?
Bisher wissen wir, dass kausale Schlüsse – als den unabhängigen Relationen zugehörend – allenfalls eine Meinung erzeugen, nicht aber
etwas etwas mit höherer Gewissheit. Als Beispiel wird unser sicheres
Gefühl im Hinblick darauf, dass die Sonne morgen und an jedem
beliebigen anderen Morgen aufgehen wird, benannt. Systematisch
bedeutet dieses Gefühl aber nicht mehr als eine Meinung, die sich
nicht sichern lässt. Wenn Hume diesem Gefühl nun ein Moment
höherer Gewissheit zukommen lassen will, muss er den Begriff der
Probabilität modifizieren oder ergänzen. Dieser Forderung kommt er
umgehend nach:
„[… ] to distinguish human reason into three kinds, viz. That from
knowledge, from proofs, and from probabilities.“317
Der Inhalt des Wissensbegriffs wird nicht modifiziert. Spannender
hingegen verfährt er weiter mit proofs (Beweisen):
„[… ] those arguments, which are deriv’d from the relation of cause and
effect, which are entirely free from doubt and uncertainty.“318
„[… ] by probability, that evidence which is still attended with
uncertainty.“319
Zunächst sei betont, dass „proof“ nicht im herkömmlichen Sinne
synonym für Demonstration verstanden werden kann, da der Begriff
der Demonstration schon für die Bereiche gesicherten Wissens
vergeben ist. Was Hume hier unter Beweis verstanden wissen will,
scheint eher als eine Domäne der Psychologie und dort vielleicht
konkreter als ‚Gewissheit‘ bezeichnet werden zu können. ‚Wissen‘
heißt dann absolute Sicherheit. Gewissheit wird mit einer Zweifelsfreiheit verbunden und resultiert nicht aus logischen Schlüssen. ‚Probabili-
316
T, Buch I, Teil III, Sek. XI, S. 124.
317
T, Buch I, Teil III, Sek. XI, S. 124.
318
T, Buch I, Teil III, Sek. XI, S. 124.
7.
Der Glaube
154
tät‘könnte wahrscheinlich am besten als ‚Meinung‘übersetzt werden,
die nicht frei von möglichen Einwänden und Zweifeln bestehen kann.
Wenn wir nun erstens das empirische Prinzip – konkret den graduellen
Übergang von Impression zur idea – (gemessen am Grad der
Lebendigkeit und Stärke ihres (Impression bzw. idea) Auftretens) und
zweitens die hier vollzogene Wende zugunsten eines naturalistischen,
psychologistischen
Wissenskonzepts
zusammenführen,
erscheint
erneut ein Modell, dessen Aussage vom graduellen Charakter einer
Perzeption abhängt.
Stärke der Zweifel [Doubts]
Glaube
Wissen
Gewissheit
[Belief]
Meinung
Abhängige Relationen
Unabhängige Relationen
Abbildung 6: Wissen graduell
Mit der gewonnenen Erkenntnis des Voranstehenden stellen sich die
Sektionen XII und XIII als logische Folge dar. Unser Glaube als zentrale
Leitinstanz für unser Handeln ist gradueller Natur. Je mehr bestätigende Erfahrungen wir haben, desto stärker wird der Glaube, bis hin zum
Wissen via Gewissheit. Umgekehrt führt eine geringe Anzahl von
bestätigenden Erfahrungen, insbesondere in Verbindung mit KontraErfahrungen, zum Zustand des Zweifels, der – je stärker er ausgeprägt
ist –umgekehrt proportional zu einer Verminderung des Wissens führt.
Wir müssen nun die erste Determinante dieses Prozesses markieren.
Der Glaube trägt entscheidend zum Gewissheitsgrad bei, er selbst
aber ist determiniert durch Erfahrungen, z. B. im Bereich Erziehung.
Somit ist die erste Determinante innerhalb des menschlichen Systems
319
T, Buch I, Teil III, Sek. XI, S. 124.
7.
Der Glaube
155
die Perzeption, die eben diese Erfahrungen transportiert. Inwieweit wir
aber Erfahrungen verarbeiten, hängt ganz von unserer psychischintellektuellen Disposition ab.
Zusammenfassung
Die Sektionen XI–XIII, insbesondere Sektion XI, stehen mit Sicherheit
unter dem starken Einfluss der darauf folgenden Kausalanalyse. Der
Begriff des Wissens (bzw. Probabilität) kann leicht fehlinterpretiert
werden. Er ist nicht nur eine Verfeinerung des vorher entwickelten
allgemeinen Wissensbegriffs, der weitgehend von der Differenzierung
zur Probabilität lebt, sondern das Symbol für eine psychologistischnaturalistische Wende in der Hume’schen Philosophie.
7.4
Glaube und Metaphysik
Er stellt sich nun die Frage, ob die Lösung der den drei Analysen
folgenden Konsequenz hinsichtlich der Eminenz des Glaubens nicht
die Gefahr birgt, selbst metaphysisch zu sein.320 Zu behaupten, wir
glauben, was wir glauben, weil wir dies zu tun determiniert sind, aus
welchem Grunde auch immer, ist zumindest unter dem Aspekt der
Falsifizierbarkeit problematisch. Ferner spielt, so der Ansatz in der
neueren Hume-Forschung, der natürliche Glaube beim Übergang
vom Fühlen zum induktiven Schließen dieselbe Rolle wie Kants reine
Verstandesbegriffe, die beim Übertragen von Wahrnehmungsurteilen
in Erfahrungsurteile metaphysischer Natur seien.321 Das Kernstück322 der
320
Die nachfolgenden Kapitel (VII.4–VII.7) basieren wesentlich auf der zwischen Frank
Stäudner und Diego Campagna geführten Auseinandersetzung im Rahmen der
Ausgaben 7, 8, und 9 der Zeitschrift für kritisches Denken (hg. v. Stefan Groß) , Jena
1995. Da diese Auseinandersetzung nicht nur die konzeptionelle Konsequenz meiner methodischen Vorarbeit abbildet, sondern auch optimal geeignet ist, den
Tenor der aktuellen Forschung im Hinblick auf die Konzepte des Psychologismus,
des Konstruktivismus, der Neurobiologie sowie der Abgrenzung zur kantischen Konzeption des erfahrungsunabhängigen Wissens zu verdeutlichen, soll sie weitgehend
unverfälscht wiedergegeben werden, um an entsprechender Stelle kritisch kommentiert zu werden.
321
Vgl. Frank Stäudner: Ausgabe 7 der Zeitschrift für kritisches Denken (hg. v. Stefan
Groß), Jena 1995.
7.
Der Glaube
156
Erkenntnistheorie der Hume’schen Philosophie ist die Kausalanalyse,
d. h. die Untersuchung über die Art und Weise, wie kausale Verknüpfungen zwischen Ursachen und Wirkungen hergestellt werden. Dass
diese hergestellt werden und somit Produkte der menschlichen Einbildungskraft sind, ist bereits eine zentrale Aussage Humes und eine
Absage an die klassische Metaphysik, die beansprucht, nach dem
Wesen der Dinge zu forschen. Wagt man die These, dass eine positivistische Lesart, die Hume als Feind und Verächter jeglicher Metaphysik
sieht und ihm vor allem Erfolg bei der Durchführung eines alternativen
Programms attestiert, nicht zutreffend ist, könnte sich folgender Ansatz
ergeben:
Humes Konzept des natural belief erweist sich bei näherem Hinsehen
als durchaus metaphysisch. Allerdings ist die Vielfalt der Interpretationen von Humes Philosophie in gewisser Weise verständlich. Denn während seine Argumente zur Kausalanalyse und zum Induktionsproblem
über einen Zeitraum von neun Jahren vom Treatise (1739) bis zur
Enquiry (1748) nahezu unverändert bleiben, hat er selbst verschiedene
Schlussfolgerungen gezogen, die wiederum unterschiedlichen Interpretationen breiten Raum geben. Als Maßstab der Betrachtung in
dieser Kapitel-Analyse werden ausschließlich die Enquiries herangezogen. Humes letztes Wort in erkenntnistheoretischer Sache ist mit dem
Wunsch verbunden, dass in Zukunft die Texte der Enquiries allein als
Darstellung seiner philosophischen Ansichten und Prinzipien betrachtet
werden mögen.323 Dass die Analyse(n) den Kern der Erkenntnistheorie
322
Wie weiter unten angemerkt wird, bilden die Grundlage ausschließlich die
Enquiries. Dass dort nur noch die Kausalanalyse, nicht aber die Objekt- oder IchAnalytik Anwendung findet, vermag zwar das Vorgehen in Stäudners Arbeit
hinsichtlich der Enquiries rechtfertigen, genügt aber dem Anspruch einer ausgewogenen Betrachtung nicht. Auch Kemp Smith weist darauf hin, dass der naturalistische Ansatz eben nicht isoliert aus den Enquiries, geschweige denn dort nur aus
dem Kapitel zur Kausalität abzuleiten ist (vertikale und horizontale Defizienz). Die
Untersuchung wird damit tatsächlich ‚kopflastig‘in dem Sinne, dass die Enquiries
im Bereich der Kausalanalyse auf den dialectic struggle zugunsten einer didaktisch
wohl formulierten Aufbereitung der Thematik verzichtet.
323
Wenn Hume in den Enquiries diese als alleinige Quelle seines philosophischen
Schaffens betrachtet wissen will, geschieht dies meines Erachtens weniger aus
Gründen, die auf inhaltliche Schwächen zurückzuführen sind, sondern eher aus anderen Gründen. Die beiden wichtigsten dürften sein: erstens die Tatsache, dass der
7.
Der Glaube
157
ausmachen, welche wiederum auf das Ergründen der menschlichen
Natur abzielt, bedarf an dieser Stelle keiner weiteren Erläuterung:
„’Tis evident, that all reasoning concerning matter of fact are founded
on the relation of cause and effect, and that we can never infer the
existence of one object from another, unless they be connected
together, either mediately or immediately.“324
„Auf die Frage: Was ist das Wesen all unserer Denkakte in Bezug auf
Tatsachen scheint die richtige Antwort zu sein, dass sie sich auf die
Beziehung von Ursache und Wirkung gründen. Auf die weitere Frage:
Was ist die Grundlage all unserer Denkakte und Schlüsse bezüglich
dieser Beziehung? kann man mit einem Wort erwidern: Erfahrung.
Weil aber die Grundlage aller Schlüsse aus Erfahrung das Kausalprinzip
selber ist, kann es aus Erfahrung auch nicht begründet werden, und
auch
nicht
aus
einem
anderen
Denkakt
oder
irgendeinem
Verstandesvorgang. Woraus aber dann?
Der Schlüsselbegriff an dieser Stelle ist die Einbildungskraft (Imagination). Sie ist als ein menschliches Vermögen unser Organ zur Ordnung
und Strukturierung äußerer Erfahrungen. Die Existenz kausaler Beziehungen bilden wir uns ein. Nachdem wir häufig das Auftreten eines
Ereignispaares erfahren haben, ohne mehr als ihren Zusammenhang
konstatieren zu können, empfinden wir sie irgendwann in unserer
Einbildung als verknüpft. Die mit dem Empfinden einer Verknüpfung
verbundene kausale Beziehung zwischen den Ereignissen ist eine
konstruktive Leistung des beobachtenden Subjekts und nichts als eine
„Wirkung der Gewohnheit, nicht der Vernunfttätigkeit“. Weil die Einbildungskraft aber außerdem die „unbeschränkte Macht“ hat, die
„Vorstellungen zu all den mannigfaltigen Gebilden, die sie dichtet und
schaut, zu mischen, zusammenzusetzen, zu trennen und zu teilen“,
Traktat (aufgrund seiner inhaltlichen Komplexität) sowohl qualitativ als auch
quantitativ schwerer als die Enquiries zugänglich ist, und zweitens die für Hume
offenbar traumatische Erinnerung an die Erfahrung des Misserfolgs seines
philosophischen Jugendwerks. Nichts spricht also philosophisch kontextual für eine
Ignoranz des Traktats, sondern im Gegenteil birgt die Nichtbeachtung eine große
Gefahr für Missverständnisse.
324
T, Buch I, Teil III, Sek. VII, S. 94.
7.
Der Glaube
158
musste Hume bestrebt sein, ihre erwünschten Produkte (kausale Verknüpfungen) von den unerwünschten (Glaube an Gespenster, „dunkelste und ungewisseste Vorstellungen der Metaphysik“ wie Macht,
Kraft, Energie) zu trennen. Weil das im Treatise nicht gelingt, handelt
sich Hume eine pyrrhonische Krise ein (die ihm allerdings nicht zur
Seelenruhe verhilft). Hier formuliert er verzweifelt, dass er im Begriff sei,
„allen Glauben und alles Vertrauen in unsere Schlüsse wegzuwerfen
und keine Meinung für möglicher und wahrscheinlicher anzusehen als
jede beliebige andere“325.
Ich sehe in diesen Ausführungen nur wenig Substanz zur Manifestation
einer Metaphysik, der sich Hume nicht bewusst gewesen sein könnte
und die es in seinem Interesse nicht abzulehnen galt. Das Zirkelargument (Erfahrung bedingt Kausalität und Kausalität bedingt Erfahrung)
ist so alt wie der Traktat selbst und ebenso die Erwiderungen auf
diesen Vorwurf. Klar ist, dass Hume hier ungenau formuliert, aber klar
ist auch, dass Hume an so vielen Stellen darauf hinweist, Erfahrungen
als Grundlage seiner Philosophie vorauszusetzen.
Zu kritisieren am Vorwurf der Zirkularität ist ausdrücklich nicht dessen
Inhalt, wohl aber das Maß an zugeordneter Bedeutung im Gesamtkontext. – So ist es nicht verwunderlich, dass dem Argument aufgrund
einer naturalistischen Perspektivenverschiebung seit Mitte des 20. Jahrhundert nur noch wenig Beachtung geschenkt wird und in den
vergangenen Jahrzehnten vor dem Hintergrund neuerer Erfahrungskonzepte etwa mit konstruktivistischer oder soziobiologischer Akzentuierung Erfahrungen auf einen phylogenetischen Erfahrungsbegriff
zurückgreifen können.
Danach konstituieren Wissens- bzw. Verhaltensbestandteile, die sich in
der Evolution als sinnvoll oder vorteilhaft erwiesen haben, eine Vererbungskonstante, mit welcher jede Folgegeneration von Beginn an
325
Stäudner, a. a. O., Ausgabe 8.
7.
Der Glaube
159
sowohl genetisch als auch auf dem Wege der Sozialisation ausgestattet wird.326
7.5
Glaube und Induktion
Ich möchte auf das Induktionsproblem nur insofern eingehen, als es
der Ansatz einer naturalistischen Auffassung zur Entwicklung eines
konsistenten Glaubenskonzepts erfordert.
Aus der Erfahrung von Einzeltatsachen bilden wir allgemeine Urteile.
Diese sind logisch demonstrativ nicht zu rechtfertigen, da die Annahme der so genannten Gleichförmigkeitsthese erfahrungsbedingt ist
und theoretisch schon morgen außer Kraft gesetzt sein könnte, oder
da zumindest die Möglichkeit einer solchen Außer-Kraft-Setzung problemlos vorstellbar ist.
Hume identifiziert den Urheber dieser Urteile als die Imagination. Denn
alle Ableitung aus Erfahrung setze als ihre Grundlage voraus, dass die
Zukunft der Vergangenheit ähnlich sein werde. Schöpfe man irgendwie Verdacht, dass der Naturverlauf sich ändern könne und dass in
der Vergangenheit nicht die Regel für die Zukunft enthalten sei, so
werde jede Erfahrung nutzlos und könne zu keinem Ableiten oder
Schließen Veranlassung geben. Daher sei es unmöglich, dass irgendwelche Erfahrungsbegründungen diese Ähnlichkeit der Vergangenheit mit der Zukunft belegen könnten, denn all diese Begründungen
beruhten ja auf der Voraussetzung dieser Ähnlichkeit.327
326
Vgl. zu diesem Kontext im weiteren Sinne:
– Irenäus Eibl-Eibesfeld: Die Biologie des menschlichen Verhaltens, 3. erw. Aufl.,
Weyarn 1997.
– E. O. Wilson: Sociobiology: The new synthesis, Cambridge (Mass.) 1975.
– S. J. Schmidt: Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus, hrsg. von Siegfried J.
Schmidt, 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1988; hierin insbesondere die Aufsätze von Maturana (S. 89 ff.), Varela (S. 119 ff.) und Roth (S. 229 ff.).
327
Vgl. E, S. 107 im Original: „When we have lived any time, and have been
accustomed to the uniformity of nature, we acquire a general habit, by which we
always transfer the known to the unknown, and conceive the latter to resemble
the former. By means of this general habitual principle, we regard even one
experiment as the foundation of reasoning“.
7.
Der Glaube
160
Bezeichnend und noch in größerem Maße wegweisend ist die Verschiebung des Hume’schen Interesses von der empirisch-deskriptiven
Analyse hin zur Fokussierung des Telos, des Warum und Wozu der
Induktion. Bleibt man innerhalb des Vorhabens einer naturalistischen
Lesart konsequent, besteht hier aus den weiter oben erwähnten neueren Erfahrungskonzepten keine Gefahr der Notwendigkeit, dem Glaubenskonzept den Prozess wegen metaphysischer Inhalte machen zu
müssen.
7.6
Der natürliche Glaube
Dramatisch zeichnet Hume die Situation des Philosophen in skeptischer (Ver-)Zweiflung, isoliert in seiner Studierstube, völlig abgesondert
vom Altagsleben inmitten einer pyrrhonistischen Krise. Philosophisch
gekennzeichnet ist diese Situation durch die vordergründig unüberwindbar wirkende Aporie, die sich aus dem Verlangen nach einer
sicheren Basis für das Alltagswissen ergibt.
Hume vollzieht hier die entscheidende Wendung zugunsten einer
Orientierung am praktischen Leben.328 Es geht um nichts weniger als
um die Gewährleistung unserer Überlebensfähigkeit mit Hilfe eines
subrationalen, keinesfalls aber irrationalen Prinzips. Dies soll geeignet
sein, auf natürlichem Wege die Gefahren des Skeptizismus zu bannen.
„Die Natur wird immer ihre Rechte wahren und zuletzt über jedwede
abstrakte Vernunfttätigkeit obsiegen.“329
328
T, Buch III, Teil I, Sek. I, S. 455, im Original: „When we leave our closet, and engage
in the common affairs of life, its conclusions seem to vanish, like the phantoms of
the night on the appearance of the morning; and ’tis difficult for us to retain even
that conviction, which we had attain’d with difficulty. This is still more conspicuous
in a long chain of reasoning, where we must preserve to the end the evidence of
the first propositions, and where we often lose sight of all the most receiv’d
maxims, either of philosophy or common life.“
329
T, Buch I, Teil III, Sek. XI, S. 127, im Original: „There is a great difference between
such opinions as we form after a calm and profound reflection, and such as we
embrace by a kind of instinct or natural impulse, on account of their suitableness
and conformity to the mind. If these opinions become contrary, ’tis not difficult to
foresee which of them will have the advantage. As long as our attention is bent
upon the subject, the philosophical and study’d principle may prevail; but the
7.
Der Glaube
161
Weiter heißt es übersetzt:
„Sollten wir [… ] zu dem Schlusse gelangen, dass in allen Denkakten aufgrund von Erfahrung der Geist einen Schritt tut, der nicht durch eine
Begründung oder ein Verstandesverfahren gestützt wird, so besteht doch
keine Gefahr, dass diese Denkakte, von denen fast unser gesamtes
Wissen abhängt, je durch solche Entdeckung getroffen werden könnten.
Wird der Geist nicht durch eine Begründung zu diesem Schritte veranlasst, so muss er durch ein anderes Prinzip von gleichem Gewicht und
Wert dazu geführt werden, und dieses Prinzip wird seinen Einfluss so lange
erhalten, wie die menschliche Natur sich gleich bleibt!“330
Hume destilliert aus dem ehemals nutzlosen, ja bedrohlichen Aberglauben einen Mechanismus, der dem Verstand als Erkenntnisinstrumentarium vorgeschaltet ist: den natural belief. Dieser natürliche
Glaube erweist sich gegenüber unserem Willen als autonom. Dieser
Glaube ist es, der als Urheber für die Genese der Kausalität die gleiche
Funktion übernimmt, wie er für die Außenwelt-Konzeption und den
‚Ich-Reflex‘nach den Kriterien der Lebenstauglichkeit konstruiert.
Die Autonomie gegenüber unserem Verstand manifestiert sich in der
Unmöglichkeit (zumindest) andauernder und nachhaltiger Einflussnahme.
Da nämlich diese Tätigkeit des Geistes, durch welche wir gleiche Wirkungen aus gleichen Ursachen ableiten und umgekehrt, durchaus
wesentlich ist zur Erhaltung aller menschlichen Geschöpfe, so ist es
nicht wahrscheinlich, dass sie den trügerischen Deduktionen unserer
Vernunft anvertraut werden kann.
Stäudner fragt, ob hier möglicherweise ein Rückgriff auf ein metaphysisches Konzept nachgewiesen werden kann. Hume eine metaphysische Konstruktion nachzuweisen ist meines Erachtens, wie bereits
weiter oben angeführt, schon vor dem Hintergrund seiner eigenen
diesbezüglichen Aussage nicht konform zum Gesamtkontext, drängt
sich aber kurzfristig auf. Hume aber hierzu:
moment we relax our thoughts, nature will display herself, and draw us back to our
former opinion.“
330
T, Buch I, Teil III, Sek. XI, S. 127.
7.
Der Glaube
162
„Greifen wir irgendeinen Band heraus, etwa über Gotteslehre oder
Schulmetaphysik, so sollten wir fragen: Enthält er irgendeinen abstrakten
Gedankengang über Größe und Zahl? Nein. Enthält er irgendeinen auf
Erfahrung gestützten Gedankengang über Tatsachen und Dasein? Nein.
Nun so werft ihn ins Feuer, denn er kann nichts als Blendwerk und
Täuschung (sophistry and illusion) enthalten.“331
Genauer betrachtet lässt sich der naturalistische Glaubensansatz als
Erfahrungskonstrukt vor dem Vorwurf, metaphysisch zu sein, aber
retten, wenn man die Funktionalität des Glaubens unter einem phylogenetischen Aspekt betrachtet. Dort kann der Anspruch geltend gemacht werden, dass mit Hilfe des allgemein anerkannten Prinzips der
Vererbung von Erfahrungswissen den Erben der Folgegeneration Wissen aufgrund der Erfahrungen der Vorgängergenerationen zur Verfügung steht, ohne dass die Folgegeneration explizit dieser Erfahrung
bedarf – metaphysisches Wissen in diesem apriorischen Sinne also
nicht bemüht werden muss.
„Im ‚Kritischen Rationalismus‘sei Falsifizierbarkeit das Kriterium für Wissenschaftlichkeit. Wissenschaftliche Hypothesen müssten sich so formulieren
lassen, dass sie widerlegt werden können – durch Erfahrung, in Experimenten, durch die Aufdeckung logischer Widersprüche. Wie auch immer
– jeder nicht prinzipiell widerlegbare Satz stehe unter dem Verdacht der
Metaphysik.“332
Bei Humes Annahme des natürlichen Glaubens als eines Prinzips der
Natur, welches das Überleben in ihr ermöglicht, handelt es sich nicht
nur um einen Satz, sondern implizit um einen erfahrungsabhängigen
Aussagenkanon – gerade mit dem Attribut der jederzeitigen Zugänglichkeit durch Korrekturen im evolutiven Interesse.
Hume hat ‚Überleben‘ und den ‚natürlichen Glauben‘ unlösbar miteinander verklammert. Stäudner wirft diesem Konzept und im weiteren
Sinne der kausalnexusorientierten Erkenntnistheorie insgesamt Zirkularität in der Weise vor, dass man Erfahrung brauche, um Erfahrung
machen bzw. Erfahrungsurteile ableiten zu können.
Diese Lesart ist möglich, aber nicht zwingend und hängt entscheidend
vom Begriff der Erfahrung selber ab. Berücksicht man nämlich den
331
Siehe Zitation weiter oben, Fussnote 255 dieser Arbeit.
7.
Der Glaube
163
vorher von mir in diesem Rahmen eingeführten Aspekt der Interpretation der Erfahrung unter Berücksichtigung mindestens zweier, implizit
aber vieler Generationen, so lässt sich subjektiv eine erfahrungsunabhängige
Interpretation
– in
diesem
Sinne
Apriorizität
– nicht
attestieren.333
7.7
Skeptizismus und natürlicher Glaube
Die vorangehenden Kapitel haben verdeutlicht, dass der Mensch im
Prozess seiner Meinungs- und Wissensgenese wenig Gewicht auf die
rationale Komponente seines Lebens legt. In seinen Ausführungen zum
Wissen bzw. Glauben des Menschen gesteht Hume dem Menschen
sogar nur zwei Refugien echten und gesicherten, frei von jedem
Zweifel bestehenden Wissens zu: Diese only sciences sind Arithmetik
und Algebra. Die skeptische Betrachtung genau dieser Wissensgebiete bilden den Auftakt zu Humes Skeptizismus „with regard to
reason“, den er im IV. und letzten Teil des ersten Buchs gewissermaßen
als dramatischen Höhepunkt erörtert. Einleitend macht er erneut die
ihm eigene Unterscheidung zwischen Sein und Wahrnehmung:
„In all demonstrative sciences the rules are certain and infallible; but
when we apply them, our fallible and uncertain faculties are very apt to
depart from them and fall into error.“334
7.7.1 Vom Skeptizismus in Bezug auf die Vernunft
Wissenschaftliche Regeln mögen sicher sein – unser geistiges Vermögen, sie anzuwenden, ist es nicht; daher prüfen wir unsere Urteile und
lassen sie prüfen, von Freunden, von Kollegen, letztlich von der wissenschaftlichen Welt als Ganzer, wodurch ein Vertrauenszuwachs in gute
332
Stäudner, a. a. O., Ausgabe 8.
333
Zum Vergleich des Hume’schen Kausalnexus mit dem kantischen Kausalitätsbegriff
siehe auch den Aufsatz von Bernhard Rang: Kants Antwort auf Hume, abgedruckt
in: David Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, hrsg. von
Jens Kuhlenkampff in der Reihe: Klassiker auslegen, Bd. 8, Berlin 1997.
334
T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 181.
7.
Der Glaube
164
Gründe zu entstehen scheint; in Wirklichkeit bedeutet diese allmähliche Zunahme von Gewissheit aber lediglich einen Zuwachs an immer
neuen Wahrscheinlichkeitsmomenten.
Nun sind aber die Natur des Wissens und die Natur der Wahrscheinlichkeit konträr, gleichzeitig nicht teilbar; sowohl Wissen als auch Wahrscheinlichkeit sind jeweils ganz oder gar nicht vorhanden. Es gibt
offenbar keine unbedingte Gewissheit, somit sind aber auch Humes
hier gemachte Aussagen nicht gewiss, sondern nur wahrscheinlich.
Die Geltung unserer Urteile ist niemals eine absolute. Diese neue Art
des Wahrscheinlichkeitsbewusstseins kann aber als Maßstab gelten für
die Beurteilung des Grades von Gewissheit:
In jeder Wahrscheinlichkeitserkenntnis steckt
– Ungewissheit durch den Gegenstand und
– Ungewissheit aus der Schwäche des Vermögens zum Urteil;
darüber hinaus kann die Vernunft irren im Urteil über die Zuverlässigkeit
und Wahrhaftigkeit des eigenen geistigen Vermögens.
Dies schwächt aufgrund des Charakters der Wahrscheinlichkeit die
ursprüngliche Gewissheit; durch neue Zweifel gerät ein ursprünglich
höchstes Maß an Gewissheit menschlicher Vernunft ins Aus.
Grad der Wahrscheinlichkeit
Menge der Korrekturen
Abbildung 7: Wahrscheinlichkeit graduell
7.
Der Glaube
165
Diesen Prozess der ‚Degeneration des Wissens‘vollzieht Hume in zwei
Schritten: „By this means all knowledge degenerates to probability“335.
Hume hebt also die Möglichkeit sicherer Erkenntnis (zunächst) nicht
vollständig auf, sondern verringert den Grad an Sicherheit. Dieser
Schritt ist aber schon deshalb ein entscheidender, weil der Begriff der
absolut zweifelsfreien Erkenntnis336 hiermit zerstört wird und die Wissenschaften der Algebra und Arithmetik von ihrem Thron der Zweifelsfreiheit herunter auf den Boden der zwar gesicherten, nicht aber vollständig zweifelsfreien Erkenntnis geholt werden. Sie stehen nun Seite an
Seite mit den Tatsachen, also den von ihren Vorstellungen/ideas
abhängigen Relationen.
Um den Prozess der Degeneration von Sicherheit zu Wahrscheinlichkeit zu illustrieren, sei das Beispiel Humes kurz genannt:
Schritt 1 Vom Wissen zur Wahrscheinlichkeit
Stellen wir uns zunächst vor, eine lange Reihe von Zahlen zu addieren.
Je länger die Reihe, desto größer die Chance, einen Fehler gemacht
zu haben. Das Ergebnis ist nicht zu 100 Prozent sicher, sondern mit
einer gewissen Fehlerwahrscheinlichkeit – z. B. 10 Prozent – behaftet.
Das bedeutet ein Ergebnis mit 90-prozentiger Sicherheit. Der Grund für
unser mangelndes Vertrauen in unser fehlerhaftes Rechenvermögen
liegt in entsprechenden Perzeptionen, wie z. B. der Erinnerung an
weniger ruhmreich gelöste Mathematikaufgaben.
335
T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 180.
336
T, Buch I, Teil III, Sek. I, S. 71, im Original: „There remain, therefore, algebra and arithmetic as the only sciences, in which we can carry on a chain of reasoning to any
degree of intricacy, and yet preserve a perfect exactness and certainty. We are
possest of a precise standard, by which we can judge of the equality and
proportion of numbers; and according as they correspond or not to that standard,
we determine their relations, without any possibility of error.“
7.
Der Glaube
166
Schritt 2 –von der Wahrscheinlichkeit zum Nichts
Wenn wir das oben angewandte Rechenverfahren337 konsequent fortsetzen, müssen wir folgenden Gedanken verfolgen: Das Urteil, dass
aufgrund unserer Erfahrung eine Aufgabe nur zu 90 Prozent sicher
gelöst ist, müsste sich aber selbst einer Korrektur unterziehen und
ebenso die Korrektur in infinitum.
Zu beachten ist aber auch hier das empirische Prinzip. Während die
Wahrscheinlichkeit mathematisch eine Nullfolge darstellt – also eine
Folge beispielsweise der Form ex, die zwar gegen null konvergiert,
diese Zahl aber nie erreicht –, wird für Hume die Folge tatsächlich
(epistemisch) null, weil eine Differenz zur Abszisse nicht mehr
wahrnehmbar wird.
Mit diesem Schritt hebt Hume die ehemalig manifestierte Bastion
sicheren, unzweifelhaften Wissens auf und reduziert Sicherheit auf
praktisch (perzipiert) nichts.338 Dieser Schritt bezieht sich natürlich nicht
allein auf den Prozess des Rechnens, sondern umfasst alle Tätigkeiten
des Verstandes überhaupt. Daraus folgt, dass sich durch Zweifel die
Kraft des Glaubens vermindert, unsere natürlichen Sinne können
trügerisch sein – dies bedeutet einen Vertrauensverlust in die eigenen
Meinungen;
dazu
die
Ungewissheit
der
Objekte
und
die
Unzuverlässigkeit des geistigen Vermögens: Glauben und Gewissheit
erlöschen gänzlich. Hume formuliert seine Verzweiflung:
„Should it here be ask’d me, whether I sincerely assent to this argument,
which I seem to take such pains to inculcate“?339
337
T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 182, im Original: „Having thus found in every probability,
beside the original uncertainty inherent in the subject, a new uncertainty deriv’d
from the weakness of that faculty, which judges, and having adjusted these two
together, we are oblig’d by our reason to add a new doubt deriv’d from the possibility of error in the estimation we make of the truth and fidelity of our faculties.“
338
Die so beschriebene Reduktion könnte meines Erachtens problemlos – da sie Wissen graduell reduziert – als rational fundierter Umkehrprozess zur Bildung des
Glaubens interpretiert werden.
339
T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 183.
7.
Der Glaube
167
Er erkennt den Widerspruch seiner Argumentation zur Realität des
gewöhnlichen Lebens: Unsere Natur nötigt uns laufend Urteile ab –
zwingend wie das Atmen; wir nehmen Gegenstände wahr, wir
denken, solange wir wach sind. Wer also den Skeptizismus widerlegt,
kämpft ohne Gegner, denn er wird durch Argumente auf das stoßen,
was ohnehin im Menschen angelegt ist.
Warum legt Hume dann überhaupt seine skeptischen Argumente
dar? Es geht ihm um folgende These:
Alle Schlussfolgerungen, die Ursachen und Wirkungen betreffen,
beruhen auf Gewohnheit. Der Glauben ist eher ein Akt des fühlenden
als des denkenden Teils unserer Natur. Da die Erfahrung aber lehrt,
dass Glauben, Denken und Urteilen fortbestehen, wird der Skeptiker
trotz schlüssiger Argumente nichts ausrichten.
Hume fragt, in welcher Weise seine Hypothese irgendeinem Gegenstande gegenüber irgendein Grad von Gewissheit zugesprochen
werden kann. Nachdem er den Gang des Prüfverfahrens von der
kraftvollen Vorstellung über das Urteil zu den skeptischen Zweifeln und
der letztlichen Zerstörung aller Gewissheit dargestellt hat, fragt er sich,
wie es kommt, dass wir zu unseren Urteilen so viel Vertrauen haben.
Er kommt zu dem Schluss,
•
dass es schwierig ist, dem Skeptiker zu folgen,
•
dass angestrengtes Denken die Wirksamkeit der Gefühle stört, auf
denen der Glaube beruht,
•
dass die Überzeugung gegenüber skeptischen Argumenten in
jenem Verhältnis zur Anstrengung abnimmt, die es kostet, die
Gedankenfolge nachzuvollziehen.
Seine Konklusion zum Skeptizismus in Bezug auf die Vernunft lautet:
Die Vernunft stellt mit Macht Gesetze und Grundsätze auf; der Feind
der Vernunft sucht nach gültigen Argumenten gegen die Vernunft
und vermindert dadurch ihre Stärke. Skeptische und dogmatische
Vernunftgründe
sind
einander
ebenbürtige
Feinde,
die
auf
7.
Der Glaube
168
Vernichtung der Vernunft aus sind. Die Natur des Menschen wird stets
bemüht sein, dies zu verhindern.
„Nature, by an absolute and uncontroulable necessity has determin’d us
to judge as well as to breathe and feel“340.
Ferner:
„[… ] a faculty, which nature has antecedently implanted in the mind,
and render’d unavoidable.“341
Die Fähigkeit, von der Hume hier spricht, würden wir heute als
Instinkt342 bezeichnen. Er ist von Geburt343 an in uns verankert und führt
uns sicher durch die Situationen des Lebens, in denen uns der
Verstand im Stich zu lassen droht.
7.7.2 Vom Skeptizismus in Bezug auf die Sinne
Hume stellt zunächst fest, dass es keinen Sinn hat zu fragen, ob es
Körper oder eine Außenwelt gibt, ob wir also daran glauben sollen, da
wir in jedem Falle tatsächlich daran glauben und glauben müssen.
Seine Fragen sind:
•
Welche Ursachen veranlassen uns, an die Existenz von Körpern zu
glauben?
•
Warum gestehen wir Gegenständen dauernde Existenz zu, auch
wenn sie den Sinnen nicht gegenwärtig sind?
•
Warum nehmen wir sowohl ihr Dasein außerhalb uns selbst an als
auch die Unabhängigkeit ihrer Existenz vom Bewusstsein?
•
Sind es die Sinne, ist es die Vernunft oder die Einbildungskraft (Fantasie), die den Glauben an dauernde bzw. gesonderte Existenz
erzeugen?
340
T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 183.
341
T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 183.
342
Beziehungsweise Natural Belief.
343
Ob damit eine genetische Veranlagung impliziert ist, muss dahingestellt bleiben.
7.
Der Glaube
169
Die Sinne führen uns einzelne Wahrnehmungen zu; diese rechtfertigen
nicht die Vorstellung einer zweifachen Existenz, ohne dass ein Schluss
seitens der Vernunft bzw. Einbildungskraft gezogen wurde. Schlüsse
sind nicht Leistungen der Sinne. Wie weit sind wir selbst Objekt unserer
Sinne? Diese Frage drängt sich auf, weil Sinne nicht zwischen mir und
den äußeren Dingen nicht unterscheiden können.
Alles, was ins Bewusstsein tritt, ist tatsächlich eine Perzeption; es kann
deshalb nicht als etwas anderes von uns unmittelbar erlebt werden.
Kann sich die unmittelbare sinnliche Wahrnehmung ‚irren‘? Wir nehmen nicht unseren Körper wahr, sondern durch die Sinne vermittelte
Eindrücke.
Beispiele: Töne, Geschmackserlebnisse, Gerüche können den Sinnen
nicht als außerhalb des Körpers erscheinen, wir weisen ihnen aber
einen Ort im Außen zu.
Der Gesichtssinn zeigt uns nicht unmittelbar Entfernung oder Existenz
außerhalb unserer selbst, ohne dass wir Erfahrungen und Überlegungen ins Spiel bringen. Die Unabhängigkeit der Wahrnehmungen muss
durch Erfahrung und Beobachtung erworben werden. Wenn wir also
von realen für sich existierenden Dingen reden, geht es mehr um diese
Unabhängigkeit, als um ihren tatsächlichen Ort im Raum außerhalb
von uns selbst.
Durch die Sinne werden drei Arten von Eindrücken vermittelt:
•
Eindrücke der körperlichen Gestalt, Masse, Bewegung und Festigkeit,
•
Eindrücke von Farbe, Geschmack, Geruch, Tönen, Wärme und
Kälte
•
Lust- und Unlustempfindungen
7.
Der Glaube
170
Der Unterschied zwischen diesen Eindrücken ergibt sich nicht aus der
bloßen Wahrnehmung, sondern aufgrund unserer Einbildungskraft.
Bezogen auf die Sinne wären alle Wahrnehmungen hinsichtlich der Art
ihrer Existenz gleich. Der Glaube an die dauernde Existenz der Körper
hängt ab von der Kohärenz und der Beständigkeit gewisser Eindrücke.
Beispiel: Was um mich herum in unmittelbarer Nähe ist, nehme ich mit
den Sinnen wahr, dazu kommen aus der Erinnerung Objekte, deren
frühere Existenz evident ist; aber weder meine Sinne noch mein
Gedächtnis können ihr jetziges Dasein sicherstellen.
Ich muss die dauernde Existenz von Gegenständen voraussetzen, um
meiner Erfahrung gemäß Vergangenes und Gegenwärtiges zu verknüpfen, ich muss die Welt als etwas Reales und Dauerndes betrachten, das im Dasein bleibt, auch wenn es für meine Wahrnehmung
nicht mehr besteht. Dieser Schluss ist nur mittelbar und indirekt durch
den Verstand und die Gewohnheit bedingt.
Alles Schließen, das Tatsachen betrifft, beruht auf Gewohnheit; Gewohnheit ist die Wirkung wiederholter Wahrnehmung. Die Folgerungen, die wir aus der Konstanz unserer Perzeptionen ziehen, und die
Folgerungen, die wir aus ihrer Kohärenz ziehen, lassen zunächst den
Glauben an die dauernde Existenz der Körper entstehen. Dieser
Glaube zieht den Glauben an die von uns gesonderte Existenz nach
sich. Hume untersucht die allgemein anerkannte Behauptung: Jeder
Gegenstand ist mit sich selbst identisch, und formuliert folgende
Gegenthese:
1.
Ein einzelner Gegenstand verschafft uns die Vorstellung der Einheit, nicht der Identität.
2.
Mehrere Gegenstände bleiben für sich und unabhängig voneinander existent.
7.
Der Glaube
171
Weder Einheit noch Mehrheit ist mit der Beziehung der Identität vereinbar, Identität ist keins von beiden. Auf der Suche nach dem Wesen
von Identität kommt Hume zu folgendem Schluss:
Identität beschreibt die Unveränderlichkeit und Ununterbrochenheit
eines Gegenstandes während des von uns angenommenen Wechsels
in der Zeit.
Die Philosophen unterscheiden Gegenstände und Sinneswahrnehmungen als koexistent und ähnlich; für gewöhnlich ist Gegenstand
gleich Wahrnehmung, wenn von Hut, Schuh, Stein oder anderen Eindrücken die Rede ist, die durch die Sinne zugeführt werden. Vorstellungen können verwechselt werden, wenn die Einbildungskraft Assoziationen bildet, so dass eine Disposition des Geistes entsteht, identische
Gegenstände mit aufeinander folgenden Gegenständen zu verwechseln. Die Einbildungskraft kann Vorstellungen von verschiedenen unterbrochenen Wahrnehmungen so erscheinen lassen, als hätten wir tatsächlich
eine
gleichmäßige,
ununterbrochene
Wahrnehmung
gehabt. Das Bild, das den Sinnen gegenwärtig ist, ist für uns der wirkliche Körper; unterbrochenen Bildern schreiben wir Identität zu.
Die Einbildungskraft erzeugt die Fiktion dauernder Existenz, unsere
Wahrnehmung erfolgt aber in Intervallen. Dieser Widerspruch erzeugt
Unbehagen über zwei miteinander unverträgliche Vorstellungsweisen:
Der Geist rettet sich, indem er eine von beiden opfert.
Die Mehrzahl der Menschen nimmt an, dass das Ding, das dem Geist
so unmittelbar gegenwärtig ist, der wirkliche Körper sei, das materielle
Dasein. Diesem wird dauernde, ununterbrochene Existenz zugeschrieben. Hume stellt zwei Fragen:
1.
Wie kann eine Wahrnehmung nicht mehr im Geist, aber doch
nicht vernichtet sein?
2.
Wie kann ein Gegenstand in den Geist gelangen ohne eine
neue Wahrnehmung oder ein Bild?
7.
Der Glaube
172
Zu 1: Der Geist ist ein Haufen bzw. Zusammentreffen von verschiedenen Perzeptionen; von diesem Zusammantreffen nimmt man an, es
sei einfach und identisch.
Zu 2: Die Unterbrechung des Daseins für die Sinne zieht nicht notwendig eine Unterbrechung der Existenz nach sich; wir können die dauernde Existenz erdichten – wir erdichten sie aber nicht nur, wir glauben
sie.
Woher dieser Glaube?
Aus lebhaften Eindrücken entstehen lebhafte Vorstellungen. Unsere
Erinnerung vergegenwärtigt uns, so Hume, in großer Anzahl Beispiele
solcher Wahrnehmungen, die in verschiedenen Zeitabständen und
nach bedeutender Unterbrechung wiederkehren und einander vollkommen ähnlich sind. Diese Ähnlichkeit erweckt in uns die Tendenz,
die unterbrochenen Wahrnehmungen als dieselbe Sache zu betrachten. Diese Tendenz lässt uns eine dauernde Existenz sinnenfälliger Gegenstände fingieren – bei Ähnlichkeiten ziehen wir Analogieschlüsse.
Aber Identität und dauernde Existenz sind Irrtümer, dem Streben zuzuschreiben, dass wir der Unterbrechung unserer Wahrnehmungen
entgehen wollen. Diese Tendenz erweckt Glauben aufgrund von
Eindrücken in der Erinnerung. Offenbar würden wir ohne Erinnerung an
frühere Sinneswahrnehmungen an keine dauernde Existenz der Körper
glauben können.
Hume wendet sich in der Folge gegen die von Philosophen postulierte
zweifache Existenz mit der Behauptung: Unsere Wahrnehmungen
besitzen keine von uns unabhängige Existenz.
Als Beispiel lassen sich Doppelbilder anführen; Wahrnehmungen sind
von unseren Sinnesorganen und dem Zustand unserer Nerven
abhängig.
7.
Der Glaube
173
Zur These der zweifachen Existenz stellt Hume fest:
„Weder in unserem Verstande noch in unserer Einbildungskraft gibt es
einen Faktor, der uns unmittelbar zum Glauben an eine zweifache Existenz, eine Existenz der Wahrnehmungen und eine Existenz der Gegenstände, Anlass gäbe.“344
Hume begründet das durch das Argument:
Gewissheit besteht durch Perzeptionen, sie bilden die erste Grundlage
für alle unsere Schlüsse. Wie schließen wir von der Existenz eines Dings
auf die eines anderen?
Wir haben Bewusstsein von der Verknüpfung, dass die Existenz des
Dings A von der Existenz des Dings B abhängig sei. Die Vorstellung
dieser Beziehung stammt aus Erfahrungen. Es ist folgerichtig, dass
zwischen
verschiedenen
Perzeptionen
ursächliche
Beziehungen
bestehen, nicht aber zwischen Perzeptionen und Gegenständen!
Schluss:
Die zweifache Existenz ist eine philosophische Hilfskonstruktion, um
dem Widerstreit zwischen Einbildungskraft und Vernunft (Überlegung)
mit einer Fiktion einer Erdichtung zu begegnen. Die Einbildungskraft
sagt: Einander ähnliche Wahrnehmungen besitzen dauernde und ununterbrochene Existenz, daraus folgt die Existenz der Gegenstände mit
der Eigenschaft der Dauer. Die Vernunft bzw. Überlegung sagt: Auch
die einander ähnlichen Wahrnehmungen erfahren in ihrer Existenz
Unterbrechungen und sind voneinander verschieden – daraus folgt:
Existenz der Wahrnehmung mit der Eigenschaft der Unterbrechung.
Diese Konstruktion leugnet und bestätigt gleichzeitig die Voraussetzungen des gewöhnlichen Lebens. Skeptischer Zweifel ist demnach
angebracht.
Fazit:
344
Hume, Traktat über die menschliche Natur in der deutschen Übersetzung von T.
Lipps (Hamburg 1989), S. 279.
7.
Der Glaube
174
•
Keine der Anschauungen kann die Aussagen des Verstandes bzw.
der Sinne vor Zweifel schützen.
•
Der skeptische Zweifel ist das natürliche Ergebnis jedes gründlichen
und intensiven Nachdenkens, und je weiter wir unser Nachdenken
treiben, desto stärker wird der Zweifel, gleichgültig ob wir ihn
haben bekämpfen oder rechtfertigen wollen.
Hume empfiehlt Sorglosigkeit, wenn wir uns von den Zweifeln heilen
wollen, und geht davon aus, dass seine Leser bereits eine Stunde
nach der Lektüre dieser Ausführungen wieder überzeugt sein werden,
es gebe eine äußere und innere Welt!
Um das Gesagte zu unterstreichen, seien noch zwei bestätigende
Aussagen Humes zitiert:
„[… ] belief is more properly an act of the sensitive, than of the cogitative
part of our natures.“345
Und weiter:
„[… ] it happens, that even after all we retain a degree of belief, which is
sufficient for our purpose, either in philosophy or common life.“346
Der Höhepunkt dieser Gedanken erscheint abschließend in einer
Metapher:
„Reason first appears in possession of the throne, prescribing Iaws, and
imposing maxims, with an absolute sway and authority. Here enemy
therefore is oblig'd to take shelter under her protection, and by making
use of rational arguments to prove the fallaciousness and imbecility of
reason, produces, in a manner a patent under her hand and seal. This
patent has at first authority, proposition’d to the present and immediate
authority of reason, from which it is deriv’d. But as it is suppos’d to be
contradictory to reason, it gradually diminishes the force of that
governing power, and it's own at the same time; till at last they both
vanish away into nothing.“347
345
T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 183.
346
T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 185.
347
T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 186 f.
8.
8.
Glaube als funktionales Konzept der Freiheit
175
Glaube als funktionales Konzept der Freiheit
Nachdem der Begriff des (natural) belief unter verschiedenen Aspekten dargelegt wurde, komme ich zur Erläuterung seiner Relevanz für
ein erweitertes Konzept der Freiheit:
Die Grundlagen zur Identifikation der ‚Glaubensfunktion‘finden sich in
den skeptischen Auseinandersetzungen (siehe weiter oben in den
Kapiteln 7.6 ff), die unser Vertrauen in Verstand und Sinne erst reduzieren, um es schließlich ganz aufzuheben. Als Krönung seiner skeptischen Gedanken richtet Hume diese skeptischen Gedanken schließlich gegen sich selbst – d. h. stellvertretend für den Skeptizismus – und
formuliert gewissermaßen einen Metaskeptizismus. Erst diese völlige
Entfaltung
des
Skeptizismus
ermöglicht
Hume
die
bzw.
Aufhebung
Fähigkeit, sensibel
zu
jeder
werden
Gewissheit
für
eine
Empfindung, welche uns daran hindert, dieser vollständigen Destruktion aller Urteile zu erliegen. Es ist eine Empfindung, die über den Weg
der Synchronisation unserer geistigen Struktur mit den Bedingungen
der Umwelt das Überleben zu garantieren scheint. Diese Empfindung
wird als Bindeglied zwischen Traktat, Abstract und Enquiries als natural
belief identifiziert. Dieser natural belief ist es, der, Sinnen und Verstand
vorgeschaltet, als natürliche, aber im Hume’schen Kontext dennoch
unbegründete Empfindung operiert, die einem Instinkt gleich die
erwähnte Synchronisation des menschlichen Geistes mit der Umwelt
gewährleistet.
Um nun den Transfer des Gesagten auf die Freiheitsproblematik
vollziehen zu können, bedarf es nur einer einfachen Überlegung:
Jeder Mensch erlebt sich – zumindest im Alltagsbewusstsein – als Persönlichkeit, die eine Vielzahl von Entscheidungen zu treffen hat. Wir
erkennen Alternativen und glauben, unter denselben wählen zu
können.
Wir spüren daher nur selten die Determination unseres Willens und
verwechseln üblicherweise die diesbezüglich mangelnde Sensibilität
mit der Nicht-Existenz von Determination und postulieren deshalb
8.
Glaube als funktionales Konzept der Freiheit
176
Freiheit. Diese Fantasie (des Einflusshabens) hält uns davon ab, in
bestimmten Lebenslagen zu verzweifeln, und motiviert uns gleichzeitig,
aktiv zu werden, garantiert also unsere Funktionalität.
Auf der anderen Seite scheint unser Verstand in Kenntnis der Einzelumstände auf dem Weg der retrospektiven Reflexion ein Gerüst vollständiger Determination nachweisen zu können, die jedwedem Freiheitskonzept wenig Raum zu überlassen scheint.
Somit ergibt sich analog zu den in Kapitel 52.3 dargestellten Mechanismen (der kognitiven Dissonanz) ein weiterer Aspekt dergestalt, dass
der Glaube die Funktion der Vermittlung übernimmt zwischen der Verzweiflung einerseits, die aus der Erkenntnis der vollständigen Determination unseres Selbst als Teil eines komplex naturwissenschaftlichen
Systems resultieren könnte, und andererseits dem gegenläufigen, die
Freiheit bejahenden Gefühl, im Sinne einer vorgeschalteten Instanz
bzw. eines Vermögens (natural belief –subjektive Freiheit).
Mit anderen Worten scheint hier das Vermögen der Imagination durch
den natürlichen Glauben eine konstruktive Leistung zu erbringen, welche in der Sprache der Neurobiologie die Orientierung des Menschen
in seiner Umwelt unter dem Aspekt der Überlebenssicherung auf
phylogenetischer Basis absichert.
Der Glaube vermag somit eine fundamentale, vor allem aber funktionale Position im Hume’schen Freiheitskonzept dahingehend zu übernehmen, dass in Ergänzung zu den weiter oben angenommenen
Aussagen die folgende Aussage formuliert werden kann:
Positive Urteile über Freiheit basieren auf trivial principles.
9.
9.
Freiheit als funktionales Konzept des Lebens
177
Freiheit als funktionales Konzept des Lebens
Dem Versuch einer erweiterten Betrachtung des Hume’schen Freiheitskonzepts stehen nun folgende Ausgangspunkte zur Verfügung:
I.
Urteile über Freiheit sind erfahrungsabhängig.
II.
Freiheit kann subjektiv interpretiert werden.
III.
Allgemeine Urteile über Freiheit können auf trivial operations
basieren.
IV.
Positive Urteile über Freiheit basieren auf trivial principles.
Die Kohärenz dieser Aussagen konstituiert einen erweiterten Betrachtungshorizont zugunsten eines deskriptiv-funktionalen Ansatzes. Entscheidend ist hier also, dass sich der Begriff der Funktionalität nicht an
Inhalten ethischer Implikationen orientiert, sondern hiervon losgelöst
allein und wertneutral die soziobiologische bzw. naturalistische
Komponente fokussiert.
Dass dies eine Sichtweise ist, die durchaus in Humes Werk angelegt ist,
zeigen folgende Umstände:
Eine durch den modus operandi des gesamthumeschen Habitus zu
bewerkstelligende Voraussetzung für eine ergänzende Betrachtungsweise muss auf einem empirischen Fundament stehen. Dies impliziert
im System der Perzeptionen die Rückführbarkeit auf einen Eindruck
(Impression = Ich empfinde Freiheit), zunächst unabhängig von dessen
Grad der Stärke und Lebendigkeit (force and liveliness). Des Weiteren
gilt es, jenen Eindruck in ein Urteil (Ich bin frei) zu transformieren. Dabei
ist zu beachten, dass dieses Urteil nicht auf der Grundlage tatsachenunabhängiger Relationen basiert, sondern in den Bereich der Tatsachen-Wahrheiten (matters of fact) einzuordnen ist. Man könnte hierauch den Einwand erheben, damit den Fehler zu begehen, eine ontologische Wahrheit (frei sein) aus einer epistemologischen Wahrheit
(sich frei fühlen) ableiten zu wollen.
9.
Freiheit als funktionales Konzept des Lebens
178
Im unreflektierten Sinne wäre ein solcher Schluss auch für Hume nicht
zulässig. Aber Hume entwickelt ja gerade seine Erkenntnistheorie
darauf hin, dass ontologische Urteile äußert schwierig, wenn nicht (im
Bereich von Tatsachenwahrheiten) unmöglich sind. Urteile über
Kausalität, Ich und Außenwelt stehen bereits unisono für die Erkenntnis,
dass sichere Kenntnis über besagte Eigenschaften nicht möglich ist.
Um dem Vorwurf des unangemessenen Transfers von der Epistemologie zur Ontologie entgehen zu können, bedarf es lediglich einer in
Humes Sinne differenzierteren Formulierung des Urteils in der Form:
‚Ich bin frei‘ist ein Tatsachenurteil, dessen Gewissheit aus der habituellen Wiederholungserfahrung resultiert.
Nachdem hypothetisch im Hume’schen Sinne geklärt werden konnte,
dass der Annahme von Freiheit möglicherweise schlicht die Abwesenheit eines gegenteiligen Bewusstseinsinhalts zugrunde liegt, folgt die
Flankierung dieser Auffassung in Gestalt einer teleologischen Begründung in Form einer hypothetischen reductio ad absurdum:
Was wäre, wenn … (… es kein Ich zu empfinden gäbe, die Kausalität
ihre vereinfachende Wirkung auf unseren Alltag aufgeben müsste und
das, was wir alltäglich in unseren Händen halten, als reine Fiktion zu
akzeptieren wäre)?
Hume zufolge müsste dasselbe angenommen werden, wenn wir uns
einer durchgängigen Fremdsteuerung – dabei unterscheide ich nicht
zwischen internen Ursachen (Affekte, Triebe, Wünsche usw.) und externen Ursachen (Befehle, physische Gewalt, Willkür usw.) – bewusst zu
werden hätten:
Lethargie, Demotivation, Handlungsunfähigkeit und schließlich (Über-)
Lebensunfähigkeit, um nur einige hypothetische Konsequenzen anzuführen.
Man könnte hierauf entgegnen, dass, selbst wenn man bereit ist, diesen Gedankengängen zu folgen, nicht mit Gewissheit darüber geur-
9.
Freiheit als funktionales Konzept des Lebens
179
teilt werden kann, was im Falle des Bewusstwerdens der Unfreiheit die
Folge wäre, da dieser Hypothese keine Perzeption zugrunde liegt, sie
also reine Fantasterei ohne das handlungsentscheidende Moment
des Gefühls sein könnte (Vorwurf der Spekulativität).
Hume könnte hierauf entgegnen, dass ein unangenehmes Gefühl
(uneasiness) nicht in einem unmittelbaren Affekt begründet sein muss,
sondern via Imagination in Verbindung mit einer reflexiven Vorstellung
durchaus Stärke und Lebendigkeit erlangen könnte, um zu einem
Handlungsimpuls zu werden.
Im Anschluss an die Darstellung der Möglichkeit einer erweiterten
Freiheitsbetrachtung soll im Folgenden deren Sensibilität gegenüber
den Kritikpunkten, die zu Beginn dieser Arbeit erläutert wurden,
betrachtet werden.
Zum ersten Kritikpunkt (logische Inkonsistenz)
Konsistent zum klassischen Ansatz wäre Freiheit – wie bisher und von
Hume expressis verbis formuliert – nicht im Sinne einer Abwesenheit
von Ursachen zu verstehen. Die Gefahr der sinnlosen Konstruktion
eines unverursachten Willens (in Verbindung mit einer bejahten Handlungsfreiheit) wird damit gebannt.
Freiheit übernimmt demgegenüber auf der Grundlage der Analogien
(Kausalität etc.) eine Funktion, die sich in der Sicherung der Überlebensfähigkeit innerhalb unserer Umwelt entfaltet.
Wenn also Freiheit als ein unsere Funktionalität bedingendes Gefühl zu
verstehen ist, liefe der Vorwurf des ersten Kritikpunkts am Hume’schen
Konzept, nämlich die Unmöglichkeit der Koexistenz von Handlungsfreiheit und Willensunfreiheit (im Sinne einer Unverursachtheit), deshalb ins
Leere, weil das Kriterium für die Annahme von Freiheit nicht weiter
unmittelbar an der Doktrin der Notwendigkeit haften muss.
9.
Freiheit als funktionales Konzept des Lebens
180
Zum zweiten Kritikpunkt (Freiheit wird nicht im Gesamtkontext interpretiert)
Über weite Strecken dieser Arbeit wurde anhand von ausführlichen
Beispielen gezeigt, wie das Zusammenspiel von trivial operations,
Habituation, Erinnerungs- und Imaginationsvermögen im Kontext der
Verstand-Imaginations-Spannung eine feinsinnige Glaubensanalytik
begründet. Der natural belief spiegelt in seiner Zusammenfassung all
diese Aspekte wieder und bildet gleichzeitig auch die Grundlage des
um den Funktionalitätsgedanken erweiterten Freiheitskonzepts. In
diesem Sinne synthetisiert dieses Konzept jene Mechanismen, die
ursprünglich unberücksichtigt bleiben.
Zum dritten Kritikpunkt
Der dritte Kritikpunkt fordert eine Ursachenanalyse bzw. ein teleologisches Fundament für den Affekt der Freiheit. Dies wurde meines
Erachtens mit der Identifikation als funktionales Überlebensprinzip
sichergestellt.
Ich glaube annehmen zu können, dass die Freiheitsempfindung, wie
sie oben erläutert wurde, durchaus apriorischen Status348 im Sinne
eines praktischen, nicht aber kantischen Prinzips besitzt. Dafür spricht
die Erfahrungsunabhängigkeit für das Individuum.
Soziobiologisch allerdings, insbesondere vor dem Hintergrund der
Evolution, scheint ein funktionales Konzept eher das Ergebnis der
Erfahrung und des Lernens von Generation zu Generation zu repräsentieren, womit die ganz zentrale Forderung des Hume’schen first
348
Nicht zuletzt wegen seiner historischen Nähe zu Kant wurde das Hume’sche Gedankengut von diesem (Kant) selbst und einer Vielzahl nachfolgender Kommentatoren immer wieder als Impuls aufgegriffen, Kant’sches mit Hume’schem Gedankengut zu vergleichen. Den Impuls für einen neueren Vergleichsansatz bildet die
von John Rawls gestellte Frage hinsichtlich der Beurteilung darüber, ob es sich bei
einigen unserer elementarsten Urteile – er spricht primär über moralische Urteile –
um praktische im kantischen Sinne apriorische Prinzipien handelt oder ob es eher
die ruhigen, aber stetig wirkenden Affekte sind, die Regie führen. Konkret lässt sich
also im Rahmen dieser Arbeit fragen, ob unser funktionales Freiheitskonzept kategorisch implementiert erfahrungsunabhängig besteht oder ob es sich eher um
eine Art ruhiges, aber nichtsdestoweniger wirksames Gefühl handelt.
10. Ethische Implikationen
181
principle, nämlich die Rückführbarkeit jeglichen Wissens auf empirische Erfahrung, erfüllt werden könnte.
Dem vierten und letzten Kritikpunkt, nämlich der Forderung nach einer
Berücksichtigung kirchen- und sozialpolitischer Umstände bei der
Interpretation der Notwendigkeitsdoktrin, sei denn auch das letzte
Kapitel dieser Arbeit gewidmet.
10.
Ethische Implikationen
Freiheit bedeutet für viele Menschen die Möglichkeit aus sich selbst
heraus handeln zu können. An diese Auffassung knüpft sich häufig
die Zuordnung von Verantwortung, da der Mensch in diesem Sinne
der letzte Urheber seiner Handlungen ist. Die Philosophiegeschichte
(bzw. im weiteren Sinne alle Geisteswissenschaften) wies über viele
Epochen
hinweg
die
Tendenz
auf,
einen
autonomen
und
verantwortlichen Geist zu manifestieren.
Moderne Beobachtungen durch Neuro- und Soziobiologie an
unserem Gehirn und unserem Veralten lassen Zweifel an der
Selbstbestimmtheit entstehen.
Diesem möglichen Angriff auf unser Selbstverständnis als freie
Individuen ist derzeit die Aufmerksamkeit einer breiten Öffentlichkeit
zu verdanken, obgleich die Vereinbarkeit von Willensfreiheit und
Determinismus eines der ältesten Themen der Philosophie ist.
Kontext dieser Arbeit
Einerseits glaubt der Mensch, dass er zumindest bei manchen seiner
Handlungen in dem Sinne frei ist, dass es an ihm liegt, ob er etwas
Bestimmtes tun oder lassen kann, ob er es hätte lassen können, was er
getan hat, oder ob er hätte tun können, was er gelassen hat.
Andererseits will es scheinen, dass diese Überzeugung unhaltbar ist,
wenn Handlungen zu den Dingen in der Welt gehören, die verursacht
werden, und wenn Verursachung in dem Sinne Notwendigkeit
10. Ethische Implikationen
182
einschließt, dass die Wirkung nicht ausbleiben kann, wenn die Ursache
vollständig eingetreten ist.
Hume löst dieses Problem im Traktat, indem er kompatibilistisch argumentiert und mit dem Zugeständnis der Handlungsfreiheit, bei gleichzeitiger Ablehnung der Willensfreiheit, die Verantwortung des Menschen für seine Handlungen erhält.
Wie sieht es aber mit der Verantwortung aus, wenn man Freiheit ausschließlich in ihrer funktionalen Dimension betrachtet, wenn also Freiheit oder besser unsere Annahme einer individuellen Freiheit lediglich
das Ergebnis eines Evolutionsprozesses ist und somit der Anpassung
des Menschen an seine Umwelt untergeordnet?
Aus dem Betrachtungshorizont dieser Arbeit wird zunächst wenig zur
Erhaltung der Verantwortlichkeit beigetragen. Aber David Hume hat
innerhalb seines philosophischen Gesamtkonzepts der Verantwortungslosigkeit durchaus noch etwas entgegenzusetzen – nämlich die
Sympathie:
„So far from thinking, that men have no affection for any thing beyond
themselves, I am of opinion, that tho’it be rare to meet with one, who
loves any single person better than himself; yet ’tis as rare to meet with
one, in whom all the kind affections, taken together, do not overbalance
all the selfish. Consult common experience: Do you not see, that tho’the
whole expence of the family be generally under the direction of the
master of it, yet there are few that do not bestow the largest part of their
fortunes on the pleasures of their wives, and the education of their
children, reserving the smallest portion for their own proper use and
entertainment. This is what we may observe concerning such as have
those endearing ties; and may presume, that the case would be the
same with others, were they plac'd in a like situation.“349
Damit bereichert Hume sein Menschenbild um eine weitere Eigenschaft. Diese Eigenschaft, die zur Selbstliebe hinzutritt, fasst Hume unter
dem Begriff der sympathy, einem Schlüsselkonzept der schottischen
Moralphilosophie. Bereits bei Hutcheson und Shaftesbury diente der
Rekurs auf sympathy, die die Fähigkeit bedeutet, sich in den anderen
hineinzuversetzen und für ihn Empathie oder Mitleid zu empfinden,
dem Nachweis der Moralität des Menschen. Sie richteten sich damit
349
T, Buch III, Teil II, Sek. II, S. 487.
10. Ethische Implikationen
183
gegen die negativen Anthropologien von Thomas Hobbes und
Bernard Mandeville, die beide den Menschen als durch und durch
egoistisch und rücksichtslos charakterisiert haben. Hume, der mit den
Schriften von Hutcheson und Shaftesbury vertraut gewesen ist,
begreift sympathy ebenso als eine Art Affekt wie unser kausales
Verständnis. Entsprechend findet sich am Ende des Traktats die
entschiedene Zusammenfassung:
„’Thus upon the whole I am hopeful, that nothing is wanting to an
accurate proof of this system of ethics. We are certain, that sympathy is
a very powerful principle in human nature. We are also certain, that it
has a great influence on our sense of beauty, when we regard external
objects, as well as when we judge of morals. We find, that it has force
sufficient to give us the strongest sentiments of approbation, when it
operates alone, without the concurrence of any other principle; as in the
cases of justice, allegiance, chastity, and good-manners. We may
observe, that all the circumstances requisite for its operation are found in
most of the virtues; which have, for the most part, a tendency to the
good of society, or to that of the person possess’d of them. If we
compare all these circumstances, we shall not doubt, that sympathy is
the chief source of moral distinctions; especially when we reflect, that no
objection can be rais’d against this hypothesis in one case, which will not
extend to all cases.“350
Auch wenn Hume den Verstand nicht völlig ausblendet, ist seine Rolle
bei der moralischen Urteilsfindung sekundär: Moralität ist für Hume
wesentlich affektuell.
Das Hume’sche Sympathiekonzept geht in seiner Wirkung zwar weit
über den engen Kontext der Freiheitsbetrachtung hinaus - vor dem
Hintergrund der im Laufe dieser Arbeit erörterten Imaginationskonzepte erscheint ein solches Verfahren aber durchaus angeraten, da
es die logische Fortsetzung einer naturalistischen Lesart bildet.
Mit diesen kurzen Ausführungen zur ethischen Implikation einer funktionalen Freiheitsbetrachtung sollte keinesfalls der Versuch unternommen
werden, quasi en passant den ‚guten Menschen‘zu retten. Vielmehr
sollen sie verdeutlichen, dass sich die Untersuchung der Frage,
inwiefern sich bei einer funktionalen Betrachtung der Freiheit im
Hume’schen Werk moralische Konsequenzen ergeben, auf ein breites
Fundament stützen kann.
11. Das erweiterte Freiheitskonzept im Kontext der modernen Neurobiologie
11.
184
Das erweiterte Freiheitskonzept im Kontext der
modernen Neurobiologie
Im Verlauf der Arbeit wurde mehrfach herausgearbeitet, dass unser
Freiheitskonzept im Sinne des An-Freiheit-glauben-Müssens analog zur
Kausalitätsannahme lebensnotwendig und damit apriorisch in einem
bestimmten naturalistischen Sinne ist. In welchem Sinne notwendig
und in welchem spezifischen Sinne apriorisch, soll an dieser Stelle
etwas deutlicher herausgestellt werden:
A priori sind Urteile gemeinhin dann, wenn sie nicht erfahrungsabhängig (a posteriori) sind. Der Begriff der Erfahrungsabhängigkeit kann
in einem bestimmten Sinne synonym zur Lernabhängigkeit gedeutet
werden. Bekanntermaßen stehen uns spätestens seit Lorenz351 aber
Erfahrungskonzepte zur Verfügung, die für das betrachtete Individuum
keiner unmittelbar empirischen Erfahrung gleichkommen. (Siehe z. B.
das
Verhalten
der
neugeborenen
Ente,
die
selbst
mit
einer
wasserscheuen Henne als Pflegemutter intuitiv zum Wasser läuft und
schwimmt.) Klassischerweise betrachten wir dieses Verhalten als
angeboren. Was aber bedeutet angeboren in diesem Sinne konkret?
Dass es sich um ein erfahrungsunabhängiges Prinzip handelt?
Die Antwortet lautet zugleich Ja und Nein. Ja im Sinne von erfahrungsunabhängig, da nämlich das Individuum diese Erfahrung selbst nicht
gemacht haben muss, um davon zu profitieren. Nein im Sinne einer
die Evolution berücksichtigenden Perspektive, die mit dem Begriff des
Angeborenseins operiert. Der soziobiologischen Auffassung zufolge
haben Menschen Zugang zu Informationen, die ihr Handeln und Denken steuern, nicht nur unmittelbar über selbst erlebte – in diesem Sinne
auch von Dritten gehörte – Erfahrung, sondern auch mittelbar über
den genetischen Code. Angeboren in diesem Sinne wird als „stammesgeschichtliche Anpassung“352 deklariert. Stammesgeschichtlich
350
T, Buch III, Teil III, Sek. VI, S. 618.
351
Vgl. hierzu Konrad Lorenz: Evolution and Modification of Behaviour, Chicago 1965.
352
Eibl-Eibesfeld, a. a. O., S. 43.
11. Das erweiterte Freiheitskonzept im Kontext der modernen Neurobiologie
185
angepasst seien danach –soziobiologisch definiert –Verhaltensweisen
und Wahrnehmungsleistungen, deren Nervenzellen in einem Prozess
der Selbstdifferenzierung einem genetischen Code folgend heranreifen.353
Auf dieser Grundlage kann also Nein bedeuten, dass, um ein Verhaltens- oder Denkmuster zu realisieren, nicht die Erfahrung des individuellen Menschen benötigt wird, sondern die evolutionäre Erfahrung
die Handlungs- bzw. Denkstrukturen einer Gattung steuert.
Freiheit im neurobiologischen Sinne354 ist kurz gesagt unsere Fähigkeit,
einem Reiz-Impuls aufgrund zielorientierter Überlegungen, beispielsweise im Rahmen eines Nutzen-Aufwand-Kalküls, zu entsagen. Der
Antrieb solcher Überlegungen scheint seinerseits auf einen Rückkoppelungsprozess wie folgt zurückzugehen:
Der Mensch ist phylogenetisch programmiert, permanent KostenNutzen-Entscheidungen zugunsten einer verbesserten (Über-)Lebenstauglichkeit zu treffen. Unsere ‚Software‘ muss also in irgendeiner
Weise darauf ausgelegt sein, den unmittelbar ins Sichtfeld getretenen
Reiz (zumindest zeitlich befristet) zu unterdrücken, um dann eine
Entscheidung auf der Grundlage der aktuellen Nebenbedingungen zu
treffen. Wir suchen geradezu nach Situationen, in denen Reize uns zu
einer solchen Entscheidung provozieren.355 Um aber mindestens
zwischen zwei Entscheidungsalternativen wählen zu können, braucht
es neurobiologisch gesehen die Möglichkeit, die Reiz-Reaktions-Kette
unterbrechen zu können. Die Fähigkeit zu dieser Unterbrechung
bezeichnen die Neurobiologen als Kortikalisation356, die Grundlage für
die dann folgende Abwägung als Lateralisation357.
353
Vgl. Eibl-Eibesfeld, a. a. O., S. 43 ff.
354
Vgl. Eibl-Eibesfeld, a. a. O., S.130 ff.
355
Dieses Suchen wird in der Humanethologie als Appetenzverhalten beschrieben.
356
Vgl. Eibl-Eibesfeld, a. a. O., S. 131.
357
Vgl. Eibl-Eibesfeld, a. a. O., S. 131.
12. Schluss und Ausblick
186
Zusammengefasst lässt sich der (neurobiologische) Sinn von Freiheit
oder, mit anderen Worten, die Grundlage für das funktionale Freiheitsprinzip also an der Stelle festmachen, wo eine Entscheidung getroffen
werden muss und dieses Entscheiden uns dazu verhilft, im Sinne der
Kosten-Nutzen-Effizienz bessere Entscheidungen zu treffen. Damit
etabliert die so genannte moderne Naturwissenschaft ein Modell, das
ganz allgemein in Humes Philosophie als Ansatz vorhanden ist und im
Konzept der erweiterten Freiheitsbetrachtung sogar ein wenig konkreter in Erscheinung tritt.
Nun soll hier keinesfalls die These vertreten werden, Hume wäre der
Vater der modernen Neurobiologie oder auch nur der Initiator moderner Verhaltenskonzepte. Dies würde bedeuten, dass man den Stein
mit dem Haus verwechselte. Dennoch ist der Umstand äußerst befriedigend, im Rahmen einer solchen Arbeit ein Konzept aus einem
nahezu dreihundert Jahre alten Text ableiten zu können, dessen Ideen
an einigen Stellen durchaus von der aktuellen Forschung bestätigt
werden.
12.
Schluss und Ausblick
Wie viele Philosophen vor und nach ihm hat sich auch David Hume
darum bemüht, ein sicheres Wissensfundament als Ausgangsbasis
seines Philosophierens zu errichten. Sicherheit galt es zu gewinnen
sowohl in Bezug auf Fragen nach den Möglichkeiten und Grenzen
dessen, was wir theoretisch wissen können, ebenso wie für praktische
Fragestellungen im Hinblick auf das, was wir tun sollen. Dabei war es
sein erklärtes Ziel, die Philosophie frei von metaphysischen Untiefen zu
entfalten.
Ob er diesem Anspruch gerecht werden konnte, wird bis heute
kontrovers diskutiert. Denn Hume – in kritischer Haltung gegenüber
Verstand und Sinnen – löst zunächst auf der Grundlage eines vollumfänglichen Skeptizismus jede Sicherheit und jede Gewissheit in Zweifel
auf. Ähnlich der kartesischen Methode führt ihn sein Zweifel zunächst
12. Schluss und Ausblick
187
in eine Ausweglosigkeit, die er mit den ihm zur Verfügung stehenden
Instrumenten
unmöglich
überwinden
kann.
Da
Hume
jedoch
programmatisch die Möglichkeit transzendenter Wahrheitsgaranten
wie den kartesischen Gott nicht zur Verfügung hat, verbleibt ihm in der
von ihm eingeführten Metapher des Schiffbruchs358 keine Aussicht auf
Rettung von außen. Damit scheinen sowohl Außenwelt als auch
Kausalität und das Ich verloren.
Aus dieser Verzweiflung heraus – und genau hier offenbart sich die
konstruktive Leistungsfähigkeit des genuin Hume’schen Skeptizismus –
reduziert er seine Begründungssphäre auf das, was ihm unbezweifelbar erscheint, nämlich auf seine Bewusstseinsinhalte. Diese Epoché
bereitet den Weg für die Unterscheidung zwischen Erkanntem und
Gefühltem. Hume exponiert dieses Spannungsfeld und löst es in einer
seiner populärsten Passagen zugunsten der Vorherrschaft des Gefühls
auf:
„Reason first appears in possession of the throne, prescribing laws, and
imposing maxims, with an absolute sway and authority. Her enemy,
therefore, is oblig’d to take shelter under her protection, and by making
use of rational arguments to prove the fallaciousness and imbecility of
reason, produces, in a manner, a patent under her band and seal. This
patent has at first an authority, proportioned to the present and
immediate authority of reason, from which it is deriv’d. But as it is
suppos’d to be contradictory to reason, it gradually diminishes the force
of that governing power and its own at the same time; till at last they
both vanish away into nothing, by a regulax and just diminution. The
sceptical and dogmatical reasons are of the same kind, tho’contrary in
their operation and tendency; so that where the latter is strong, it has an
enemy of equal force in the former to encounter; and as their forces
were at first equal, they still continue so, as long as either of them subsists;
nor does one of them lose any force in the contest, without taking as
much from its antagonist. ’Tis happy, therefore, that nature breaks the
force of all sceptical arguments in time, and keeps them from having
any considerable influence on the understanding. Were we to trust
entirely to their self-destruction, that can never take place, ’till they have
first subverted all conviction, and have totally destroy’d human
reason.“359
358
T, Buch I, Teil IV, Sek. VII, S. 263 ff.: „Methinks I am like a man, who having struck on
many shoals, and having narrowly escap’d shipwreck in passing a small frith, has
yet the temerity to put out to sea in the same leaky weather-beaten vessel, and
even carries his ambition so far as to think of compassing the globe under these
disadvantageous circumstances.“
359
T, Buch I, Teil IV, Sek. I, S. 186 ff.
12. Schluss und Ausblick
188
Im Betrachtungshorizont der vorstehenden Arbeit stand, in der Tradition der der Vorherrschaft des Gefühls, zunächst der praktische Aspekt
des Hume’schen Philosophierens im Vordergrund. Philosophie wird
dabei nicht primär verstanden als Suche nach den Bedingungen der
Möglichkeit von absoluter Wahrheit oder Erkenntnis, sondern als
funktionales Konzept zur Bewältigung alltagspraktischer Lebensaufgaben, als Orientierungshilfe im praktischen Sinne (Ansatz der Viabilität).
Die sich daraus ergebende programmatische Konsequenz ist allgemein die Anerkennung von Tatsachen in ihrer funktional konstitutiven
Perspektive des Überlebens bar jeder metaphysischen Konnotation.
Aus dieser naturalistischen Bestimmung heraus scheint das Bewusstwerden bestimmter Vorstellungen nicht mehr kontingent, sondern
notwendig zu sein.
Welcher Art aber ist diese Notwendigkeit? Die Natur, so hat sich
gezeigt und so hat es auch Hume expliziert, entzieht dem rationalen
Urteilsvermögen die Fähigkeit der Analyse, des Vergleichens und Definierens und agiert als Instinkt, gewissermaßen apriorisch unerschütterlich vorausgesetzt durch das Instrument des natürlichen Glaubens.
Dieser Glaube ist damit die Hume’sche Ausdrucksform des Notwendigen.
Um diese existentielle Funktion des natürlichen Glaubens für den
Freiheitskontext absichern zu können, wurde in der vorangehenden
Ausarbeitung die Methode der Gegenüberstellung anderer Konzepte
im Traktat gewählt, um jene Gemeinsamkeit herauszufiltern, die als
natürlicher Glaubensinhalt zu bezeichnen ist.
Als Folge der so angestellten Betrachtungen konnte auf die Möglichkeit hingewiesen
werden, die
Freiheitsanalytik programmatisch-
methodologisch auf eine Stufe mit den Analysen von Ich, Kausalität
und Außenwelt zu stellen.
Ein möglicher Anknüpfungspunkt an ein solches Ergebnis besteht in
Form der Durchführung einer Evaluation in der Weise, dass das Urteil
(Ich bin frei) auf seinen philosophischen Gehalt hin zu überprüfen ist.
12. Schluss und Ausblick
189
Im Vordergrund eines solchen Evaluationsprozesses steht konkret die
Frage nach der philosophischen Qualität des getroffenen oder besser
gefühlten Urteils. Welcher Natur ist Apriorizität des Glaubensurteils?
Welcher ontologischen Herkunft ist die Genese unserer Freiheitskonzeption? Handelt es sich um ein apriorisch-kantisches Vernunftkonzept
oder ist die Freiheit ein evolutionär entwickeltes Optimierungsprogramm, das genetisch fortgeführt wird, oder ergibt sie sich apodiktisch
evident aus der Struktur von Ich und Handlung?
Zur Beantwortung dieser Fragen gibt es meines Erachtens drei mögliche Vorgehensweisen, wobei eine in die Richtung der evolutionären
Erkenntnistheorie deutet, eine weitere die kantische Apriorizität als
Ausgangspunkt bildet und eine dritte Spur den Grad der Antizipation
der Hume’schen Notwendigkeitskonzeption im phänomenologischen
Begründungskontext des 20. Jahrhunderts erörtert.
Der phänomenologische Kontext scheint sich als vielversprechend
anzubieten, da die Hume’sche Argumentation einerseits explizit die
Reduktion der Welt auf die Bewusstseinsinhalte in Form von Perzeptionen fordert und andererseits Husserls Phänomenologie, wie im Zitat
weiter unten zu sehen, auf Hume rekurriert.
Konkret erwarb Hume den Ruf eines naturalistischen Psychologisten
durch die Akzentuierung nicht rationaler und damit im weiteren Sinne
psychologischer Bewusstseinsvorgänge.360 Diese Klassifizierung bildet
den Ausgangspunkt für Husserls Stellungnahme zu Hume:
360
Siehe als Belegquelle für Humes Einordnung als Psychologist: Rudolf Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe in: http://www.textlog.de/4925.html: „Einen
Psychologismus im weiteren oder doch gemäßigten Sinne vertreten (s. Philosophie): FRIES, CHR. WEISS, BENEKE, V. COUSIN (Du vrai p. 3), JOUFFROY, FOUILLÉE,
LACHELIER, HÖFFDING (Psychologie als Grundlage der Geisteswissenschaften:
Psychol. 2, S. 35), WUNDT (s. Psychologie), JODL u.a., mit noch stärkerer Betonung
LIPPS (vgl. Psycholog. Wissensch. u. Leb. 1901), F. BRENTANO und seine Schule
(HÖFLER, MARTY, MEINONG u. a.). Besonders aber (auch im ontologischen Sinne)
BERKELEY, HUME, J. ST. MILL (s. Objekt), H. CORNELIUS, nach welchem die Psychologie ‚das einzig mögliche Fundament aller Philosophie‘ist (Psychol., S. 71), E. MACH
(s. Empfindung) u. a. In der Logik (s. d.) sind psychologistisch J. ST. MILL, FOWLER
(Logic, 1895, I, 1), SCHUPPE (Arch. f. system. Philos. VII, 1901, S. 1 ff.), ELSENHANS
(Zeitschr. f. Philos. 109. Bd., 1896, S. 195 ff.). Dagegen REHMKE (l. c. 1894, S. 118 ff.),
UPHUES, PALÁGYI u. a. (s. Logik).“
12. Schluss und Ausblick
190
„Gegen diejenigen Theorien, die sich in dem oben genannten Sinne als
Konzeptionen einer deskriptiven Bewusstseinsphilosophie verstehen bzw.
die sich als phänomenalistische Theorien rekonstruieren lassen, indem sie
sich in ihren Systembildungen ausschließlich auf evidente Bewusstseinsvorkommnisse zu beziehen beanspruchen, ist des Öfteren und in recht
unterschiedlichen Weisen der Vorwurf erhoben worden, es handele sich
bei ihnen weniger um Konzeptionen einer spezifisch philosophischen
Erkenntnistheorie, sondern vielmehr um spezielle psychologistische Theoriebildungen, deren Urteilen im Grunde jeder im prägnanten Sinne philosophische Rang fehle, den die betreffenden Theorien gleichwohl, jedoch
aufgrund eines fundamentalen methodologischen Selbstmissverständnisses und folglich zu Unrecht für sich in Anspruch nähmen.“361
Ferner berge, so Husserl, eine phänomenolgische Theorie die Gefahr,
dass sie sich lediglich auf die Beschreibung von Evidentem beziehe
und folglich keine philosophischen Notwendigkeitsaussagen enthielte.
Philosophische Propositionen, d. h. allgemeine Sätze mit Notwendigkeitscharakter, seien dagegen dadurch ausgezeichnet, dass sie völlig
frei von jeder sachlichen Bezugnahme einen ausschließlich formalen,
analytischen
Charakter
aufwiesen,
der
seinerseits
auf
bloßen
Definitionen beruhe, wobei die Letzteren lediglich auf die Anwendung
von (konventionsabhängigen) Verwendungsregeln zurückzuführen
seien, sodass sich letztlich die spezifisch philosophische Sphäre auf
solche Definitionen und die von denselben aus vorzunehmenden
logischen Ableitungen einschränke.
Eine wesentlich konkretere Stellungnahme bietet Husserl in einer
Passage, die unmittelbar an das vorige Zitat anschließt:
„Und doch, wenn man das denkwürdige Werk [Humes Treatise, Anm. d.
V.] selbst näher studiert und teils hinblickt auf die Methode, in der nichts
weiter als Vorkommnisse in der Sphäre der Perzeptionen vorausgesetzt
bzw. theoretisch festgestellt werden, und andererseits auf die Ergebnisse
durch die nicht nur die transzendente physische Natur, sondern alle
objektive Welt, mit allen ihr zugehörigen kategorialen Formen, als fiktives
Gebilde in der perzeptionalen Sphäre erwiesen werden soll; dann ist es
doch klar, daß das alles ist, nur nicht eine gewöhnliche Psychologie; also
nichts weniger als eine Erfahrungswissenschaft auf dem Boden der als
seiend gegebenen und als seiend gelten gelassenen raum-zeitlichen
realen Welt. Eine Wissenschaft, die beweist, daß die ganze Welt, eingeschlossen die Menschen, die menschlichen Seelen, die Personen, personalen Verbände usw. nichts als Fiktionen seien, kann keine Wissenschaft
vom Menschen und der menschlichen Seele usw. im gewöhnlichen
Sinne sein, keine Wissenschaft, welche die Erfahrungswirklichkeit von
Menschen voraussetzt. Ein solcher Unsinn kann einem Hume nicht
361
Zitat aus: Klaus Wüstenberg: Die Konsequenz des Phänomenalismus, Würzburg
2004, S. 55.
12. Schluss und Ausblick
191
zugemutet werden, und er liegt auch nicht in seinem Werke selbst. In
Wahrheit ist diese Humesche Psychologie der erste systematische Versuch einer Wissenschaft von den reinen Bewußtseinsgegebenheiten, ich
würde sagen, es ist der Versuch einer reinen Egologie, wenn nicht Hume
auch das Ich als bloße Fiktion hingestellt hätte. Es ist eine Tabula-rasaPsychologie, die, in radikaler Enthaltsamkeit, nichts verwerten will als die
immanenten Vorfindlichkeiten der tabula rasa, also nur die unmittelbar
evidenten Bewußtseinsbestände, und nun in diesem Bereich (also im
sensualistisch gedeuteten Bereich des ego cogito) psychologische
Gesetze sucht, nach denen psychologische Erklärung zu gewinnen sei.
Wir können auch sagen, es ist der erste systematische und universale
Entwurf der konkreten konstitutiven Problematik, die erste konkrete und
rein immanente Erkenntnistheorie. Allenfalls könnten wir auch sagen,
Humes Treatise ist der erste Entwurf einer reinen Phänomenologie, aber in
Gestalt einer rein sensualistischen und empirischen Phänomenologie.“362
Den Hauptkritikpunkt Husserls bildet nach der oben zitierten Passage
die Hume’sche Subjektivitätstheorie.
Interessant scheint dabei die Frage der definitiven Klassifikation des
Ichs. Aus Husserls Philosophie heraus ist die Kritik an einem fehlenden
Ich durchaus nachvollziehbar. Wichtig scheint aber die Frage, ob es
sich bei dem von Hume im Skeptizismus aufgelösten Ich auch um
jenes Ich handelt, dessen Aufhebung Husserl kritisiert. Hume machte
deutlich, dass unser Ich-Konzept deshalb ein Ergebnis der Imagination
ist, weil wir zu einem realen Ich keinen perzeptionellen Zugang haben.
Das Ich sei allenfalls ein Bündel von Perzeptionen und damit nicht als
eigene Entität existent. Hingegen bestreitet der Empirist aber an keiner
Stelle die Möglichkeit eines logischen Ichs im Sinne eines notwendigen
Subjekts, das überhaupt erst in der Lage ist, Perzeptionen zu haben.
Wer ist skeptisch, wer löst jedes Wissen auf und schließlich: Wer oder
was bündelt denn dieses Bündel?
Im o. a. Husserl’schen kritischen Kontext muss schließlich gefragt werden, ob Humes Philosophie nicht über die Fähigkeit verfügen könnte,
ein Ich im Husserl’schen Sinne bereitzustellen oder es gar bereitstellen
muss.
362
Edmund Husserl: Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil. Kritische Ideengeschichte,
hg. v. Rudolf Boehm), Husserliana Band VII). Den Haag 1956, S. 156 f. Fettdruck von
mir.
12. Schluss und Ausblick
192
Husserl fordert für seine philosophischen Urteile apodiktische Evidenz.
Er kennt apodiktisch evidente Urteile in Form demonstrativer Gewissheit, insoweit sich diese auf logische und denknotwendige Relationen
beziehen. Demonstrative Gewissheit kennt Hume also nicht unmittelbar auf die den Relationen zugrunde liegenden Vorstellungen, sondern nur in Bezug auf die Relationen selbst. Damit reduziert er Urteile
auf formale Denkstrukturen in einer Form, wie Husserl sie prinzipiell
fordert.
Im Ergebnis kann Hume zumindest grundsätzlich bewusstseinstranszendente Entitäten wie das Ich anerkennen, allerdings nur solche, die
zwingend und damit apodiktisch evident sind.
Zusammenfassend und ausblickend ergibt sich m. E. aus den oben
skizzierten Ausführungen die Möglichkeit einer diese Arbeit fortsetzenden Untersuchung in der Weise, dass (mit Hilfe der phänomenologischen Methode) zu überprüfen wäre, ob Hume nicht doch mit dem
Konzept des natürlichen Glaubens allgemein und dessen Relevanz für
die Freiheit konkret entgegen seinen Ausführungen metaphysisch
argumentiert bzw. ob Hume in Anerkennung einer logisch-formal
bedingten Subjektivität rein programmatisch Urteile zu Freiheit oder
Kausalität nicht doch über den empiristischen Tatsachenhorizont
hinaus in eine apodiktische Wahrheit überführen kann.
Die Klärung dieser Fragen muss anschließenden Untersuchungen
vorbehalten bleiben.
Anhang
193
Anhang
1. Abkürzungsverzeichnis363
E
=
An Enquiry concerning Human under-standing
LA, LB,
=
Letter to a physician
NHR
=
The Natural History of Religion
T
=
A Treatise of Human Nature
363
Gerhard Streminger: Hume, Reinbek 1986, Seite 647 ff.
2. Humes Lebensstationen
194
2. Humes Lebensstationen 364
1711
7. Mai: David Hume wird in Edinburgh geboren.
1711-1723
Hume lebt mit seiner Familie in Ninewells und Edinburgh. 1713: Tod des
Vaters. Ab Herbst 1723 besucht Hume Vorlesungen an der Universität
Edinburgh.
1725
Frühjahr: Rückkehr nach Ninewells.
1726
Ab Herbst Studium der Rechte an der Universität Edinburgh. Freundschaft mit Henry Home.
1729
Frühjahr: Abbruch des Studiums. Rückkehr nach Ninewells. Enthusiastische Beschäftigung mit stoischen und der Stoa nahe stehenden
Autoren. Ab September: schwere Depressionen.
1730
Herbst: Edinburgh, wo Hume sich erholt.
1731
Frühjahr: Rückkehr nach Ninewells. Mai: Beginn einer zweiten langen
Depressionsphase. Frühsommer: Beginn des empiristischen Philosophierens.
1734
Februar: Hume verlässt Schottland. In London schreibt er seinen Letter
to a Physician. Hume gesundet. Mitte März: Reise nach Bristol, wo er
als Schreibgehilfe bei einem Kaufmann arbeitet. Sommer: Reise
nach Frankreich. Aufenthalt in Paris und Reims.
1735
Sommer: Reise nach La Fleche, wo er zwei Jahre lang lebt und an
seiner Philosophie arbeitet.
1737/38
Sommer: Reise nach London, wo Hume siebzehn Monate bleibt.
März 1738: Reise nach Rochester, um Joseph Butler zu treffen.
1739
ca. 30. Januar: Ein Traktat über den menschlichen Verstand (erster und
zweiter Band). Ende Februar: Reise nach Ninewells. November/
Dezember: Vernichtende Rezension des Traktats in The History of the
Works of the Learned. Hume trifft Francis Hutcheson.
1740
11. März: Abriss. Hume reist im Frühling nach London, um die Fahnen
des dritten Bandes des Traktats zu korrigieren. Dieser erscheint am
30. Oktober. Rückkehr nach Schottland.
1741
Spätherbst: Erster Teil der Essays.
1742
Januar: Zweiter Teil der Essays. Hume lebt vor allem in Edinburgh.
1743
Beginn vieler Freundschaften mit den übrigen Vertretern der schottischen Aufklärung.
1744
Sommer: Bewerbung um den Lehrstuhl für Ethics and Pneumatical
Philosophy an der Universität Edinburgh.
1745
Mitte Februar: Reise nach St. Albans nahe London. Tutor und Pfleger
des Marquis von Annandale. Tod der Mutter. 8. Mai: Brief eines
364
Zitiert nach Streminger, Hume, Reinbek 1986, S. 142 ff.
2. Humes Lebensstationen
195
Edelmannes. Humes Bewerbung wird abgelehnt.
1746
16. April: Ende des Aufenthalts in St. Albans. London. Privatsekretär
General Sinclairs. Militärexpedition an die Küste Frankreichs. Irland.
London.
1747
Frühjahr: Rückkehr nach Schottland.
1748
Hume begleitet Sinclair auf eine Gesandtschaftsreise an die Höfe in
Wien und Turin. 22. April: Eine Untersuchung über den menschlichen
Verstand. 19. November: Drei Essays. London.
1749
Frühsommer: Rückkehr nach Ninewells. Arbeit an verschiedenen
philosophischen und historischen Projekten. Wahrscheinlich lernte
Hume in diesem Jahr Adam Smith persönlich kennen.
1750
30. November: Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral.
Sekretär der Philosophischen Gesellschaft in Edinburgh.
1751
14. Januar: Politische Diskurse. Vergebliche Bewerbung um den
Lehrstuhl für Logik an der Universität Glasgow. Ab Februar: Bibliothekar am Juristenkollegium in Edinburgh. Arbeit an der Geschichte
Englands.
1753
Umzug von Riddle's Land, Lawnmarket, nach Jack's Land, Cannongate, wo Hume neun Jahre lang lebt.
1754
November: Geschichte Englands (erster Teil). Kassierer der Select
Society. Januar: Hume legt sein Amt als Bibliothekar nieder.
7. Februar: Vier Abhandlungen. 3. März: Geschichte Englands (zweiter Teil). Sommer: London, w o Hume den dritten Teil seiner Geschichte Englands abschließt und unter anderen Edmund Burke, Benjamin
Franklin und Edw ard Gibbon kennen lernt.
1755
Februar: Geschichte Englands (dritter Teil).
1761
Juni: Reise nach London. 17. November: Geschichte Englands (vierter Teil). Schottland.
1762
Frühjahr: Wohnung in James' Court, Lawnmarket.
Herbst: Reise nach Frankreich als Privatsekretär des britischen
Botschafters, Graf Hertford. Beginn der Freundschaft mit Mme.
Bouffiers und den französischen Aufklärern.
1765
Frühsommer: Hume übernimmt für mehrere Monate das Amt des
britischen Botschafters in Paris.
1766
Januar: Rückreise nach London mit Rousseau. Streit mit Rousseau.
Veröffentlichung des Briefwechsels zwischen Hume und Rousseau
(Oktober: französisch, November: englisch). Schottland.
1767
Ab Februar: Unterstaatssekretär im Auswärtigen Amt in London.
1768
Januar: Ende der Tätigkeit als Unterstaatssekretär.
1769
August: Rückkehr nach Schottland.
1769-1776 Hume lässt sich ein Haus in St. Andrews’ Square bauen, das er im
Sommer 1771 bezieht. Freundschaft mit Nancy Orde. Verschlechte-
2. Humes Lebensstationen
196
rung des Gesundheitszustands. Überarbeitung des gesamten Werks
(mit Ausnahme des Traktats).
1776
April – 3. Juli: England-Reise. 4. Juli: Abschiedsmahl. 25. August: Tod.
1777
11. März: Smith veröffentlicht Humes Autobiografie und seinen Brief
an William Strahan. Die Essays Über Selbstmord und Über die
Unsterblichkeit der Seele erscheinen.
1779
Humes Neffe publiziert im Frühjahr die Dialoge über natürliche
Religion.
3.
Literaturverzeichnis
197
3.
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Michael P. Lynch: Hume and the Limits of Reason
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Craig Beam: Hume and Nietzsche: Naturalists, Ethicists, Anti-Christians
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Lorne Falkenstein: Naturalism, Normativity, and Scepticism in Hume's Account
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Keven Meeker: Hume: Radical Skeptic or Naturalized Epistemologist
Volume XXV, Number 1 and 2 (April/November 1999)
Elizabeth S. Radcliffe: Hume on the Generation of Motives: Why Beliefs Alone
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Volume XXVII, Number 1 (April 2001)
Nicholas Sturgeon: Moral Skepticism and Moral Naturalism in Hume's Treatise
Peter Loptson: Hellenism, Freedom, and Morality in Hume and Johnson
Volume XXVII, Number 2 (November 2001)
Jack C. Lyons: General Rules and the Justification of Probable Belief in
Hume's Treatise
Volume XXVIII, Number 1 (April 2002)
Kathleen Wallace: Hume on Regulating Belief and Moral Sentiment
Book Reviews
Andrew Pavelich: H. O. Mounce. Hume's Naturalism
Volume XXIX, Number 1 (April 2003)
Book Reviews
Kenneths Merrill: Colin Howson. Hume's Problem: Induction and the
Justification of Belief
4.
4.
Humes Schriften
209
Humes Schriften
Schriften Humes in chronologischer Reihenfolge aus:
Streminger, Gerhard: David Hume: Sein Leben und Werk. 2., unveränd.
Aufl. Paderborn –München –Wien –Zürich 1994, S. 648 ff.
1.
LA, LB, NHL. Die ältesten erhalten gebliebenen Schriften Humes sind
einige Briefe. Diese wurden von herausgegeben J. Y. T. Greig (The
Letters of David Hume. 2 Vols. Oxford 1931) und R. Klibansky / E. C.
Mossner (New Letters of David Hume. Oxford 1954).
2.
EM. Bei den Early Memoranda handelt es sich um undatierte Notizen
zu naturphilosophischen, allgemein-philosophischen und politischökonomischen Themen, die Hume bei der Lektüre bestimmter Werke
niederschrieb. Neu herausgegeben wurden die Early Memoranda von
E. C. Mossner in: Journal of the History of Ideas IX (1948), S. 492-518.
Einige dieser Early Memoranda wurden vor der Veröffentlichung des
Treatise geschrieben.
3.
HEC. Das undatierte Essay-Fragment An Historical Essay on Chivalry
and Modern Honour wurde mit großer Wahrscheinlichkeit nach 1731
geschrieben und von E. C. Mossner neu herausgegeben, in: Modern
Philology XLV (1947 f.), S. 54-60. Eine Fehlerliste zu dieser Ausgabe
findet sich in: Hume Studies VII/1 (1981), S. 98, 100 f.
4.
A Letter to a Physician. Dieses wichtige Selbstzeugnis Humes wurde im
März 1734 geschrieben, abgedr. in: LA, S. 12-18.
5.
THN. A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the
Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. Book I (Of the
Understanding) und Book II (Of the Passions), erschienen 1739, Book III
(Of Morals) 1740 in London. Die bislang beste Ausgabe von Humes
philosophischem Hauptwerk stammt von L. A. Selby-Bigge/P. H.
Nidditch (Oxford 1978). Deutsch von Th. Lipps (Ein Traktat über die
menschliche Natur. Neuausgabe von R. Brandt in zwei Bänden: Hamburg 1989. Band I enthält Buch I; Band II enthält Buch II und Buch III).
6.
A. An Abstract of Book lately Published; intituled (sic), a Treatise of
Human Nature, Wherein the Chief Argument of that Book is farther
Illustrated and Explained. London 1740. Der Abstract ist neu abgedruckt in der unter Punkt 5 zitierten englischen Ausgabe des Treatise
(S. 641-62). Deutsch von J. Kulenkampff (Abriss eines neuen Buchs: Ein
Traktat über die menschliche Natur, etc. Hamburg 1980).
4.
Humes Schriften
210
7.
E, E/M, E/B, E/K. Essays, Moral and Political. Teil I erschien 1741, Teil II
1742. Bis zu seinem Tod hat Hume immer wieder Korrekturen sowie Umstellungen an diesem Werk vorgenommen und einige ältere Essays
durch neue ersetzt. Hume gab seiner Aufsatzsammlung schließlich den
Namen: Essays, Moral, Political and Literary. Die beste englische Ausgabe ist diejenige von E. F. Miller (Indianapolis 1987). Ein beträchtlicher
Teil der Essays, Moral, Political and Literary wurde von S. Fischer ins
Deutsche übersetzt (Politische und ökonomische Essays, 2 Bde., Hamburg 1988; Hrsg.: U. Bermbach). Ein kleinerer Teil, nämlich Of Essay
Writing, The Epicurean, The Stoic, The Platonist, The Sceptic wurde gemeinsam mit der Abhandlung Of the Standard of Taste von J. Kulenkampff neu ediert (Der kleine Trost der Philosophie, Göttingen 1990).
8.
LG. A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh: Containing
some Observations on a Specimen of the Principles concerning
Religion and Morality, said to be maintain'd in a Book lately Publish'd,
intituled (sic), A Treatise of Human Nature, ** Edinburgh 1745. Diese
Schrift wurde von E. C. Mossner und J. V. Price neu herausgegeben
(Edinburgh 1967). Deutsch von J. Kulenkampff (in der unter Punkt 6
zitierten Ausgabe).
9.
TA. A True Account of the Behaviour and Conduct of Archibald
Stewart, Esq; Late Lord Provost of Edinburgh. In a Letter to a Friend.
London 1748. Neu abgedruckt in: Price 1965, S. 153-72. Ich zitiere nach
der englischen Ausgabe.
10.
E. An Enquiry concerning Human Understanding. London 1748. Bis zur
5. Auflage (1758) lautete der Titel: Philosophical Essays concerning
Human Understanding. Ich zitiere nach der Ausgabe von L. A. SelbyBigge / P. H. Nidditch (Enquiries concerning Human Understanding an
concerning the Principles of Morals. Oxford 1975). Deutsch von R. Richter (Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Hamburg
1984; Herausgeber: J. Kulenkampff) und von H. Herring (Stuttgart
1967). Ich zitiere nach der Übersetzung von Richter.
11.
Three Essays, Moral and Political. London & Edinburgh 1748. Diese drei
Essays (Of the Original Contract, Of Passive Obedience, Of Natio-nal
Characters) wurden von Hume bereits im Jahr der Erstveröffentlichung
in die Essays, Moral, Political and Literary aufgenommen. Deutsch in
der unter Punkt 7 angeführten Ausgabe: E/B.
12.
Petition of the Grave and Venerable Bellmen, or Sextons, of the
Church of Scotland to the Honourable House of Commons. Edinburgh
1751. Neu abgedruckt in Price 1965, S. 173-175.
13.
EPM. An Enquiry concerning the Principles of Morals. London 1751. Ich
zitiere nach der Aussage von L. A. Selby-Bigge /P. H. Nidditch (in der
unter Punkt 10 angeführten Ausgabe der beiden Enquiries). Deutsch
von C. Winkler (Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral.
Hamburg 1972) und von G. Streminger (Stuttgart 1984). Ich zitiere nach
der neueren Übersetzung.
4.
Humes Schriften
211
14.
Political Discourses. Edinburgh 1752. Manchen Exemplaren der Erstausgabe ist eine von Hume verfasste Liste von Schottizismen bei-gefügt,
neu abgedruckt in: WORKS, IV, S. 461-464. Die Political Discourses wurden später in die Essays, Moral, Political, and Literary aufgenommen.
Ein Großteil der Political Discourses wurde von P. Kopf (1987, S. 239334) bzw. S. Fischer (siehe die unter Punkt 7 zitierte Ausgabe) ins
Deutsche übertragen. Ich zitiere nach der Ausgabe von U. Bermbach.
15.
HE. The History of England, From the Invasion of Julius Caesar to the
Revolution in 1688. Edinburgh/London 1754-61.
16.
The Descent on the Coast of Brittany, in 1746 and the Causes of its
Failure. Dieser Erfahrungsbericht wurde 1755/56 geschrieben, neu
abgedruckt in: WORKS, IV, S. 443-460.
17.
NHR, Four Dissertations (The Natural History of Religion, Of the Passions,
Of Tragedy, Of the Standard of Taste). London 1757. Nur die erste bzw.
die vierte Abhandlung wurde in jüngerer Zeit ins Deutsche übertragen,
und zwar von L. Kreimendahl (Die Naturgeschichte der Religion,
Hamburg 1984) bzw. von J. Kulenkampff (siehe die unter Punkt 7
zitierte Ausgabe).
18.
Letters to the Authors of the Critical Review concerning the Epigoniad
of Wilkie. Dieser offene Brief an die Autoren des Critical Review (April
1759) ist neu abgedruckt in: WORKS, IV, S. 425-37.
19.
CA. Concise and Genuine Account of the Dispute between M. Hume
and Mr. Rousseau; with the Letters that passed between them during
their Controversy. As also, The letters of the Hon. Mr. Walpole, and Mr.
D. Alembert, relative to this extraordinary Affair. Translated from the
French. London 1766. Dieser Concise and Genuine Account ist neu
abgedruckt in: The Philosophical Works of David Hume, Edinburgh
1826, Band 1, S. xxix-cxxi. Einige Briefe Rousseaus an Hume wurden
auch in die Ausgabe der Briefe Humes (LB, S. 382-401) aufgenommen,
und einige Briefe Rousseaus, die er während seines Exils in England
schrieb, wurden jüngst neu ins Deutsche übertragen: Jean-Jacques
Rousseau, Korrespondenzen. Leipzig 1992, S. 296-331. Ich zitiere nach
der Originalausgabe von 1766.
20.
Vorwort zu: General von Manstein, Memoirs of Russia, Historical, Plitical, and Military, from the Year MDCCXXVII to MDCCXLIV. London
1770.
21.
Of the Authenticity of Ossian’s Poems; 1775 geschrieben und 1846 erstmals veröffentlicht. Neu abgedruckt in: WORKS, IV, S. 415-424.
22.
Review of Robert Henry's History of Great Britain (1773). Hrsg. von E. C.
Mossner, in: Modem Philology XXXIX (1942), S. 361-382.
23.
Two Essays. Hume hatte diese beiden Essays Of Suicide und Of the
Immortality of the Soul ursprünglich als Teil der Five Dissertations
(gemeinsam mit The Natural History of Religion, the Passions, Of
Tragedy) veröffentlicht, sie aber dann zurückgezogen. Sie erschienen
postum 1777. Deutsch von F. Paulsen in seiner Ausgabe der Dialoge
über natürliche Religion (Leipzig 1905, S. 145-65) und von L. Kreimendahl (siehe oben Punkt 17). Ich zitiere nach der neueren Ausgabe.
4.
Humes Schriften
212
24.
Last Will. Hume schrieb sein Testament im Januar 1776 und machte
später noch einige Zusätze. Unvollständig neuabgedr. in: WORKS
(siehe oben Punkt 19), 1826, Vol. 1, S. xxvi-xxix. Weitere Zusätze Humes
zum Testament neu abgedruckt in: Mossner (1980, S. 591 f., 599 f.).
25.
MOL. My own Life. Hume schrieb seine Autobiografie im April 1776. Sie
wurde 1777 von Adarn Smith herausgegeben, neu abgedruckt in: LA,
S. 1-8. Deutsch von J. Kulenkampff (siehe oben Punkt 10).
26.
DNR. Dialogues concerning Natural Religion. Von Hume in mehreren
Phasen (1750-52, 1761-62, 1776) geschrieben bzw. überarbeitet und
1779 von seinem Neffen, David Hume d. J., herausgegeben. Die
„klassisch“ gewordene Ausgabe stammt von N. Kemp Smith (Indianapolis 1947). Deutsch von F. Paulsen (Hamburg 1980; Hrsg.: G. Gawlick)
und von N. Hoerster (Stuttgart 1981). Ich zitiere nach der neueren
Ausgabe.
4.
Humes Schriften
213
Hume behandelt das Freiheitsthema konkret in 3 Ausarbeitungen.
A
A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the
experimental method of Reasoning into Moral Subjects.
Book I Of the Understanding (1739)
Book II Of the passions (1739)
Book III Of Morals (1740)
Die am häufigsten verwendete und deshalb auch zugrunde gelegte
Ausgabe in englischer Sprache stammt von:
L. A. Selby-Bigge / P. H. Nidditch (Oxford 1978)
Die am häufigsten verwendete deutsche Ausgabe stammt von:
Theodor Lipps: Ein Traktat über die menschliche Natur (Hamburg 1989)
B
An Abstract of a Book lately Published; entituled a Treatise of Human
Nature, Wherein the Chief Argument of that Book is farther lllustrated
and Explained (London 1740)
In der deutschen Ausgabe Jens Kulenkampff: Abriss eines neuen
Buchs : Ein Traktat über die menschliche Natur, etc. (Hamburg 1980)
C
An Enquiry concerning Human Understanding (London 1748). Bis zur 5.
Auflage (1758) lautete der Titel: Philosophical Essays concerning
Human Understanding
Die von mir zitierte Ausgabe stammt von:
L. A. Selby-Bigge / P. H. Nidditch: Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals (Oxford 1978)
In der deutschen Ausgabe:
Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand in der Ausgabe
des Meiner Verlages (Hamburg 1993)