Gibt es Erkenntnis aus reiner Vernunft?

Gibt es Erkenntnis aus reiner Vernunft?
Probleme und Perspektiven
Die Frage, ob wir durch bloßes Nachdenken, ganz unabhängig von jeder sinnlichen
Wahrnehmung, oder – wie man auch zu sagen pflegt – rein a priori die Welt erkennen
können, gehört seit alters her zu den Grundfragen der Philosophie, weil mit ihr auch die
Philosophie selbst auf dem Spiel zu stehen scheint. Betrachtet man die Geschichte der
Philosophie filmtechnisch gesprochen aus der Totale, dann waren sich bis vor kurzem nahezu
alle ihre Vertreter darin einig, dass die Philosophie zumindest zu einem ganz wesentlichen
Teil durch ihre apriorische Methode ausgezeichnet ist. Diese Behauptung mag Sie zunächst
vielleicht überraschen, denn schließlich gab es neben Rationalisten immer auch Empiristen,
und zwar nicht erst seit Beginn der Neuzeit. Aber wenn man sich das explizite
Selbstverständnis der Philosophen ansieht, dann haben eben auch, und zwar ganz dezidiert,
die Empiristen (insbesondere in der Phase des Logischen Empirismus zu Beginn des 20.
Jahrhunderts) stets aufs Neue betont, dass die Philosophie eine apriorische Wissenschaft ist,
auch wenn sich für sie der Umfang apriorischen Wissens auf die Logik (einschließlich der
Mathematik) und die Semantik beschränkt, und sie deshalb die Philosophie nur in einer Art
Schwundform betrieben haben. Aus der Perspektive nicht weniger Erfahrungswissenschaftler
und so genannter Alltagsmenschen, die sich immer wieder auf das schwankende und
unübersichtliche Meer der Empirie hinausbegeben müssen, um etwas über die Welt zu
erfahren, verhält es sich dagegen mit dem apriorischen Erkenntnisanspruch der Philosophie,
wie moderat und vorsichtig er auch immer formuliert sein mag, ähnlich wie mit demjenigen,
der die Welt zu kennen glaubt, ohne je seinen Fuß vor die eigene Haustür gesetzt zu haben –
es handelt sich um einen hoffnungslosen Fall.
Es ist der erst kürzlich verstorbene amerikanische Philosoph W.V.O. Quine gewesen, der das
herkömmliche Verständnis der Philosophie als apriorischer Wissenschaft mit kraftvollen
Argumenten und nachhaltiger Wirkung zerstört hat. Aus seiner Sicht hat jede Wissenschaft –
eben auch die Philosophie, die Logik, die Mathematik und die Semantik – den Status einer
empirischen Theorie, die sich an der Erfahrung bewähren muss und gegebenenfalls auch
durch sie widerlegt werden kann. Diese Radikalisierung des Empirismus hat zu einer
Aufhebung der Grenzen zwischen der Philosophie und den Naturwissenschaften geführt und
mündet in Quines Projekt einer Naturalisierung der Philosophie, nach der Philosophie und
Naturwissenschaften in letzter Konsequenz einfach zusammenfallen. Quines naturalistische
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Revolution des Philosophieverständnisses hat zumindest in der zweiten Hälfte des 20.
Jahrhunderts eine ungeheure Wirkung ausgeübt. Auch wenn nicht jeder Quines Argumenten
gegen die Möglichkeit apriorischer Erkenntnis sofort zustimmte, kamen die Anhänger einer
solchen Erkenntnis doch unter starken Druck, und zwar selbst diejenigen, die als gemäßigte
Empiristen nur am apriorischen Status der Logik und der Semantik festhalten wollten. Vor
allem im Kontext der analytischen Philosophie wurde Quines Methodenverständnis der
Philosophie weithin beherrschend. Interessanterweise haben die Philosophen jedoch, selbst
wenn sie Quines Kritik am Apriori offiziell zustimmten, in der Praxis weiterhin dieselben
Methoden angewandt wie zuvor. So spielt die apriorische Begriffsanalyse in der
Erkenntnistheorie (beispielsweise im Zusammenhang mit der Klärung dessen, was Wissen
oder Wahrheit ist) oder in der Philosophie des Geistes (etwa bei der Klärung der Natur des
Geistigen oder in den Debatten über die Kompatibilität von Freiheit und Determinismus)
weiterhin eine prominente Rolle. Das ließe sich, wenn ich mehr Zeit hätte, paradoxerweise
sogar für Quine selbst und seinen bekanntesten Schüler, Davidson, zeigen.
Seit einigen Jahren lässt sich nun im Bereich der analytischen Philosophie eine gewisse
Trendwende, nämlich die Renaissance des Apriori beobachten, und zwar nicht nur in Form
eines gemäßigten Empirismus mit Sinn für rein intellektuelle Erkenntnis im Bereich der
Logik und Semantik, sondern als Rückkehr eines Rationalismus in durchaus klassischer
Form.1
In meinem Vortrag möchte ich die Probleme und Perspektiven eines solchen Rationalismus in
neuem Gewand ausloten. Ich werde zunächst – im ersten Teil – einen Vorschlag machen, wie
man apriorische Erkenntnis aus reiner Vernunft auffassen sollte und wie nicht. Ich möchte
dabei zeigen, dass und warum die transzendentalphilosophische Grundlegung des Apriori
durch Kant letztlich nicht überzeugen kann. Und ich möchte auch dafür argumentieren, dass
apriorische Erkenntnis nicht die Rolle eines letzten Fundaments aller Erkenntnis übernehmen
kann, sondern aus anderen Gründen relevant für unser kognitives Bild der Welt ist. In einem
zweiten Teil werde ich meine Konzeption apriorischer Erkenntnis in Auseinandersetzung mit
einer Reihe von Einwänden präzisieren und zu verteidigen versuchen.
I
1
Ich möchte hier nur – stellvertretend für andere – George Bealer, Laurence BonJour, Frank Jackson,
Christopher Peacocke und Ernest Sosa nennen.
2
Der klassische Rationalismus (etwa bei Leibniz und Wolff) lässt sich durch die vier folgenden
Thesen charakterisieren: Erstens gibt es eine erfahrungsunabhängige Quelle der
Rechtfertigung, nämlich die rationale Intuition (R 1). Zweitens liefert uns die rationale
Intuition Wissen über notwendige Tatsachen (R 2).2 Drittens wird der Gegenstandsbereich
apriorischen Wissens in einem realistischen Sinne verstanden – die Tatsachen, von denen
dieses Wissen handelt, sind also objektiv und vom Subjekt unabhängig (R 3). So sagt
Descartes in der „Fünften Meditation“ beispielsweise mit Bezug auf Tatsachen der Geometrie
im platonischen Geiste: „Wenn ich mir (…) ein Dreieck bildlich vorstelle, so mag vielleicht
eine solche Figur nirgends in der Welt außer meinem Bewusstsein existieren, noch je existiert
haben, dennoch hat sie fürwahr eine bestimmte Natur oder Wesenheit oder Form, die
unveränderlich und ewig ist, die weder von mir ausgedacht ist, noch von meinem Denken
abhängt.“ Und viertens beruhen die rationalen Intuitionen auf einer Einsicht in das Verhältnis
der beteiligten Begriffe – es handelt sich also in moderner Terminologie um eine analytische
Erkenntnis (R 4).
Die Empiristen haben insbesondere an zwei dieser Thesen Anstoß genommen. Für sie ist es
vollkommen unerklärlich, wie wir durch reines Denken (also durch rationale Intuition) eine
unabhängig von diesem Denken existierende Welt erkennen können. Denn anders als bei der
sinnlichen Erfahrung gibt es keinerlei kausale Einwirkung der Realität möglicher
Weltverläufe auf unser Denken. Nur was aktual ist, kann auch wirksam sein. Es bleibt also in
der Konzeption des Rationalisten rätselhaft, warum die Resultate unseres Denkens mit der
Wirklichkeit übereinstimmen sollten. Und zweitens können wir durch Begriffsanalyse nichts
über die Welt erkennen, sondern nur etwas über das Verhältnis unserer mentalen Begriffe
oder das Verhältnis der Bedeutungen der Wörter unserer Sprache. Gemäßigte Empiristen
können aber sehr gut mit den ersten beiden Thesen des Rationalismus leben, nämlich dass wir
notwendige Wahrheiten a priori erkennen können, nur verstehen sie diese Wahrheiten eben
als rein begrifflich oder linguistisch.
Kant gibt dieser empiristischen Kritik am klassischen Rationalismus zwar grundsätzlich
Recht, versucht aber, die Möglichkeit apriorischer Erkenntnis der Welt gleichwohl
2
Descartes weicht von dieser Konzeption des klassischen Rationalismus ab, insofern seine klaren und deutlichen
Vorstellungen (die rationalen Intuitionen) auch Aussagen über kontingente Wahrheiten rechtfertigen,
beispielsweise über die eigene Existenz oder die Existenz eigener mentaler Zustände. Solche Aussagen sind
vielleicht im cartesianischen Sinne evident und gewiss, aber sicherlich nicht notwendig, denn ich und meine
mentalen Zuständen hätten auch nicht existieren können, selbst wenn es unzweifelbar gewiss ist, dass ich jetzt
existiere und gerade die besagten mentalen Zustände habe.
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transzendentalphilosophisch zu retten. Die a priori erkennbare Welt ist nach Kant gerade nicht
vollkommen unabhängig vom Denken, sondern durch eben dieses Denken teilweise
konstitutiert, so dass wir am Ende von den Dingen in der Welt „nur das a priori erkennen, was
wir selbst in sie legen.“ (B XVIII) Kants These, dass die formale Struktur der Welt durch
unser Denken konstituiert und konstruiert wird, ist der transzendentale Idealismus. Wenn die
Welt durch unser eigenes Denken geformt wird, dann können wir natürlich mittels der
Strukturen dieses Denkens die Struktur der Welt erkennen. Aber diese Erklärung hängt eben
entscheidend von der idealistischen Annahme ab, dass die Grundstruktur der Welt von
unserem Denken abhängt. Auch dem zweiten Einwand der Empiristen gegen den klassischen
Rationalismus trägt Kant Rechnung. Wir können durch bloße Begriffsanalyse die Welt nicht
erkennen. Analytische Sätze verraten uns nichts über diese Welt; es handelt sich um bloße
Erläuterungsurteile. Wenn wir also eine apriorische Erkenntnis der Welt verteidigen wollen,
dann muss es sich um eine synthetische Erkenntnis a priori handeln.
Kants Rettungsversuch apriorischer Erkenntnis über die Welt beruht auf einer Kombination
aus transzendentalem Idealismus und einem Plädoyer für den synthetischen Charakter des
Apriori. Sehen wir uns zunächst Kants transzendentalen Idealismus an. Im Grunde besagt er
nichts anderes, als dass die Welt, die wir in unseren alltäglichen oder wissenschaftlichen
Aussagen meinen, ein durch intersubjektiv übereinstimmende Denkstrukturen geformtes
Ensemble unserer eigenen mentalen Zustände ist. Bei Kant heißt es: „Nun sind aber äußere
Gegenstände (Körper) bloß Erscheinungen, mithin auch nichts anders, als eine Art meiner
Vorstellungen, deren Gegenstände nur durch diese Vorstellungen etwas sind, von ihnen
abgesondert aber nichts sein.“ (A 370) Diese Reduktionsthese lässt sich jedoch m.E. nicht
begründen. Sie entspricht nicht unserem realistischen Verständnis der Bedeutung unserer
eigenen Aussagen, wonach die Außenwelt und ihre Eigenschaften gerade vom Subjekt
unabhängig ist. Und sie folgt auch nicht aus der Einsicht, dass alle Gegenstände meiner
Vorstellung von mir vorgestellt werden müssen. Denn es ist nicht zu sehen, warum ich nicht
etwas vorstellen kann, was auch von dieser Vorstellung unabhängig existieren würde. M.E.
beruht der transzendentale Idealismus letztlich auf dem repräsentationalistischen Bild des
Geistes, wonach dieser unmittelbar auf nichts anderes als seine eigenen inneren Zustände
bezogen ist. Doch dieser Repräsentationalismus ist heute zumindest fragwürdig geworden.
Ich möchte nun Ihr Augenmerk auf den anderen Aspekt in Kants transzendentaler
Begründung des Apriori lenken. Kant möchte beweisen, dass wir synthetische Erkenntnisse a
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priori über die Welt haben. Dabei lässt er sich von dem folgenden Grundgedanken leiten: Die
unmittelbare Annahme synthetischer Erkenntnis a priori wäre dogmatisch. Um die
Möglichkeit solcher Erkenntnis sicher zu stellen, muss stattdessen gezeigt werden, dass der
Weltbezug der Erfahrung, den ja auch der Empirist einräumen muss, nur unter bestimmten
Bedingungen überhaupt möglich ist, oder genauer, dass der Weltbezug unserer Erfahrung den
erfahrbaren Objekten bestimmte apriorische Bedingungen auferlegt, von denen wir deshalb a
priori wissen können, dass die Objekte unserer Erfahrung sie erfüllen. Apriorische Erkenntnis
über die Welt soll also auf dem Umweg über die Erkenntnis der apriorischen Bedingungen
unserer intentionalen Bezugnahme auf die Welt bewiesen werden. Damit wird etwas
Problematisches
(apriorische
Erkenntnis
über
die
Welt)
auf
etwas
scheinbar
Unproblematisches (die Erkenntnis apriorischer Bedingungen des Weltbezugs) zurückgeführt.
Aber sieht man genauer hin, dann greift Kants Beweis auf genau die Art von Erkenntnis
zurück, die er eigentlich erst beweisen soll. Zum einen müssen die Prämissen eines Beweises
synthetischer Erkenntnis a priori selber synthetische Erkenntnis a priori enthalten. Zum
anderen müssen diese Prämissen auch etwas über die Welt aussagen, wenn durch den Beweis
synthetische Erkenntnis a priori über die Welt begründet werden soll. Und das tun sie auch.
Kant muss nämlich zeigen, dass die Objekte der Erfahrung selbst bestimmte Eigenschaften
haben müssen, um für uns erfahrbar zu sein. Und das ist selbst auch eine Erkenntnis über die
Welt. Das Problem der Kantischen Beweisstrategie liegt also darin, dass sein Beweis der
Möglichkeit synthetischer Erkenntnis a priori über die Welt genau diese Art von Erkenntnis
bereits voraussetzen muss und deshalb zirkulär ist. Ich möchte somit folgendes Ergebnis
festhalten: Kants Verteidigung der Möglichkeit apriorischer Erkenntnis über die Welt
überzeugt nicht wirklich, weil sein transzendentaler Idealismus mit unseren semantischen
Intuitionen über die Bedeutung unserer Aussagen über die Welt in Konflikt gerät und weil
seine transzendentale Grundlegung apriorischer Erkenntnis sich am Ende in einen Zirkel
verwickelt.
Ich komme zu einer weiteren Abgrenzung. Seit alters her wurden der apriorischen
Vernunfterkenntnis zwei sehr unterschiedliche Funktionen zugeschrieben. Zum einen sah man
in ihr ein letztes (d.h. nicht weiter begründungsbedürftiges), voraussetzungsloses Wissen, dass
als autonome Basis oder als Fundament allen anderen Wissens dienen konnte. Dieser
Gedanke liegt Platos Liniengleichnis zugrunde, er steht aber auch hinter Descartes’
erkenntnistheoretischem Fundamentalismus, wurde in der Grundsatzdiskussion des Deutschen
Idealismus verfolgt und mit der Idee einer Letztbegründung von Karl-Otto Apel in der
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Gegenwart wieder aufgegriffen. Hier kommen prinzipiell zwei Möglichkeiten in Betracht.
Entweder alles Wissen wird aus einem rationalistischen Prinzip abgeleitet (dann gibt es streng
genommen gar kein empirisches Wissen) oder die Erfahrung allein wird als unzureichend
betrachtet, um den Aufbau unseres gesamten Wissens zu ermöglichen, dazu sind weitere
Brückenprinzipien erforderlich, die a priori begründet sein müssen. Die zweite Alternative
lässt Raum für empirisches Wissen, macht es jedoch abhängig von rationalistischen
Prinzipien. Descartes ist beispielsweise der Auffassung, dass der Schluss von unseren
Sinneserfahrungen
auf
die
Außenwelt
durch
den
rationalistischen
Beweis
eines
wohlwollenden Gottes ohne betrügerische Absichten gestützt werden muss. Und Kant hat
deutlich gesehen, dass sowohl kausale als auch streng allgemeine Gesetzesaussagen über den
Inhalt der Sinneswahrnehmung hinausgehen. Wenn wir diese Aussagen dennoch auf die
Wahrnehmung stützen, dann bedarf dieser gehaltserweiternde Schluss nach Kant einer
zusätzlichen apriorischen Begründung.
Neben dieser wissensfundierenden Rolle hat man der Vernunfterkenntnis jedoch auch noch
eine ganz andere Aufgabe zugesprochen. Danach ermöglicht uns die Vernunft einen Blick
hinter den Schleier der Oberflächeneigenschaften der Dinge, direkt ins Wesen, in die Essenz
der Dinge. Apriorische Erkenntnis wäre demnach die Methode der Metaphysik (wenn wir
diese als Ontologie verstehen). Auch für diese Idee hat natürlich Platon Pate gestanden mit
seinen ti-estin-Fragen danach, was Tugend, was Wissen oder was Gerechtigkeit eigentlich ist.
Fragen, die er eben nicht für empirisch beantwortbar hielt, sondern nur durch
erfahrungsunabhängige Anamnesis. Die rationalistische Methode der Metaphysik verschwand
jedoch spätestens mit Kants Metaphysikkritik.
Historisch sind beide Funktionen apriorischer Erkenntnis – also als Wissensbegründung und
als Methode der Metaphysik – oftmals Allianzen eingegangen, etwa bei Leibniz und Wolff.
Systematisch betrachtet gibt es jedoch einen schwerwiegenden und m.E. entscheidenden
Einwand gegen die Idee der apriorischen Wissensbegründung, den ich etwas ausführlicher
entwickeln möchte. In unseren alltäglichen und wissenschaftlichen Aussagen stützen wir uns
in der Regel auf empirische Gründe, also auf Sinneserfahrungen. Nun geht der Gehalt unserer
Aussagen aber in vielen, um nicht zu sagen allen, Fällen über den Gehalt unserer Erfahrungen
hinaus. Wir sehen nur einen Aspekt (beispielsweise die Vorderseite) eines Dinges, behaupten
aber, dass das ganze Ding da ist. Wir sehen nur, was sich aktual ereignet, behaupten aber, dass
sich bestimmte kausale Abläufe abspielen, und das impliziert Aussagen über etwas, was
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geschehen muss, - etwas, was wir offensichtlich nicht sehen können. Schließlich sehen wir
immer nur einzelne Dinge oder Ensembles von einzelnen Dingen, niemals aber alles.
Dennoch stützen wir auf die Erfahrung Theorien, die allgemeine Gesetzesaussagen
beinhalten. Ein überwiegender Teil unseres empirisch gestützten Wissens beruht also auf
gehaltserweiternden (nicht-deduktiven) Schlüssen. Das Problem solcher Schlüsse besteht
darin, dass die Wahrheit der Prämissen (in diesem Fall die Sinneserfahrung) die Wahrheit der
Konklusion nicht erzwingt. Es mag zwar sein, dass unsere nicht-deduktiven Methoden des
empirischen Wissenserwerbs tatsächlich zuverlässig zur Wahrheit führen, aber wir wollen
eben zusätzlich auch noch Gründe dafür haben, dass die Methoden zuverlässig sind. Doch es
liegt in der Natur der Sache, dass die Zuverlässigkeit erfahrungstranszendierender Schlüsse
nicht mehr durch die Erfahrung begründet werden kann. Eine apriorische Begründung dieser
Schlussverfahren scheint also unabdingbar.
Doch wenn wir die Anforderung ernst nehmen, dass wir uns auf epistemische Methoden (in
diesem Fall nicht-deduktive Schlussverfahren) nur dann verlassen dürfen, wenn wir mit Hilfe
unabhängiger Gründe ihre Zuverlässigkeit einsehen, dann müssen wir das auch auf die
Methode apriorischer Rechtfertigung selbst anwenden. Wir dürfen uns also auf rationale
Intuitionen über modale Tatsachen nur dann verlassen, wenn wir mit Hilfe unabhängiger
Gründe einsehen, dass sie die modale Wirklichkeit zuverlässig wiedergeben. Daraus folgt
jedoch unmittelbar, dass auch die apriorischen Gründe keine letzte Quelle epistemischer
Autorität sein können. Es ergibt sich das folgende Dilemma: Wenn die Methoden empirischen
Wissenserwerbs nicht autonom sind, sondern einer unabhängigen Begründung bedürfen, dann
gilt das auch für die Methoden apriorischen Wissenserwerbs und alle weiteren Methoden. In
diesem Fall ist also eine Fundierung unseres empirischen Wissens unmöglich. Wenn
andererseits die Methoden apriorischen Wissenserwerbs autonom sind (also keiner
unabhängigen Begründung mehr bedürfen), dann gilt dasselbe auch für die empirischen
Methoden. In diesem Fall ist eine Fundierung unseres empirischen Wissens unnötig. Es gibt
im Grunde nur eine einzige Möglichkeit, skeptische Konsequenzen zu vermeiden – wir
müssen die Anforderung aufgeben, dass wir uns nur auf Methoden stützen dürfen, deren
Zuverlässigkeit wir mit Hilfe unabhängiger Gründe einsehen können. Diesen Weg beschreitet
der erkenntnistheoretische Externalismus. Danach reicht die tatsächliche Zuverlässigkeit einer
Methode aus, um ihr Rechtfertigungskraft zu geben. Eine weitere Begründung dieser
Zuverlässigkeit ist nicht erforderlich. Doch wenn wir den externalistischen Weg beschreiten,
dann erweist sich das ganze Projekt einer apriorischen Wissensbegründung als überflüssig. In
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diesem Fall hängt die rechtfertigende Kraft der Erkenntnisquellen allein von ihnen selbst ab,
nämlich davon, ob sie de facto zuverlässig sind oder nicht.
Welche Konsequenzen ergeben sich aus den bisherigen Überlegungen? Ich habe zunächst
dafür argumentiert, dass der Gegenstandsbereich apriorischer Rechtfertigung, wenn es sie
denn überhaupt gibt, realistisch verstanden werden muss. Wir rechtfertigen mit Hilfe der
reinen Vernunft Urteile über modale Tatsachen, die ontologisch unabhängig von unseren
Strukturen des Denkens sind. Deshalb greift der transzendentalphilosophische Ansatz m.E. zu
kurz, wenn er von der ontologischen Abhängigkeit der erkennbaren Realität ausgeht.
Anschließend habe ich zu zeigen versucht, dass apriorische Erkenntnis nicht die Rolle eines
absoluten Wissensfundaments übernehmen kann. Wenn Rechtfertigung aus reiner Vernunft
autonom ist, dann ist es die empirische Rechtfertigung gleichermaßen. Erklären lässt sich
beides nur durch einen externalistischen Ansatz in der Erkenntnistheorie. Sowohl apriorische
als auch erfahrungsbasierte Rechtfertigungsverfahren haben ihre rechtfertigende Kraft allein
deshalb, weil sie zuverlässig die Wahrheit indizieren.
Doch wie sieht die Methode apriorischer Rechtfertigung konkret aus und welche Rolle spielt
sie genauer? Ich möchte mich bei der Beantwortung dieser Frage heute auf die Methode und
Funktion apriorischer Rechtfertigung innerhalb der Philosophie beschränken. Aus meiner
Sicht bilden GEDANKENEXPERIMENTE die Basis apriorischer Rechtfertigung. Doch was ist ein
Gedankenexperiment? Meines Erachtens versuchen wir Annahmen oder Hypothesen darüber
zu bestätigen oder zu widerlegen, welche notwendigen und hinreichenden Bedingungen dafür
bestehen, dass etwas (ein beliebiger Fall) ein X ist – ein Anwendungsfall eines bestimmten
Begriffs wie etwa Wissen, Wahrheit, Geist, Gerechtigkeit usw. Wenn wir diese Bedingungen
kennen, verstehen wir besser, was Wissen, Wahrheit, Geist usw. der Sache nach sind – wir
gewinnen ein analytisches Verständnis der besagten Eigenschaft. Unsere Annahmen über
notwendige und hinreichende Bedingungen für X überprüfen wir an unserer Bewertung
kontrafaktischer Einzelfälle. Wenn wir uns einen bestimmten Fall ausdenken, dann erscheint
er uns unwillkürlich als möglicher Anwendungsfall von X oder nicht. Darauf können wir
zunächst unsere Urteile über das, was möglich ist, stützen und diese wiederum als Basis der
Überprüfung von Hypothesen über notwendige Bedingungen nehmen. Was nämlich
notwendig ist, muss von jedem möglichen Fall erfüllt sein. So übernimmt die intellektuelle
Erscheinung möglicher Fälle bei der Rechtfertigung und Bestätigung von Urteilen über
Notwendigkeit eine ähnliche Rolle wie die empirische Beobachtung bei der Rechtfertigung
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und Bestätigung empirischer Theorien. Es handelt sich in beiden Fällen um eine induktive
Rechtfertigung von Urteilen. In diesem Sinne ist der Begriff des Gedankenexperiments
absolut treffend. Es handelt sich um ein Experiment, weil wir kontrollieren können, welche
kontrafaktischen Fälle wir bewerten, genau wie wir durch den Versuchsaufbau kontrollieren
können, was empirisch beobachtet wird. Aber in beiden Fällen – sowohl im empirischen als
auch im Gedankenexperiment – stellt sich das Ergebnis des Experiments unwillkürlich und
unkontrollierbar ein. Nur handelt es sich im einen Fall um empirische Experimente, die auf
Sinneserfahrung beruhen, und im anderen Fall um intellektuelle Experimente, die auf
rationaler Intuition beruhen.
Ich möchte das Verfahren des Gedankenexperiments anhand eines Beispiels illustrieren. Seit
Platons Überlegungen im Menon bis in die jüngste Vergangenheit galt die Annahme als gut
begründet, dass Wissen gerechtfertigte wahre Meinung ist. Wenn wir Fälle von Wissen haben,
dann handelt es sich notwendigerweise um gerechtfertigte wahre Meinungen. Und wenn wir
Fälle von gerechtfertigter, wahrer Meinung haben, dann muss es sich um Wissen handeln.
Alle rationalen Intuitionen bezüglich möglicher Fälle schienen genau das zu bestätigen bis
Gettier kam. Edmund Gettier war Anfang der 60er Jahre ein junger, nicht besonders bekannter
Nachwuchswisenschaftler an der renommierten amerikanischen Wayne State University, der
ernsthaft um seine akademische Zukunft besorgt war. Er hatte zu wenig publiziert, um eine
Lebenszeitstelle als Professor zu bekommen. Da fielen ihm, so die Legende, an einem
Wochenende einige ungewöhnliche Fälle ein, die als Gegenbeispiele gegen die klassische
Wissensdefinition geeignet waren. Seine Überlegungen wurden in einem eineinhalbseitigen
Artikel veröffentlicht und führten im Nu zu einer Revolution in der Erkenntnistheorie. Gettier
wurde über Nacht berühmt, bekam seine Lebenszeitstelle und hat nie mehr etwas
Nennenswertes
publiziert.
Nachwuchswissenschaftler
nur
Eine
noch
Bilderbuchkarriere,
träumen
können.
von
Unter
der
Gettiers
heutige
neuer
Versuchsanordnung ergaben sich plötzlich rationale Intuitionen, die nicht mit der klassischen
Wissenskonzeption in Einklang gebracht werden konnten. In Bezug auf Situationen, in denen
die Wahrheit einer gerechtfertigten Meinung zufällig eintritt, stellt sich nicht die Intuition ein,
dass Wissen vorliegt. Stellen Sie sich folgenden Fall vor: Ich habe gerade eben nach meinem
Haustürschlüssel in meiner Jackentasche gesucht und konnte ihn trotz intensiver Suche nicht
finden. Ich muss wohl oder übel annehmen, dass ich ihn verloren habe, und bin zu dieser
Annahme berechtigt. Wenn ich meinen Schlüssel verloren habe, dann gilt natürlich auch, dass
jemand in diesem Saal seinen Schlüssel verloren hat. Ich bin also auch berechtigt, dies zu
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glauben. Tatsächlich habe ich nicht genau genug nachgesehen, in irgendeinen Winkel meiner
Jackentasche hat sich mein Schlüssel unbemerkt verkrochen. Doch jemand von Ihnen
(vielleicht Herr Speer) hat seinen Schlüssel verloren und es noch gar nicht bemerkt. In diesem
– hoffentlich kontrafaktischen - Fall ist meine Meinung, dass jemand in diesem Saal seinen
Schlüssel verloren hat, wahr und berechtigt. Dennoch würde mir niemand Wissen
zuschreiben, weil die Tatsache, die für die Wahrheit meiner Meinung verantwortlich ist, mit
meinen Gründen für sie nur zufällig zusammenhängt. Andererseits stellt sich in Bezug auf
Situationen, in denen eine nicht-zufällig wahre Meinung ohne Rechtfertigung vorliegt,
überraschenderweise die Intuition ein, dass Wissen vorliegt. Damit wurde die klassische
Konzeption des Wissens durch Gedankenexperimente Gettiers und seiner Nachfolger
falsifiziert.
Bleibt die zweite Frage nach der Funktion und Rolle der philosophischen Rechtfertigung
durch reine Vernunft. Ich hatte gesagt, dass ich diese Rolle im Rahmen der Metaphysik sehe.
Offensichtlich können wir empirisch sagen, was Anwendungsfälle eines Begriffs sind. Wir
rechtfertigen ja mit Hilfe von Erfahrung Aussagen, die von Wissen, Wahrheit oder geistigen
Zuständen handeln. Dafür brauchen wir die notwendigen und hinreichenden Bedingungen der
Begriffsanwendung nicht explizit zu kennen. Insoweit ist dem späten Wittgenstein Recht zu
geben, wir können Begriffe verwenden, ohne ein explizites Verständnis ihrer notwendigen
und hinreichenden Bedingungen zu haben. Wir können die empirisch als Fälle von Wissen,
Wahrheit oder geistigen Zuständen klassifizierten Gegenstände auch mittels der Erfahrung
weiter untersuchen. Dennoch können wir die notwendigen und hinreichenden Bedingungen
auch nicht aus der Erfahrung einfach abstrahieren. Eine Kenntnis dessen, was die in Rede
stehende Sache eigentlich ist bzw. welcher Natur die betreffende Eigenschaft ist, wird von
den empirischen Wissenschaften weder vorausgesetzt noch ist sie ein Resultat empirischer
Forschung. Das ist Sache der Metaphysik, die sich – wenn ich Recht habe – apriorischer
Methoden bedienen muss.
Es beginnen sich die Umrisse einer Konzeption apriorischer Rechtfertigung abzuzeichnen, die
dem Bild des klassischen Rationalismus ziemlich nahe kommen. Dieses Bild muss im Lichte
der kantischen und nachkantischen Metaphysikkritik als eine Provokation erscheinen. Ich
glaube dennoch, dass es in Grundzügen richtig ist. Im zweiten Teil meines Vortrags möchte
ich den Versuch unternehmen, die von mir vorgeschlagene Konzeption apriorischer
Rechtfertigung gegen Einwände zu verteidigen.
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II
Ein wichtiger Einwand gegen den Rationalismus besagt, dass alle Rechtfertigung fehlbar und
(wenn Quine Recht hätte) sogar empirisch anfechtbar ist. Da eine apriorische Rechtfertigung
Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit beansprucht, ist sie mit Fehlbarkeit oder gar
empirischer Anfechtbarkeit unverträglich. Also gibt es keine apriorische Rechtfertigung. So
lautet der Einwand.
Sehen wir uns zunächst die These der universellen Fehlbarkeit und empirischen
Anfechtbarkeit an. Ich halte diese These für sehr überzeugend. Denken Sie nur daran, dass
selbst in den Disziplinen, die als Vorbilder eines Höchstmaßes an Gewissheit gelten, nämlich
in der Logik und in der Mathematik, offenbar Erkenntnisfortschritt stattfindet (etwa im
Übergang von der klassischen aristotelischen zur modernen Fregeschen Logik) und folglich
Fehler nicht ausgeschlossen sind, ganz abgesehen davon, dass Rechenfehler in
mathematischen und logischen Beweisen immer vorkommen können. Häufig wird der Satz
vom ausgeschlossenen Widerspruch als Beleg dafür angeführt, dass es zumindest einen
unbezweifelbaren Satz gibt. Doch auch hier bin ich nicht völlig überzeugt. Denn können wir
jemals absolut sicher sein, dass dieser Satz durch keine schwächere oder konkurrierende
Alternative ersetzt werden kann? Seit Aristoteles wurde immer wieder der Versuch
unternommen, den Satz als semantische Bedingung jeglicher Behauptung (also auch der
Bestreitung des Satzes) oder jeder Form von Rationalität zu etablieren. Aber selbst wenn
derjenige, der den Satz vom Widerspruch leugnet, seine Geltung zumindest für die eigene
Behauptung anerkennen müsste, könnte er dennoch konsistent seine generelle Geltung
bestreiten. Und was die Geltung des Widerspruchssatzes als Prinzip der Rationalität betrifft,
so hat die parakonsistente Logik zeigen können, dass Rationalität auch unter eingeschränkter
Zulassung von Widersprüchen möglich ist.
Quine ist ja bekanntlich noch weiter gegangen und hat in seinem berühmten Aufsatz Two
Dogmas of Empiricism behauptet, dass jeder Satz unter bestimmten Bedingungen durch
Erfahrung widerlegbar sei. Um diese These zu rechtfertigen, könnte man darauf verweisen,
dass die Axiome der newtonschen Physik und der euklidischen Geometrie, die Kant für
apriori hielt, empirisch durch Einstein widerlegt wurden. Aber darauf wird üblicherweise
entgegnet, dass das eben nur Einzelfälle seien, die nicht zeigen würden, dass alle Sätze, die als
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a priori gerechtfertigt erscheinen, empirisch widerlegbar sind. Deshalb möchte ich ein
allgemeines Argument für die These der empirischen Widerlegbarkeit präsentieren. Wenn es
stimmt, dass nur solche Sätze a priori gerechtfertigt sind, die von notwendigen Tatsachen
handeln, dann ist diese Rechtfertigung allein deshalb empirisch anfechtbar, weil etwas, das
notwendig ist, auch in der aktualen Welt der Fall sein muss. Wenn wir also mit Hilfe
rationaler Intuition ein Notwendigkeitsurteil rechtfertigen und es sich empirisch herausstellt,
dass die Tatsachen davon abweichen, dann hätten wir einen empirischen Anfechtungsgrund.
So etwas scheint im Prinzip immer möglich zu sein.
Die Fehlbarkeit und empirische Anfechtbarkeit aller Rechtfertigung kann also kaum bestritten
werden. Doch impliziert die Möglichkeit apriorischer Rechtfertigung tatsächlich, dass
Unfehlbarkeit und empirische Unanfechtbarkeit vorliegen? Nur dann wäre der Nachweis der
universellen Fallibilität und empirischen Anfechtbarkeit ein Einwand gegen die Möglichkeit
apriorischer Rechtfertigung. Es gibt ein Argument für die Unfehlbarkeit apriorischer
Rechtfertigung und ein davon abweichendes Argument für die empirische Unanfechtbarkeit
apriorischer Rechtfertigung. Keines dieser Argumente ist jedoch überzeugend.
Wie ist man auf die Idee gekommen, Unfehlbarkeit für apriorische Rechtfertigung zu
verlangen? Man ist davon ausgegangen, dass es sich bei den apriori gerechtfertigten Urteilen
um notwendige Urteile handelt. Notwendige Urteile sind jedoch gewiß und unbezweifelbar
und folglich infallibel. So das Argument. Hier liegt jedoch eine Verwechselung zwischen dem
Inhalt und dem erkenntnistheoretischen Status des Urteils vor. Apriori gerechtfertigte Urteile
beziehen sich auf notwendige Tatsachen. Sie beanspruchen, in allen möglichen Welten wahr
zu sein. Aber das heißt nur, dass diese Urteile in jeder Welt wahr sind, wenn sie wahr sind,
und dass sie in jeder Welt falsch sind, wenn sie falsch sind. Das betrifft den metaphysischen
Status der betreffenden Tatsachen. Etwas ganz anderes ist die Frage, wie stark unsere Gründe
für ein Urteil sind. Wenn sie unfehlbare Gewissheit liefern, dann erzwingen die Gründe die
Wahrheit des Urteils. Nun lässt sich leicht einsehen, dass inhaltliche Notwendigkeit und
epistemische
Unfehlbarkeit
vollkommen
unabhängig
voneinander
sind.
Es
gibt
mathematische Sätze, wie Goldbachs Vermutung, dass sich jede gerade Zahl als Summe
zweier Primzahlen darstellen lässt, von denen wir wissen, dass sie entweder notwendig wahr
oder notwendig falsch sind (also in jedem Fall notwendig), auch wenn wir keinerlei
zwingenden Beweis für ihre Wahrheit haben haben. Andererseits gibt es Urteile wie das
cartesianische „Ich existiere denkend“, die unbestreitbar gewiss sind und dennoch von einer
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kontingenten Tatsache handeln. Ich hätte zweifellos auch nicht existieren können, wenn
meine Eltern den Wunsch gehabt hätten, keine Kinder zu bekommen, was glücklicherweise
nicht der Fall war. Sollte es also definierend für die apriorische Rechtfertigung sein, dass sie
Urteile über metaphysisch notwendige Sachverhalte stützt, dann folgt daraus keinesfalls, dass
diese Rechtfertigung zwingend oder unfehlbar sein muss.
Betrachten wir nun das Argument dafür, dass apriori gerechtfertigte Urteile nicht empirisch
anfechtbar sein dürfen. Dahinter steht die Idee, dass apriorische Erkenntnis empirische
Erkenntnis allererst fundiert. Wenn das tatsächlich der Fall wäre, dann könnte es keine
empirischen Anfechtungsgründe apriori gerechtfertigter Urteile geben, denn diese
Anfechtungsgründe würden so ihre eigene Legitimität, die ja von der Rechtfertigung apriori
abhängt, unterminieren. Ich habe jedoch bereits Gründe genannt, die gegen die Idee einer
apriorischen Letztbegründung empirischen Wissens sprechen. Auch ganz unabhängig davon
ist jedoch klar, dass apriorische Rechtfertigung keinesfalls dadurch definiert sein kann, dass
sie empirisches Wissen fundiert. Sie wird vielmehr durch ihre nicht-empirische
(intellektuelle) Methode oder Quelle definiert. Und daraus folgt die Bedingung empirischer
Unanfechtbarkeit nicht. Das lässt sich leicht einsehen. Wenn ich der Meinung bin, dass sich
ein Exemplar der KrV bei mir im Büro befindet, dann ist diese Meinung dadurch
gerechtfertigt, dass ich mich daran erinnere, sie vor einiger Zeit dort gesehen zu haben. Meine
Meinung ist also durch Erinnerung gerechtfertigt. Nun ist es zweifellos möglich, dass ich das
empirisch
überprüfe,
und
es
ist
auch
möglich,
dass
ich
bei
einer
solchen
Beobachtungsüberprüfung feststelle, dass meine Erinnerung mich getäuscht hat und sich
meine KrV doch nicht im Büro befindet, sondern in meinem Arbeitszimmer bei mir zuhause.
Durch Erinnerung gerechtfertigte Meinungen sind also im Prinzip durch Beobachtung
anfechtbar. Aber solange ein solcher Anfechtungsgrund nicht tatsächlich vorliegt, bleibt
meine Meinung durch Erinnerung gerechtfertigt. Analoges muss auch für die Rechtfertigung
durch reine Vernunft gelten. Wenn ich auf sie eine Meinung stütze, dann ist sie a priori
gerechtfertigt, auch wenn prinzipiell nicht ausgeschlossen werden kann, dass meine
Rechtfertigung empirisch angefochten wird.
Meine Antwort auf den ersten Einwand lautet also, dass es eine plausible Definition
apriorischer Rechtfertigung gibt, die weder die Infallibilität noch die empirische
Unanfechtbarkeit meiner rationalen Gründe impliziert. Die universelle Fehlbarkeit und die
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generelle empirische Anfechtbarkeit aller Gründe werfen also kein grundsätzliches Problem
für die Möglichkeit apriorischer Rechtfertigung auf.
Es gibt jedoch einen zweiten Einwand gegen die Möglichkeit apriorischer Erkenntnis über die
Welt, der vor allem von empiristischer Seite erhoben wird. Es mag sein, dass Methoden allein
aufgrund ihrer tatsächlichen Zuverlässigkeit rechtfertigen können und dass in dieser Hinsicht
empirische und apriorische Methoden gleichgut dastehen könnten. Dennoch pocht der
Empirist darauf, dass eine prinzipielle Asymmetrie zwischen beiden Methoden besteht. Wir
können nämlich erklären, warum die Sinneswahrnehmung eine zuverlässige Quelle von
Erkenntnissen über unsere Umwelt ist. Die Umwelt drückt der Sinneswahrnehmung durch
ihre kausale Einwirkung auf unsere Sinnesorgane einfach ihren Stempel auf. Und dass es
dabei nicht zu allzu großen Verzerrungen kommt, wird durch die Evolution erklärt. Wir hätten
als biologische Art nicht überlebt, wenn wir uns bei der Nahrungssuche und Fortpflanzung
nicht zuverlässig mit Hilfe der Wahrnehmung in unserer Umwelt hätten orientieren können.
Eine solche Erklärung der Zuverlässigkeit rationaler Intuition kann der Rationalist nur geben,
wenn er – wie Kant – die notwendigen Tatsachen zum Produkt unserer Denktätigkeit macht.
Ich habe jedoch schon auf die unplausiblen Konsequenzen eines solchen Idealismus
hingewiesen. Für den Realisten bezüglich modaler Tatsachen ist die Zuverlässigkeit unserer
rationalen Intuition dagegen „eine geheimnisvoll unerklärbare Tatsache“, wie Alfred Ayer es
genannt hat.3 Kurz: ein vollkommenes Rätsel. Was in aller Welt könnte die Übereinstimmung
unseres reinen Denkens mit einer von ihm völlig unabhängig existierenden Realität erklären?
Notwendigkeiten und Möglichkeiten wirken auf unser Denken nicht kausal ein. Und es ist
auch keine evolutionäre Erklärung der Zuverlässigkeit unserer modalen Erkenntnisansprüche
in Sicht. Möglichkeiten und Notwendigkeiten sind nicht das Brot, das uns ernährt. Es besteht
also – zumindest für den modalen Realisten – eine Erklärungslücke bezüglich der
Zuverlässigkeit unserer rationalen Intuition. In dieser Hinsicht schneidet er entschieden
schlechter ab als der Empirist, der die von ihm propagierten Erkenntnisse auch erklären kann.
Doch selbst wenn man diese Asymmetrie einräumt, was ist so schlimm daran? Ich glaube,
man kann sich schnell davon überzeugen, dass diese Asymmetrie verheerende Konsequenzen
für den Rationalismus hat. Sobald man nämlich entdeckt, dass man die Zuverlässigkeit einer
Erkenntnisquelle nicht erklären kann, raubt diese Entdeckung der Quelle ihre Legitimität.4
Denken Sie an folgendes Beispiel. Jemand vertraut auf die hellseherischen Fähigkeiten einer
bestimmten Person, weil er festgestellt hat, dass diese Person wiederholt mit ihren Prognosen
3
4
Ayer, Sprache, Wahrheit und Logik, S. 95.
Vgl. Field 1989, S. 232f.
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über die Zukunft richtig gelegen hat. Sobald er sich jedoch klar macht, dass die Hellseherei im
Rahmen unseres wissenschaftlichen Weltbildes keinerlei mögliche Erklärung findet, genügt
das, um dieser Quelle trotz der bisherigen positiven Bilanz die Glaubwürdigkeit zu rauben.
Dasselbe sollte für rationale Intuition gelten. Sobald wir gewahr werden, dass sie unerklärlich
ist, verliert sie auch ihre Rechtfertigungskraft.
Auf diesen Einwand kann der realistisch gesonnene Rationalist unterschiedlich reagieren. Er
könnte versuchen, doch noch eine Erklärung für die Zuverlässigkeit rationaler Intuition zu
finden. Diesen Versuch halte ich jedoch aus den bereits genannten Gründen für ziemlich
aussichtslos. Ich glaube, man muss den Einwand anders parieren. Die besagte
Erklärungslücke wirft meines Erachtens nur dann ein Problem für die Legitimität rationaler
Intuition als Quelle der Rechtfertigung notwendiger Urteile auf, wenn sie ein
Erklärungsdefizit benennt. Und ein solches Defizit liegt nur dann vor, wenn die Suche nach
einer Erklärung im gegebenen Fall überhaupt Sinn macht. Genau das möchte ich aber
bestreiten. Es liegt in der Logik der Erklärung, dass nur kontingente Tatsachen erklärt werden
können. Wenn wir nach einer Erklärung eines Faktums suchen, dann wollen wir herausfinden,
warum es sich so und nicht anders verhält. Wenn eine Tatsache jedoch notwendig ist, d.h.
wenn es keine möglichen Alternativen zu ihr gibt, dann ist sie auch nicht erklärbar. Ich muss
also nur nachweisen, dass rationale Intuitionen, wenn sie zuverlässige Quellen modaler
Wahrheiten sind, notwendigerweise zuverlässig sind. In diesem Fall wäre die Zuverlässigkeit
rationaler Intuitionen nicht einmal erklärungsbedürftig. Das Fehlen einer Erklärung wäre also
auch kein Defizit.
Der erforderliche Nachweis ist relativ einfach. Tatsächlich zuverlässige Belege könnten nur
dann unzuverlässig sein, wenn die Tatsachen, von denen die auf sie gestützten Urteile
handeln, anders wären, als sie es tatsächlich sind. Das ist bei kontingenten Tatsachen
offensichtlich der Fall. Bei notwendigen oder möglichen Tatsachen ist es jedoch per
definitionem ausgeschlossen. Beide sind notwendigerweise so wie sie sind. Die rationale
Intuition ist also, wenn sie zuverlässig ist, notwendigerweise zuverlässig. Und deshalb ist die
Suche nach einer Erklärung ihrer Zuverlässigkeit sinnlos. Der Empirist hat also zwar Recht
mit seiner Behauptung, dass wir die Zuverlässigkeit der Sinneswahrnehmung erklären
können, die Zuverlässigkeit der rationalen Intuition jedoch nicht; er begeht aber einen Fehler,
wenn er annimmt, daraus folge ein Legitimitätsdefizit rationaler Intuition. Wer überhaupt
nach einer Erklärung der Zuverlässigkeit rationaler Intuition sucht, hat bereits einen
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Kategorienfehler begangen, weil er modale Wahrheiten analog zu kontingenten Wahrheiten
behandelt. Auf diese Weise lässt sich also auch der zweite Einwand ausräumen, und zwar
auch dann, wenn man einen modalen Realismus vertritt.
Doch es gibt weitere Probleme mit dem Rationalismus. Legt man Kants klassische Definition
zugrunde, dann wird apriorische Erkenntnis nur rein negativ charakterisiert als „ein (…) von
der Erfahrung und selbst allen Eindrücken der Sinne unabhängiges Erkenntnis“ (B 2). Diese
Definition lässt die Frage offen, wie die Methode apriorischer Rechtfertigung positiv
beschrieben werden muss und – schlimmer noch – ob es hier überhaupt eine homogene
Methode gibt oder ob es sich schlicht um einen Sammelbegriff handelt. Bereits bei Kant sind
die Quellen apriorischer Erkenntnis sehr unterschiedlicher Natur – unser Begriffsverständnis
als Quelle analytischer Urteile, die reine Anschauung als Basis der Mathematik und der
Beitrag unseres Verstandes zur Erfahrung als Quelle kategorialer Gegenstandserkenntnis.
Neuere Autoren wie Tyler Burge verstehen bestimmte Arten der Erinnerung, das Verstehen
anderer sowie das nicht nach dem Modell innerer Wahrnehmung konzipierte Selbstwissen als
erfahrungsunabhängig und in diesem Sinne a priori.
Ich möchte mich dagegen für eine nicht-inflationäre positive Charakterisierung des Apriori
aussprechen. Meines Erachtens beruht jede apriorische Rechtfertigung letztlich auf unserem
Verständnis der in den Urteilen vorkommenden Begriffe. Es handelt sich in diesem
erkenntnistheoretischen Sinne um ausschließlich analytische Erkenntnis modaler Tatsachen.
Das gilt sowohl für die philosophischen Gedankenexperimente als auch für logische und
mathematische Erkenntnis.
Spätestens jetzt dürften bei Ihnen die Warnsirenen aufheulen. Hier wird also wieder einmal
der Vorschlag gemacht, apriorische Erkenntnis auf analytische Erkenntnis zurückzuführen –
ein Vorschlag, der angesichts der langen Liste von bekannten Einwänden geradezu naiv
erscheint. Ich kann hier und heute selbstverständlich nicht auf alle diese Einwände eingehen.
Dennoch möchte ich drei von ihnen herausgreifen, die aus meiner Sicht besonders gravierend
sind. Erstens sagen analytische Erkenntnisse, die auf unserem Begriffsverständnis beruhen,
gar nichts über die unabhängig bestehende Realität aus, sondern nur etwas über das Verhältnis
unserer Begriffe oder der Bedeutung unserer sprachlichen Ausdrücke. Um substantielle
Einblicke in die Natur der Dinge zu gewinnen wäre die von mir vorgeschlagene Methode
folglich ungeeignet. Zweitens ist es zweifelhaft, ob eine Erkenntnis, die durch unser
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Begriffsverständnis erzeugt wird, streng genommen wirklich erfahrungsunabhängig ist. Denn
Begriffe werden aufgrund von Erfahrung erworben, egal ob das durch das Lernen des
einzelnen oder eine stammesgeschichtliche Aneignung geschieht. Schließlich sind unsere
Begriffe drittens so flüchtig, wandelbar und relativ zu verschiedenen Weltbildern, dass sie als
zuverlässige Quelle der Erkenntnis gar nicht geeignet sind. Die genannten Einwände besagen
also in umgekehrter Reihenfolge, dass unser Begriffsverständnis keine Quelle zuverlässiger
Erkenntnis ist, und selbst wenn das der Fall wäre, würde es sich nicht um eine Quelle
apriorischer Erkenntnis handeln, und selbst wenn das der Fall wäre, würden wir durch sie
keine Erkenntnis über die Welt gewinnen.
Zunächst: Ist es richtig, dass analytische Erkenntnis nicht von der Welt handelt? Es gibt eine
Reihe von Urteilen, die wir allein aufgrund unseres Verstehens der in ihnen enthaltenen
Begriffe für wahr halten. Wenn ein solcher Fall vorliegt, dann sprechen wir von einem
analytischen Urteil. Diese Urteile werden jedoch zunächst gar nicht durch die Natur der für
ihre Wahrheit verantwortlichen Tatsachen charakterisiert, sondern allein durch die Natur
unserer Gründe für sie. Analytische Erkenntnisse sind also solche Wahrheiten, die wir durch
unser Begriffsverständnis rechtfertigen. Eine solche erkenntnistheoretische Charakterisierung
ist zunächst völlig neutral gegenüber der Frage, ob die auf diese Weise gerechtfertigten
Urteile von der Welt oder von Begriffs- bzw. Bedeutungsrelationen handeln. Nur wenn man
eine verifikationistische Semantik vertritt, wird man geneigt sein, die Bedeutung mit der Art
und Weise unserer Rechtfertigung gleich zu setzen. Der semantische Realismus – von dem
ich ausgehe - ist zu diesem Schritt nicht gezwungen.
Sieht man sich nun typische Kandidaten für analytische Wahrheiten an wie „Junggesellen
sind unverheiratete Männer“, „Wissen ist nicht-zufällig wahre Meinung“, „Körper sind
ausgedehnt“ oder „Etwas kann nicht zugleich ganz rot und ganz grün sein“, dann fällt auf,
dass diese Sätze nichts über Bedeutungen oder Begriffe aussagen (wie Sätze der Art
„’Junggeselle’ bedeutet ‚unverheirateter Mann’“ oder „’Wissen’ bedeutet ‚nicht-zufällig
wahre Meinung’“), sondern dass sie direkt über Dinge in der Welt sprechen, nämlich
Jungesellen, Wissen und Körper. Es gibt also keinen Grund, analytische Urteile als Urteile
ohne Weltbezug zu interpretieren. Doch wenn analytische Urteile von der Welt handeln,
wovon in dieser Welt handeln sie genau? Meines Erachtens sagen sie etwas über
Eigenschaften und ihre notwendigen oder möglichen Relationen aus. Was immer z. B. die
Eigenschaft hat, ein Junggeselle zu sein, hat notwendigerweise auch die Eigenschaft, ein
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unverheirateter Mann zu sein. Wenn dieser Satz wahr ist, dann ist er in allen Welten wahr,
also auch in der aktualen Welt. Er sagt in jedem Fall etwas über die Welt aus, wie restriktiv
man diese Bezeichnung auch immer auslegen mag. Es ist also weder nötig noch überhaupt
plausibel, analytische Urteile als „wahr aufgrund von Bedeutung“ zu verstehen, wie es sowohl
die empiristische Tradition als auch Kant getan haben. Analytische Urteile sind auf
charakteristische Weise durch unser Begriffsverständnis gerechtfertigt, gleichwohl handeln
sie von der modalen Realität, wobei ganz offen bleiben kann, wie diese Realität möglicher
Welten ontologisch interpretiert werden muss.
Sehen wir uns den zweiten Einwand genauer an: Er besagt, dass Begriffe letztlich immer
empirisch erworben werden, sei es durch das Individuum direkt oder auf dem Umweg über
angeborene Begriffe, deren evolutionäre Aneignung am Ende aber auch auf empirischem
Wege erfolgt. Wenn wir nun unsere Urteile auf unser Verständnis von Begriffen stützen, die
letzten Endes ihrerseits empirisch erworben wurden, dann scheint unsere Rechtfertigung
empirisch zu sein, auch wenn wir im konkreten Einzelfall keine zusätzlichen Erfahrungen
machen müssen, um das Urteil zu rechtfertigen. Vielleicht hilft hier eine Unterscheidung
zwischen a priori aus naher und a priori aus weiter Perspektive. Eine Rechtfertigung ist a
priori aus naher Perspektive, wenn sie von einer Person zu einem bestimmten Zeitpunkt
erbracht werden kann, ohne dass diese Person gezwungen ist, zu diesem Zeitpunkt neue
Erfahrungen zu berücksichtigen. Eine Rechtfertigung ist dagegen a priori aus weiter
Perspektive, wenn die Rechtfertigung auf keinerlei Erfahrung zu irgendeinem Zeitpunkt
angewiesen ist. Wenn wir uns also bei der Rechtfertigung von Urteilen auf Lehrbücher,
Experten oder unsere Erinnerung stützen, dann ist diese Rechtfertigung aus naher Perspektive
a priori, aber aus weiter Perspektive a posteriori, da die Lehrbücher, Experten und die eigene
Erinnerung natürlich auf Erfahrung angewiesen sind. In diesem Sinne ist auch die analytische
Erkenntnis aus naher Perspektive a priori, aber aus weiter Perspektive und damit im strengen
Sinne a posteriori. So lautet der Einwand.
Darauf könnte man natürlich entgegnen, dass zumindest nicht alle Begriffe empirisch
erworben werden. Kein modaler Begriff, darunter auch der der Kausalität, referiert auf etwas,
das unmittelbar in der Erfahrung gegeben ist. Doch diese Entgegnung ist einerseits zu abstrakt
(weil sie unerklärt lässt, wie diese Begriffe dann erworben werden, denn eine Berufung auf
den Nativismus hilft ja, wie wir eben gesehen haben, auch nicht weiter), andererseits ist diese
Entgegnung zu schwach, weil sie dann zugestehen würde, dass es keine apriorische
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analytische Erkenntnis gibt, die empirische Begriffe (wie ‚Junggeselle’ oder ‚Körper’) enthält
– ein Fall, den wenigstens Kant als unreine Erkenntnis a priori zulässt. Ich möchte deshalb
etwas anders auf den Einwand reagieren. Empirische Begriffe werden zwar aufgrund von
Erfahrung gebildet, aber sie legen offenbar nicht nur fest, auf welche Dinge in der aktualen
Welt sie zutreffen, sondern sie legen auch fest, worauf sie in jeder möglichen Welt zutreffen.
Das ist sicher keine Information, die aus der Erfahrung einfach abgeleitet wird. Auch
empirische Begriffe werden also nicht einfach aus der Erfahrung entnommen, sondern
enthalten modale Aspekte, die über jede Erfahrung hinausweisen. Der Prozess der
empirischen Begriffsbildung enthält offenkundig einen produktiven (nicht-empirischen)
Aspekt. Und durch diesen Aspekt wird die Bewertung kontrafaktischer Fälle bestimmt. Wenn
das richtig ist, dann gilt selbst für die analytische Erkenntnis, die auf empirischen Begriffen
beruht, dass sie auch aus weiter Perspektive betrachtet nicht a posteriori gerechtfertigt ist.
Denn die Aspekte der empirischen Begriffe, die für die Rechtfertigung entsprechender
modaler Urteile verantwortlich sind, sind selbst nicht mehr aus der Erfahrung abgeleitet.
Damit komme ich zum dritten Einwand gegen analytische Erkenntnis a priori: Ist es nicht
wahrscheinlich, dass unsere Begriffe historisch wandelbar und relativ zu einzelnen Personen
oder zumindest verschiedenen Kulturen sind? Das wäre insbesondere dann der Fall, wenn
unsere Begriffe von unserem Hintergrundswissen, unseren Zielen und unseren Interessen
abhängig wären. Unter diesen Umständen wäre die Zuverlässigkeit von Urteilen, die sich
unseren Begriffen verdanken, zumindest sehr unsicher – vielleicht zu gering, um überhaupt
Erkenntnisansprüche zu legitimieren.
Diesem Einwand könnte man am besten durch eine ausdifferenzierte Begriffstheorie
begegnen, die zeigen würde, dass unsere Begriffe von unseren Hintergrundtheorien und –
interessen weitgehend unabhängig sind. Ich glaube tatsächlich, dass das so ist. Aber dafür
kann
ich
hier
nicht
ausführlich
argumentieren.
Ich
möchte
stattdessen
einige
Differenzierungen vornehmen, die helfen können, die Relativität unserer Begriffe
einzuschränken, und damit auch die Gefahr der Unzuverlässigkeit begrifflicher Erkenntnis
bannen. Selbstverständlich sind natürliche Sprachen wandelbar und selbstverständlich
enthalten sie ein gewisses Element willkürlicher Klassifikation. Aber die Bedeutung
sprachlicher Ausdrücke muss sorgfältig von der Bedeutung mentaler Begriffe unterschieden
werden. In der Sprache spielt nämlich das Moment der Konventionalität eine Rolle, die es bei
mentalen Begriffen nicht hat. Aber selbst unsere mentalen Begriffe sind mit unserem sich
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verändernden Verständnis der Welt historisch wandelbar und mitunter idiosynkratisch. Das
möchte ich nicht leugnen. Das gilt jedoch offensichtlich nicht für alle Begriffe gleichermaßen.
Bei Begriffen wie Wahrheit, Geist, Wissen, Aktualität, Möglichkeit und Notwendigkeit
scheint für Divergenz relativ wenig Spielraum zu bestehen. Und wenn auch in diesen Fällen
immer noch der Eindruck von Divergenz besteht, dann muss dieser Eindruck nicht unbedingt
auf tatsächlich divergierende Begriffe zurückgeführt werden. Unser Begriffsverständnis
besteht nämlich zunächst nicht in einer expliziten Kenntnis der notwendigen und
hinreichenden Bedingungen für die Begriffsverwendung, sondern in unserer Fähigkeit, auch
kontrafaktische Fälle daraufhin bewerten zu können, ob sie unter den fraglichen Begriff
fallen. Eine Divergenz lässt sich, wie im Fall des Wissensbegriffs, zunächst nur in Bezug auf
unser explizites Verständnis der Sache feststellen. Und eine solche Divergenz muss nicht
damit erklärt werden, dass die Beteiligten über unterschiedliche Begriffe verfügen. Meistens
liegt die Differenz im expliziten Verständnis nur daran, dass unterschiedliche kontrafaktische
Situationen berücksichtigt wurden, die Beteiligten aber bei der Bewertung derselben
kontrafaktischen Fälle durchaus übereinstimmen. Aber selbst wenn auch bei den zentralen
Begriffen ein letzter Rest von Divergenz bestehen bleibt, hat das nur zur Folge, dass die auf
sie gestützten Urteile über Möglichkeiten und Notwendigkeiten fehlbar sind; es muss die
Zuverlässigkeit analytischer Erkenntnis nicht generell kompromittieren.
Ich fasse zusammen: Wir haben eine Fähigkeit, modale Aussagen über Möglichkeiten und
Notwendigkeiten aufgrund unserer Bewertung rein gedanklich konstruierter Situationen zu
treffen und diese Fähigkeit besitzen wir, weil wir unsere eigenen Begriffe in dem Sinne
verstehen, dass wir sie anwenden können. Diese Fähigkeit haben wir a priori. Sie ist fehlbar,
aber dennoch zuverlässig. Warum sie zuverlässig ist, können wir nicht erklären. Aber dieses
Faktum bedarf auch keiner Erklärung. Aber ist unsere apriorische Fähigkeit, kontrafaktische
Situationen zu bewerten, tatsächlich zuverlässig? Zweifel daran kommen auf, wenn man sich
überlegt, dass unser Begriffsverständnis häufig stark reduziert ist. Denken Sie an unseren
Wasser-Begriff, den paradigmatischen Fall eines Begriffs einer so genannten natürlichen Art.
Wenn wir für einen Moment unser empirisches Wissen über die chemische Struktur des
Wassers ausblenden und nur auf unsere apriorischen Kriterien der Verwendung dieses
Begriffs reflektieren, dann wenden wir den Wasserbegriff auf all die Flüssigkeiten an, die
trinkbar, geruchlos, durchsichtig sind und in Flüssen, Seen und Meeren vorkommen. Aber
was Wasser seinem Wesen nach ist, wird nicht durch diese Kriterien allein festgelegt, sondern
durch die tatsächliche chemische Beschaffenheit des Stoffes, der bei uns diese Kriterien
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erfüllt. Wenn wir nun rein a priori und ohne zusätzliches empirisches Wissen über unsere
tatsächliche Welt eine kontrafaktische Welt bewerten würden, in der ein Stoff vorkommt, der
dieselben Kriterien wie Wasser bei uns erfüllt, aber tatsächlich eine andere chemische
Struktur hat als Wasser bei uns, dann würden wir auch diesen Stoff als „Wasser“
klassifizieren. Wir kämen aufgrund der Bewertung vieler vergleichbarer kontrafaktischer
Fälle zu dem Urteil, dass es für Wasser notwendig und hinreichend wäre, die Kriterien für
wässrigen Stoff zu erfüllen. Aber das wäre ein Fehler, weil die Essenz natürlicher Arten durch
die tatsächliche Mikrostruktur bestimmt wird, die nur empirisch entdeckt werden kann.
Unsere a priori nahegelegten Modalurteile würden uns in diesem Fall also in die Irre führen.
Wenn also alle unsere Begriffe wie Natürliche-Arten-Begriffe funktionieren würden, dann
wären unsere a priori fundierten modalen Intuitionen klarerweise unzuverlässig. Aber das ist
nicht der Fall. Es gibt andere Begriffe, wie etwa Wissen, Wahrheit oder Geist, die wir
vollständig oder zumindest nahezu vollständig verstehen. Unsere diesbezügliche analytische
Erkenntnis lässt sich nicht empirisch, wie im Fall des Wassers, korrigieren. Wir wissen nicht
einmal, wie wir empirisch untersuchen sollten, was Wissen, Wahrheit oder Geist wesentlich
ist. Wir können empirisch nur die tatsächliche Extension dieser Begriffe bestimmen und
Gegenstände untersuchen, die in diese Extension fallen. Das metaphysische Wesen von
Eigenschaften dieser Art lässt sich aber nicht wie die Mikrostruktur eines gegebenen Stoffes
empirisch auffinden. Es gibt also einen Bereich von zentralen Eigenschaften, die, wenn
überhaupt, nur apriorischer Analyse zugänglich sind. Allein im Fall der Natürliche-ArtenBegriffe schlägt diese Analyse fehl.
Ein genereller Zweifel an der Zuverlässigkeit analytisch fundierter modaler Erkenntnis lässt
sich hingegen gar nicht konsistent rechtfertigen. Das geht aus folgender Überlegung hervor:
Damit skeptische Argumente überhaupt in Gang gesetzt werden können, muss ein Skeptiker
zumindest dafür argumentieren, dass skeptische Hypothesen möglich sind. Es muss möglich
sein, dass unsere kognitiven Methoden global in die Irre führen. Auf den vorliegenden Fall
bezogen müsste der Skeptiker behaupten, dass es möglich ist, dass die modale Realität
möglicher und notwendiger Tatsachen radikal von dem abweicht, was wir aufgrund unseres
Begriffsverständnisses für möglich oder notwendig halten. Doch woher weiß der Skeptiker,
dass dies möglich ist? Es gibt nur eine mögliche Erklärung. Der Skeptiker stützt sich dabei
auf sein Verständnis der Begriffe modaler Realität und Denkbarkeit. Doch dann hat der
Skeptiker in seiner Begründung der skeptischen Hypothese bereits in Anspruch genommen,
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dass wir die modale Realität mit Hilfe begrifflicher Überlegungen erkennen können. Er würde
sich also in einem epistemischen Selbstwiderspruch verwickeln, wenn er mit Hilfe dieser
Methode dafür argumentieren wollte, dass sie keine Erkenntnis liefert. Wir müssen also
versuchen, Fehlerquellen analytischer Erkenntnis auszuschließen (wie im Fall einer
analytischen Erkenntnis aufgrund von Natürliche-Arten-Begriffen), aber es besteht kein
Grund zu genereller Skepsis.
Die Antwort auf meine Ausgangsfrage lautet also: Ja, es gibt Erkenntnis aus reiner Vernunft
über die Welt. Allerdings hat sie andere Quellen und eine andere Bedeutung als von der
Transzendentalphilosophie angenommen wurde und wird. Ich sehe die Rolle apriorischer
Erkenntnis soweit es die Philosophie betrifft primär im Bereich der Metaphysik. In einem
großen Bereich von Eigenschaften können wir mit Hilfe begrifflicher Erkenntnis klären,
welches die Natur dieser Eigenschaften ist. Eine Antwort auf diese Frage können die
empirischen Wissenschaften nicht geben. Allerdings ist eine solche Antwort für den
reibungslosen Ablauf des wissenschaftlichen Alltags auch nicht nötig. Dort reicht es aus, dass
wir tatsächliche Fälle klassifizieren können, und dafür ist eine Kenntnis notwendiger und
hinreichender Bedingungen nicht nötig. Wären wir also mit apriorischer Blindheit geschlagen,
so käme es nicht gleich zu einer kognitiven Global-Katastrophe – wir könnten uns weiterhin
in unserer Umwelt orientieren und erfassen, wie die in ihr tatsächlich existierenden Dinge
beschaffen sind. Was uns aber vollkommen fehlen würde, wäre ein Verständnis der
Eigenschaften, deren Natur nicht durch die aktuale Welt bestimmt wird, sondern sich erst im
Raum der Möglichkeiten konstituiert. Und an genau diesen Eigenschaften haben wir als
Philosophen besonderes Interesse. Mit dem intellektuellen Sinn würde uns also der
philosophische Sinn abhanden kommen.
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