Dr. Acosta: Nikolas von Kues

Nikolas von Kues (1401-1464)
als Brücke in eine neue Epoche der Metaphysik
Emiliano Acosta
Köln
Nicht nur weil Nikolas von Kues (von nun an der Cusanos) in der Nähe von Trier
geboren ist, auch nicht weil Albertus Magnus zu einem seiner Einflüssen zählt, dessen Name
nicht ohne Stolz die Universität zu Köln, woher ich komme, trägt, übrigens, die Universität,
an der er schon als Doktor im Frühling von 1425 Kanonisches Recht weiter gelernt,
Vorlesungen gehalten und angeblich zum ersten Mal Kontakt mit den Schriften des PseudoDionysius aufgenommen hat. Nein, nicht nur darum, sondern allem zuvor weil er wie der in
diesen Tagen in der damaligen kaiserlichen Stadt von Trier gefeierte Konstantin auch eine
Brücke innerhalb der krisenvollen Geschichte des Abendlandes verkörpert. Und Brücke sind
wichtig, wenn nicht wesentlich, vor allem für uns heute. Denn die Geschichte der Philosophie
begegnet uns nicht mehr als eine unmittelbare sinnvolle Einheit, wir finden hingegen allein
ein bloßes Aggregat von Gedanken, eine unreflektierte Menge von Dingen, im besten Fall
Erzählungen. Der in dieser unmittelbaren Historie zu findende Mangel an Sinn muss aber
nicht kritisiert werden. Denn die zerstückelten Positionen des Denkens erwarten von uns
keine Kritik, sondern dass wir auf irgend eine Weise einen Sinn für sie bauen. Wir möchten
denken, wir müssen ein Wohnen für das Denken suchen, wir müssen also wohnen, wir
müssen dann bauen. „Bauen, Wohnen, Denken“, hat Heidegger einmal gedacht. Und zu bauen
sind zu erst in unseren Gegenwart Brücken. Deshalb möchte ich nun mit Ihnen, ehrwürdiger
Versammlung, einige Gedanken dieses divini spiritus teilen, eines göttlichen Geistes, für den
allerdings in seiner Bescheidenheit das hier vorzutragende, nämlich die Grundideen seiner
Schrift De docta ignorantia, nichts als laienhafte Stümpereien waren.
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Konstantin und der Cusanos können als Brücken verstanden werden. Der eine
zwischen Heidentum und Christentum, der andere zwischen Mittelalter und Renaissance bzw.
der Neuzeit1. Es ist allerdings hier nicht der Versuch, eine Wirkungsgeschichte vorzulegen
„Die geteilte Stimmung, in welcher sich das ausgehende Mittelalter zwischen den ursprünglichen
Voraussetzungen seines Denkens und diesen Anfängen eines neuen, erfahrungskräftigen Forschens befand,
kommt nirgends lebendiger zum Ausdruck, als in der vieldeutigen Philosophie des Nicolaus Cusanus, der, von
1
bzw. den unmittelbaren oder direkten Einfluss des Cusanos auf die Neuzeit überhaupt
festzustellen, sondern bloß aufzuweisen, inwiefern das von Cusanos in De docta ignorantia
Gedachte zu einer mit einigen Positionen der Neuzeitlichen Philosophie gemeinsamen
Gegenwart gebracht werden könnte. Es geht also um eine Brücke für uns heute. Durch die
Darstellung einiger Motive aus der De docta ignorantia möchte ich auf einige Winke
hinweisen, die vielleicht zum Bau dieser Brücke beitragen könnten.
Die hier zu kommentierende Schrift heißt De docta ignorantia, deutsch: Von der
belehrten Unwissenheit2. Dabei handelt es sich im Prinzip um ein Philosophieren über das
Philosophieren, insofern sich die Aufmerksamkeit nicht unmittelbar auf Gott richtet, sondern
auf die wesentlichen Elemente alles Anfangs in der Philosophie, einerseits, den Drang nach
Wissen (sciendi desiderium), der allem Philosophieren vorangeht, so wie der Ernährung das
Verlangen selbst, andererseits, das Staunen (admirari), das dem Drang nach Wissen
vorangeht, so wie dem Verlangen eine Art beklemmenden Gefühls.
Philosophieren ist also nichts interessloses, und zwar nicht nur für Cusanos oder für
die christliche Philosophie, an der einige eine komische Mischung zwischen Religion und
Vernunft gesehen haben wollen. Diese „Mischung“ ist aber an jeder Position der Metaphysik
als Philo-Sophia zu finden. Wie es H. Boeder behauptet: der Philosophie geht eine Weisheit
voran. Denn sonst weshalb der Name Philo-Sophia und nicht einfach Sophia oder
Erkenntnistheorie oder Wissenschaft des Menschen, des Göttlichen? Die Philosophie in ihrer
Tradition ist allem zuvor Liebe zur Weisheit gewesen, und in diesem Gefühl versteckt sich
unser Schatz, unser Herz3. Die Philosophen haben es seit je her gewusst, nämlich, dass ein
besonderes Interesse, – man möchte glauben: das höchste, reinste und edelste-, das die
Philosophie allerdings nicht sich selbst gegeben hat, das Philosophieren leitet und begleitet.
dem frischen Zuge der Zeit in allen Fasern ergriffen, doch nicht darauf verzichten möchte, die neuen Gedanken
dem Zusammenhange der alten Weltauffassung einzuordnen“ (Windelband/Heimsoeth. Lehrbuch der
Geschichte der Philosophie. Tübingen, 1948. S. 290).
2
EXCURSUS: bemerkenswert lautet der Titel der deutschen Übersetzung einfach: die belehrte Unwissenheit,
auch wenn Ciceros De officiis „Vom pflichtgemäßen Handeln“ und nicht das pflichtgemäße Handeln.
3
„Wir sind uns unbekannt, wir Erkennenden, wir selbst uns selbst: das hat seinen guten Grund. Wir haben nie
nach uns gesucht, – wie sollte es geschehn, dass wir eines Tags uns fänden? Mit Recht hat man gesagt: »wo euer
Schatz ist, da ist auch euer Herz«; unser Schatz ist, wo die Bienenkörbe unsrer Erkenntniss stehn. Wir sind
immer dazu unterwegs, als geborne Flügelthiere und Honigsammler des Geistes, wir kümmern uns von Herzen
eigentlich nur um Eins – Etwas »heimzubringen«. Was das Leben sonst, die sogenannten »Erlebnisse« angeht, –
wer von uns hat dafür auch nur Ernst genug? Oder Zeit genug? Bei solchen Sachen waren wir, fürchte ich, nie
recht »bei der Sache«: wir haben eben unser Herz nicht dort – und nicht einmal unser Ohr! Vielmehr wie ein
Göttlich-Zerstreuter und In-sich-Versenkter, dem die Glocke eben mit aller Macht ihre zwölf Schläge des
Mittags in's Ohr gedröhnt hat, mit einem Male aufwacht und sich fragt »was hat es da eigentlich geschlagen?« so
reiben auch wir uns mitunter hinterdrein die Ohren und fragen, ganz erstaunt, ganz betreten »was haben wir da
eigentlich erlebt? mehr noch: wer sind wir eigentlich?« und zählen nach, hinterdrein, wie gesagt, alle die
zitternden zwölf Glockenschläge unsres Erlebnisses, unsres Lebens, unsres Seins – ach! und verzählen uns
dabei... Wir bleiben uns eben nothwendig fremd, wir verstehn uns nicht, wir müssen uns verwechseln, für uns
heisst der Satz in alle Ewigkeit »Jeder ist sich selbst der Fernste«, – für uns sind wir keine »Erkennenden«...“
Zur Genealogie der Moral, Vorrede, 1.
Man fühlt sich in der Tat danach angetrieben, und genau so wie bei den natürlichen Trieben,
deren Befriedigung unsere Existenz versichern, denn beim Philosophieren geht es um unser
Leben, wenngleich nicht als bloße Tiere, aber auch nicht als bloße Geister.
Im Anfang von De docta ignorantia beschäftigt sich der Cusanos mit dem
Philosophieren über das Philosophieren. Das erhält jedoch seinen Sinn und Wichtigkeit nicht
nur aus existenziellen Gründen, sondern auch aus methodischen: für Cusanos kann man nicht
philosophieren, ohne zuvor seine Voraussetzungen selbst als Philosophierende betrachtet zu
haben. Die Voraussetzungen betreffen das Formale der Aufgabe wie auch eine hypothetische
Aufstellung des Begriffs der Philosophie und ihres Gegenstandes. Kurz: es geht um die
Methode. So lässt sich der Anfang dieser Schrift als Kritik verstehen, und zwar in dem Sinne,
dass sich die Cusanische Fassung dieses Begriffs im Beginn einer idealen Entwicklung der
Thematisierung der philosophischen Methode einordnen lässt, an derer Ende der Kantische
Begriff von Kritik, nämlich ein Traktat von der Methode (KrV B XXII Vorrede zur zweiten
Aufgabe) wie auch der Fichtesche, wie derselbe in seiner Über den Begriff der WL zu finden
ist. Nicht zuletzt ist es zu erwähnen: die Reflexion über das Philosophieren selbst ermöglicht,
dass das Denken und seine Sache oder die Sache und ihr Denken in innerster Vermittlung
auftreten. Wie es aus der hier thematisierten Schrift abzulesen ist: Die Reflexion über das
Staunen bringt die Sache des Denkens ans Licht.
De docta ignorantia: Was ist das denn, eine belehrte Unwissenheit? Nicht freilich bloß
zu wissen, dass man etwas nicht weiß, sondern vielmehr dass man weiß, dass man nichts
weiß. Sobald die Rede von einem solchen Wissen des Nichtwissens ist, fällt also jedem der
Name des Sokrates ein. Dadurch haben wir schon einen Schritt in Richtung eines
Verständnisses dieser Schrift gemacht, denn der Cusanos erinnert sich an Sokrates in den
ersten Seiten derselben, und zwar im ersten Kapitel, dessen Titel lautet: Auf welche Weise
das Wissen Nichtwissen ist (quomodo scire est ignorare).
Eine Art beklemmenden Gefühls im Mageneingang setzt den Trieb nach Befriedigung
des Hungers in Bewegung. Analog kann man mit Cusanos sagen: ein Gefühl der
Unzufriedenheit ist aller Philosophie Anfang. Nur um unsere Idee der Brücke im voraus zu
schildern, sei es an einen Brief Fichtes an Jacobi erinnert: „Wir fingen an zu philosophieren
aus Uebermuth, und brachten uns dadurch um unsre Unschuld; wir erblickten unsere
Nacktheit, und philosophieren seitdem aus Noth für unsere Erlösung“4.
Das Erblicken unserer Nacktheit besteht in einer besonderen Reflexion, die allerdings
nicht zu den alltäglichen Beschäftigungen des Menschen gehört. Cusanos redet von einem
4
GA III, 2, 392.
gesunden Geist (sana mens im Gegensatz zum geistlosen Menschen: mentem carens). Eine
Gesundheit, die zwar für die christliche Philosophie nur durch Gratia Dei erhalten werden
könnte, für Cusanos aber im Vermögen der Anschauung der unmittelbaren Evidenz der
Axiomen bzw. Grundsätze, aus denen wie in der Mathematik das Ganze des Systems zu
entfalten ist.
Die Unwissenheit taucht auf, sobald man sich von der Nacktheit bewusst ist. Nackt zu
sein möchte hier besagen: unvollkommen zu sein. Die Unvollkommenheit des Menschen
besteht darin, dass ihm der Endzweck seines Strebens unerreichbar ist. Dieses Unvermögen
setzt einen absoluten Unterschied zwischen dem Liebenden und dem Geliebten, eine Grenze,
die im Denken entsteht: Gott ist also unbegreiflich. Die höchste Weisheit des Menschen
reduziert sich dann auf ein Wissen dieses Unvermögens. Positiv ausgedrückt: auf ein Wissen
dessen, was Gott nicht ist als solches, und dadurch auf ein in Unbestimmten Lassen dessen,
was Gott sei. Nur so kann man irgend eine Ahnung Gottes haben, denn sonst wird er zum
Objekt. Nur so, da diesen absoluten Unterschied allein das Denken erfährt, öffnet sich aber
auch die Möglichkeit der Postulierung eines anderen Vermögens als des Denkens, nämlich,
ein unmittelbares Schauen Gottes.
Das Staunen, das anfängliche Gefühl, dieses Nichts im Mageneingang ist von Gott in
uns angelegt. Dasselbe kommt uns auch als Sehnsucht vor, aus der ein Vermögen des
Strebens nach dem Gesehnten zu finden ist. Ein von Gott im Menschen angelegtes Vermögen
ist für den Cusanos zugleich Aufgabe. Wie der deutsche Idealismus es kennen gelernt hat:
man soll, weil man kann. Die Aufgabe bringt die Reflexion zurück auf die Idee der
Unvollkommenheit des Menschen, denn sie zeigt, dass dem Menschen nicht die
Notwendigkeit, wie Gott, sondern die Möglichkeit entspricht. Wir sind demnach nichts als die
Möglichkeit eines Strebens nach Gott. Darin liegt aber unsere Vollkommenheit. „Et tanto quis
doctior erit, quanto se sciverit magis ignorantem”(8)5. Denn das Streben realisiert sich nicht
allein in Gewinnen einer Erkenntnis, sondern in der Negation derselben und des durch ihn
Gemeinten als das Höchste, denn nichts Gott sein kann, was gedacht (objektiviert) sein kann.
Wissen des Nichtwissens bedeutet zu anerkennen, dass Gott das absolute andere des
Intellekts ist, zu wissen den Unterschied zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen. Man
weiß, dass es einen Unterschied gibt, dass das Endliche nicht das Ganze ist, dass das Ganze an
sich dann unerreichbar ist. Man lernt das Unendliche zu respektieren. Die belehrte
Unwissenheit weiß, dass Gott anders als das bloße Endliche ist, weil Gott Anfang und
5
„Es wird einer umso gelehrten sein, je mehr er um sein Nichtwissen weiß“ (9).
Endzweck alles Seienden ist. Er ist nicht was, sondern Washeit: Quiditas. Eben das, was
ermöglicht, dass das Seiende sei.
Belehrt muss aber diese Unwissenheit sein. Und das gelingt ihr, indem sie beweist,
dass allem, was gedacht werden kann, Gott vorangeht. Nur eine belehrte Unwissenheit kann
die Unfähigkeit des Denkens anerkennen, aber auch nur eine solche kann erleben, dass dieses
Staunen irgend eine Befriedigung findet, obwohl nicht im Erreichen einer vollkommenen
begreiflichen Kenntnis Gottes, sondern in einem unmittelbaren weil unbegreiflichen
Erblicken Gottes, dessen Bedingung der Möglichkeit nicht das Denken ist, sondern ein neues
aus dem Scheitern des Denkens in seiner Unwissenheit resultiertes Vermögen: das Auge des
Geistes: „acute contemplans nihil videt quam posse ipsum“ (30)6. Nach Cusanos ist Gott
nichts denn Können. Was das bedeutet, das wird sich zeigen im Vortrag meines
hochehrwürdigen Kommilitonen Herrn Denter, wichtig ist hier nur darauf zu achten: das
Gesehene kann nur von einem besonderen Betrachter sehen, für uns erklärt: für den belehrten
Unweise.
Aus der belehrten Unwissenheit erreicht Cusanos den Grundsatz, aus dem er sein
System den Gesetzen der Reflexion gemäß entfaltet. Aus der absoluten relationslosen Einheit
Gottes lässt sich das Universum ableiten, als die Einheit in der Vielheit, die eingeschränkte
Form der Einheit. Der daraus resultierende Widerspruch zwischen Unendlichkeit und
Endlichkeit löst sich in der versöhnende Figur von Christus einlösen als die Vielheit in der
Einheit. Der Grundsatz ist Ausdruck des Erblickens Gottes und lautet: Gott ist das, über dem
nichts größeres gedacht werden kann. Diese Definition Gottes ist natürlich keinen Beitrag des
Cusanus zur Philosophie, wir finden sie in Anselms Proslogion: „aliquid quo nihil maius
cogitari possit“ (II). Das Verschiedene bei dem Cusanos liegt darin, dass er nicht wie Anselm
explizit aus dem Glauben anhebt. Die von Gottes dem Denken gegebene leitende „Fides“
erscheint hier nicht so klar wie in vorigen mittelalterlichen Positionen. Vielmehr ist das
Staunen das Bewegende.
Aber wir möchten Cusanos nicht unbedingt mit diesen Positionen vergleichen,
sondern Winke auf den Bau der anfangs erwähnten Brücke hin geben.
Wenn man in dieser Schrift des Cusanos auf die grundlegende Rolle der Kritik, des
Verhältnisses der Methode zur Sache des Denkens, der Unbegreifbarkeit Gottes als
unmittelbaren selbstevidenten Grundsatzes, aus dem alles abgeleitet werden muss (ohne tiefer
in die Bestimmung der Ableitung einzugehen), der Spannung zwischen Endlichkeit und
6
„ein scharfsinniger Betrachter sieht nichts als eben das Können“.
Unendlichkeit7 und der dreifaltigen Entfaltung wenn nicht Versöhnung derselben achtet, dann
wird es klarer wovon hier die Rede sein will.
All diese Elemente sind in der Entfaltung einer besonderen Neuzeit wieder zu finden,
obwohl natürlich in einer anderen Gestalt. Nicht einer unmittelbaren Neuzeit, sondern in einer
zu konstruierenden. Eine Neuzeit, die an Descartes einen deutlichen Anfang hat, und über
Spinoza in die Fichtesche Position gerät. Ist es aber nicht diese Neuzeit dieselbe, die, wie das
Horkheimer und Adorno kritisiert haben, die Vernunft zur ratio gemacht hat, die sich
allerdings durch Marx und Nietzsche bis zur Metaphysik des Ge-Stell, zur entmenschlichen
Technik gekommen ist? Um anzufangen, diesem Urteil seinen Ort zu bestimmen sei es
folgende Worte zu erinnern, wo sich allerdings wesentliche Motive des Cusanos wie das
Auge des Geistes als Postulat und das in sich Unendlichkeit und Endlichkeit versöhnende
Sehen befinden. Mit diesen Worten möchte ich den vorliegenden Vortrag beenden:
Was meinem Auge diese Kraft gegeben,
Dass alle Misgestalt ihm ist zerronnen,
Dass ihm die Nächte werden heitre Sonnen,
Unordnung Ordnung, und Verwesung Leben?
Was durch der Zeit, des Raums verworr’nes Weben
Mich sicher leitet hin zum ew’gen Bronnen
Des Schönen, Wahren, Guten und der Wonnen,
Und drin vernichtend eintaucht all’ mein Streben? —
Das ist’s. Seit in Urania’s Aug’, die tiefe
Sich selber klare, blaue, stille, reine
Lichtflamm’, ich selber still hineingesehen;
Seitdem ruht dieses Aug’ mir in der Tiefe
Und ist in meinem Seyn, — das ewig Eine,
Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen. (Fichtes Werke VIII, 462).
7
Siehe Heimsoeth, H. Die Sechs großen Themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang des
Mittelalters. Stuttgart, 1954. Über das Unendliche und Endliche. S. 290.