Grundlagen, Aufbau und Ziele der Politik

Technische Universität Chemnitz
Philosophische Fakultät
Institut für Politikwissenschaften – Theorie- und Ideengeschichte
Magisterarbeit
Grundlagen, Aufbau und Ziele der Politik
Platons Politiea und das Varṇāśrama Dharma der Bhagavad-gītā
im Vergleich
Vorgelegt von:
Marc Scheibner
geb. 28.03.1985 Karl-Marx-Stadt
Matr.Nr.: 120401
[email protected]
Gutachter: Prof. Dr. Alfons Söllner-Desaga
Zweitgutachter: Prof. Dr. Udo Tworuschka
1
Abgabetermin: 25.07.2011
Inhaltsverzeichnis
I Einleitung
S. 6
Verwendete Abkürzungen..............................................................................................S. 10
II Platons Politeia-πολιτεία
1 Platon und die Politeia
S. 11
1.1 Das antike Griechenland.............................................................................S. 11
1.2 Die Bedeutung des Werkes.........................................................................S. 12
1.3 Thema und Inhalt der Politeia....................................................................S. 14
2 Allgemeine Grundlagen der Politeia
S. 16
2.1 Menschenbild – Aufbau der Ψυχή ….........................................................S. 16
2.2 Die Tugend - ἀρετή …................................................................................S. 21
2.3 Epistemologie – ἐπιστήμη...........................................................................S. 24
2.4 Höhlengleichnis und Ideenlehre..................................................................S. 27
2.5 Theologie - δημιουργός oder „Höchstes Gesetz“?......................................S. 29
2.6 Kosmologie.................................................................................................S. 31
3 Explizite Grundlagen der Politeia
S. 35
3.1 Analogie von Individuums.........................................................................S. 35
3.2 Natur und Erziehung...................................................................................S. 36
3.3 Orientierung an der Ideenwelt....................................................................S. 38
4 Aufbau des idealen Staates
S. 40
4.1 Die drei Stände der Politeia........................................................................S. 40
4.1.1
Nährstand...................................................................................S. 40
4.1.2
Wehrstand..................................................................................S. 41
4.1.3
Lehrstand....................................................................................S.43
4.2 Die Philosophenherrschaft und die Monarchie..........................................S. 45
4.2.1
Die Stellung der Gesetze...........................................................S. 48
4.2.2
Die Moral und das Politische....................................................S. 59
2
5 Ziele der Politeia
S. 52
5.1 Einheit und Frieden der Polis.....................................................................S. 52
5.2 Individuelle Zufriedenheit – εὐδαιμονία....................................................S. 52
5.3 Die Gerechtigkeit – διϰαιοσύνη.................................................................S. 53
5.4 Erkenntnis der Idee des Guten...................................................................S. 55
III Das „Varṇāśrama Dharma“
1 Bhagavad-gītā und „Varṇāśrama Dharma“ der
S. 57
1.1 Die vedischen Schriften..............................................................................S. 57
1.2 Das Mahābhārata und die Bhagavad-gītā...................................................S. 58
1.3 Geschichte der Idee des Varṇāśrama Dharma.............................................S. 61
1.4 Übersetzung und Auslegung der Gita nach Bhaktivedanta Swami............S. 63
2 Allgemeine Grundlagen des Varṇāśrama Dharma
S. 66
2.1 Menschenbild – das Ātmān........................................................................S. 66
2.2 Pflicht und Natur – Dharma.......................................................................S. 70
2.3 Die materielle Energie und Maya...............................................................S. 71
2.4 Handlung und Bindung -Karma.................................................................S. 72
2.5 Die drei Erschienungsweisen – Gunas.......................................................S. 73
2.6 Epistemologie – Jñāna................................................................................S. 76
2.7 Theologie....................................................................................................S. 78
2.8 Kosmologie.................................................................................................S. 80
3 Explizite Grundlagen des Varṇāśrama Dharma
S. 82
3.1 Gunas und Varnas.......................................................................................S. 82
3.2 Analogie von Staat und Individuum...........................................................S. 83
3.3 Qualifikation und Bildung..........................................................................S. 84
3.4 Göttliche Instruktion und Einsicht..............................................................S. 86
4 Der Aufbau des „vedischen“ Staates
S. 87
4.1 Die Einteilung der Varnas...........................................................................S. 87
4.1.1
Śūdras – Arbeiter und Diener.....................................................S. 87
4.1.2
Vaiśyas – Bauern und Händler...................................................S. 88
3
4.1.3
Kṣatriyas – Könige und Krieger................................. ............S. 89
4.1.4
Brāhmaṇas – Priester und Lehrer............................................S. 91
4.2 Monarchie und Stellung der Brāhmaṇas..................................................S. 93
4.3 Die „befreiten Seelen“..............................................................................S. 95
4.4 Die Āśramas – Die Lebensstufen.............................................................S. 96
4.4.1
Brahmacaria-āśrama – Studentenausbildung...........................S. 97
4.4.2
Grihasta-āśrama – Familien- und Berufsleben.........................S. 97
4.4.3
Vanaprasta-āśrama - Rückzug aus dem weltlichen Leben.......S. 98
4.4.4
Sannyasa-āśrama - Vorbereitung auf den Tod..........................S. 98
5 Ziele des Varṇāśrama Dharma
S. 99
5.1 Ermöglichung der Pflichterfüllung...........................................................S. 99
5.2 Vollkommenheit des Individuums............................................................S. 100
5.3 Organisation der Gesellschaft und Frieden...............................................S. 101
5.4 Gotteserkenntnis........................................................................................S. 102
IV Zusammenführung und Vergleich
1 Allgemeine Grundlagen
S. 104
1.1
Menschenbild.............................................................................................S. 104
1.2
Tugend und Dharma..................................................................................S. 106
1.3
Epistemologie............................................................................................S. 107
1.4
Theologie...................................................................................................S. 109
1.5
Kosmologie................................................................................................S. 112
2 Explizite Grundlagen der Gesellschaftsaufteilung
S. 113
2.1
Eigenschaften und Erziehung....................................................................S. 113
2.2
Analogie von Staat und Individuum..........................................................S. 114
2.3
Die Guṇas und die Seelenteile...................................................................S. 115
2.4
Orientierung an der Ewigkeit.....................................................................S. 115
3 Der gesellschaftliche Aufbau
3.1
S. 116
Philosophen und Brahmans.......................................................................S. 116
4
3.2
Wächter und Ksatrias.................................................................................S. 118
3.3
Nährstand und Vaishyas.............................................................................S. 119
3.4
Sklaven und Sudras....................................................................................S. 120
4 Ziele der Gesellschaftsidealeordnungen
S. 122
4.1
Gesellschaftliche Harmonie und Ordnung.................................................S. 122
4.2
Glück und Vollkommenheit der Seele........................................................S. 123
4.3
Erkenntnis des Absoluten...........................................................................S. 124
5 Weitere Interferenzen
S. 125
5.1
Dialogform …............................................................................................S. 125
5.2
Orale Überlieferung...................................................................................S. 126
5.3
Metaphern und Mythen..............................................................................S. 129
5.4
Die Annahme einer Autorität.....................................................................S. 132
V Exkurs: Realisierungsansprüche der Idealgesellschaften
S. 135
1.
Das heutige Kastenwesen........................ ................................S. 135
2.
Stellung zum Varṇāśrama Dharma innerhalb der ISKCON.....S. 137
3.
Die Politeia als pure Utopie?....................................................S. 142
VI Schlussbetrachtung
S.148
VII Quellenverzeichnis
S.149
Aussprache der Sanskrit-Transliteration
S.160
Selbstständigkeitserklärung
5
I Einleitung
„Der Zusammenhang der altindischen Philosophie mit der Philosophie des Abendlandes ist
Ergebnis philosophiegeschichtlicher Forschung. Doch ist dieser aus vorwaltender Problemoder Systembefangenheit wohl weder klar genug gesehen noch systematisch eingehend dargestellt. Die Bedeutung einer solchen Klärung wäre überragend.“1 So beschrieb der Philosoph Leo Gabriel zu Beginn seines vergleichenden Werkes „Vom Brahma zur Existenz“ die
Situation im Jahre 1954. Tatsächlich gibt es eine Fülle an Arbeiten und Theorien über Gemeinsamkeiten und gegenseitige Beeinflussung des altindischen und abendländischen Gedankenguts. Bereits Schopenhauer meinte hinter dem Wirken der Erscheinungswelt auf
Kants 'Ding an sich“ das gleiche Prinzip zu erkennen, welches letztlich hinter der verschleiernden māyā waltet. Paul Deussen verglich Platons εἲδη mit dem ātmān des Vedanta.2 Dies
führte ihn, ebenso wie den Schüler Hegels, Eugen Roth, 3 zu der Annahme, dass die Vorsokratiker ihre Wurzeln in Asien hatten. 4 Verschiedene Berichte wollen bezeugen, dass eine
von Platons (umstrittenen) Reisen nach Indien geführt haben soll 5 und Aristoxenes von Tarent ließ Sokrates sogar von einem Inder belehrt worden sein. 6 Doch es bleibt schwer, festzustellen welche Einflüsse tatsächlich stattgefunden haben.7 Auch in der Neuzeit hat es zahlreiche Unternehmungen gegeben, um den ungelösten Fragen um die Verbindung zwischen
dem alten Indien und dem antiken Griechenland näher zukommen. Insbesondere McEvilleys „The Shape of Ancient Thought: Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies“8 und Kerschensteiners „Platon und der Orient“ wären hier zu erwähnen. Beide führen
in detailreicher Kleinstarbeit die Gemeinsamkeiten und ersichtlichen Verbindungen zwischen altgriechischem und altindischem Denken auf. Neben den philosophischen Grundlagen wurden im Bereich der Theologie enge Verbindungen zwischen dem christlichen Glauben und der bhakti-Tradition der Bhagavad-gītā festgestellt.9
1
2
3
4
5
6
7
8
9
Gabriel, Leo: Vom Brahma zur Existenz; S. 15.
Vgl. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 12.
Vgl. ebd. S. 9
Vgl. Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 97.
Vgl. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 45
Vgl. ebd. S. 2. (Aristoxenes lebte ca.von 360 bis 300 v.Chr.)
Vgl. ebd. S. 41.
Vgl. McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought: Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies; New
York 2002.
Z.B. Hurten Kurt: Die Bhakti-Religion in Indien und der christliche Glaube im Neuen Testament; Stuttgart 1930.
Steiner, Rudolf: Die Bhagavat Gita und die Paulusbriefe; 3. Auflage, Dornach 2005.
Huber, Friedrich: Die Bhagavat Gita in der neuen indischen Auslegung und in der Begegnung mit dem
christlichen Glauben; Erlangen 1991.
6
Obwohl die Gemeinsamkeiten und gegenseitigen Befruchtungen dieser beiden Gedankenund Kulturwelten heute, und bereits seit Gabriel, außer Frage zu stehen scheinen, 10 bleiben
grundlegende Fragen in diesem Bereich noch immer unklar, z.B weshalb die Einteilung des
sozialen Körpers in drei Funktionsgruppen das einzige Beispiel jener funktionalen Teilung
im gesamtem platonischen Schaffen darstellt, während diese Teilung im indogermanischen
Kulturraum allgegenwertig ist.11
Vor allem aber sorgen die Thesen von einer orientalischen Beeinflussung des Abendlandes 12
noch immer in weiten Teilen des akademischen Bereiches für Aufsehen und Unbehagen,
denn, „das Verhältnis Platons und seiner Philosophie zum Orient ist eines der wichtigsten
Probleme in der gegenseitigen Befruchtung von Abend- und Morgenland.“ 13 Schließlich
würde dies das Selbstverständnis des europäischen Denkens enorm beeinträchtigen.14 Doch
sollte dies kein Grund dafür sein, den Werdegang der Forschung zu unterminieren. Vor allem nicht in einer Zeit, in der sich die Menschheit existenziellen Bedrohungen ausgesetzt
sieht und offen für alternative Lösungskonzepte sein sollte. Die Grundlagen des antiken
Denkens bleiben für den modernen Menschen schwer zugänglich und fremd, obwohl Platons Analyse, wie Zehnpfennig aufzeigt, zweifelsfrei überzeitlichen Charakter hat, und sich
mühelos auf neuzeitliche und moderne Positionen übertragen ließe. 15
Die vorliegende Arbeit soll einen Beitrag zu diesem Thema leisten, indem es die ideale Gesellschaft der Politeia Platons und das varṇāśrama dharma der Bhagavad-gītā
in einen
Vergleich stellt. Die zentrale Frage dieser Arbeit soll heißen, inwieweit es Gemeinsamkeiten
in den Grundlagen, dem Aufbau und den Zielen der beiden Gesellschaftskonzepte gibt. Bei
einem derartigen Vorhaben ergeben sich eine Reihe von Schwierigkeiten.
Die größte Schwierigkeit zeigt sich darin, dass beides äußerst bedeutungsträchtige Werke
sind. Platon, welcher oft als „größer als der aller anderen Denker“ 16 beschrieben wird, ver10 Vgl. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 9. Dazu Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 21.
11 Vgl. Canto-Sperber / Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S. 98. „Indoeuropäisch bezeichnet die Gemeinschaft
von Sprachen, deren lexikologische, morphologische und syntaktische Elemente eine so große Ähnlichkeit aufweisen,
daß sie sich auf eine Einheit zurückführen lassen; freilich ist hierfür kein direktes Zeugnis greifbar. Die Untersuchung
des Vokabulars und der traditionellen Phraseologie dieser Sprachen zeigt besonders im Bereich der Religion und der
Institutionen eine „Ideologie“, die eine Dreigliederug von Funktionen enthält (Priesterkönig, Krieger, Erwerbstätiger),
über ihre historische Realität lässt sich nichts sagen.“
12 Vgl. Gukler, Thomas: Ozeanisches Gefühl der Unsterblichkeit; S. 12/13. Der Einfluss dieses Wissens auch auf den
Abendländischen Raum sollte nicht unterschätzt werden, auch wenn es wenig im Bewusstsein ist: Die Gebetskette zur
Rezitation der Heiligen Namen heißt auf Sanskrit Japa, um es für den muslimischen Raum, besser lesbar und
aussprechbar zu machen, wurde dem zweiten a oftmals eine lange Betonung zugefügt, womit das Sanskritwort Japā
genutzt wurde, was übersetzt Rose hieß, es daher davon ausgegangen, dass der sonst unklärbare Begriff Rosenkranz
aus einer fehlerhaften Übersetzung entstand
13 Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 1.
14 Vgl. Wimmer, Franz: Plädoyer für den Polylog; S. 18. Wimmer verweist hier auf die Aussage Heideggers von 1943,
dass "abendländische Philosophie" eine Tautologie, was den Eurezentrismus der abendländischen Philosophie
ausdrückt.
15 Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 56.
16 Nitschke, Peter: Politeia; S. 19 (Russel 1997, S.82)
7
fasste mit der Politeia ein Werk, welches heute einen Klassiker der Philosophie des Abendlandes darstellt und über zwei Jahrtausende als Anregung für alle großen Denker und Theoretiker wirkte. Auf der anderen Seite stellt Bhagavad-gītā eine Sammlung der bedeutendsten
philosophischen und religiösen Strömungen Indiens dar und ist nicht nur in Indien seit Jahrhunderten für unzählige Menschen heilige Lebensgrundlage, sondern hat auch in Europa,
vor allem in der geistigen Elite, tiefen Eindruck hinterlassen.17
Beide Texte sind in sich ungeheuer umfangreich, komplex und interpretierbar, und stehen in
jeweils noch komplexereb Kontexten. Dies zwingt zu Verkürzungen und Selektion, was
wiederum zu impliziten Wertungen führen kann, da eine Auswahl von Themen und Argumenten stets einen Teil unbeleuchtet belässt. Die hierfür abhelfende Sekundärliteratur und
die Exegese beider Werke ist schier unüberschaubar. Um dieser Schwierigkeit zu entsprechen, soll in dieser Arbeit versucht werden, möglichst eng an den originalen Texten zu arbeiten und die Sekundärliteratur nur in Notfällen zu Rate zu ziehen. Als Grundlage diente
für die Politiea die Übersetzung nach Schleiermacher. Für die Gītā wurde die Übersetzung
und Erläuterung von A.C. Bhaktivedanta Swami verwendet. Um eine größtmögliche Transparenz zu den Texten zu ermöglichen, wurden die direkten Zitate aus den Werken im Fließtext der Arbeit eingearbeitet.
Eine weitere Schwierigkeit bei dem vorliegenden Vergleich ergibt sich, weile beide Werke
keine abgeschlossenen Theorie-Systeme darstellen, wie wir sie heute kennen. Zugleich
muss man davon ausgehen, dass in beiden Konzepten eine zirkuläre Epistemologie zugrunde liegt, welche es schwer macht, außen stehende Begriffe ohne weiteres zu integrieren.
Spätestens seit der linguistischen Wende weiß man über die Schwierigkeit des Vergleichs
von Begriffen und Worten, unbeachtet der geographischen und historischen Differenzen,
welche erschwerend hinzukommen. Es droht die Gefahr der 'Gleichmacherei', wenn man
Konzepte auf bestimmte Weise interpretiert oder rekonstruiert, um Parallelen zu aufzuzeigen, was meist mit der Überlastung eines Textes endet.
Es soll versucht werden, dieser Gefahr zu begegnen, indem sich das Thema der Arbeit nur
auf grundlegende, allgemein anerkannte Bereiche bezieht, nämlich die Grundlagen, den
Aufbau und die Ziele der beiden Gesellschaftsideale.
Vor allem aber widersprechen die Grundgedanken der beiden Werke, unseren heute gewachsenen und bewährten Idealen und Auffassungen von Individuum und Gemeinschaft in vielerlei Hinsicht, was vor allem im Zeitalter der totalitären Systeme und des Primats der De17 Vgl. Steiner, Rudolf: Die Bhagavat Gita und die Paulusbriefe; S. 13: „Als zuerst bekannt wird die wunderbare
Dichtung der Bhagavat Gita in Europa, da finden sich hingerissen von der Größe dieser Dichtung, hingerissen von dem
tiefsinnigen Gehalte bedeutende Geister.“
8
mokratie anstößig wirken kann.
Annas warnt daher, Platons Politeia nicht zu politisch zu verstehen, denn schließlich sei Platons Frage des Buches lediglich die Suche „for the suffinciency of virtue for happiness.“ 18
Auch die Gītā welche, gesprochen auf dem Kriegsfeld, direkt zur politischen Aktion aufruft,
fordert letztlich vor allem einen Wandel des Bewusstsein als Grundlage jeder äußeren Handlung. Dennoch sind die politischen Ambitionen in beiden Werken nicht zu übersehen und
diese sollen im folgenden auf Gemeinsamkeiten untersucht werden.
In den Kapiteln II und III findet jeweils eine Analyse der beiden Werke statt. Zunächst im
Hinblick auf die Rahmenbedingungen ihrer sozialen Einteilungen, wofür das Welt- und
Menschenbild, sowie die Erkenntnistheorie der beiden Werke beleuchtet werden. Anschließend stehen die konkreten philosophischen Grundlagen der Gesellschaftsideale im Zentrum
der Untersuchung, um daraufhin die daraus entstehende soziale Struktur nachzuvollziehen
und abschließend ihre Ziele und Absichten zu untersuchen. In Kapitel IV werden die Ergebnisse der ersteren Kapitel ausgewertet und zusammengeführt. Im Vergleich der einzelnen
Aspekte soll aufgezeigt werden, inwiefern die Grundlagen, der Aufbau und die Ziele der
beiden Gesellschaftskonzepte Gemeinsamkeiten aufweisen und an welchen Stellen sie sich
unterscheiden.
„Das besondere an der indischen Kultur ist, dass sie noch heute, sehr viel stärker als andere
Kulturen, Strukturen und Rituale aus der antiken Zeit lebt und transportiert, und somit als
ein (ziemlich milchiges) Fenster in eine frühere Zeit dienen kann“ 19 Dies bildet zugleich ein
Problem, da man für eine Analyse des theoretischen varṇāśrama dharma zunächst eine
Trennung vom 'real-existierenden' varṇāśrama vornehmen müsste. In Form des Kastenwesens ist das das varṇāśrama „one of the biggest mental stumbling blocks“ wenn man sich
mit einer westlich-sozialisierten Betrachtungsweise der indischen Philosophie zuwendet. 20
Daher soll im Kapitel V eine Auseinandersetzung mit diesem Thema geschehen, bei der die
Frage nach der Umsetzung oder Umsetzbarkeit der beiden Idealgesellschaften thematisiert
wird.
18 Vgl. Annas, Julia: Politics and Ethics; S. 160.
19 Vgl. Bhakti Vikasa Swami: Traditional Indian Life; S. X.
20 Vgl. Byrd, Charles: The Bhagavat-Gita, S. 9.
9
Abkürzungen
Apol.: Apologie
BG.: Bhagavad-gītā (die Auflistung der Verse erfolgt nach 1.Kapitel und 2.Vers)
BP.: Bhagavat Purana (die Auflistung der Verse erfolgt nach 1.Canto 2.Kapitel 3.Vers)
Pol.: Politeia
10
I Platons Politeia - πολιτεία
1. Platon und die Politeia
1.1
Das antike Griechenland
Athen ist zur Zeit Platons eine Koinonia, eine nach außen hin geeinigte Stadt, doch zugleich
ein stark zerklüftetes politisch-soziales Gebilde mit Teilungen zwischen den Geschlechtern,
zwischen den Altersklassen, zwischen Freien und Sklaven, mit einer Klassenteilung nach
arm und reich, mit politischen Teilungen zwischen Bürgern und Fremden und weiteren Unterscheidungen innerhalb der Gruppe der Fremden. 21 Zugleich war die Kultur des alten
Griechenlands ein Nährboden für ein philosophisches Erblühen, welches bis heute seinen
Einfluss auf die Welt ausübt. „Jedes Volk wird beschämt, wenn man auf eine so wunderbar
idealisierte Philosophengesellschaft hinweist, wie die der altgriechischen Meister Thales,
Anaximander, Heraklit, Parmenides,[...] Sokrates. All jene Männer sind ganz und aus einem
Stein gehauen. Zwischen ihrem Denken und ihrem Charakter herrscht strenge Notwendigkeit.“22 Die griechischen Philosophen hatten das Ziel, ihre Philosophie sofort in einer entsprechenden Lebensweise umzusetzen, „weil sie das, was sie lernten, sogleich leben wollten.“23 Anders als in der Antike, habe die heutige akademische Philosophie, laut Blüher, eine
tiefe Angst, ja eine Abscheu vor einem praktischen „Einbruch der Philosophie“. 24 Es waren
jedoch nicht nur die dafür idealen oder harmonischen Umstände, welche das Denken der
Menschen im antiken Athen beflügelten. Allein zu Platons Lebzeiten gab es zahllose fundamentale politische Veränderungen in Athen, die ihn stets bewegten und in seinem Schaffen
beeinflussten.25 Nicht nur seine aristokratische Herkunft, seine musisch-agonale Erziehung,
die geschichtliche Situation, z.B. der Peleponesische Krieg oder die Herrschaft der Dreißig
wirkten sich auf sein Denken und Schaffen aus.26 Vor allem der Schuldspruch im Prozess
gegen seinen Lehrmeister Sokrates war ein tiefer Schock für ihn, der ihn den moralischen
Verfall der Sitten und Institutionen deutlicher als je zuvor erkennen ließ.27 Mit seinen „so21
22
23
24
Vgl. Vidal-aquet, Pierre: Athen, Sparta, Atlantis; S. 15.
Nietzsche, Friedrich: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft; S.100.
Ebd.
Blüher, Hans: Die Wiedergeburt der platonischen Akademie; S. 5. Blüher behauptet, die heutige akademische
Philosophie habe einen Okkupationsakt mit dem „bürgerlichen Typus“ eingegangen, ähnlich wie die katholische
Kirche im Mittelalter das Leben und Streben der Philosophie kontrollierte. Der bürgerliche Typus habe jedoch die
spezifische Eigenschaft, alles Aufregende fern von sich zu halten, es stattdessen nur mit Neugier und Lust aus der
Ferne zu betrachten. Er Vergleicht die antiken Philosophen mit wilden Tieren, wohingegen der bürgerliche Typus wilde
Tiere am liebsten in den Zoo sperrt um sie dort betrachten zu können.
25 Vgl. Vidal-aquet, Pierre: Athen, Sparta, Atlantis; S. 15.
26 Vgl. Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 21. Erst seit den 1920ern wurde die Persönlichkeit Platons in ihrer
Zeitbedingtheit und Ortsgebundenheit hervorgehoben, als notwendige Vorraussetzung für ein rechtes Verständnis
seiner Philosophie betrachtet.
27 Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 261.
11
kratischen“ Fragen forderte dieser seine Mitbürger auf, allgemein bekannte Konzepte wie
fromm oder gerecht kritisch zu Hinterfragen, um so zum Kern der Dinge zu dringen. 28 Damit bildete er die Grundlage von Platons Ideenlehre.29 Als aristokratischer Revolutionär, der
seine Philosophie bis zum Tode lebte, verkörperte er das Ideal eines authentischen Philosophen und gab die Vorlage für Platons Philosophenstand. 30 Mit dem Scheitern von Platons
politischen Bemühungen auf Sizilien erkannte er zudem, dass der Verfall nicht nur ein Problem seiner Heimatstadt war, sondern alle zeitgenössischen Städte betraf.31 Die Grundlagen
seines Lehrers und seine enttäuschenden Erkenntnisse trieben ihn schließlich zu einem lebenslangen Einsatz für die Verbesserung der moralischen und politischen Situation, vor allem durch das Verfassen von philosophischen Schriften. 32 Er ist der einzige Philosoph der
vorchristlichen griechischen Antike, von dem offensichtlich alle Werke erhalten sind, die er
selbst veröffentlichte oder zur Veröffentlichung bestimmt hat.33 Dabei ging es ihm und dem
platonischen Kreis folglich nicht um die reine Philosophie, sondern praktisch um die Herrschaft der Besten.34 In seinem bedeutendsten Werk, der Politeia, kristallisiert sich diese Absicht am deutlichsten heraus.35
1.2
Die Bedeutung des Werkes
Es ist kaum möglich, die gesamte Wirkungsweise eines so bedeutenden Werkes wie der Politeia in irgendeiner Weise zusammenzufassen. Im Laufe der Jahrhunderte hat sie unterschiedlichste Reaktionen ausgelöst und Interpretationen erfahren. Die Politeia ist nicht nur
von welthistorischer Bedeutung, weil sie eine Zusammenführung sämtlicher vorheriger
Werke Platons und seiner philosophischen Errungenschaften unter dem Gesichtspunkt der
sozialen Philosophie und Pädagogik darstellt.36 Selbst wenn Platon nur dieses eine Werk
hinterlassen hätte, würde ihm diese Stellung noch immer zu Teil. 37 „Das Spektrum der Politeia, erstreckt sich über Politik, Recht, Sozialverfassung, Wirtschaft, Volkspsyche und Pädagogik, entfaltet eine umfassende Anthropologie, alles konkret erlebt und darum bildhaft gedacht.“38 Weitere Inhalte sind zudem eine philosophische Theologie, eine Kritik der Dich28 Vgl. Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 206.
29 Vgl. Popper, Karl: Der Zauber Platons; S. 57.
30 Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 57. daraus ergibt sich das „Sokratische Problem“ um die historische Realität
des Sokrates.Während in den frühen Dialogen von einem sokratischer Platon gesprochen wird, geht man in der Politeia
von einem platonischen Sokrates aus.
31 Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 261.
32 Vgl. Vidal-aquet, Pierre: Athen, Sparta, Atlantis; S. 9. Es sind mindestens 26 authentische Schriften Platons erhalten.
33 Vgl. Ebert, Theodor: Meinung und Wissen; S. 1.
34 Blüher, Hans: Die Wiedergeburt der platonischen Akademie; S. 11ff.
35 Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 56.
36 Vgl. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S.180.
37 Vgl. Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 3.
38 Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 299/300.
12
tung und Theorie der Musik und der Wissenschaft, eine Erkenntnistheorie, eine Ontologie
und eine Methaphysik.39 Platon gilt daher nicht nur als der geistige Vater der Methaphysik
und des Idealismus,40 sondern vieler weiterer Bereiche. Es bedarf eines enormen Vorwissens
in unterschiedlichsten Disziplinen, um die Politeia nicht in verkürzter Weise zu interpretieren.41
Bereits im ersten Buch der Politeia stellt Platon eines der fundamentalsten Modelle zur Begründung von Herrschaft in Frage: den Vertragsgedanken, welcher von Kephalos repräsentiert wird und den Ausgleich der verschiedenen Egoismen und Schutz vor Übernahme durch
den Stärkeren gewährleisten soll.42 Der Vertrag sei das „institutionalisierte Misstrauen“.43
Die Politeia zieht jedoch das langfristige Erreichen von innerer und äußerer Gerechtigkeit
dem sofort spürbaren, doch zerstörerischen Effekt des egoistischen Handelns vor, was äußerst hohe Ansprüche stellt und sie zu einem Minderheitenprogramm werden lässt.44 „Schon
deshalb hat sie, und zwar nicht nur in Zeiten demokratischen Gleichheitsdenkens, wenig
Freunde“.45
Seit dem hohen Mittelalter hat man aus verschiedensten Richtungen Gefahr im Platonismus
gesehen; nicht nur für den Glauben. Er bedrohte ebenso die Wissenschaft indem er die wissenschaftliche Erkenntnis überhaupt zu leugnen scheint.46 Sein Transzendentalismus und das
Prinzipielle in seinem Werk sind ebenso Grund für Vorbehalte und Kritik. 47 Nicht selten
wird ihm das Prädikat akademisch aberkannt.48 Tatsächlich ist seine Philosophie keine gelehrte Philosophie im eigentliche Sinne, sie fordert nach Praxis und „man kann sie überall
auf der Welt ohne Bibliothek und Nachschlagewerke verstehen; man muß dies nur
wollen.“49 Um festzulegen was akademisch ist, muss aber zugleich die Rolle des Akademischen überdacht werden: „Akademien sollten vielmehr daran gemessen werden, wie sie ihre
39
40
41
42
43
Vgl. Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 3.
Vgl. Oberndörfer, Dieter : Klassische Staatsphilosophie; S. 19.
Vgl. Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 22.
Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 45.
Speamann, Robert: Die Philosophenkönige; S. 176. Der Autor zieht eine Parallele zur Genesis im Alten
Testament, wo das Misstrauen gegen die Uneigennützigkeit des göttlichen Verbotes als Sündenfall
betrachtet wird und damit den Beginn des Verderbens markiert. Das Konzept hat natürliche dennoch
schwere Erfolgschancen in einem Geschichtsverlauf, der einen Macht- und Vertrauensmissbrauch an den
reiht.
44
45
46
47
Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 55.
Ebd.
Vgl. Luthe, Rainer: Der „fingierte“ Mensch; S. 32.
Vgl. ebd. S.33
48 Vgl. Berti, Enrico: Verhältnis von literarischem Werk und ungeschriebener Lehre, S. 92. Platon war von Aristoteles
bis zu den Neuplatonikern als systematischer Denker betrachtet worden, was ihm heute entschlossen
abgesprochen wird. Das lässt sich eventuell mit dem damals noch vorhandenen Wissen um eine mündliche
Lehre erklären, welches heute verloren gegangen ist.
49 Luthe, Rainer: Der „fingierte“ Mensch; S. 36.
13
Aufgabe erfüllen, das Leben zu orientieren.“50
Auf seiner Suche nach der sittlichen Vervollkommnung des menschlichen Handelns und der
menschlichen Gemeinschaft erhebt er die „Elite-Menschen“, einen „geistigen Adel“ zur
Spitze seines neuen Staates, welcher dann im Kreis von Stefan George als „Geistiges Reich“
verstanden wurde, von wo aus es nicht mehr weit zur Deutung eines totalitaristischen
Staatstheoretikers gewesen ist, wie bei Popper 51 oder Hans Bogner.52 Dies wird als Prozess
der Politisierung Platons verstanden und muss im Zusammenhang der Ereignisse des 20.Jh
verstanden werden.53 Tatsächlich sind jedoch sämtliche politischen Darstellungen in der Politeia „in such sketchy, incomplete and extreme way“, dass es schwer fällt, ihn in die Reihe
der ernsthaften politischen Denker zu stellen.54
Die eigentliche Bedeutsamkeit seines Staatsentwurfes entfaltet sich jedoch nicht in den einzelnen Bereichen und den Festlegungen im Buch. „Seine Bedeutung entfaltet sich erst in
den Zusammenhängen eines lebendigen Organismus.“55 Schließlich muss die Politeia allein
schon deswegen zu den politische Klassikern gezählt werden, weil alle politischen Ideen
aufgegriffen werden, die seit Jahrhunderten und bis heute die Menschen beschäftigen. 56
„Sein Staatsentwurf offenbart zum ersten Mal in der Geschichte eine in sich abgeschlossen
Idee eines möglichen Gemeinwesens. In dieser Idee liegt die eigentliche Bedeutung der Politeia.“57
1.3
Thema und Inhalt der Politeia
Erik Wolf ist der Ansicht, das „Staat“ eine verwirrende Übersetzung für den Begriff
πολιτεία sei, da sie den Eindruck erwecke, es handle sich tatsächlich um eine „Staatslehre“
oder ein „Staatsvorbild“ zur Legitimation eines autoritativ-bestehenden oder sozialutopischen-revolutionären „Staatsideals“.58 Damit wird der Begriff mit abendländisch-geschichtlicher und modern-gegenwärtiger Staatswirklichkeit belastet. Die Begriffe Politeia und Polis
z.B. meinen jedoch keinen modernen Volks- und Flächenstaat, sondern eher einen kommunalen Raum, einen Stadtverband.59 Am ehesten entspreche das Wort πολιτεία dem deut50 Ebd. 34.
51 Vgl. Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 355. Popper verbindet, nach Höffe, berechtigte Einwände mit einer
einseitigen und verkürzten Interpretation der Politeia, Nitschke S.12 seine Fundamentalkritik ausgiebig
analysiert und zurückgewiesen
52
53
54
55
56
57
58
59
Vgl. Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 22.
Ebd.
Vgl. Annas, Julia: Politics and Ethics; S. 152.
Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 66.
Vgl. Annas, Julia: Politics and Ethics; S. 152.
Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 67.
Vgl. Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 298.
Vgl. Nitschke, Peter: Politeia; S. 11.
14
schen Wort „Verfasstheit“; sowohl die innere Verfasstheit, die Seele der Bürger, als auch die
äußere, die Gesamtheit der Bürgerschaft.60 Diese Verfasstheit bezieht sich auf eine harmonische Struktur der Seele, in der die rationalen Kräfte - die Vernunft - über die irrationalen
Kräfte herrschen.61 Anders als in der Nomoi, wo die irrationalen Kräfte der menschlichen
Natur, wie Lust und Egoismus durch Gesetze und vorgegebene Strukturen kontrolliert werden sollen, liegt in der Politeia alle Gewalt in den Händen der göttergleichen Philosophen. 62
Sie sollen der Garant für die Eudaimonia – die Gerechtigkeit in der Polis sein. Dies wird allerdings erst im zweiten Teil der Politeia, den Büchern II-X, behandelt. 63 Im ersten Teil, welcher allein aus dem ersten Buch besteht und möglicherweise ursprünglich als eigenständiger
Dialog konzipiert war, unterhält sich Sokrates zunächst mit Kephalos, dem Gastgeber der
Versammlung, sodann mit dessen Sohn Polemarchos und dem Sophisten Thrasymachos. Im
Mittelpunkt steht die Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit. Polemarchos schlägt vor,
dass Gerechtigkeit sei, jedem das zu geben, was er verdiene. Es gelingt ihnen jedoch nicht,
daraus eine allgemeingültige Definition von Gerechtigkeit zu entwickeln. Daraufhin tritt
Thrasymachos zu dem Gespräch und behauptet, dass das Gerechte nichts anderes sei, als der
Vorteil des Stärkeren. Er kann jedoch nicht den Fragen des Sokrates standhalten und muss
zugeben, dass ein Herrscher unbedingt wissen muss, was für ihn selbst gut ist, und deshalb
nicht willkürlich entscheiden kann. Daraufhin dreht Thrasymachos gewissermaßen seine
Definition der Gerechtigkeit um und behauptet, dass der Gerechte derjenige sei, der sich an
die Normen und Regeln hält und daher stets der Benachteiligte sei. Der Ungerechte hingegen, der die Spielregeln bricht, sei stets im Vorteil. Zunächst kann Sokrates diese Argumentation nicht vollständig widerlegen, weshalb er an dieser Stelle gezwungen ist, sich zum positiven Theoretiker zu wandeln, um seine Gesprächspartner mit einer Alternative, einer eigenen Theorie zu überzeugen.64 Damit setzt das zweite Buch ein, in dem die Etablierung der
Gerechtigkeit im Mittelpunkt steht. Sokrates' Gesprächspartner Glaukon und Adeimantos
geben ihm dafür immer wieder Stichpunkte, indem sie ihn auffordern, sie davon zu überzeugen, dass ein gerechtes Leben in jedem Falle besser sei, unbeachtet der äußeren Vorteile,
und selbst dann, wenn ungerechtes Handeln wie bei Gyges unentdeckt bliebe. Die Antwort
60 Vgl. Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 298.
61 Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 58.
62 Vgl. Laks, André: Platons legislative Utopie; S. 43.
63 Vgl. Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 15. Die Teilung des Buches in zehn Teile ist vermutlich von
Thrasyllos im 1. Jh nach Christus vorgenommen worden, während Platon wohl eher eine Teilung in 4
Haupteile vorsah: 1.Buch, zusammen mit dem ersten Teil des 2. Buches als „kritischer Vorspann“,
daraufhin 3 konstruktive Hauptteile ( 2)II 367 -VII positiver Hauptteil, konstruktive Polisgenese zur
gerechten Polis, (3)VIII – IX behandelt die Ungerechten Verfassungen und den entsprechenden Menschen
und das letzte Buch als Ausklang.
64 Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 188.
15
darauf gibt Sokrates erst im neunten Buch. Bis dahin entwickelt sich eine weite, doch klar
aufgebaute Argumentation: Mit dem Argument, dass die Dinge im Großen besser und klarer
zu erkennen seien, als bei einem Einzelnen, entwickelt Sokrates zunächst das Modell eines
gerechten Staates, um dies für die Gerechtigkeit im Menschen anwenden zu können. Voraussetzung ist dafür, dass der Staat und die menschliche Seele in analoger Weise aufgebaut
sind, woraufhin er die Seelenteile und die entsprechenden Stände der Polis ausführt. Anschließend fügt er provokante Aspekte wie die Auflösung der traditionellen Familie und die
weitgehende Gleichberechtigung von Frauen und Männern ein, um danach die Idee der Philosophenherrschaft näher zu erläutern. Um Verständnis für das besondere Wissen der Philosophen zu ermöglichen, welches ihre Herrschaft legitimieren soll, nutzt er seine berühmten
Gleichnisse. Im achten und neunten Buch legt Sokrates schließlich die Verfallsformen des
Staates und die Übergänge vom idealen Staat zu diesen Verfallsformen dar. Es zeigt sich,
dass es für ihn nur einen besten Zustand gibt, hingegen „unendlich viele schlechte“, die dem
Ideal mehr oder weniger nahe kommen und von denen seien es nur „vier, die einer näheren
Betrachtung wert sind.“(Pol.445c) In den letzten Teilen findet man weitere Vergleiche des
gerechten und des ungerechten Lebens, eine Kritik der Dichtkunst, sowie den Mythos vom
Er, welcher Einblicke in Platons Jenseitslehre gibt.
2. Allgemeine Grundlagen der Politeia
2.1
Menschenbild - Aufbau der Ψυχή
Wenn Sokrates Glaukon erstaunt fragt, „Glaubst du nicht auch, daß die Menschen des Guten
nur widerwillig beraubt werden, des Schlechten aber gern?“ (Pol.413a-b), macht Platon damit ein Hauptmerkmal seines Menschenbildes deutlich: Alle Menschen streben zum Guten.65 Die Grundlage dafür bildet seine Voraussetzung eines göttlichen Teiles im Menschen,
einer Seele. Für Platon ist die Psychḗ (Ψυχή)66, oder Seele, nicht nur auf das Göttliche gerichtet, sondern bleibt stets substantiell mit ihm verbunden.(Pol.611e2) Platon nimmt eine
Trennung von Leib und Seele vor und diese Einheit des statischen Leibes mit der dynamischen Seele stellt einen permanenten Konflikt dar.67 Der Seele wird dabei unbedingter Vorrang gewährt.(Pol.403d) Das verkörperte Dasein unterliegt in orphisch-pythagoreischer Tradition einer Abwertung, weshalb der Körper (sôma) als „Verunstaltung“ (Pol.611c) der See-
65 Vgl. Gigon, Olof: Gegenwertigkeit und Utopie; S. 355.
66 Das altgriechische Wort psychḗ bedeutet soviel wie „Atem“ oder „Hauch“.
67 Vgl. Luthe, Rainer: Der „fingierte“ Mensch; S. 20.
16
le betrachtet und metaphorisch als Grabmal (sêma) der Seele bezeichnet wurde.68
Den Körper an sich beschreibt Platon bestehend aus Wasser, Feuer, Luft und Erde und die
Psyche sei ein Teil der Universalseele. 69 Die Existenz im Körper beschwert die Seele mit
Begierden und Ablenkungen, wie Bleigewichte. (Pol. 519B1) Im Phaidon beschreibt Platon,
dass die Seele an den Körper „gefesselt und angeleimt“ und dadurch gezwungen sei, die
Dinge „durch den Körper wie durch ein Gitter zu betrachten [...] .“ (Phaidon 82 d 8-13) Der
Körper schränkt somit die Erkenntnisfähigkeit der Seele durch seine Leidenschaften, Triebe
und Gebrechen, sowie durch seine ungenauen und täuschenden Sinne ein, weshalb die Seele
ein unzulängliches Bild von der Wirklichkeit erhält.70
Im Mythos des 10. Buches wird erklärt, dass die Seelen ihr irdisches Leben selbst entwerfen, zugleich werden ihnen von daimonischen Helfern bildliche „Muster“ gegeben, wobei
die Seelen sich von den Typen von Lebensformen und Lebensläufen einen erwählen können: männlich oder weiblich, tierisch, welche Profession, gesellschaftliche Stellung, dies alles stehe der Seele frei.71
Bei dieser Wahl verfüge sie über volle Erinnerung an die vorherigen Leben, weshalb ihnen
der Helfer sagt: „Nicht erlost euch der Dämon, sondern ihr wählt euren Dämon. Die Schuld
liegt beim Wählenden. Gott ist schuldlos.“ (Pol617e) In diesem Zustand wählen die Seelen
zwar frei die Gestalt ihres nächsten Lebens, sehen jedoch zugleich die Erfüllung der göttlichen Notwendigkeit ein und fügen sich ihr. 72 Diese Passagen können als Hinweise auf eine
Reinkarnationlehre verstanden werden (z.B.Pol. 618b3), wobei die Seele bei jeder Inkarnation, eine neue Bios (βίοι) erfährt.73 Für diese physischen βίοι wendet Platon eine Anthropologie der Verschiedenheit an,74 die sich in der Einteilung der Menschen in Stände zeigt.
Doch stets ist der Körper und seine βίοι vergänglich, demnach der ewigen Seele untergeordnet und die Befreiung der Seele stellt für ihn das höchste Ziel des menschlichen Daseins dar.
(Pol.517b/518c/ 532a)
Diese Seele genauer zu beschreiben, sei eine „schlimme Untersuchung“(Pol.435c-d), weil
mit den bisweilen bekannten Mitteln die Seele und ihre Teile nicht zu finden sei. Platon beschreibt die Seele als „weder gut noch böse“ (Pol.609b), frei von Disharmonie (Pol.611b),
dem Göttlichen verwandt (Pol.611e) und führt zudem aus, dass sie von keiner Schlechtigkeit überkommen werden kann. (Pol.610a-611a) Selbst schlechte Handlungen können die
68
69
70
71
72
73
74
Vgl. Szlezák, Thomas: Psyche; S.205.
Vgl. Gardeya, Peter: Platons Philebos; S. 18.
Vgl. Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 62.
Vgl. Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 407.
Ebd.
Vgl. Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 30. („βίοι“ „Leben“, oder in diesem Falle „Schicksal“)
Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 189.
17
Natur der Seele nicht zum Schlechten wenden: „Also wenn doch gar kein Übel, weder eigenes noch fremdes, sie zerstört: so ist ja offenbar, daß sie notwendig etwas immer Seiendes,
und wenn immer seiend, dann unsterblich ist.“ (Pol.611a) Dies ist zugleich Platons Beweis
für die Unsterblichkeit der Seele, 75 die in der Politeia die mehrmals ausgeführt wird 76: „[...]
laß uns nie behaupten, daß am Fieber oder sonst einer Krankheit oder auch am Schwert, und
wenn einer auch den ganzen Leib in Stückchen zerschnitte, deshalb auch nur im geringsten
die Seele untergehe [...].“ (Pol.610b)
Neben der gutartigen Natur und der Unsterblichkeit der Seele wird in der Politeia eine trichotomische Konzeption der Seele entwickelt.77 Im Laufe seiner Werke ändert sich Platons
Seelenbild, was zu verschiedensten Interpretationen geführt hat. Ihm scheint, anders als Aristoteles, gar nicht sonderlich an einer genauen, detaillierten Beschreibung der Struktur der
Seele gelegen, weshalb, abgesehen vom „Timaios“, sein Interesse auf den ethisch-methaphysischen Aspekt der Seele gerichtet ist.78 Als großer Stilist hält sich Platon zudem von
starrer Terminologie fern,79 und es ist zudem anzunehmen, dass Platon einige Annahmen,
aufgrund der mündlichen Lehre in der Akademie oder der Beschreibungen in anderen Werken, voraussetzt.80 Da unterschiedliche Interpretationen seiner Seelenlehre jedoch auch unterschiedliche Interpretationen und Bewertungen seines Gesamtwertes zulassen, 81 ist die
Analyse des Seelenaufbaus in der Politeia unerlässlich.
Zunächst möchte Platon mit dem Kontradiktionsprinzip – der Erklärung das ein Objekt zur
selben Zeit nicht Entgegengesetztes tun oder leiden kann (Pol.436c-e) - die Existenz verschiedener εΐδη82, oder Zustände, als notwendig herausstellen und verschiedene Kompetenzen analysieren. Demnach habe jeder Mensch drei Seelenteile in sich, die stets auf gleiche
Weise wirken. Mit dem Vergleich eines Kreisels deutet er an, dass die Seele nicht einfach in
drei Teile zerfällt, sondern wohl doch ein einheitlich vorgestellter Komplex gemeint ist.
(Pol.436d) In Pol. 436b-441c nimmt er zunächst eine ausführliche Unterscheidung der drei
Seelenteile in den „begehrlichen“, den „beeifernden“ und den „vernünftigen“ Teil vor. Der
erstere, der Trieb (έπιϑυμία) stellt Verlangen im Menschen wie „Hunger, Durst und überhaupt die [körperlichen] Begierden“ dar. (Pol.437c) Dem zweiten Teil, dem Willen (ϑυμός)
75 Schubert, Andreas: Platon; S.166. Für Autoren wie Schubert, Überweg-Praechter und Bröckner ist dieser Beweis
gescheitert.
76 Vgl. Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 28.
77 Vgl. ebd. S. 11.
78 Vgl. ebd. S. 16.
79 Vgl. ebd. S. 22.
80 Vgl. ebd. S. 39.
81 Vgl. ebd. S. 2.
82 Vgl. ebd. S. 38. „Allerdings meint εἴδη nicht primär die Seelentrichotomie, sondern differenzierter seelische
Verfassungen und Zustände überhaupt.“ „εἴδη kann schwerlich Seelenteile bedeuten“ Er gebraucht zwar εἶδσς zur
technischen Bezeichnung der Seelenteile, „Gemeint sind offenbar die verschiedenen seelischen Verfassungen“
18
(Pol.439e) wird im Widerstreit mit dem begehrlichen Teil die Fähigkeit zugeschrieben, über
die Begierden zu siegen, wenn „er ein Verbündeter der Vernunft wird.“ (Pol.440b3) Die Vernunft (λογιστιϰόν) gilt nicht nur als der göttliche Teil im Menschen, weil sie das Denken
übernimmt. (Pol. 439b) Nur unter ihrer Führung befinden sich alle Seelenteile in einem gerechten, harmonischen Zustand. Tatsächlich kann die Vernunft ihre Erkenntnisfähigkeit und
damit ihre Führungsposition niemals verlieren, sie kann jedoch falsch ausgerichtet sein, was
zu Stasis (στάσις)83, Ungerechtigkeit und Disharmonie zwischen den Seelenteilen führt.
(Pol.518d-519d) Wenn der Vernunftteil fehlgeleitet ist, bedarf es der Umwendung der Seele.
(Pol.519a) „Der Mensch ist von Natur aus nicht vernünftig, sondern nur vernunftbegabt; es
bedarf der eigenen Anstrengung […] um zur Vernunft zu kommen. Das Glück steht also
nicht am Anfang, sondern erst am Ende eines mühevollen Prozesses“ 84 In diesem Prozess
der Umlenkung der Seele findet praktisch eine „Wegwendung der Seele von der Welt des
Werdens“ statt. (Pol.518c8) Dafür muss sich jedoch die gesamte Seele umwenden, so wie
sich im Höhlengleichnis der gesamte Körper von den Fesseln lösen muss. (Pol.514b/518c).
Das heißt, um Gerechtigkeit im Menschen zu schaffen, um „sich selbst gerecht zu
werden“85, müsse jede der drei Seelenkräfte ihrer Natur entsprechend beschäftigt werden:
die Vernunft entscheidet über das Ziel des Handelns, der Wille setzt diese Entscheidung um,
der Trieb sorgt für die Befriedigung der Bedürfnisse, die der Umsetzung des Ziels dienen,
d.h. für die Erhaltung des Körpers. 86 Es dürfe sich kein Partikularinteresse durchsetzen, sondern stets müsse das Gesamtinteresse erkannt werden, wozu nur die Vernunft in der Lage
ist.87 Nur sie ist mit den Ideen verwand und kann daher mit dem Urbildhaften kommunizieren.88
Die bereits angedeuteten Kontroversen um die Interpretation dieser trichotomischen Seelenteilung konzentriert sich vor allem auf die Frage, ob allein der obere Seelenteil, die Vernunft, als den Ideen verwand gilt und somit unsterblich ist, oder ob die beiden niederen είδη
bereits im vorweltlichen Bereich zu verorten sind und somit die Unsterblichkeit der gesamten dreigeteilten Seele zukommt.89
83
84
85
86
87
88
Vgl. Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 17.
Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 55.
Ebd.
Vgl. ebd.
Vgl. ebd.
Vgl. Reale, Giovanni: Platons protologische Begründung; S. 17: Im Parmenides Beschreibt Platon zudem ein
besonderes Verhältnis von Intelligenz und Sein, wobei dem Sein die absolutes Priorität zukomme: „Das Seinende ist
begründende und bestimmende Ursache des Denkens“ Anhand der Politeia lässt sich eine solch eine weitere
Differenzierungzwischen dem Vernunftteil und dem Sein nicht erkennen und damit auch nicht untersuchen.
89 Unterschiedliche Interpretationen in Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 6 -33:
Natorp:Teilung der Seele, drücke vielmehr den Kampf der Seele mit sich selbst aus, alle drei daher Ideenverwand.
Guthrie: stellt besondere Schwierigkeit in Pheaidrosmythos heraus, sieht deshalb die Dreiteilung nur für jene Seele,
welche durch „the cycle of palingenesis“ geht.
19
Platons Ausführung über die Unsterblichkeit der Seele in der Politeia 608c-611a scheint sich
auf die ganze Seele zu beziehen. Aus seiner Unterscheidung der wahren Natur der Seele von
ihrer jetzigen Gestalt der Mannigfaltigkeit (Pol.611a) wird hingegen oft gedeutet, dass nur
die Vernunft unsterblich sei. Wenn Sokrates in Pol.612a-b sagt, dass man erst im leibfreien
Zustand erkennen werde, ob die Seele eingestaltig oder vielgestaltig ist, scheint er den Sachverhalt bewusst im Unklaren zu lassen.90 Doch schließlich gibt Sokrates selbst zu bedenken:
„Nicht leicht […] wird etwas ewig sein, wie sich uns doch die Seele gezeigt hat, was aus
vielem zusammengesetzt ist [...] “ (611b2)91
Wie sich bei vielen Frühplatonikern durchgesetzt hat, tauchen bereits in Platons Spätwerken, wie dem Timaiosdialog, dichotomische Seelenbetrachtungen auf, bei der nur die, an
der Ewigkeit teilhaftige Vernunft (λογιϰόυν), vom Affekt (άλογον) getrennt wird, der die,
von den Untergöttern geschaffene vegetative Seele darstellt, die mit dem Leib vergeht. 92 Im
Absatz 431a-c der Politeia lässt Platon Sokrates ausführen, dass es in der menschlichen Seele einen besseren und einen schlechteren Teil gibt und wenn „das von Natur Bessere über
das Schlechtere Gewalt hat“ dann ist man „Herr seiner selbst.“(Pol.431a-c) Auch dies
spricht dafür, dass allein der bessere, nicht zusammengesetzte Teil, die Vernunft
(λογιστιϰόν), das unsterbliche Selbst, oder das Sein darstellt. Dieses ewige Sein muss sich
gegen den schlechten Teil, das Begehren (έπιϑυμία) erwehren, welches hingegen als Belastung und Hindernis beschrieben wird und demnach zum werdenden und vergänglichen, physischen Körpers gehört.
Wenn die Seele im Körper gebunden ist, muss sie sich als soziales Wesen in der Gesellschaft organisieren, denn der Mensch ist nach Platon niemals autark und jeder bedarf vieler.
(Pol.369b) Der Mensch ist mit anderen Worten „von Natur aus sozial“ 93. Je nachdem, welcher Teil der Seele vorherrschend ist, unterteilt Platon auch drei Arten von Menschen, welche er in drei Stände ordnet. (Pol.581c) Da die Seele für die Wahl ihrer Identität (βίοι) selbst
verantwortlich sei, müsse sie sich auch entsprechend ihres Standes in der Gesellschaft einfüZeller, Hall, Apelt: gehen davon aus, das sich die Unsterblichkeit nur auf den rationalen Teil der Seele beziehe.
Greasner selbst meint jedoch, Platon müsste seinen Beweis ad absurdum führen, wenn er die für die empirische Seele
bewiesene Unsterblichkeit durch eine erläuternde Korrektur der Seelentrichotomie auf das wahre Wesen der
Seele beschränkt wissen wollte.
Dazu Gardeya, Peter: Platons Philebos; S. 10: Die „Eingestaltigkeit“ der Seele beschreibt Platons auch in Phaidon (Phd.
78b2 – 80e): Die Identität des Menschen sei als Einheit und Vielheit zugleich zu betrachten. Diese Einsicht sei voll
enthusiastischer Lust.
90 Vgl. Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 29.
91 Ebd. S. 33. Weitere Übersetzungen: Lutoslawskys, The Origin and Growth of Plato´s Logic (London 1905) S.315:
„The eternal cannot be composed out of many elements.“
oder von Adams: Nothing that is composite can well be immortal“ oder Wilamowitz, 220: „Es ist nicht leicht zu
glauben, das ein ewiges zusammengesetzt sei.“
92 Ebd. S. 1.
93 Höffe, Otfried: Analogie von Individuum und Polis; S. 73.
20
gen. Der äußere Entwurf der Politeia, orientiert sich an dem Innenleben des Menschen, was
jeweils eine freiwillige Unterordnung unter die Herrschaft der Vernunft fordert. 94 Nach Platons Ansicht ist demnach, der Mensch für den Staat da; entgegengesetzt zum modernen,
westlichen Staats- und Menschenbild.95
2.2
Die Tugend – ἀρετή
Die Übersetzung des griechischen Wortes „arête“ (ἀρετή) mit Tugend sei „unter all den unzulänglichen Übersetzungen, die schon vorgeschlagen worden sind, die am wenigsten unzulängliche.“96 Platon versteht unter Tugend nicht nur eine Reihe von richtigen Handelns- und
Verhaltensregeln, auch wenn für ihn, wie für die meisten antiken Denker, das Erreichen von
Glück eng mit einem Leben nach diesen Tugenden verbunden war. 97 Tugend bezeichnet vor
allem eine natürliche Qualität oder das Optimum der Leistungsfähigkeit in einem spezifischen Bereich: so ist die Tugend des Messers seine Schneidefähigkeit. 98 So wie es die Tugend der Augen und Ohren ist, gut zu sehen und zu hören, so müsse auch die Seele ihrer Tugend nachkommen. (Pol.353a-e) Auf die Frage, was die Tugend der Seele sei, lässt Platon
Sokrates ausrufen „Nun aber sind wir doch übereingekommen, die Tugend der Seele sei Gerechtigkeit. [...] Der Gerechte ist also glückselig und der Ungerechte elend.“ (Pol.353e 354b) Worin besteht diese Gerechtigkeit der Seele?
Von seiner Teilung der Seele ausgehend beschreibt Sokrates, dass der Trieb sich vor allem
durch seine „Heftigkeit [...] auf Speise und Trank und Liebessachen“ und sonstige Begierden, wie die Geldliebe oder die Gewinnsucht auszeichnet. (Pol. 580e) Der mutige Teil tendiert zum Zorn und Platon erklärt, „dass diese[r] auf das Machthaben und Siegen und Berühmtsein ganz und gar ausgehe“, sowie streitlustig und ehrliebend sei. (Pol.581a-b) Der
Vernunftteil jedoch sei „lernlustig und weisheitsliebend“ und kümmert sich wenig um Ruhm
und Geld. (Pol. 581B-c) In Bezug auf die Begierden der beiden ersten nimmt Platon eine
Unterscheidung in notwendige und nicht notwendige Begierden vor: notwendig ist die Versorgung des Körpers, um ihn zu erhalten; Zukost 99 solle nur genossen werden, wenn es et94 Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 55.
95 Jaspers, Karl: Möglichkeiten eines neuen Humanismus; S. 2. Dies provoziert natürlich Kritik, wie z.B. von Karl
Jaspers, der Platon vorwirft, nur wenn der Mensch in seiner Freiheit gesehen wird, besitze er auch Würde.
Dazu Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 64: erst die Jahrhunderte lange Herrschaft des Christentums und die Zeit der
modernen hätten zur entgegengesetzten Ansicht der modernen, westlichen Gesellschaft geführt, wesshalb Platon daraus
kein vorwurf gemacht werden könne.
96 Gigon, Olof: Platon – Lexikon; S. 278.
97 Vgl. Annas, Julia: Politics and Ethics; S. 147.
98 Gigon, Olof: Platon – Lexikon; S. 279.
99Hier findet man eine ungleiche Übersetzung des Wortes Zukost: während Vretska in der Reclam-Übersetzung von
„Zukost spricht(Pol. 559A7), übersetzt Schleiermacher dies mit „Fleisch“. Aus beiden Übersetzungen geht jedoch eine
Beschränkung des Fleischkonsums hervor. (Die stelle zur Ernährung der Krieger, spricht mehr allgemein von einem
Bescheidenen Lebensstiel, wie z.B Fleisch das nur geröstet ist, statt saftiges Würzfleisch etwa, ein klarer Aufruf zum
21
was zur Stärke des Körpers beitrüge; alle feinen Essgenüsse und Leckereien hingegen sollten von Jugend an in Zucht gehalten werden, um Gesundheit, Mäßigung und Einsicht zu
fördern. (Pol.559a-d) Das gleiche gelte für den Geschlechtstrieb. (Pol.559c-d) 100 Er kritisiert
die Mehrheit der Menschen, „[...] daß sie den für ihren ärgsten Feind halten, der ihnen die
Wahrheit sagt, daß ehe sie nicht aufhören, im Übermaß zu trinken und zu essen und der Liebe zu pflegen und faul zu sein, weder Arznei noch brennen noch schneiden noch Besprechungen noch Amulette […] das mindeste helfen können.“ (Pol.426a) Tugendhaftes Leben
heißt das Regulieren der Begierden, was zugleich einem gesunden und natürlichen Leben
entspricht. Anschließend und darauf aufbauend führt er die Entstehung des tyrannischen
Mannes aus (Pol.572c-573d), was verdeutlicht, wohin das Frönen dieser Begierden führe.
Sokrates ruft dazu auf, unbedingt zwischen der rechten und falschen Lebensweise zu unterscheiden, „stets auf die Natur der Seele hinsehend...“ (Pol.618d-619a) Rechtes, tugendhaftes
Handeln versteht Platon als Gesundheit, während Unrechttun und Untugend als eine Krankheit zu sehen seien, bei welcher ein Teil, dem nicht bestimmt ist zu herrschen, über den eigentlich herrschenden Teil dominiert. (Pol.444d) Praktisch heißt das, den Zorn des Willens
und die Begierden des Triebes zu überkommen, indem die Vernunft die Herrschaft über die
Seele hat.101 „[Das] Begehrliche aber hat er weder in Mangel gelassen noch überfüllt.“
(Pol.571a-572a) Platon versteht solch ein Leben als ausgeglichen, tugendhaft und „am
glückseligsten“. (Pol.619b) Ein in sich gerechter Mensch wird auch in allen anderen Dingen, wie Vertragseinhaltungen gegenüber dem Staat oder den Göttern gerecht sein; er wird
seine Eltern nicht vernachlässigen, keinen Ehebruch, keinen Diebstahl, oder Tempelraub begehen. (Pol.443a-c)
So wie der Einzelne sich in Tugend zu üben hat, benötigt auch die Gesamtheit der Polis Tugenden wie Gerechtigkeit (dikaiosyne), Wohlberatenheit (euboulia), Weisheit (sophia), Tapferkeit (andreia), Besonnenheit gegenüber Lüsten und Begierden (sophrosyne) und wird dadurch „wohl vollkommen gut“. (Pol.427e-428a) Schon wenn der kleinste Teil der Polis, jener, der die Regierung inne hat, diese Eigenschaften erlangt, wird die ganze Stadt an diesen
teilhaftig. (Pol.429a) In anderen Werken Platons findet man weit längere Tugendenlisten, in
denen z.B. Großmut, Enthaltsamkeit102 Frömmigkeit und viele weitere Tugenden hinzukomFleisch essen ist dies nicht.)
100Sein Schwerpunkt liegt offensichtlich auf der Regulierung des Essens, des Rausches und des Geschlechtstriebes, die
übrigen Begierden werden an dieser Stelle gar nicht weiter ausgeführt. Als Sokrates an späterer Stelle noch einmal auf die
Unterscheidung der Begierden eingeht beschreibt er: wenn das Tierische und Wilde hervorbricht, glaubt man „sich keiner
Speiße enthalten zu müssen“ und wiederum führt er hier die unregulierte Geschlechtslust in ausführlicher Weise an
(Pol.571a-572a).
101Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 20. Platon war Realist genug, um zu wissen das der ϑυμός nur unter der
Leitung des λογιστιϰόν moralisch stets sicher agiert, anders als die nicht an den Logos gebundene Tapferkeit, bei Homer.
102Vgl. Popper, Karl: Der Zauber Platons; S.142. Popper gibt zu der vieldiskutierten Frage, ob Gerechtigkeit von Platons
22
men.103 Die vier Haupttugenden sind jedoch die Pfeiler, auf denen die Stabilität der Polis beruht. Diese verteilt er auf die drei Stände – Weisheit für den Lehrstand, Tapferkeit für den
Wehrstand und Besonnenheit hauptsächlich für den Nährstand.104 Die Gerechtigkeit bildet
das zugrunde liegende Prinzip der Gesamtordnung. (Pol.407a)
Bei seiner Rückführung der Gerechtigkeit der einzelnen Seelenteile auf die Stände der Polis
wird deutlich, dass die Tugend aller Stände darin besteht, „daß jeder, wie er einer ist, auch
nur das Seinige tut und sich nicht in Vielerlei mischt.“ (Pol.433d) Der Wehrstand zeichnet
sich besonders durch Tugenden wie Tapferkeit, Selbstbeherrschung, Besonnenheit (sôphrosynê), Hartheit zu Feinden und Sanftheit zu den Schutzbefohlenen aus.(Pol.390b-391a) Er
sollte frei von Geldgier sein, und zudem philosophisch. (Pol.374e-376e) Laut Platon ist es
dafür erforderlich, alle Vortragsweisen im Staate auf das Tugendhafte auszurichten, d.h. jegliche Darstellung von Faulheit oder Weichheit in Gedichten oder Schauspielen zu verbieten
und keine Darstellungen der Unterwelt zuzulassen.(Pol.386a-388d/397a) Weiterhin fordert
er die Verdrängung allen Bösartigen, Unbändigen, Unedlen und Unanständigen in Abbildungen, um die Wehrmänner vor Untugend zu schützen. (Pol.401b-c)
Die Philosophen der Polis zeichnen sich durch besondere Tapferkeit, Besonnenheit, Großmütigkeit und besonderer Qualifikation in „allen Teilen der Tugend“(Pol.536a) aus. Um zu
sichern, dass auch der Nährstand seiner Tugend nachkommt, vor allem, den Wehrmännern
und Philosophen zu folgen, geht Platon soweit, die Arzneikunst jenen vorzuenthalten, die
diesem Prinzip nicht folgen. Wenn z.B. „der Reiche, welcher eigentlich kein anderes Geschäft hat, als der Tugend nachzukommen, doch dies nicht tut, nützt ihm sein Leben auch
nichts und jede Krankenkost wäre für umsonst.“ (Pol.407a-b) Von allen Bürgern fordert Platon weiterhin Wahrhaftigkeit; nur Regierungsleute dürfen, der Feinde oder der Bürger wegen die Unwahrheit reden (Pol.389b), oder auch Besonnenheit, die sich eben in der Akzeptanz der Herrschaft der Philosophen äußere. (Pol.433d)
Allerdings kommen diese verschiedenen Tugenden erst in der dritten, der idealen Polis zum
tragen, wo die „grenzenlose und zugleich konfliktreiche Begehrlichkeit“ (epithymetikon),
welche in der zweiten Polisstufe vorherrschend ist, durch sittliche Tüchtigkeit, vernünftige
Zügelung der sinnlichen Antriebe und Bedürfnisse und durch Besonnenheit - durch die Tugend – überwunden wurde. 105
Enthaltsamkeit verschieden sei, die klare Antwort, das Gerechtigkeit sei, seinen Platz beizubehalten und Enthaltsamkeit, zu
wissen was sein Platz ist, und mit ihm zufrieden zu sein
103Vgl. Irwin, Terence: The parts of the Soul; S. 120.In anderen Werken wie dem Menon wird deutlich, dass zu jedem
gesellschatlichen Status, Geschlecht und Alter verschiedenen Tugenden zuzuordnen sind.
104Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 194.
105Vgl. Höffe, Otfried: Analogie von Individuum und Polis; S. 83.
23
Im Laufe der Politeia stellt sich jedoch heraus, dass die Erkenntnis der einzelnen Tugenden
identisch mit der Erkenntnis des Guten ist106 und dass diese Tugenden letztlich bloße Erscheinungsformen der Idee des Guten sind.107 Um hinreichende Erkenntnis von den Tugenden zu erhalten, müsse man demnach zuerst zur höchsten Erkenntnis, der Idee des Guten
gelangen.108 Die Tugend des Menschen als vernunftbegabtes Wesen ist es demnach, diese
höchste Erkenntnis zu erlangen.109 Zugleich bilden Wissen und Erkenntnis überhaupt erst
die Grundlage um eine Leben in Tugend zu führen.110
2.3
Epistemologie - ἐπιστήμη
Bereits in anderen Werken, wie dem Theatet macht Platon die Frage „Was kann ich
überhaupt wissen?“ zum Gegenstand seiner Untersuchung.111 Allerdings kamen die
Dialogpartner dort nie zu einer abschliesenden Definition von Wissen, sondern lediglich zu
bestimmten Annahmen, die man machen muss, „wenn man bestimmte Aufassungen von
Wissen für richtig hält”, wie die Klärung der eigenen Wissensansprüche und der
Schwierigkeiten die dabei auftreten können.112
In der Politeia steht das Streben nach Erkenntnis (ἐπιστήμη) der Gerechtigkeit und des
Guten im Zentrum. Dafür nimmt Platon zunächst eine Unterteilung in Wissen (γνῶσιϛ)113,
Unwissenheit (άγνωσία) und Meinung oder Vorstellung (δόξα) vor. (Pol.476a-477c)
Sokrates erklärt, dass Erkenntnis ein Vermögen ist, welches sich auf die Wahrheit, das
Seiende bezieht, die Unkenntnis auf das Nichtseiende und die Vorstellung liege zwischen
Erkenntnis und Unkenntnis und bezieht sich daher sowohl auf Seiendes als auch auf
Nichtseiendes. (Pol.477c-478e)114 Somit beschreibt er jenen als erkennend, der die
Schönheit selbst, sowie ihre Teile erkennen und vor allem beide auseinander halten kann
und nicht, wer das Teil für das Ganze hält oder umgekehrt. “Der allein ist bei wachem
Bewusstsein” (Pol.476d).115 Im Gegensatz dazu unterliegen die, “die viel Schönes
106Vgl. Irwin, Terence: The parts of the Soul; S. 122.
107Vgl. Gigon, Olof: Platon – Lexikon; S. 281.
108Vgl. Reale, Giovanni: Platons protologische Begründung; S. 11.
109Vgl. Gigon, Olof: Platon – Lexikon; S. 278.
110 Vgl. Irwin, Terence: The parts of the Soul; S. 128.
111 Vgl. Hardy, Jörg: Theaitet; S. 11.
112 Vgl. ebd. 301.
113 Die vier Erkenntnisarten lauten: noêsis - intuitives Denken; dianoia - diskursives Denken; pistis - Fürwahrhalten;
eikasia – Vermuten. (Pol. 511d-e)
114 Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 22. Gadamer beschreibt dies als „das transzendentale Verhältnis von Sein
und Wahrheit, indem das Erkennen als Moment des Seins selber gedacht ist.“.
115 Vgl. Schäfer, Christian: Herrschen und Selbstbeherrschung; S.130. Im Mythos vom Goldenen Zeitalter berichtet Platon
das die Menschen ohne jede Sorge, friedlich von den Untergöttern geführt und sonst unabhängig leben konnten. Auf
die Frage ob diese Menschen wohl glücklicher wahren, als die von Kampf, Sorge und Abhängigkeiten geplagten
Menschen unseres Zeitalters, kommen sie zu dem beachtlichen Schluss, dass dies nur zu bejaen sei, wenn sie ihre
vortreffeliche Situation dem Philosophieren und der Suche nach der Wahrheit (Episteme und Logos) widmeten. Dies
bilde den entscheidenden Unterschied zwischen Mensch und Tier.
24
beschauen, das Schöne selbst aber nicht sehen, noch einem andern der sie dazu führen will,
zu folgen vermögen, und die vielerlei Gerechtes, das Gerechte selbst aber nicht
erkennen”(Pol.479e), nur einer Vorstellung. Sie sind “mehr Meinungsliebend als
Wahrheitsliebend”.(Pol.479e) Auf die Wahrheit gerichtet, denkt und erkennt die Seele und
ist vernünftig, wenn sie aber auf das mit Finsternis gemischte, das Vergängliche zielt, ändert
sie immerzu ihre Meinung und erscheint als hätte sie keine Vernunft. 116 Wer etwas als gut
erlebt, was in Wahrheit nicht gut ist, muss sich laut Defition der Nomoi in “äußerster
Unwissenheit” (eschata amathia) befinden, da sie die Disharmonie von Lust und Unlust
hervorruft.117
Grundsätzlich
ist
Erkenntnis
für
Platon
eine
Anamnesis
(ἀνάμνησις),
eine
„Wiedererinnerung“ an Wissen, welches der Seele aus dem Reich der Ideen bereits bekannt
war.118 Anamnesis bezieht sich niemals auf Entstehendes und Vergehendes, sondern auf das,
was mit sich selbst identisch und zeitlos ist, die Ideen. 119 Der Anfang der Erkenntnis sei
demnach eine Umkehr (περιαγωγή) oder Umwendung (μεταστροφή) der Seele, was einer
Abkehr vom Werden hin zum Sein entspreche (Pol.521c6) und die eigene Situation, d.h. die
bisher trügerische Wahrnehmung offenbart.120 Auch das Lehren kann folglich nur eine
Umlenkung der Seele sein, bei der die bereits vorhandene Fähigkeit des Erkennens auf das
richtige gelenkt werden muss, so wie das Auge zum Licht gelenkt werden muss, um zu
sehen. (Pol.518d) Erkenntnis ist für Platon das “der Seele eines jeden einwohnende
Vermögen und das Organ, womit jeder begreift.”121
Wissenschaften wie Geometri oder Astronomie, können zwar auch gewisse Erkenntnise
vermitteln,122 doch die eigentlich gewünschte Wirkung der Wissenschaften kommt erst dann
zum tragen, „wenn man auf den Zusammenhang und die Verwandtschaft aller ihrer Objekte
unter einander” (Pol.531d) stößt. Dann kann diese Beschäftigung etwas betragen und als
Vorschule zur Dialektik fungieren.123 Wenn nicht, “ist sie unütz”. (Pol.531d)124
116 Vgl. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. 190.
117 Vgl. Speamann, Robert: Die Philosophenkönige; S. 174.
118 Vgl. Gardeya, Peter: Platons Philebos; S. 20. Dazu Luthe, Rainer: Der „fingierte“ Mensch; S. 80: Köhler sagt: manche
Philosophen behaupten Platon habe selbst nicht an die existenz der Ideen und ihrer Schau der Seele vor dem Leben
geglaubt, sei vielmehr Dichterisches spielmittel. Allerdings in Anbetracht der engen Verbindung von Wahrheit und
echter Wirklichkeit scheint dies nicht wahrscheinlich.
119 Vgl. Gardeya, Peter: Platons Philebos; S. 29.
120Vgl. Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 64.
121Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 22. Autoren wie Wildauer, Saunders oder Eranos verstehen die dre
Erkenntnismöglichkeiten als graduelle Abstufungen innerhalb des rationalen Seelenteils, des λογιστιϰόν.
122Vgl. Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S. 144. Platon rät auch sich nicht die Augen an der Sonne des Ewigen zu
verderben, um sich im zeitlichen zurecht zu finden.(Pol.517a,518a).
123Vgl. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. 215-216: “Fast als spotte er über ein nominalistisches Verfahren, wie es sich
heutzutage weiter Beliebtheit unter Mathematikern und Physikern erfreut, wo alles zuletzt auf Willkür vereinbarter
erster Voraussetzungen beruht, das Bedürfnis aber nach einer letzten, genetischen Begründung überhaupt nicht mehr
empfunden wird.“
124Vgl. Popper, Karl: Der Zauber Platons; S. 59. Popper nennt es methodologischen Essentialismus oder Wesenslehre,
25
Mit Hilfe der “prinzipiell überlegenen”125 Dialektik strebt Platon nach dem Anfang selbst,
um in ihm festen Stand zu Gewinnen. 126 Die Dialektik betrachtet ihre Gegenstände allein
mit dem Verstand und nicht mit den Sinnen (Pol.511c) und holt so „das wahrhaft in
irgendeinem barbarischen Schlamm vergrabene Auge der Seele sanft hervor und führt es
nach oben“. (Pol.533c) Für Platon ist die Dialektik ein Wissen und Können, dass weder ein
bestimmtes Sachwissen voraussetzt, noch disziplinär definierbar ist. Selbst als Philosophie
kann man sie nicht identifizieren, wenn sie dann als disziplinärer Teil eines
Wissenschaftsystems gelten würde. Sie realisiert nicht wissenschaftliche Standarts sondern
sie beurteilt sie.127 Schließlich lässt Palton Sokrates verkünden: „...wenn einer unternimmt,
durch Dialektik ohne alle Wahrnehmung nur mittels des Wortes und Gedankens zu dem
Selbst vorzudringen, was jedes ist, und nicht eher abläßt, bis er, was das Gute selbst ist, mit
der Erkenntnis gefaßt hat, dann ist er an dem Ziel alles Erkennbaren.“ (Pol.532a)
Wenn keine wirkliche Erkenntnis dieses vollkommen Seienden vorhanden ist, „dann fehlen
[...] auch die Maßstäbe für eine Kultur und Lebenspraxis, die sich am Wahren, Schönen und
Guten orientiert.“128 Schließlich ist nach Platon “die eigentliche Aufgabe der Vernunft [und
der Erkenntnis] praktisch zu sein, d.h. das Leben zu orientieren.” 129 Auch in anderen Werken
wie dem Politikos macht Platon deutlich: „Philosophie ist eine Tätigkeit“130 Das Wissen zu
richtigem Handeln führe, bildet die Basis der platonischen Wissensethik.131 Wenn einmal die
Erkenntnis des Guten erlangt sei, könne man mit dem Schlechten keine gemeinsame Sache
mehr machen, denn, „desto leichter würde er sich die Konsequenzen selbst verschuldeten
Unrechts zu tragen wissen.“132 Jeder moralische Defekt ist somit auf ein intellektuelles
Versagen, einen Mangel an Erkenntnis, zurückzuführen.133
Es zeigt sich, dass Platon eine “eleatische Verflechtung von Ontologie und
Erkenntnistheorie zu einer totalen Kooerdinierung von Sein, Denken, Tugend und Bios”
dass Wissen oder Wissenschaft die Aufgabe habe die wahre Natur der Dinge zu befördern, “das heißt in der
Entdeckung und Beschreibung ihrer wahren Realität oder Essenz.”
125Mittelstrass, Jürgen: Die Dialektik; S. 243.
126Vgl. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. 216.
127Vgl. Mittelstrass, Jürgen: Die Dialektik; S. 245.
128Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 62.
129Mittelstrass, Jürgen: Die Dialektik; S. 230.
130Heitsch, Ernst: Politikos; S. 83.
131Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 221. In den Nomoi zweifelt Platon daran, dass selbst wenn ein Wissender, ohne
Verantwortung und aus eigener Macht, bis zum Ende seines Leben dem Grundsatz der Priorität des Gemeinwohls treu
bleiben kann: „Sondern seine sterbliche Natur wird ihn stets zur Selbstsucht und zur Befriedigung seiner persönlichen
Interessen antreiben, weil sie unvernünftigerweise vor dem Schmerz flieht und der Lust nachjagt; dem Gerechten und
Besseren wird sie die Rücksicht auf diese beiden vorziehen, und indem sie in sich selbst Finsternis erzeugt, wird sie am
Ende sich selbst und den gesamten Staat mit lauter Übel anfüllen“ (897 BC) Daher hat Platon in den Nomoi die
Herrschaft der Gesetze als Kontrollinstanz eingeführt, anstatt die uneingeschränkte Herrschaft des Wissenden in der
Politeia.
132Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 18.
133Ebd. 26.
26
vornimmt, was für das moderne, isolierende Denken, schwer nachvollziehbar ist, da es diese
Elemente zumeist erst nachträglich als syntetische Einheiten betrachtet und nicht wie Platon
als etwas ursprünglich Kohärentes.134
Mangel an Erkenntnis ist für ihn zugleich eine Stasis der Seelenteile und ein Mangel an
Tugend.135 Wissen hat somit die Kraft den Menschen von dem Gefängnis des Leibes zu
“befreien” und von der Krankheit der Untugend zu “heilen” (Pol.515c), während
Unwissenheit Gefangenschaft und Krankeit bedeutet.136
Die Grundlage der Erkennbarkeit ist das alles verbindende Gute. (Pol.517c) So wie Licht
Sichtbarkeit an die Dinge und Sehkraft an das Auge verleiht, und zwischen beiden vermittelt, gibt das Gute die Erkenntniskraft (gnôsis) und ermöglicht das Erkennen eines Seins.
(Pol.508e) Platon war der Überzeugung, diese Erkenntnis sei die natürliche Bestimmung
des Menschen, so natürlich wie die Befreiung eines Menschen aus einer dunklen Höhle.137
2.4
Höhlengleichnis und Ideenlehre
Das Höhlengleichnis ist nicht Platons erster Versuch, die ontologische Minderwertigkeit der
Erfahrungswelt bildlich darzustellen. Bereits im Phaidon beschreibt er eine „wahre
Erde“(109a-11c), „die sich weit über dem von uns bewohnten Ort befindet“, wobei er zum
Vergleich dieser Welten das Verhältnis von Wasser zu Luft verwendet. Dies soll von den unteren, bekannten in obere, unbekannte Bereiche führen. 138 Dieses Denkmittel kannte Platon
von Herakleitos139 und verband dies mit der Vorstellung des Empedokles, unsere Welt sei
eine dunkle finstere Höhle, wir hingegen kommen aus einer höheren Welt und sind durch
die Geburt in diese Höhle geraten.140 Die bisher erarbeiteten Themen der Natur des Menschen (φύσις) und seine Antrophologie, seine Ethiklehre, sowie seine Erkenntnislehre und
viele weiter Bereiche seiner Lehre werden im Höhlengleichnis sehr anschaulich dargestellt.141 Zugleich gibt das Höhlengleichnis Stoff für unterschiedlichste Interpretationen oder
wie Carl Friedrich von Weizsäcker es formulierte: „Platon hat uns mit der Ideenlehre ein
Rätsel hinterlassen, das noch nicht aufgelöst ist.“142
Die dunkel und unangenehm beschriebene Höhle (Pol.514a-515d) erscheint zwar völlig
134Ebd.
135Ebd.
136Vgl. Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 62.
137Vgl. Szlezák, Thomas: Psyche; S. 211.
138Vgl. Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 205.
139Vgl. ebd.
140Vgl. ebd.
141Vgl. ebd. S.206.
142Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S. 149.
27
künstlich und fremd, sei allerdings ein „genaues Abbild unserer Welt“143, ihr „gleich“
(ὁμοῐος). (Pol.515a) Sie bildet einen in sich geschlossenen und funktionierenden Kosmos,
das Feuer ist die Sonne und die Menschen können kommunizieren, Wissenschaft betreiben
und Kultur pflegen. Doch die Menschen sind gefesselt und können sich nicht umwenden,
weshalb sie von sich selbst und von einander nur Schattenbilder sehen. (Pol.515a-b) Auch
sämtliche Gegenstände sind für sie nur als Schatten an der Wand erkennbar. 144 Der größte
Mangel ist, dass sie die Höhle für die Gesamtheit dessen halten, was existiert. 145 Diese steht
für die Welt des Werdens und Vergehens, die durch Uneinigkeit und Ungewissheit gekennzeichnet ist und bildet die Zwischenwelt zwischen Wissen und Unwissenheit, Licht und
Finsternis, Sein und Nichts. Dies ist für Platon der Ort des Politischen, „wo sie Schattengefechte miteinander treiben und sich entzweien um die Herrschaft, als ob sie ein gar großes
Gut wäre“. (Pol.520c-d) Die Schattenbilder stellen die gängigen Gerechtigkeitsvorstellungen dar (Pol.517d7-9) und Politik bestehe daraus, dass die Menschen „Lob und Belohnung
für denjenigen bestimmt hatten, der das Vorüberziehende am schärfsten sah und sich am
besten behielt, was zuerst zu kommen pflegte und was zuletzt und was zugleich, und daher
also am besten vorhersagen konnte, was nun erscheinen werde“. (516c-d)146
Die eigentliche Aufgabe der Menschen sei jedoch, aus der Höhle herauszutreten. Der
Aufstieg ist nicht leicht, die Augen des Aufsteigenden würden schmerzen, wenn er direkt in
das Licht sehen müsste und er würde wohl „fliehen und zu jenem zurückkehren, was er anzusehen imstande ist, fest überzeugt, dies sei in der Tat deutlicher als das zuletzt Gezeigte“.
(Pol.515e) Wenn einer wirklich aufgestiegen ist und zurückkehrt, sieht er wegen der
Blendung durch das Licht nicht deutlich und misst den Schatten auch keine Bedeutung mehr
zu, da er nun die wahre Welt kennt (Pol.516b), weshalb ihn die anderen auslachen und
behaupten, der Aufstieg lohne nicht und hätte ihm nur die Augen verdorben. (Pol.516e517a) Der Aufstieg und die Befreiung aus der Höhle sind als eine Veränderung des Denkens
und der Lebenseinstellung innerhalb des philosophischen Bildungsprozesses zu verstehen 147
und stellen die Erkenntnis der Welt der Ideen dar.
Obwohl Platons Ideenlehre erst im 5. Buch der Politeia direkt eingeführt wird, ist sie,
abgesehen vom ersten Buch, im gesamten Werk präsent.148 Dennoch sind die Stellen im
143Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 60.
144Dazu Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 208: “Wer in der Illusion lebt, ahnt nicht wer die Täuschung
hervorruft.” Selbst wenn sie sich umwenden könnten, blieben ihnen die Träger der Gegenstände hinter einer Mauer
verborgen. (Pol. 515c1-2)
145Vgl. Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 62.
146Vgl. Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 209. Er interpretiert, das die Figuren die staatlichen Gesetze und die
Schatten die verschwommenen Vorstellungen dieser Gesetze der Normalbürger seien.
147Vgl. Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 65.
148Vgl. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. 182. Allein die Methode der psychologischen Deduktion, mit welcher Platon
28
Werk, in denen die Ideen explizit behandelt werden, äußerst selten. Die Unkenntniss über
dieses zentrale Lehrstück der platonischen Philosophie zeigt sich in den Vermutungen,
Spekulationen und weiten Kontroversen über den Sinn, die Modifikation, Entwicklung und
Bedeutung der Ideenlehre.149 Keime der Ideenlehre sind bereits in verschiedenen
Überlieferungen über Anaximander zu finden, wo von gewissen „apeiron“ - „a priori“ gesprochen wird.150 Platon entwickelt daraus über viele Werke hinweg151 ein schwer
überschaubares, abgestuftes System von Ideen. Diese sind „in höherem Maße seiend“ und
„wahrer“ als die physischen Gegenstände. (Pol.515d) Die Idee des Guten sei die „beste“
und „leuchtendste“ (Pol.518c/532c) und die Ursache aller anderen Ideen, sowie alles Guten
und Schönen, der Wahrheit und der Vernunft. (Pol.517c) Sie wird im Höhlengleichnis von
der Sonne symbolisiert: so wie die Sonne die Sehkraft der Augen, die Sichtbarkeit des Objektes und das Sehen an sich ermöglicht, gibt die Idee des Guten das Vermögen des Erkennens. (Pol.508b-e) Weil diese „selbst nicht das Sein ist, sondern noch über das Sein an Würde und Kraft hinausragt“(509b7) und so wie die Sonne über dem gesamten Prozess des Sehens steht, wird sie von Platon auch als Gott identifiziert. (Pol.597d1-3)
2.5
Theologie – “Idee des Guten” oder “δημιουργός”?
Im Laufe seiner Werke hat die Theologie immer mehr an Bedeutung zugenommen. 152 In
dem Spätwerk Nomoi kommt das Wort 'Philosoph' oder 'Philosophie' nicht einmal vor. Sicherlich wären die Philosophen im Staat der Nomoi wegen Irrlehre verurteilt worden und
der Inquisition zum Opfer gefallen. Stattdessen tritt an ihre Stelle die Theologie, an die Stelle der Seinserkenntnis tritt der Beweis der Göttlichkeit der Gestirne und des Kosmos.153
Die Theologie der Politeia arbeitet sich zunächst an der herrschenden Vorstellung, dem Polytheismus ab.154 Demnach sollte die Verehrung der Götter und Dämonen, der Ahnen in
Tempeln und Opferstätten abgeschafft werden, „denn diese verstehen wir ja selbst nicht“.
(Pol.427b-d) Vor allem lehnt er die Verehrung der Götter ab, weil diese sich von äußeren
Dingen bestimmen lassen und so der Ungerechtigkeit geneigt sein können. (Pol.364a) 155 Im
bei den Fragen nach der Gerechtigkeit vorgeht, oder die Übertragung des Systems der Tugend von der Gesellschaft auf
das Individuum beruhen auf der Ideenlehre.
149Vgl. Ebert, Theodor: Meinung und Wissen; S. 1.
150Vgl. Luthe, Rainer: Der „fingierte“ Mensch; S. 53.
151Vgl. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. IX.
152Vgl. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. 199.
153Vgl. Müller, Gerhard: Nomio; S. 13.
154Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 249.: Auch in der neuen Stadt der Nomoi nimmt Platon eine theologische Änderung
vor, bei der er die wiederstrebenden und skeptischen Göttervorstellungen seiner Landsleute durch ein kohärentes System
des Göttlichen ersetzt und damit den Polytheimus absetz.
155Orient S.124 Die Existenz dieser Götter bestreitet er nicht, bestätigt vielmehr die sittliche Übelegenheit und
Vorbildhaftigkeit der Götter.Er belässt die Regelung des Kultes in den Tempeln dem Delphischen Apoll (Pol.427b-c)
und erklärt, dass die Ehrung der Götter für den gerechten Menschen Pflicht sei (Pol. 443a).
29
Rahmen der Wächtererziehung kritisiert Platon den sozialen und psychologischen Einfluss
der Götterverehrung und fordert eine Reinigung der griechischen Mythologie von den „Lügen“ über Gott, da Intrigen, Streit oder Inzest nicht mit der wahren Natur des Göttlichen,
Wahren und Guten vereinbar seien.156 Dem setzt er „die 'wahre', monotheistische Theologie
entgegen.“157 „Platons Sicht des einen Gottes ist ein radikaler Bruch mit dem Brauch des
Polytheismus der griechischen Überlieferung.“158 „Gott, und was Gottes ist, muß doch in jeder Hinsicht vollkommen sein“(Pol.381b) und daher sei er auch die Grundlage von Wahrheit und Sein.159
Da es für ihn einen Widerspruch darstellt, dass Gott als das höchste Gute zum einen unberührt über dem Sein steht, gleichzeitig aber Grund des Werdens160, eine „wirkende Ursache“
(Pol.597d1-3) ist, nimmt Platon eine Unterscheidung zwischender Idee des Guten, dem
„Guten-Einen“, welches über allem steht und der „demiurgischen“, schöpfenden Intelligenz,
dem Demiurg vor.161 Als ersten 'Beweis' dieser Unterscheidung, erklärte er im Phaidon, dass
die kosmische Intelligenz, der Demiurgos, das Universum nur aufgrund des Guten-Einen
konstruieren und es nur in strenger Ausrichtung auf das Gute regieren kann. 162 Auch im Mythos des Politikos findet sich die Unterscheidung: Platon nimmt eine Teilung des Kosmos in
einen höchsten Verwesergott, mehrere leitende Daimones und die Menschheit vor. 163 Der
Demiurgos oder Weltenlenker gibt an die „Spartengötter“164 den Auftrag, die sterblichen Lebewesen zu schaffen, und das ebenfalls von ihm befolgte Gesetz einzuhalten und in dieser
Weise Ordnung im All zu erschaffen.165
Da Gott bereits vollkommen ist, „könnte wohl am wenigsten Gott vielerlei Gestalten bekommen“(Pol.381b), denn jede Wandlung würde seine Perfektion mindern, weshalb er „immer ganz einfach in seiner eigenen Gestalt [bleibt]“. (Pol. 381c) Von welcher Art Gestalt
Platon hier spricht kann nur Objekt Spekulation bleiben.
In jedem Fall sei die höchste Wahrheit letztlich nicht mit Worten zu beschreiben, nicht ein156Vgl. Oberndörfer, Dieter : Klassische Staatsphilosophie; S. 18.
157Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 13.
158Oberndörfer, Dieter : Klassische Staatsphilosophie; S. 18.
159Vgl. Bröcker, Walter: Plato über das Gute; S. 221.
160Vgl. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. 198.
161Vgl. Reale, Giovanni: Platons protologische Begründung; S. 16. Eduard Zeller, jahrzehntelang unbestrittene Autorität
in der Interpretation der antiken Philosophie, behauptet, unter Einfluss des hegelschen Idealismus, habe man die Idee
des Guten und Gott bei Platon für das gleiche gehalten. Allerdings unterscheidet Platon seiner Meinung nach in seinen
Werken mehrfach. Allein aus der Politeia lässt sich jedoch keine Trennung zwischen dem Demiurgen und dem „EinenGuten“ erkennen.
162Vgl. Reale, Giovanni: Platons protologische Begründung; S. 17. Dazu Bröcker, Walter: Plato über das Gute; S. 224:
Diese Unterscheidung sei auch zu erkennen, indem Platon erklärt, dass die Taten des geistig erkennbaren Gottes, des
Demiurgos in einer perfekten Harmonie, der Idee des Guten münden.
163Vgl. Schäfer, Christian: Herrschen und Selbstbeherrschung; S. 123.
164Vgl. ebd. S. 125.
165Vgl. Reale, Giovanni: Platons protologische Begründung; S. 21.
30
mal vom Verstand zu fassen.166 Im Phaedon beschreibt er das höchste Gute als ein logisches
Prinzip, womit er an höchster Stelle keinen Gott sondern ein Gesetz setzt. 167 Dies ist nicht
ein Gesetz, sondern das Gesetz und geht damit über jede Erkennbarkeit hinaus.168 Diese
Denkweise war typisch für die meisten griechischen Philosophen.169 Demnach hängt das
oberste erste Gesetz nicht von Gott ab, sondern Gott hängt von ihm ab und wendet es perfekt an.170 Doch auch diesem höchsten, Gesetz schreibt Platon eine Eigenschaft zu: es ist
eben die Idee des Guten und nicht des Gesetzes, der Idee, oder die Idee selbst.171
Im Theaitetos erklärt Platon wiederum die enge Verbindung Gottes mit Wissen, Tugend und
Sein, denn die Erkenntnis Gottes sei zugleich wahre Weisheit, wahre Tugend und das Ziel
des menschlichen Daseins. (Theaitetos176 C)172 Diese mimetisches Verbindung vom Größten zum Kleinsten zeigt sich vor allem in seiner Kosmologie.
2.6
Kosmologie
Der Kosmos ist für Platon ein Bild (eikôn), welches ein göttlicher Demiurgos anhand des
Vorbilds vom immer Seienden gestaltet hat.173 Teilweise beschreibt er auch den gesamten
Kosmos als, vom Demiurgos beseeltes Wesen.174 In dieser Welt des Werdens ist der Kosmos
für Platon das schönste Bild, da die kosmischen Bewegungen den bestgeordneten Zusammenhang darstellen.175 Diese „göttliche Ordnung des Kosmos“ bildet die Grundlage für Platons Staat in der Politeia.176 „Es war die feste Überzeugung Platons, das Seele, Staat und
Kosmos in einem ontologisch begründeten Zusammenhang stehen und daß daher die Erkenntnis dieser Bereiche einheitlich aus denselben Prinzipien zu gewinnen ist. Einheit der
Seele, Einheit des Staates und Einheit der Welt bedeuten unmittelbar auch Gutsein des betreffenden Bereichs.“177 Die Politeia führt die Entstehung der Ordnung im Kosmos auf die
Orientierung am Paradigma des „Einen“ zurück und ihre eigene Entstehung auf den harmo-
166Vgl. Berti, Enrico: Verhältnis von literarischem Werk und ungeschriebener Lehre, S. 94.
167Vgl. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. 198. In Léon Robin in Plato über das Gute in Platons mündliche Lehre S.262:
Daher deuten einige Autoren Platons Denken als mechanistisch.
168Vgl. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. 194.
169Vgl. Reale, Giovanni: Platons protologische Begründung; S. 17. Dazu Bröcker, Walter: Plato über das Gute; S.
221/222: Umüberhaupt ein von der Vernunft Gewusstes sein zu können müsse diese Idee des Guten letztendlich eine
Zahl sein. Dass die Idee als Idee eine Einheit ist, sei ihre elementarste Bestimmung; sie sei die Einheit, wie die Einheit
der Art gegenüber der Vielheit ihrer Exemplare sei.
170Vgl. Reale, Giovanni: Platons protologische Begründung; S. 17. Darin lässt sich ebenso die ontologisch höhere
Stellung des Einen-Guten über dem Demiurg-Gott erkennen.
171Vgl. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. 195.
172Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 220.
173Vgl. Mesch, Walter: Die Bildlichkeit der platonischen Kosmologie; S. 197.
174Heitsch, Ernst: Politikos; S. 115.
175Vgl. Mesch, Walter: Die Bildlichkeit der platonischen Kosmologie; S. 97.
176Vgl. Oberndörfer, Dieter : Klassische Staatsphilosophie; S. 17.
177Szlezák, Thomas: Psyche; S. 41.
31
nischen Aufbau der Seele.178
Platons Kosmologie kennzeichnet sich durch die Zwei-Welten-Lehre aus, wonach die physische Welt an der geistigen orientiert ist. Demnach steht das Vielgestaltige (πολυειδής) dem
transzendentalen Absolutum (μονοειδής) gegenüber. Das Transzendentale umfasst sowohl
die Seele als auch die Welt der Ideen, sowie den darüberstehenden Bereich des „Einen-Guten“.179 Im Timaios erklärt Platon wie die Berührung dieser Ideen oder Formen mit dem leeren Raum zu den Objekten und Formen der „Werdewelt“ führt.180 Daraus ergibt sich die absolute Vorrangstellung der Seele: Nicht ein brauchbarer Leib macht durch seine Tugend die
Seele gut, „sondern umgekehrt, durch die vollkommen ausgebildete Seele [wird] der Leib
aufs bestmögliche ausbildet“. (Pol. 403D-e)181 Im Phaidon erzählt Sokrates in mythischer
Weise, dass die Seelen nach dem Tode zum Gericht geführt werden und die schlechten Seelen für immer in den Tartaros geschmissen werden, Seelen mit heilbaren Vergehen auf Vergebung hoffen müssen, die frommen und guten aber zur höheren und reinen Welt gelangen,
während jene, die durch die Philosophie gereinigt wurden sogar noch schönere Wohnung erhalten, ein körperloses Leben in alle Zeiten.182 Der Welt des körperlichen und sinnlich Wahrnehmbaren bringt Platon einen „ontologischem Pessimismus“ 183 entgegen, schließlich hält
er es für unmöglich, sämtliches Übel aus der Welt zu verbannen. 184 Letztlich gehört die Welt
des Werdens und Vergehens für ihn zum Nichtseienden.185
Wie sich bereits im Mythos des Phaidon abzeichnet, ist Platons Kosmos hierarchisch geordnet. Platon geht davon aus, dass „im Himmel [...] ein Muster aufgestellt [ist] für den, der sehen will [...]“. (Pol.592b) Dies ist die Ideenwelt, die mehrstufig und hierarchisch geordnet
ist. (Pol.485b/511b/516a/532a) Diese Rangordnung der kosmischen Kräfte spiegelt sich
auch in der Seele wieder.186 So wird die Vernunft oder der Logos (νοῦς) als der feinste und
reinste von allen Stoffen beschrieben,187 während die anderen in zunehmendem Maße verunreinigt und grob werden.188 So wie die niederen Teilen der Seele von der Vernunft bezwun178Enno Rudoplph Kosmologie S.1 Dieser Zusammenhang von politischer Ordnung und Kosmologie ist über die
Jahrhunderte relativ wenig beachtet worden.
179Vgl. Luthe, Rainer: Der „fingierte“ Mensch; S. 73. Anders als Heraklits Fluss, von dem Platon zweifellos beeinflusst
war, existieren die Ideen und die Idee des Guten auch außerhalb des Logos, ihre Existenz ist transzendental und daher
unabhängig von ihrer Erkennbarkeit.
180Vgl. Popper, Karl: Der Zauber Platons; S. 54.
181Weiter zur Vorrangstellung der Seele: Platon lässt schlechte und unheilbare Menschen ganz selbstverständlich sterben
(Pol.407a/ 410a) was die Abwertung des körperlichen Daseins deutlich werden lässt.
182Vgl. Dalfe, Joachim: Platons Jenseitsmythen; S. 221.
183Frede, Dorothea: Die ungerechten Verfassungen; S. 252.
184Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 56.
185Vgl. Luthe, Rainer: Der „fingierte“ Mensch; S. 103.
186Vgl. Oberndörfer, Dieter : Klassische Staatsphilosophie; S. 17.
187Vgl. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 113.
188Vgl. Annas, Julia: Politics and Ethics; S. 159. „The soul´s corruption only springs from misdirection by the
lower parts, […].“
32
gen werden müssen, müsse der „zu aggressiver Habsucht entartete Egoismus“ 189 der Menschen von der Philosophenherrschaft überwunden werden, weshalb auch die Gesellschaft
hierarchisch geordnet sein müsse.190
Weiterhin ist Platons Kosmologie zirkulär und zyklisch angeordnet. Dies war im altgriechischen Denken weit verbreitet.191 Platon stellt im Mythos des Kronos eine zyklische Entwicklung in der Geschichte vor, ähnlich dem Zyklus der Jahreszeiten192: ein großes Jahr entspreche 36000 Jahren. Im Frühling und Sommer gebe es ständig Verbesserung und Zeugung
und unter der Führung des Kronos sogar das Goldene Zeitalter, welches als friedvolles, paradiesisches Zeitalter beschrieben, in dem die Menschen im Einklang mit der Natur leben
und „weder Familie noch Städte brauchten.“193 Danach setzt eine Periode des Niederganges
ein, in der die Götter die Erde im Stich lassen, doch am Tiefpunkt wird Gott das Steuer des
kosmischen Schiffes übernehmen. Platon lässt diese Beschreibung zwar als Mythos erscheinen, zeigt damit jedoch die Einbindung der irdischen Geschichte in einen kosmischen Rahmen,194 in dem, wie im Verlauf des Tages oder des Jahres stets alles wiederkehre.195
Es lässt sich auch eine Übertragung der Zyklustheorie (anakyklôsis) auf seine Gesellschaftsvorstellung interpretieren, wenn Platon im VIII Buch der Politeia den Verlauf der Staatssysteme beschreibt.196 Er zeichnet einen historischen Verfall der menschlichen Gesellschaft, der
mit dem moralischen Abfall der Menschen einhergeht, doch mit Hilfe des Willens der Menschen durchbrochen werden kann.197 Schließlich präsentiert Sokrates den besten Staat und
nicht die Tyrannis als zwangsläufiges Ende der staatlichen Entwicklung.198
Wenn Platon im 10. Buch der Politeia den Mythos vom Er ausführt (Pol.614b-615d), überträgt er das zyklische Prinzip auf die individuelle Seele. Er beschreibt, wie die Seelenwanderung stattfindet, wie die Seelen sich aufgrund ihrer Begierden, Wünsche und Ängste ihr
irdisches Leben erwählen (Pol.618b-e), und als Tiere oder Menschen, in verschiedenen sozialen Ständen, mit entsprechenden Fähigkeiten, Tugenden, und Krankheiten Geburt neh189Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 53.
190Vgl. ebd.
191Vgl. Mittermaier, Karl: Demokratie; S. 19. Bereits Herodot 484-425v.Chr beschreibt den Verlauf der Geschichte als
ewigen Kreislauf, was relevant für seine politische Philosphie ist, wonach der Mensch regelmäßig Höhen und Tiefen
unterliegt.
192Vgl. Schäfer, Christian: Herrschen und Selbstbeherrschung; S. 119. Im Mythos des Politikos verbindet Platon einzelne
Mythenelemente wie: das Goldene Zeitalter unter Kronos (Plt.269a, 271e-272b), die Umkehrung der
Gestirnlaufbahnen oder dem Übergang der Weltregierung von Kronos auf Zeus.
193Schäfer, Christian: Herrschen und Selbstbeherrschung; S. 120.
194Vgl. Popper, Karl: Der Zauber Platons; S. 45. Platons zyklische Vorstellungen orientieren sich an Heraklit.
195Vgl. Schäfer, Christian: Herrschen und Selbstbeherrschung; S. 120. Genaueres über Verlauf und Anzahl der Zyklen
lasse sich nicht finden.
196Vgl. Frede, Dorothea: Die ungerechten Verfassungen; S. 254 Verteter dieser Theorie sind Cross, Woozley und
Hellwig.
197Vgl. Popper, Karl: Der Zauber Platons; S. 46. Dahinter stecke das Streben nach dem besten Staat, „der sich nicht
verändert“, nach dem „versteinerten Staat“.
198Vgl. Frede, Dorothea: Die ungerechten Verfassungen; S. 265.
33
men. (Pol.620a-c) Anschließend trinken sie auf dem Feld der Vergessenheit vom Wasser des
Stroms „Sorglos“, um alles zuvor erlebte zu vergessen (Pol.621a-b), denn bei vollem Erinnerungsvermögen würde keine Seele nochmal zu leben wünschen.199 Die Wahl des neuen
Lebens trafen „die meisten nämlich […] der Erfahrung ihres früheren Lebens gemäß“.
(Pol.620a) Anschließend werden die Seelen fort getrieben „um eben ins Leben zu treten“
(Pol.621a-b) und eine weitere Geburt zu erleben: „Eintägige Seelen! Ein neuer todbringender Umlauf beginnt für das sterbliche Geschlecht.“ (Pol.617d8-e3) Nur mit Hilfe eines Lebens des Philosophierens könne die Seele diesen Kreislauf verlassen und an den überhimmlischen Ort zurückkehren, von dem sie stamme.200
Auch wenn Platon die Reinkarnation in einem Mythos einführt, lässt er Sokrates abschließend verkünden: „..diese Rede, o Glaukon, ist erhalten worden […] und kann auch uns erhalten, wenn wir ihr folgen“. (Pol.621c) Als Gründe für die Präexistenz der Seele und ihre
Reinkarnation führt Platon zum einen angebliche Erinnerungen an frühere Lebenszustände
an.201 Vor allem rechtfertigt dies aber die Ungleichheit der Schicksale der Menschen vor
dem Hintergrund der Idee der Gerechtigkeit.202 Wenn einem Menschen Schlechtes widerfahre „...müsste es ihm dann aus einer früheren Sünde noch ein notwendiges Übel herstammen.
[…] So müssen wir denken von dem gerechten Manne, mag er nun in Armut leben oder in
Krankheit oder was sonst für ein Übel gehalten wird, daß ihm auch dieses zu etwas Gutem
ausschlagen werde im Leben oder nach dem Tode“. ( Pol.613a)203 Mit Hilfe der Reinkarnation verfasst Platon eine schlüssige Theodizee: „Die Schuld ist des Wählenden; Gott ist
Schuldlos.“ ( Pol.617d) Weiterhin beschreibt Platon zum einen die Wiedergeburt als etwas
unerwünschtes, doch zugleich als eine Kartharsis, als Reinigung der Seele, die den Menschen allmählich erhebe.204
199Vgl. Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 408.
200Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 119.
201Brugger, Walter: Philosophisches Wörterbuch; S. 344.
202Brugger, Walter: Philosophisches Wörterbuch; S. 344.
203Vgl. Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 34. Die Leiden der verkörperten Seele seien „als Konsequenz der
Genüsse auf den Drang der Sinnlichkeit zurückzuführen.“ Dazu McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought; S.
99.
204Vgl. McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought; S. 99 Unter Bezugnahme auf die Nomoi.
34
3. Explizite Grundlagen der Politeia
3.1.
Analogie von Individuum und Polis
Die Grundannahme für die Übertragbarkeit der drei Teile der Seele auf die Stände der Polis
ist die „Ganzes-Teil-Regel“.205 Auch in den Charakteren des Dialoges findet sich die Bezugnahme Platons von dem kleinen auf das Große, indem er die verschiedenen Seelenteile auf
die Dialogpartner überträgt.206 Wenn Sokrates die Frage nach der personalen Gerechtigkeit
auf die politische Gerechtigkeit im Staate führt, begründet er dies damit, dass Gerechtigkeit
dort wohl besser zu erkennen sei, so wie größere Buchstaben für einen, der schlecht sehen
kann. (Pol.368d-369b) Damit nimmt er zugleich einen Perspektivenwechsel von der kritischen zur konstruktiven Methode vor,207 mit welcher er schließlich das Modell der Politeia
entwickelt.
Nach der Untersuchung der Gerechtigkeit in der Polis führt Platon die Gerechtigkeit der
Stände, bei der jeder das Seinige tue, ausführlich auf die einzelnen Seelenteile zurück.
„Wenn doch, der Staat in drei Gattungen geteilt ist, so auch eines jeglichen Seele [...].“
(Pol.580d) Diese drei „Arten von Naturen“ (Pol.435c) in der Polis, die weisheitsliebenden
Philosophen, die tapferen Verteidiger der Stadt, der Wehrstand und der wirtschaftende Nährstand (Pol.429a), seien demnach ebenso im Individuum zu finden und hätten entsprechende
Lüste und Begierden: der lernende Vernunftteil, die ereifernde Tatkraft und der begehrliche
Teil. (Pol.580d)
In selber Weise lässt Platon Sokrates erklären, dass auch die verschiedenen Verfassungen
von entsprechenden Menschenarten stammen: „[...]oder meinst du, daß die Verfassungen
von der Eiche oder dem Felsen entstehen und nicht aus der Gesinnung derer, die in den
Staaten sind, nach welcher Seite hin eben diese den Ausschlag geben und das übrige mit
sich ziehen“. (Pol.544e) Im folgenden erklärt er die Charaktere der Aristokratie, der Timokratie, der Oligarchie sowie der Demokratie und der Tyrannis ausführlich und zeigt damit,
wie die Eigenschaften des Individuums die Polis beeinflussen. So entstehe die Demokratie,
wenn die Menschen den unnötigen Begierden Freiheit gewähren, ,,statt diese zu kontrollieren“ und Zeit, Geld und Mühe auf die nicht notwendigen Dinge verwenden. (Pol.561a) Aus
der Unersättlichkeit der Menschen in der Demokratie und ihrer Vernachlässigung des Wichtigen entstehe anschließend die Tyrannei. (Pol.562b4)208 In beiden Fällen herrscht der be205Höffe, Otfried: Analogie von Individuum und Polis; S. 86. Dazu S.70:Diese erfährt keine weitere Begründung.
206Vgl. Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 18: Thrasymachos verkörpert den Triebhaften Teil, Glaukon den tapferen,
mittleren „menschlichen“ Teil, und Adeimantos und vor allem Sokrates den göttlichen, vernünftigen Teil des
menschen.
207Vgl. Höffe, Otfried: Analogie von Individuum und Polis; S. 69.
208Der Tyrann führe Krieg, um die Polis von den guten und freigeistigen Männern zu befreien, eine „Reinigung“ der Polis
entgegen gesetzt zu der des Arztes, wenn er den Leib von Giften reinigt (567c3).Sowohl Demokratie und Tyrannei
35
gehrliche Teil im Menschen über die Vernunft.
Auch auf die drei Stufen der Polisgenese überträgt Platon den Aufbau der menschlichen
Psyche. In der gesunden Polis herrscht der begehrliche, emotionale Seelenteil unangefochten und konfliktfrei über die Tatkraft und die Vernunft, weshalb das Begehren hier in einer
unschuldigen und schlichten Form erscheint, ohne Mehrwollen oder Neid. 209 In der üppigen Polis herrscht die Tatkraft, wodurch sich das Begehren in die Pleonexie, das Mehrwollen, wandelt. Die dritte Polisstufe kennzeichnet sich durch die Herrschaft der Vernunft, welche das unbegrenzte Begehren der zweiten Stufe nun eindämmt und die dadurch hervorgerufenen Konflikte löst und die Existenz der Polis sichert. 210 Hier entspricht die Regierung
der Philosophen der Vernunft, welche den Menschen zum Herrscher über die eigenen Triebe
mache. (Pol.389e)
Platon geht sehr vorsichtig bei dieser Übertragung vor; er „lehnt [...] hier nachdrücklich eine
generelle und 'mechanische' Übertragbarkeit ab und verlangt statt dessen eine kreative Suche nach der Entsprechung.“211 Dennoch wird deutlich, dass ihm die menschliche Physis als
„natürliche Grundlage“ zur Begründung seiner Politeia, der Philosophenherrschaft und seinem Model der Polisgenese dient, wobei seine „Ganzes-Teil-Formel“, als klassische a-priori-Anahme, keine weiter Begründung mit sich führt.212
Die Analogie von Individuum und Polis führt noch eine weitere Schlussfolgerung mit sich,
dass nämlich das Glück des Einzelnen nur durch die Teilhabe an einem gerechten Staat erreicht werden könne und individuelles Glück identisch mit der Gerechtigkeit des Staates
sei.213 So wie ein Teil des Körpers dem ganzen verpflichtet ist, fordert Platon daher die vollständige Hingabe der Bürger an die Gesamtheit der Polis. 214 Der Mensch wird von ihm nicht
als einzelnes Individuum betrachtet, welches seine Würde, wie im modernen Menschenbild,
erst mit seiner Möglichkeit der Selbstbestimmung erhält, sondern vielmehr durch seinen ergebenen Beitrag zum Ganzen.215
3.2.
Natur und Erziehung
Platon ging davon aus, dass keiner von Natur aus dem anderen völlig gleich ist, „sondern
von Natur aus verschieden und jeder zu einem anderen Geschäft geeignet“. (Pol.370b) Wähseien wie Schleim und Galle für den einzelenen und müssten vom Azrt schnell ausgeschnitten werden564c-d;
209Vgl. Höffe, Otfried: Analogie von Individuum und Polis; S. 87.
210Vgl. ebd. S.89: Hier hat Höffe eine umfassende Übersicht dazu angefertigt.
211 Ebd. S. 86. Autoren wie Williams zeigten entscheidende Fehler in Platons Analogie von Individuum und Polis auf, die
jedoch kein Scheitern der Analogie beweisen können.
212Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 207.
213Vgl. Oberndörfer, Dieter : Klassische Staatsphilosophie; S. 17.
214Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 62.
215Vgl. ebd. S. 61.
36
rend „der eine von Natur zu etwas geschickt ist“ und leicht lernt und erfinderisch ist, bleibt
„der andere ungeschickt [..] auch wenn viel Unterweisung und Mühe an ihn gewendet ist“.
(Pol.455b) Platon zieht daraus die Konsequenz, dass die Menschen den Ständen ihren Eingenschaften nach zugeteilt werden müssen. Dies zeigt sich besonders deutlich in seinen
Auswahlkriterien zum Wächterstand, wo er stets auf die entsprechenden Naturanlagen und
Charaktereigenschaften der Mitglieder verweist. (Pol.374e-376c/535b) 216 Allein weil die
Forderungen der Politeia viel zu hoch für die Mehrheit der Menschen sind, müssen diese
nach Fähigkeiten eingeteilt werden und entsprechende Aufgaben nach dem Grundsatz „Jedem das Seine“ erhalten.217 Diese sogenannte Idiografie-Formel218 beinhaltet, dass jeder das
tut, wozu er begabt ist, damit erfolgreich und zufrieden werden kann, und zugleich auf die
beste Weise zum Gemeinwohl beiträgt.219
Die letztliche Grundlage für die Verteilung der Fähigkeiten und somit für die Einteilung der
Menschen ist die Gunst Gottes. (Pol.415b / 443c) Daher gilt demjenigen uneingeschränkte
Anerkennung, der das leistet, was von ihm unter Berücksichtigung seiner Fähigkeiten und
im Hinblick auf den Nutzen des Ganzen gefordert wird, ganz gleich welchem Stand er angehört.220 „Der Philosophen gelenkte Staat ist so angelegt, daß alle die Chance bekommen, auf
dem vorgezeichneten Weg nach oben zurück zu ihrer alten Natur möglichst weit zu gelangen.“221 Dadurch „hat die platonische Republik trotz ihrer ständischen Gliederung einen demokratischen Charakter; die Mitgliedschaft in der Führungselite steht nämlich jedem entsprechend Begabung offen.“222 Zwar geht Platon davon aus, „daß bessere Anlagen in edlen
Geschlechtern hervortreten“223, die „natürliche Begabung“224 bleibt jedoch der entscheidende Faktor. Im Mythos der Erze macht Platon deutlich, dass, auch wenn einer von „Eisernen“
geboren wurde, doch die Eigenschaften eines „Silbernen“ oder „Goldenen“ hat, er müsse
unter die Herrscher erhoben werden müsse. (Pol. 415d) Auch innerhalb des Standes und Berufes sind in Ausnahmen Wechsel möglich, sogar erwünscht, wenn der gewählte Beruf nicht
der Natur entspricht, schließlich sollte der eigene Beruf zur Meisterschaft gelangen.225
216Vgl. Gigon, Olof: Gegenwertigkeit und Utopie; S. 353.Platon beruft sich bei seiner Darlegung der Eigenschaften der
Wächter auf gleiche Eigenschaften wie Aristoteles, was zu der Annahme führt, dass es bereits ältere Ansichten über
grundlegende Qualifikationen für Erfolgreiche Staatsmänner im Griechentum gegeben haben könnte.
217Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 54.
218Vgl. Höffe, Otfried: Analogie von Individuum und Polis; S. 74. Eine ähnliche Idee finden sich interessanter Weiße im
Anarchismus Gustav Landauers.
219Vgl. Höffe, Otfried: Analogie von Individuum und Polis; S. 77.
220Vgl. Maslankowski, Willi: Berufsbildung bei Platon; S. 54.
221Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 227.
222Höffe, Otfried: Analogie von Individuum und Polis; S. 82. Dazu Popper, Karl: Der Zauber Platons; S. 195: Die offene
Gesellschaft zeichnet sich dadurch aus, dass jeder nach dem Maße seiner Begabung und seiner Leistung bis in die
höchsten Ränge aufsteigen kann.
223Maslankowski, Willi: Berufsbildung bei Platon; S. 51. (in Alkibiades I 119c)
224Ebd. S. 51.(in Alkibiades I 120 d)
225Vgl. ebd. S. 55.
37
Grundlegend gilt jedoch, das jeder nur einen Beruf erlernen sollte, nämlich den für ihn geeigneten (Pol. 370b/394e/433d) und sich in diesem für „sein ganzes Leben beschäftigen
sollte“. (Pol.374c) „Dieser drei Klassen Einmischerei in ihr Geschäft und gegenseitiger
Tausch ist der größte Schaden für die Stadt und kann mit vollem Recht Frevel genannt werden.“ (Pol.434c)
Allerdings warnt Platon, „daß die von Natur edelsten, wenn sie eine schlechte Erziehung erfahren, besonders schlecht geraten“ (Pol.491e), „wenn ihr nicht ein Gott zur Hilfe
kommt.“(Pol.492a6) Das heißt, kein Wächter oder Philosoph erscheint von selbst, sondern
diese können sich nur bilden, wenn sie „in Wahrheit gut und trefflich erzogen sind“.
(Pol.416c/489e) Daher beschreibt er detailliert den Bildungsweg der Philosophen (Pol.
377a-378e/396c-405a/536e-538a), welche Vorsichtsmaßnahmen bei der Ausbildung getroffen werden müssen (Pol. 538d-540a) und sogar inwieweit die Dichtkunst zu diesem Zwecke
beschränkt und ausgerichtet werden sollte. (Pol. 383a-b) Die Schulung der Naturanlagen
müsse so zeitig wie möglich, bereits im Spiel beginnen. 226 Weiterhin bestätigt Platon in den
Nomoi, dass der Mensch wenn er „außer einer glücklichen Naturanlage auch der richtigen
Erziehung teilhaftig geworden ist, dass gottähnlichste und sanftmütigste Wesen werden
[wird].“227
3.3
Orientierung an der Ideenwelt
Der Aufbau der Politeia orientiert sich an einem Urbild (Pol.540a9) oder Modell (paradeigma), nämlich zunächst an der Ordnung des Universums (Pol.506a) und diese wiederum an
der Idee des Guten. (Pol.540b) Daher ist Herrschaft bei Platon nur durch Wissen von diesem
Urbild legitimiert. (Pol.477a) Der Besitz dieses Wissens ist für Platon das hauptsächliche
Erkennungs- und Unterscheidungsmerkmal eines Philosophen.228 Die Idee des Guten gilt
Platon als „transzendentales Prinzip“229, welches für das öffentliche und das private Leben
als Musterbild dient und damit Grundlage sowohl der politischen, als auch der ethischen
Ordnung bildet.230 Die Philosophen müssen nicht nur die Stadt, sondern auch die Privatleute
und vor allem sich selbst nach ihr ordnen (Pol.540b). „Für Platon bedeutet Einsicht in 'das
Gute selbst' eine innere Verwandlung“231 die sich letztlich in der Bios, der Lebensweise des
Philosophen ausdrückt.232 Auch im Politikos bestätigt Platon, dass für die „allein richtige
226Vgl. ebd. S. 52.
227Maslankowski, Willi: Berufsbildung bei Platon; S. 52.
228Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 238.
229Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. 197.
230Vgl. ebd.
231Speamann, Robert: Die Philosophenkönige; S. 174.
232Vgl. Speamann, Robert: Die Philosophenkönige; S. 174.
38
Verfassung“233 der „wissende Regent notwendige Bedingung“234 sei, da er die politische
Kunst vollkommen beherrsche und einen vollkommen Charakter habe, sodass ein Missbrauch seiner Kunst ausgeschlossen sei.235 Er bildet das einzig sichere Fundament für eine
sittliche und gute Regentschaft.236
Wie ein Maler, der die Wirklichkeit genau betrachtet und auf das Bild überträgt, muss der
Philosophenherrscher seine Sicht vom Gerechten und Guten in die weltliche Sphäre übertragen und diese zu Gesetzen ableiten. (Pol.380c) Nur er kann über den Bestand der Gesetze
wachen (Pol.484b-d), da er mit Sicherheit nichts an dem Abbild der idealen Wirklichkeit ändern wird. (Pol.445d) Er hat den Auftrag den Bürgern das Wissen „über das Schöne, Gerechte und Gute und deren Gegenteil“ (Pol.309c) zu vermitteln 237 und selbst zu verkörpern,
weshalb die Bevölkerung seinen Anordnungen zustimmen wird, schließlich sind sie gerecht
und gut.238 Daraus folgt eine natürliche Hierarchie, die zunächst auf dem Vertrauen zu den
idealen Herrschen gründet, letztlich aber auf der Hierarchie im Kosmos, der Hierarchie im
Götterhimmel239 und damit auf der Hierarchie der Ideenwelt. 240 Sämtlichen Herrschern und
Verantwortlichen wird die Aufgabe gegeben, sich an dem Ideal zu orientieren und so zum
Besten der Untergebenen zu sorgen, wie ein Hirte für seine Herde. (Pol.345d) Zugleich fordert diese Hierarchie strikten Gehorsam gegenüber den Regierenden, „denn auf den Wohlmeinenden unwillig sein, darin liegt keine Anmut.“(Pol.426b)241
233Heitsch, Ernst: Politikos; S. 240.
234Ebd. S. 241.
235Vgl. ebd. S. 240.
236Vgl. ebd. S. 241. Schließlich hängt für Platon politischer Verfall von sittlichem Verfall ab und dieser wiederum vom
Verlust der Erkenntnis des Guten.
237Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 243. Dazu S.241: Während der Philosoph im Höhlengleichis, seine Erkenntnis von
der Wahrheit nicht kommunizieren kann; ihre Autorität wird einfach hingenommen; in Nomoi müssen die Wächter
auch im Stande sein diese Einsicht argumentativ an andere zu vermitteln.
238Vgl. ebd.
239Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 60.
240Vgl. Rudolph, Enno: Polis und Kosmos; S. 2.
241Vgl. Popper, Karl: Der Zauber Platons; S. 29. Orientiert an der kosmischen Hierarchie leitet sich nun auch das, von
Popper so stark kritisierte erste Prinzip der Gesellschaft ab: „Niemand, weder Mann noch Weib, soll jemals ohne
Führer sein. Auch soll niemandes Seele sich daran gewöhnen, etwas ernsthaft oder auch nur im Scherz auf eigene Hand
allein zu tun. Vielmehr soll jeder, im Kriege und auch mitten im Frieden, auf seinen Führer blicken und ihm gläubig
folgen. Und auch in den geringsten Dingen soll er unter der Leitung des Führers stehen.“
39
4. Der Aufbau des Idealstaates
4.1
Die drei Stände der Politiea
4.1.1 Nährstand
Der Nährstand verkörpert den Seelenteil der Begierde und der Bedürfnisse242 und wird daher
stets den größten Teil der Bevölkerung ausmachen. (Pol.428e) Er umfasst die Berufsgruppen der Handwerker, der Bauern und des Gewerbes. 243 Da die innere und äußere Verteidigung der Polis ausschließlich dem Wehrstand zukommt, ist der Nährstand komplett entwaffnet, was zur hierarchischen Struktur der Polis beiträgt.244 Die positiven Auswirkungen dieser
Struktur erfährt der Nährstand, nicht wie die Philosophen durch Einsicht, sondern vorrangig
durch die Erfahrung der förderlichen Wirkung, besonders in wirtschaftlicher und sozialer
Hinsicht.245 Ihnen ist gemäßigter Besitz gestattet, weshalb sie am weitesten von dem Ideal
der Überwindung des Egoismus entfernt sind.246 Da der Großteil der Menschen nach Platon
sowieso keine Einsicht in das Gute und Beste für sie selbst besitzen kann, werden sie stets
geführt und dabei entweder vom Verführer fehlgeleitet oder vom Philosophen zu freiwilligem gehorsam überredet werden.247 Daher besteht die Aufgabe des Nährstandes vor allem
darin, die Herrschaft der Philosophen zu akzeptieren. 248 Dies drückt sich in der Forderung
Platons aus, dass alle Bürger der Polis, vor allem aber der Nährstand, die Tugend der Besonnenheit zu entwickeln habe. (Pol.430d-432b) Besonnenheit stelle sich ein, wenn die gute
Natur über die schlechtere Natur herrscht und äußert sich in der Polis darin, dass die Bevölkerung die Herrschaft der Philosophen akzeptiert.(Pol.431b) Die Regulierung dieser drei
Bereiche orientiert sich am Lebensstil der gesunden Polis, der ersten Polisstufe, wo die
Menschen „aus Furcht vor Armut oder Krieg“ (Pol.372c) nicht mehr Kinder zeugen, als
über ihr Vermögen hinaus und durch das mäßige Trinken „gesund und wohlbetagt“ werden.
(Pol.372d) Bei der Regulierung der Speise deutet Platon an, dass maßvolle und vegetarische
242Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 62.
243Der Nähstand Umfasst sämtliche Berufsgruppen, die nicht für die innere und äußere Verteidigung der Polis zuständig
sind, sondern den wirtschaftlichen Erhalt tragen. Dazu gehören für Platon der
Ackersmann, Baumeister, Weber, Hirten, Schuhmacher, Handelsleute, welche in andere Städte gehen, Krämer, welche
körperlich zu schwach für andere Arbeit sind und waren der Hersteller auf dem Markt der Polis verkaufen, Tagelöhner,
welche nicht viel Verstand haben, jedoch hinreichend körperliche Stärke um allerlei schwere Arbeit zu verrichten
(Pol.369d-372c)
244Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 190 ff. Kriegsdienst der Bürger war ein wichtiger Schritt um die „ewige“ Relation
von Schutz und Gehorsam zu durchbrechen; der Bürger wurde damit nicht mehr regiert sondern er selbst diente beim
Regieren, der Bürger-Soldat war kein Untertan mehr, sondern ein Instrument; der griechische Bürger schützte sich
selbst. Es ergibt einen extremen Widerspruch, das Platon vom „Bürger“ spricht, jedoch diesen von Waffendienst,
Herrschaftsbefugnis und jeglicher politischer Kompetenz trennt, was ihn in eine extreme Schutz-Gehorsam-Relation
einfügt.
245Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 53.
246Vgl. ebd.
247Vgl. Speamann, Robert: Die Philosophenkönige; S. 164.
248Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 53.
40
Speise249 vorteilhafter sei. Die Selbstbeschränkung des Nährstandes um der Besonnenheit
willen geht nicht so weit wie die völlige Selbstaufgabe der Wächter für den Schutz der Polis
oder der Philosophen für die Suche nach der Wahrheit.250
4.1.2 Wehrstand
Der Wächterstand repräsentiert den Seelenteil des Mutes und des Willens und bildet somit
die Tugend der Tapferkeit in der Polis, was bedeutet, in Lust und Begierde, sowie in
Schmerz und Furcht „die Meinung aufrechtzuerhalten“. (Pol.429b) Dass die Politeia diese
Eigenschaften sehr ausführlich beschreibt liegt nicht nur an der Wichtigkeit dieses Standes
für die Politeia, sondern mag auch seine Ursache darin haben, dass, wie Aristoteles kritisch
bemerkte, es aufgrund der menschlichen Beschränktheit kaum denkbar ist, dass ein Mensch
diese Aufgabe vollkommen erfüllen könne. Platon schien sich über diese Schwierigkeiten
ebenso bewusst zu sein.251 Er versuchte dieser Schwierigkeit mit der völligen Abtrennung
des Wächterstandes vom Rest der Polis zu begegnen. Mit dem Mythos von der Zumengung
von Metallen bei den Menschen will er diese Trennung vor den Bürgern und Wächtern
rechtfertigen. (Pol.414b)
Zunächst muss für die Einteilung in den Wächterstand eine Auswahl stattfinden, bei der jene
ausgesucht werden, die stets das für die Polis zuträglichste erstreben und sich davon niemals
abbringen lassen. (Pol.413c) Von Kindheit an müsse beobachtet werden, wer sich nicht betrügen lässt, wer Anstrengung und Schmerzen in Wettübungen verträgt, und wer in Angst
und Lust seine Fassung bewahrt. (Pol.413c-414a) Die zum Wächterstand Ausgewählten
müssen philosophisch, stark und rasch sein (Pol.374e-376e), einen unüberwindlichen Eifer
und Furchtlosigkeit aufweisen und stets sanft zu den eigenen Leuten und hart gegen Feinde
sein. (Pol.416c)
Die volle Entfaltung dieser Qualitäten sei allerdings nur möglich, wenn sie „in Wahrheit gut
und trefflich erzogen sind“. (Pol.416c) Platon sieht für die Wächter nicht nur eine strikte
Trennung von den restlichen Bürgern, sondern auch eine umfassende Ausbildung im staatli249Platon stellt fest, dass erst in der aufgeschwemmten, kranken Stadt Vieh und Schweinehirten benötigt werden, um das
zahme Vieh zu essen (Pol.373c-d ). Zuvor diente das Vieh lediglich als Zugvieh für den Ackerbau (370e), sonst war es
in der gesunden Polis „zu nichts nutz“ (Pol. 373c7). In der gesamten Beschreibung der gesunden Stadt zählt Sokrates
nur vegetarische Lebensmittel auf (372a-d). Nach der Feststellung des nun einsetzenden Fleischkonsum in der
aufgeschwemmten Polis, folgt die Konsequenz, dass nun auch Ärzte weit häufiger gebraucht werden (Pol. 373d).
Weiterhin sieht Platon kriegerische Auseinandersetzungen wegen übermäßigem Nahrungskonsum voraus. Mit dem
Eintreten der Viehzucht und des Fleischkonsums reiche der Grund und Boden der Landwirtschaft nicht mehr, weshalb
von den Nachbarn Land abgeschnitten werden müsse, um genügend Viehweide und Anbaufläche zu haben. Die
Nachbarn werden wiederum dasselbe tun, „wenn sie sich auch gehen lassen und die Grenzen des Notwendigen
überschreitend nach unangemessenem Besitz streben“ (Pol.373d). Daraus lässt sich ableiten, dass Platon mit dem
Hinweis auf die Beherrschung der Speise eine vorwiegend vegetarische Kost intendierte.
250Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 53.
251Vgl. Gigon, Olof: Gegenwertigkeit und Utopie; S. 179.
41
chen Rahmen252, besonders im Bereich der Musik (Pol.377a–378e)253 und Gymnastik, sowie
eine einfache Ernährung und Lebensweise vor. (Pol.403c-405a) Die ungewöhnliche Lebensweise der Wächter beschreibt Platon ebenso ausführlich. (Pol.415d-417b) Ein grundlegender Aspekt ist dabei die Gütergemeinschaft des Standes um Konflikte zu unterbinden.
(Pol.415d-417a) „Weil keiner etwas eigenes hat außer seinem Leibe, alles andere aber gemeinsam ist[...]. Woraus denn folgt, dass keine Zwietracht unter diesen stattfindet.“
(Pol.464d) Selbst Verwandtschaftsverhältnisse werden durch eine Frauen und Kindergemeinschaft aufgelöst. (Pol.464d)254 Nur wenn die Wächter selbst völlig besitzlos sind, werden sie den Wohlstand zu Gunsten der Stadt erhalten können.(Pol.417a) Vor allem müssen
die Wächter ihre Stadt „lieben“ um ihr gegenüber wirklich achtsam zu sein; wenn sie durch
keine Lust bezaubert und von keiner Angst überwältigt sind und nie ihres Willens durch die
Zeit oder sonstiges beraubt werden können, sind sie in der Lage ihren Aufgaben nachzukommen. (Pol.412b-413c) „Die Wächter haben für die Unabhangigkeit der Polis nach außen
und die Eintracht im Innern des Staates zu sorgen“ 255(Pol.415e), schließlich entstand das Bedürfnis nach den Wehrmännern erst in der üppigen Polis aufgrund der inneren Instabilität
und dem Schutz vor anderen üppigen Polis. (Pol. 374c)256 Weiterhin müssen sie zur Gewährleistung der Stabilität der Polis „auf alle Weisen verhüten, daß die Stadt weder klein noch
groß scheine, sondern genügsam und eine“. (Pol.423c) Es ist zudem ihre Pflicht, jeden nach
seinen Fähigkeiten zu beschäftigen, unabhängig ihrer Geburt, indem sie den Unterricht und
die Erziehung überwachen.257 Auch wenn der wirtschaftliche Bereich dem Nährstand überlassen ist und die Wächter sich nicht mit Wirtschaftsgesetzgebung befassen258, greifen sie
ein, wenn extreme Vermögensunterschiede und in der Folge Armut und Reichtum in der Polis entstehen.(Pol.421d-423b) Dies soll die Stabilität des dritten Standes garantieren,
schließlich bringe Reichtum Faulheit und Verschwendung, Armut hingegen Untauglichkeit
252Vgl. Canto-Sperber / Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S. 99. Für die Angehörigen des Nährstandes ist eine
solche Bildung nicht vorgesehen.
253„Musik“ wobei vorallem die Kunst des Dichtens von Märchen und Sagen gemeint ist, mit welchen man auf die Seele
der Jüglinge einwirkt, daher diese recht hart zu zensieren sei und stets auf die Tugend ausgerichtet sein sollte
254Platon proklamiert innerhalb des Wächterstandes die Gleichstellung von Mann und Frau. Dazu Canto-Sperber /
Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S. 96-97: Sowie der Krieg den jungen Mann definierte, war für die junge
Frau die Heirat gesellschaftliche Pflicht. Wenn daher eine Frau die Heirat und damit ihre Weiblichkeit, aufgrund der
Frauengemeinschaft, zurückweist, findet sie sich auf der Seite der Krieger wieder, was schließlich in Platons
Gleichstellung von Mann und Frau in diesem Stand deutlich wird.
Dazu Trampedach, Kai: Platon; S. 207. Grundlage für die Gleichstellung ist Platons Annahme, die weibliche Physis sei
„der männlichen gleichartig, nicht nur gleichwertig“, was den Frauen die Übernahme sämtlicher politische und
militärischer Funktionen erlaube.
255Vgl. Gigon, Olof: Gegenwertigkeit und Utopie; S. 420.
256Vgl. Oberndörfer, Dieter : Klassische Staatsphilosophie; S. 18.
257Weiterhin sind sie für die Erhaltung der Traditionen zuständig, indem sie verhindern, „das irgendetwas geneuert werde
in Musik und Gymnastik, vielmehr sei diese aufs möglichste Aufrecht halten“.(Pol. 423b-424c)
258Vgl. Gigon, Olof: Gegenwertigkeit und Utopie; S. 420.
42
und Gemeinheit, was sowohl die Produkte, als auch die Produzenten verschlechtere. 259 Beides bringe Neuerungssucht hervor, welche wiederum für Instabilität sorge.
Während die Wächter die Kontrolle und Lenkung des Nährstandes übernehmen, bilden sie
die ergebenen Hilfswächter der Philosophen.260 Sie besitzen nicht die gleiche Liebe zur
Wahrheit wie der Philosophenstand und daher auch nicht die gleiche Weisheit. Doch sie sind
ihr gegenüber empfänglich und somit an ihr stets orientiert.261 Während die Wächter im Allgemeinen noch nach Ehre suchen, sind die Philosophen gegen die „subtile Versuchung gefeit“262, da sie Einsicht in das Gute haben und daher auch nicht mehr zwischen „mein“ und
„dein“ unterscheiden.263 Ihre Herrschaft ist nicht mehr Herrschaft des Menschen über den
Menschen sondern göttliche Herrschaft.264 Die Fähigsten der Wächter können das Studium
der „göttlichen Philosophie“ aufnehmen und sich so zum Stand der Philosophen erheben.265
4.1.3 Lehrstand
Die Auswahl der wirklich Wahrheits- und Weisheitsliebenden aus dem Wächterstand erfolgt
nach harten Prüfungen (Pol.475b-476a): die Philosophen müssen gegen die „Illusion“ 266 gefeit sein (Pol.413c), müssen Mut und Ausdauer beweisen (Pol.413d) und vor allem in der
Lage sein „Vergnügen und Schmerz zu widerstehen, den beiden mächtigsten Gefühlen, die
den begehrlichen Seelenteil bewegen.“ (Pol.413d)267 „Und wundere dich nicht, wenn diejenigen, die bis hierher gekommen sind, nicht Lust haben, menschliche Dinge zu betreiben,
sondern ihre Seelen immer nach dem Aufenthalt oben trachten, denn so ist dies ja natürlich
[...] “(Pol.517c9) Die Ausbildung der Philosophen ist zunächst die der Wächter, 268 da diese
einen Menschen mit hinreichenden Qualitäten „nötigt die Idee des Guten zu schauen“.
(Pol.526e) Der Philosoph muss in der Lage sein, das Absolute zu erkennen. (Pol.534b-d)
Die Wenigen, die dieses erreichen „und gekostet haben, was für eine süße herrliche Sache
sie ist, und auf der andern Seite die Torheit der Menge deutlich genug einsehen , und daß
[…] an keinem etwas Gesundes ist von denen, die den Staat bewirtschaften“ (Pol.496d-e),
259Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 195.
260Vgl. Canto-Sperber / Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S. 110.
261Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 53.
262Vgl. Speamann, Robert: Die Philosophenkönige; S. 172.
263Vgl. ebd.
264Vgl. Speamann, Robert: Die Philosophenkönige; S. 172.
265Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 62.
266Canto-Sperber / Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S. 109.
267Vgl. Canto-Sperber / Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S. 109.
268521c-d Kriegskunst, Gymnastik, Musik(mit wohlklang und Wohlgemessenheit) und mathematischen Wissenachaften
kann die Seele umgelenkt werden, Rechenkunst sei wichtig (524d-525c) und Geometrie/ Messkunst (525c-527c),
ebenso erwähnt er Astronomie, da sie zum „Bildner des Himmels“ führe und „was in ihm zusammengesetzt“ sei
( 530a-b); “durch jede dieser Künste wird ein Sinn gereinigt […] und aufgeregt, der unter anderen Beschäftigungen
verlorengeht und erblindet“ (527d7)
43
haben kein Verlangen mehr nach den sinnlichen Freuden, wie Besitz und Macht. Sie werden
dadurch unter anderem vollkommen sittsam, edel, gelehrsam und furchtlos, selbst vor dem
Tode. (Pol.485d-487a) Ihr Erkenntnisstreben ist nur auf das „Ganze und Vollständige“
(Pol.486a-b) gerichtet. Da die sie die Wahrheit und die wahren Bilder gesehen haben, werden sie das Gerechte, Schöne und Gute auch in den Schattenbildern besser erkennen, d.h. im
politischen Bereich viel klarer sehen können.(Pol.520c) Ihre Seele zeichnet sich durch Abwesenheit von Stasis aus, sie leben in innerer Ausgeglichenheit und können daher als Vorbild dienen, was letztlich ihre Herrschaft legitimiert. 269 „Wer sein Ich an der Sache ausgerichtet hat, bedarf auch der Manifestation des egoistischen Eigeninteresses nicht mehr: des
dinglichen Besitzes. Im Platonischen Staat sind die Mächtigsten die Ärmsten; Philosophen
und Hüter leben ohne eigenes Eigentum“ 270 Man könnte sagen, Platon schafft mit seiner Beschreibung der Philosophen einen „neuen Menschen“271.
Was einen Herrscher besonders geeignet mache, sei, dass er zum Regieren „genötigt“ werden muss, da er an den „Schattenkämpfen“ in der Höhle nicht mehr Teilnehmen will.272
„Der Staat, in welchem die zur Regierung Berufenen am wenigsten Lust haben zu regieren,
wird notwendig am besten und ruhigsten verwaltet werden“. (Pol.520d) Die Philosophen
erhalten den Freiraum ihre Zeit mit der Philosophie zu verbringen, doch der Reihe nach
muss sich einer mit den öffentlichen Angelegenheiten abmühen und dem Staat zuliebe die
Regierung übernehmen, „wenn die Reihe sie trifft“ (Pol.540b); „nicht als verrichteten sie
dadurch etwas Schönes, sondern etwas Notwendiges.“ (Pol.540a)
Die Philosophen haben die Aufgabe, so viel wie möglich menschliche Sitten zu etablieren
und die Menschen „gottgefällig“ zu machen. (Pol.501c) Dies spricht die vorphilosophische
Aufgabe der Philosophen an. Indem sie bereits den Kindern die Überzeugung einpflanzen,
„daß nie ein Bürger den anderen Feind zu sein pflegt und dies auch nicht gottgefällig wäre“
(Paideia 378cd)273, sowie mit ständiger Kritik und dem unaufhörlichem Herausarbeiten von
Alternativen, rufen sie eine Änderung im Bewusstsein ihrer Mitbürger hervor, die es dem
Staatsmann erlaubt Kursänderungen vorzunehmen, ohne des Wankelmutes oder der Schwäche beschuldigt zu werden.274
Diese Beschreibung der Qualitäten des Philosophen und seiner Kompetenzen in der Politeia
269Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 171.
270Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 53.
271Barion, Jakob: Macht und Recht; S. 43.
272Vgl. Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 70.
273Trampedach, Kai: Platon; S. 171. Traditionelle Erzieher wie Dichter, Musiker, Künstler hätten hier bereits deutlich
versagt, da sie kein Wissen produzieren und nicht auf die Wahrheit gerichtet sind, sondern auf das Unvernünftige der
Seele wirken und eine seelische Stasis produzieren
274 Vgl. Fritz, Kurt: Platon in Sizilien; S. XI.
44
sind im Hinblick auf die realpolitische Situation äußerst provokativ und problematisch. In
der Realpolitik sei schließlich „alles übrige darauf angelegt, ihn [den mit philosophischer
Natur] der Philosophie abwendig zu machen“. (Pol.496c) Und wenn einer dennoch Wissen
über das Absolute erlangt, wird er dieses in einer, von den niederen Drängen regierten Polis,
bewusst zurückhalten (Pol.506e), nicht nur weil er kein Interesse an der Politik mehr hegt,
doch weil er in Lebensgefahr geraten könnte.275 Wenn der Philosoph merkt, dass er allein
nichts ausrichten kann, verhält er sich ruhig und kümmert sich „nur um das Seinige“. (Pol.
496d) Natürlich wäre dies nicht das Ziel des Philosophen, „weil er eben keinen tauglichen
Staat gefunden hat“. (Pol.497a) Problematisch ist weiterhin, dass die machtvolle Position
des Lehrstandes Betrüger anziehen würde. Jene, die sonst keine Fähigkeiten haben und deren Seele unedel und „verweichlicht und gedrückt“ ist, streben nach dem edlen Ruf der Philosophie, und verderben diesen damit. (Pol.493a-c) Das schlimmste Verderben folge, wenn
solch ein Betrüger zum Staatsmann ernannt wird. 276 Das Hauptproblem der Philosophenherrschaft liegt jedoch in der Ununterscheidbarkeit zwischen dem Philosophen von dem Tyrannen. Während die Bürger als Untertanen rechtlich gesehen auf dem damaligen Niveau
von Sklaven leben, liegt die Herrschaftslegitimation bei der Einsicht in metaphysische
Wahrheiten, welche jedoch nur schwer und selten erkannt werden und nicht weitervermittelt
werden kann.277 Um nachzuvollziehen, warum Platon dennoch an der Herrschaft der Philosophen festhält,278 müssen weitere Grundlagen geklärt werden.
4.2
Die Philosophenherrschaft und die Monarchie
Die Philosophenherrscher bilden als vollkommen gerechten Menschen mit perikleischer
Machtfülle das Fundament der Politeia.279 Die Übergabe der Machtfülle an einen Herrscher
wird einzig in der Politeia ausdrücklich behandelt, in allen anderen Werken scheut sich Pla-
275Pol. 517A der aus der Höhle gestiegene wird schließlich von den Höhlenbewohnern umgebracht, in Anlehnung an
Sokrates tot.
276Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 83. In Nomoi zweifelt Platon daran, das selbst wenn ein Wissender, ohne
Verantwortung und aus eigener Macht, nicht bis zum Ende seines Leben dem Grundsatz der Priorität des Gemeinwohls
treu bleiben kann: „Sondern seine sterbliche Natur wird ihn stets zur Selbstsucht und zur Befriedigung seiner
persönlichen Interessen antreiben, weil sie unvernünftigerweise vor dem Schmerz flieht und der Lust nachjagt; dem
Gerechten und Besseren wird sie die Rücksicht auf diese beiden vorziehen, und indem sie in sich selbst Finsternis
erzeugt, wird sie am Ende sich selbst und den gesamten Staat mit lauter Übel anfüllen“ (897 BC) Daher wird in den
Nomoi die Herrschaft der Gesetze als Kontrollinstanz eingeführt,statt die uneingeschränkte Herrschaft des Wissenden.
277Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 204. Platon nimmt sogar eine Unterteilung von mythologischem und rationalem
Diskurs vor: zur Führung der Masse sei ledigglich die Methapher möglich, der Diskurs sei nur unter Wissenden, den
Philosophen möglich
278Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 222. Die Herrschaft des Philosophenkönigs wird dennoch nicht fallengelassen,
sondern als das Beste „göttlicher Führung“ (Politikos 875 C4) dargestellt. Die Gesetzesherrschaft wird hingegen als
zweitbeste hinzugefügt, da ihre Starrheit, welche der menschlichen Unbeständigkeit entgegenstehe, vielleicht die
häufigsten Fälle, sicher aber nicht alle, völlig überschauen könne.
279Vgl. Barion, Jakob: Macht und Recht; S. 43.
45
ton alle Macht über das Staatsganze einer einzigen Person zu überlassen. 280 In der Politeia
garantiert der vollkommene Charakter des Philosophen dafür, dass ein Missbrauch seiner
Kunst ausgeschlossen ist. (Pol.301d)281 Daher sei jede Kontrolle überflüssig, egal wie lange,
wie viele Philosophen herrschen.282 Es ist nicht entscheidend, ob der Staat als Monarchie
oder Aristokratie organisiert ist, „denn weder die mehreren, noch der eine würden an den
wesentlichen Ordnungen des Staates rühren, wenn der Erziehung und Unterweisung teilhaftig geworden, wie wir beschrieben haben.“ (Pol.445d)283 Es werden freilich niemals viele
sein können, welche über die nötigen Kenntnisse zur Herrschaft verfügen (Pol.494a), daher
„muss man die richtige Regierung bei einem oder zweien oder ganz wenigen suchen.“ (Politikos 293a)284 Die Bevorzugung der Monarchie oder der Aristokratie steht in engem Zusammenhang mit der Ablehnung der Demokratie. Diese war für ihn aus verschiedenen Gründen
inakzeptabel: Herrschergewalt gebühre nur jenen, die Einsicht in die höheren ethisch-sittlichen Ansprüche des Subjekts hatten und diese auch in sich selbst verwirklicht haben, nicht
der allgemeinen Masse.285 Weiterhin führe die private Freiheit zwangsläufig zum Abdriften
in die Zügellosigkeit, Immoralität und Gesetzlosigkeit und die plebiszitären, populistischen
Methoden der Demokratie führten unter Demagogen aus Gier geradewegs in diktatorische
Herrschaftsstrukturen.286 „Democracy is the project of such people [schwache Menschen,
die ihre egoistischen Ziele nicht gegen Stärkere durchsetzen können und sich daher auf die
Moral berufen] trying to be ethically self-sufficient as a collective, and that is a doomed
venture which ends in tyranny, just as the immoralist [...], though he would like to be a free
spirit who admires and is admired by some other free spirits, can in the end be nothing but a
sordid slave of desire.“287 Die Demokratie sei als „Anarchie der Lüste […] nur ein Schritt
von der Tyrannis“288 entfernt. Sie bildete für Platon das andere Extrem zur Oligarchie, beides Klassenherrschaften, wobei entweder die Reichen die Armen unterdrücken oder, wie in
280 Vgl. Gigon, Olof: Platon – Lexikon; S. 176/177. Gigon zieht die Schlussfolgerung, dass für Platon nicht die
Monarchie sonder die Aristokratie die höchste Staatsform sei. Zudem sei die Verwendung des Begriffs „König –
Basileus“ eindeutiger als „Politikos“ was ebenso allgemein jenen umfasst, der sich mit Angelegenheiten des Staates
befasst.
281Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 240. Dazu Laks, André: Platons legislative Utopie; S. 43: in Nomoi stehen die
irrationealen Kräfte der menschlichen Natur wie Lust und Egoismus im Zentrum der reflexion, welche in der Politeia
weitgehend vernachlässigt wurden, was dazu führte, das dort, statt den Göttergleichen Philosophen eine gemischte
Verfassung ersetzt wurden.
282Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 202.
283Ebd. S. 202. Ähnlich formuliert Platon dies im Politikos „Vor dem Kriterium des Wissens versagen die konventionellen
Merkmale zu Klassifizierung von politischen Verfassungen: ob einer, wenige oder viele herrschen, ob Arme oder Reiche,
ob mit Gewalt oder über Freiwillige, ob nach schriftlichen Satzungen oder ohne Gesetz, spielt daher eine untergeordnete
Rolle.“
284Ebd.
285Vgl. Mittermaier, Karl: Demokratie; S. 24.
286Vgl. ebd.
287Williams, Bernard: Plato against the Immoralist, S. 67.
288Frede, Dorothea: Die ungerechten Verfassungen; S. 525.
46
der Demokratie, die Armen auf Kosten der Reichen genießen, oder sich sich der Sklavenarbeit bedienen, um ihren Lebensstandart zu erhöhen. 289 In beiden Fällen bedarf es eines Feindes, um die eigene Identität zu erhalten und das Kampfschema vollziehen zu lassen, welche
dann als eigentliches politisches Moment verstanden wird.290 Die Philosophen hingegen befinden sich stets im Konsens über die selbe Wahrheit.291 Sie strukturieren den Staat lediglich
nach der erkannten Ordnung, weshalb politische Institutionen überflüssig sind: „Die Fähigkeit, in einem agonalen Kommunikationssystem das Gute und Vorteilhafte situativ zu finden
und siegreich zu vertreten, hat ihren Sinn verloren.“ 292 Es werden damit auch nicht mehr
Vorteile einzelner Gruppen verfolgt: „sofern sie Regierung ist, daß sie keines andern Bestes
bedenke, als eben jenes des Regierten und Gepflegten [...] “ (Pol.345c-e )Schwierig ist die
Frage, in welcher Weise die Herrscher diese Ordnung durchsetzten sollen. Einige Autoren
gehen davon aus, dass an keiner anderen Stelle bei Platon in solcher Härte und Eindringlichkeit die kompromisslose und autoritäre Natur des politischen Staatsverstandes Platons zu
Tage trete.293 Auf der einen Seite möchte Platon dieser Sorge mit der ausführlichen Beschreibung der Eigenschaften der Philosophenkönige entgegentreten. 294 Der Philosoph werde freundlichere Mittel finden, als den Befehl, auch wenn Herrscher und Beherrschte niemals Freunde sein können, da sie keinen gemeinsamen Erkenntnishintergrund haben. 295 In
den Nomoi fordert Platon, den Gesetzen ein Proömium voran zu setzen, welches den Menschen überredet den Gesetzen freiwillig zu folgen, wie ein Arzt der einen freien Bürger behandelt und ihn von der Behandlung überzeugen und nicht zwingen möchte. Gesetze würde
in diesem Fall einer Strafdrohung des Arztes gleichen, anstatt den Patienten für die Kur zu
gewinnen.296 So bittet Platon z.B. die Dichter „uns nicht zu zürnen, wenn wir es ausstreichen, nicht als ob es nicht dichterisch wäre […] sondern weil es, je dichterischer, umso weniger gehört werden darf, von Knaben und Männern, welche frei gesinnt sein sollen...“
289Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 45. Eigene Anmerkung: Interessanterweise basiert
der Wohlstand der westlichen, modernen Demokratie auf der Billiglohn- oder „Sklavenarbeit“ der Dritten Welt; ohne
den dadurch erlangten Wohlstand zur Zufriedenstellung der Mittelschicht hätten die modernen
„Wohlstandsdemokratien“ ernsthafte Existenzprobleme.
290Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 46. Dies lässt Platon in Polemarchos Aussage
deutlich werden, wenn dieser „Kriegsführung und Bundgenossenschaft“ sowie die Bewahrung des Eigentums als
Grundlage seiner Gerechtigkeit benennt (Pol.332b-33d)
291Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 196.
292Ebd. 192.
293Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 205. Im Politikos hat sich Platon noch weniger gescheut die Möglichkeit der
Gewaltsamen Herrschftsdurchsetzung zu etablieren als in der Politeia ( Politikos293 E) Der Politikos radikalisiert
Politeia vor allem in dem Punkt der Aussonderung der „entarteten, bösen und schlechten“ Menschen die in
„Gottlosigkeit, Hybris und Ungerechtigkeit“(309A) leben, durch Todesstrafen und Verbannung. Die in tiefer
Unwissenheit und von schwachem Verstand werden in den Sklavenstand unterjocht, nach Platons Auffassung die
Mehrheit der Bevölkerung.
294Vgl. Annas, Julia: Politics and Ethics; S. 159. „[...] only true knowledge brings with it the right to rule, and this is
patently a highly ideal condition not achievable in ordinary political circumstances.“
295Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 200. Bezugnahme auf Nomoi (757a).
296Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 248.
47
(Pol.387b) Grundsätzlich gilt ihm die gewaltlose Einführung des Philosophenkönigs als
Voraussetzung der Politeia, da ein gewisser Grundkonsens zwischen Regierung und Regierten gegeben sein müsse.297 Die Zustimmung der Bürger zu den Entscheidungen des Staatsoberhauptes, reflektiere das Wissen und den tugendhaften Charakter des idealen Staatsmannes.298
Dass die Herrscher dennoch gezwungen sein werden, Gewalt anzuwenden, um alle Bürger
über dem zehnten Lebensjahr aus der Stadt zu jagen, oder die Geburten und die Einkommensverteilung zu kontrollieren, stellt für Platon kein Problem dar: „Und wenn sie auch einige töten oder verjagen und so zu seinem Besten den Staat reinigen oder auch Kolonien
wie die Schwärme der Bienen anderwärts hinsenden und ihn kleiner machen oder andere
von außen her unter die Bürger aufnehmen und ihn größer machen: solange sie nur Erkenntnis und das Gerechte anwendend ihn erhalten und aus einem Schlechten möglichst besser
machen, werden wir immer nach diesen Bestimmungen diese Politeia für die einzig richtige
erklären müssen“. (Politikos293d)299 Wer nicht die Philosophenherrschaft und nicht einmal
die eigene Beherrschung einzusehen vermag, dem bleibt nur das Sklavendasein.300 Wenn es
also darum geht, Gerechtigkeit in einem idealen Staat durchzusetzen, ist der Staat durchaus
berechtigt, die Bürger unter Umständen mit Gesetzen zu zwingen, oder zu erziehen: „Wir
dürfen von einem Erziehungsstaat sprechen.“301
4.2.1 Die Stellung der Gesetze
Um diese Behandlung für jeden gerecht und individuell zu gewähren und „das für alle Zuträglichste und Gerechteste genau zu umfassen und so das wirklich Beste zu befehlen“ 302,
plädiert Platon stets gegen den Einsatz von Gesetzen und zieht stattdessen die Herrschaft
des einsichtigen Mannes vor,303 schließlich könne das Gesetz niemals dem Einzelfall gerecht
werden.304 So schreibt Platon im Elften Brief an Laodamas: Wenn jemand glaube, „dass ein
Staat jemals durch den Erlass irgendwelcher Gesetze gut eingerichtet werde, ohne dass eine
Gewalt vorhanden ist, die sich im Staat um die tägliche Lebensweise kümmert […], so denken sie nicht richtig“.305 In sämtlichen Staaten sei es sichtbar, wie die Regierungen selbst
Verfassungen erlassen und jene die den Staatsmännern schmeicheln und sie befriedigen gel297Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 280.
298Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 242.
299Trampedach, Kai: Platon; S. 202.
300Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 205.
301Gigon, Olof: Platon – Lexikon; S. 267.
302Trampedach, Kai: Platon; S. 203.
303Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 89.
304Vgl. ebd. S. 248.
305Ebd. S. 89.
48
ten als tüchtige und weise Männer. (Pol.426c) Und auch wenn man es ihnen nicht zürnen
sollte, weil die Staatsmänner nicht wissen, dass sie mit all ihrem Bemühen um neue Gesetze
zur Verhinderung von Korruption und Betrügereien nur an der Hydra schneiden (Pol.426e),
so verkennt das Ringen nach Gesetzen doch die Wichtigkeit einer personalen Entscheidung
aus der Sicht der Ideen heraus, sodass jedem das seinige zukommt und niemandem etwas
Gebührendes genommen wird.306 Es zeigt sich, dass sich die von Platon beschriebene Gerechtigkeit der Materialisation in Form von Gesetzen entzieht. 307 Diese Teilhabe an den Idee
habe lediglich der Philosoph, niemals aber das Gesetz. Außerdem erfordere die Verwirklichung der aus ihr entstehenden Gerechtigkeit Flexibilität, welche der Philosoph dem Gesetz
voraus hat. Daher wird er nicht so dumm sein „sich selbst Schranken zu setzen, indem er
diese sogenannten Schranken schriebe“.308 Die Ausbreitung der Rechtsgelehrsamkeit sei,
ebenso wie die entwickelte Heilkunst, welche Krankheiten behandelt, die aus Faulheit und
falscher Lebensweise entstanden sind, ein Anzeichen für Unbildung, sowie schlechter und
verwerflicher Sitten. (Pol.405a) Das wahre Gesetz sei letztlich die gottgegebene Vernunft
( Pol.645a) und die ist auf freiwillige Anerkennung angewiesen. (Pol.690c) Es sei daran zu
erkennen, dass es stets auf die Tugend und das Glück des Individuums und des Staates ziele. (Pol.630b/ 702a)
4.2.2 Die Moral und das Politische
Die Haupterkenntnis der Politiea ist, dass die entscheidende Veränderung in der Polis von
der ethischen, vorpolitischen Konstitution der beteiligten Personen ausgehen muss.309 Nicht
die Strukturen der Polis sind das Problem oder die Ursache der politischen Krise, sondern
die Krise der Moral (êthos).310 Das gesamte Werk hindurch zeigt sich der enge Zusammenhang von politischer und personaler Gerechtigkeit 311, wobei die personale Gerechtigkeit die
Voraussetzung für die politische sei.312 Dies zeigt sich unter anderem darin, das Sokrates ursprünglich nach der Gerechtigkeit der Seele fragte. (Pol.449a/471c) Schließlich werde „jemand, der wahre Tugend sucht, sich auf den Staat in sich konzentrieren“(Pol.591e) und
306Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 203.
307Ebd.
308Trampedach, Kai: Platon; S. 204.
309Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 174.
310Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 278.
311 Pol. 368d-369a: Der Beschreibung des Verfalls der Staatsverfassung folgt die Beschreibung des Verfalls der Bürger im
Allgemeinen, daraufhin der moralische Verfall des einzelnen Bürgers (Aristokratie des Gestes zu Timokratie,
(Militätherrschaft) zu Oligarchie(Geld regiert), schließlich Tyrannis (Versklavung aller unter Herrschaft der niedrigen
Instinkte)
312Vgl. Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 7. Dazu Vgl. Annas, Julia: Politics and Ethics; S. 144 ff: Nach der
Interpretation, dass nur personale Gerechtigkeit Thema der Politeia sei, wird z.B. Abtreibung und Kindermord als
verteiben ungewollter Ideen ausgelegt.
49
nicht auf den Staat seiner Geburt. Dabei sei die Entwicklung von ethischen, moralischen
Qualitäten ebenso wichtig wie intellektuelle Fähigkeiten. (Pol.485b-487a/535a-540a) Nicht
nur im öffentlichen, sondern auch privaten Bereich gilt die Forderung an die Philosophen,
alle Handlungen auf das Gute auszurichten (Pol.519c) und damit eine innere Einheit zu
schaffen und „ganze“ Menschen zu werden. (Pol.443e/520c)313
Platons Analyse des charakterlichen Verfalls des einzelnen Staatsbürgers beschränkt sich
stets auf die Oberklasse,314 da für ihn fest steht, „daß jede Veränderung von dem herrschenden Kopf ausgeht.“(Pol.545d)315 Die von ihm geforderten Tugenden und ethischen Qualifikationen
sollen
den
gefürchteten
Missbrauch
der
Regierungsgewalt
vermeiden.
(Pol.539d/503d) Die entscheidend Qualifikation zur Herrschaft ist demnach die Fähigkeit
der Selbstbeherrschung, der Vernunftleitung der Passionen und körperlichen Bedürfnisse
nach göttlichem Vorbild.316 Mit Hilfe einer solchen Regierung erwartet Platon von allen
Bürgern der Politeia die „gänzliche Umkehr vom Schein zum Sein“, die Ergreifung des
„methaphysischen Heils“.317
Damit vertritt er die für die Neuzeit äußerst provokante These der Einheit des moralisch guten und gerechten Lebens mit dem eigenen Glück. „Platon verlangt nicht, im Konfliktfall
das Eigenwohl für die Gerechtigkeit zu opfern, glaubt vielmehr an deren Eintracht.“318
Daraus ergibt sich seine Sicht auf das Politische: Im Verlauf der Gerechtigkeitsdiskussion
des Ersten Buches repräsentieren die Dialogpartner Kephalo , Polemarchos und Thrasymachos den schleichenden Verlauf von der bürgerlich-befriedete Gesellschaft zum totalen
Staat, wenn die Polis keinen solideren Grund aufweist, als das politische Eigeninteresse. 319
Diese „Politik“ bleibt jedoch notwendig Stückwerk, weil sie die Polis als Ganze nicht erreicht und immer wieder durch andere Einflüsse neutralisiert wird.320 Die „wahre Polis“ sei
313Vgl. Barion, Jakob: Macht und Recht; S. 16. Was den einst hochangesehen Titel des Sophisten in Verruf brachte war
nicht allein, dass sie für ihre Dienste Geld annahmen, sondern das sie nicht das waren, was sehr lehrten. „Es war also
zuletzt der Widerspruch zwischen Leben und Lehre, der den Sophisten um die Achtung der Griechen brachte.“ Dieser
Widerspruch von Theorie und Praxis herrschte in ganz Athen.
314Vgl. Frede, Dorothea: Die ungerechten Verfassungen; S. 267.
315Eberhard Ruschenbusch S.26: Aus verschiedenen Quellen, Aristoteles, Thukydides, berichten von den inneren Wirren
in der griechischen Polis.
Ebd S.34: Deutlich wird dabei, das die meisten Kämpfe und Auseinandersetzungen nicht zwischen dem Demos und der
Oberschicht stattfinden, sondern unter den Angehörigen der Führungsschicht selbst. (Was die regierung auf wenige
beschränken lässt)
316Vgl. Schäfer, Christian: Herrschen und Selbstbeherrschung; S. 131.
317Müller, Gerhard: Nomoi; S. 176. dazu Trampedach, Kai: Platon; S. 262: Schließlich erkannte Platon den
Zusammenhang von Lebensweise und Politik in der sizilianischen und unteritalienischen Maßlosigkeit im Essen,
Trinken und in der Liebe, bei welcher er schlussfolgerte, dass von Sittenlosigkeit kein Weg zur Vernunft führe, weder
individuell noch kollektiv, weshalb das Schwanken zwischen Tyrannis, Oligarchie und Demokratie unvermeidlich sei,
da ihre Machthaber nicht einmal ertragen, „daß eine gerechte und gesetzlich ausgeglichene Verfassung vor ihren Ohren
ausgesprochen wird“
318Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 4.
319Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 45.
320Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 279.
50
durch Abwesenheit der politischen Ebene gekennzeichnet (Pol.372c) denn diese entstehe
erst in der üppigen Polis als Folge einer Degeneration321, die nicht rückgängig gemacht, sondern nur durch den progressiven Schritt, durch moralische Kultur aufgehoben werden
kann.322 Für ihn ist die Selbsterziehung und -bildung der Philosophen hin zur ursprünglichen
Schau des Guten, weit politischer als die Mitwirkung an der gewöhnlichen Praxis. 323 Für
Platon wird die Frage nach der Herrschaft über die Gesellschaft zur Frage nach der Selbstbeherrschung.324
Wahre Politik ist zunächst „Sorge um die Seele“ und damit eine Erziehung, die die Bürger
nach dem Vorbild der Ideen, moralisch besser macht und dem Guten näher bringt. 325 Diese
„Politik“ betreibt der Philosoph alltäglich, ob er auf den Straßen und Plätzen seine Mitbürger ins Gespräch zieht, oder eine Schule leitet, oder Dialoge für die Öffentlichkeit schreibt.
Insofern sind die Philosophen in jedem Falle die wahren Politiker. „Die Machtübernahme
der Philosophen würde dann unwillkürlich das Ende der Politik einläuten müssen.“ 326 Platons „Politik“ ist damit Anti- und Metapolitik, da er konsequent die reale Politik seiner Zeit
ablehnt und versucht, den eigenständigen Raum des Politischen, der sich im Verlaufe des 5.
Jahrhunderts herausgebildet hatte, ethisch und metaphysisch aufzuheben.327 Mit der Politeia
löst Platon die Herrschaft im eigentlichen Sinne auf, da der Philosoph gar keine Entscheidungen trifft, sondern sein Handeln von „logischer Deduktion“ geleitet ist. 328 Er ist kein
Herrscher, sondern „Erhalter“ und „Helfer“, aus Beherrschten werden „Lohngeber und Ernährer“.329 Seine Metapher vom Arzt, welcher die Menschen heilen möchte, verdeutlicht den
Widerspruch zwischen der philosophischen Lebensweise und der Realpolitik: Sokrates wurde als Arzt, welcher „Schneiden, Brennen, Abmagern und Schwitzen, bittere Arzneien, Hunger und Durst“ an die kranken, von Süßigkeiten verwöhnten Kinder verschreibt, von den
selben zum Tode verurteilt.330
Platons Ziel ist demnach „nicht das Funktionieren politischer Einrichtungen als solcher,
sondern der moralische und psychologische Zustand des Staates und seiner Bürger.“ 331 Da321Ebd. S. 189.
322Vgl. Höffe, Otfried: Analogie von Individuum und Polis; S. 83.
323Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 174.
324Vgl. ebd. S. 165. Siehe dazu auch Gorgias (492E) ff. und Nomoi (626 E) „Wahre Herrschaft setzt Selbstbeherrschung
vorraus“
325Vgl. ebd. S. 279.
326Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 219.
327Vgl. ebd. S. 279.
328Vgl. ebd. S. 201.
329Ebd. S. 201.
330Vgl. ebd. S.168. Dazu auf S.200: Daher stehen die Philosophen auch außerhalb der unkonventionelle Moral:während
Lug und Täuschung für die Höhlenbewohner aufs strengste verboten ist, dürfen die Philosophen die Schattenbilder
jederzeit manipulieren, von ihren Einsichten und dem Ziel der effektiven Herrschaft geleitet.
331Frede, Dorothea: Die ungerechten Verfassungen; S. 259.
51
her legt er in der Politeia statt einer Analyse politischer Institutionen, „eine Entwicklungsgeschichte der Moralität und eine entsprechende 'Psychopathologie' der Bürger vor, um herauszustellen, daß jeder Staat innerlich krank, d.h. instabil sein muß, in dem nicht die Harmonie zwischen den Klassen herrscht, die auf der Weisheit der Philosophen beruht.“ 332 (Pol.
444b)
5. Die Ziele der Politeia
5.1
Einheit und Frieden der Polis
Oft wurde als Platons hauptsächliches Ziel in der Politeia die Sicherheit und Wohlfahrt der
Polis herausgelesen, welche mithilfe der Tugend der Gerechtigkeit erreicht werden sollte. 333
Das Wohl der Stadt trete nur ein, wenn ihre Einheit gewährleistet ist (Pol.464d-465b), weshalb sämtliche Gesetze auf die Einheit der Stadt (syndesmos) zielen sollten. (Pol.520a) Weil
die Einheit der Polis ihr größtes Gut sei (Pol.462b), ist Platon bereit ihretwillen Beschränkungen der Größe der Polis vorzunehmen (Pol.423b) und das Privateigentum und sogar die
Familienbeziehungen der oberen Stände abzuschaffen (Pol.461e-466d), schließlich sei nicht
das Glück einer Schicht entscheidend, sondern, dass die Einheit bestehen bleibt
(Pol.519d)334 und ihre Uneinheit sei ihr größtes Übel. (Pol.462b) Nur eine solche Polis sei in
der Lage innerlich Frieden zu erlangen und sich äußerlich vor Feinden effektiv zu schützen.335
5.2
Individuelle Zufriedenheit - εὐδαιμονία
Die Ausführungen über die „Moral und das Politische“ haben gezeigt, dass politischer Frieden nur von psychologischem Frieden ausgehen kann: „Nicht physische Bedingungen, etwa
Gesundheit, oder ökonomische Bedingungen, etwa materieller Wohlstand, entscheiden über
den äußeren, sozialen Frieden, vielmehr kommt es auf den Charakter des Menschen, seinen
inneren Frieden, an.“336 Diese innere Zufriedenheit, die Platon als Eudaimonia (εὐδαιμονία)
bezeichnet, sei nicht durch die Lüste der Gewinnsucht oder der Ehrliebe zu erlangen, sondern einzig durch die Wahrheitsliebe, die Liebe zum wahrhaft Seienden. (Pol.582a-583a)
Platon lässt Sokrates aufzeigen, dass alle anderen Lüste als die Wahrheitsliebe gar keine
Freude sind, sondern vielmehr eine „Erledigung des Schmerzes“, so wie der Kranke sich
332Ebd.
333Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 58.
334Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 174.
335Vgl. ebd. S. 172.
336Höffe, Otfried: Analogie von Individuum und Polis; S. 78.
52
nach Gesundheit sehnt.337 Die Freude an der Schmerzlosigkeit, sei jedoch keine echte Freude. (Pol.583b-c) Andere Freuden, als die an dem Seienden, vergleicht er mit dem Stillen von
Hunger und Durst mit etwas nicht ohne Existenz. (Pol.585b) Selbst wenn die Menschen außerhalb des Seienden Freude empfinden, so ist diese unrein und unwahr, während die Philosophen stets voller wahrer Freude sind. (Pol.583b-588a)
Die Zufriedenstellung der Bürger, durch die Teilhaftigkeit am Seienden, ist daher Aufgabe
der Philosophenkönige. (Pol.540a9-b2) Sie selbst tragen diese Zufriedenheit durch die Ideenschau in sich. (Pol.580d-583a) Da Besitzlosigkeit diese Schau und damit das Erlangen
von Zufriedenheit fordere (Pol.465d-e ), schafft Platon sämtliches Eigentum der Philosophen ab. Auch hinter der Forderung auf Verzicht der eigenen Zufriedenheit zugunsten der
Zufriedenheit der Polis, steht schließlich das Ziel, wirkliche Zufriedenheit für das Individuum herzustellen (Pol. 520a), schließlich wird jeder an der allgemeinen Glückseligkeit der
Pols teilhaben. (Pol.421c) Tatsächlich ist die Einheit und Zufriedenheit der Polis nur ein
„Umweg zur Seelengerechtigkeit“.338
5.3
Die Gerechtigkeit - διϰαιοσύνη
Die Suche nach Gerechtigkeit ist das zentrale Thema der Politeia. Der Begriff διϰαιοσύνη,
den Platon für Gerechtigkeit verwendet, ließe sich am ehesten mit „Inbegriff politischer Lebensganzheit“339 übersetzen, doch es bedarf einer genaueren Untersuchung, um die Ganzheit
von Platons Gerechtigkeitsvorstellung zu erfassen.
Allgemein begreift er Gerechtigkeit als einen harmonischen Zustand, in dem alle Teile eines
Ganzen das tun, was ihnen natürlich zugeschrieben ist. (Pol.443d-444b) Dem entgegen ruft
Ungerechtigkeit als „interessengeleitete Bevorzugung eines Teils des Ganzen […] stets
Feindschaft und Entzweiung hervor.“340 Ungerechtigkeit ist eine Krankheit, bei der ein Teil,
unrechtmäßig und unter Mangel entsprechender Fähigkeiten, einen anderen versklavt
(Pol.443d-444b),341 was als Maßlosigkeit und Bösartigkeit zu klassifizieren ist und bewirkt,
dass das Urteil mit den Begierden, das Gemüt mit den Lüsten und die Vernunft mit der Unlust im Streit liegt.342
Anders als seine Gesprächspartner im ersten Buch der Politeia, welche Gerechtigkeit mit
337Interessante Ausführungen dazu in findet man in Schopenhauers, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung;
3.Auflage, Zürich 1996, S. 674. Hier führt Schopenhauer aus, dass all die Freude dieser Welt niemals das vorhandene
Leid aufwerten könne. Platon rät daher seine Freude aus der transzendentalen Idee des Guten zu ziehen.
338Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 14.
339Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 303.
340Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 51.
341 Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 170.
342 Vgl. ebd.
53
Verträgen etablieren wollen343, sieht Sokrates die Gerechtigkeit nicht als „nachträgliche,
künstliche Schöpfung“344, denn „Gerechtigkeit lässt sich [...] nicht einfach beschließen, sie
will erkannt werden.“345 Für ihn ist sie ein ewiges Prinzip, dessen ursprüngliche Quelle die
Idee des Guten ist. Der an den Ideen teilhaftige Vernunftteil der Seele und die von ihm ausgehende Strukturierung ist demnach die Quelle der Gerechtigkeit im Menschen.346 Diese ist
das einzige Geschäft und die wahre Tugend oder Natur der Seele (Pol.353e-345b) und zeigt
sich darin, dass die Vernunft über den Mut und dieser wiederum über die Lust des Leibes
herrscht.347 Solch ein in sich gerechter Mensch wird auch in allen anderen Dingen gerecht
sein. (Pol.441c-443b)348 Jemanden, der diese innere Gerechtigkeit erlangt hat, nennt Platon
einen Philosophen:„One will be perfectly just if and only if one is a philosopher; philosophy
has pleasures that surpass all others; therefore the just life is superior to all others.“349
Ausgehend von der Ideenwelt ist die Gerechtigkeit eine rationale Struktur der Elemente, die
von Philosophen erkannt, in sich übernommen und in die Polis übertragen werden muss
(Pol.500c), „denn wir gedächten, in der so eingerichteten am meisten die Gerechtigkeit zu
finden“. (Pol.420b) Doch diese Gerechtigkeit finde sich „nicht in den äußeren Handlungen
in Bezug auf das, was dem Menschen gehört, sondern an der wahrhaft inneren Tätigkeit in
Absicht auf sich selbst und das Seinige“350 Damit wird Gerechtigkeit zu einer Verpflichtung
der Polis gegenüber, seine natürlichen Aufgaben zu erfüllen, wozu die meisten Menschen
allerdings von außen, z.B. durch Androhung von Sanktionierung, motiviert werden müssen,
was wiederum zu Betrug und Äußerlichkeit verleitet: „Die vollendete Ungerechtigkeit besteht darin: gerecht zu scheinen, während man es nicht ist." 351 Platon hofft auf eine intrinsische Motivation als Folge auf die Einsicht in das wahre Eigeninteresse. 352 Daraus ergibt sich
343Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 51. Die drei Dialogpartner symbolisieren
Gerechtigkeitstheorien: Ausgleich, Versöhnung und Übermächtigung, wobei sämtliche Staatsformen durchgespielt
werden und letzlich stets das eigene Interesse als Hauptziel verfolgt wird, was schließlich zum Verfall führt
344Schütrumpf, Eckart; Vorstellungen über Gerechtigkeit; S. 49.
345Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 50.
346Vgl. Rudolph, Enno: Polis und Kosmos; S. 1.
347Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 56.
348Zur Verdeutlichung der Gerechtigkeit in der Seele gibt Platon die Metapher des wilden Tieres, des Löwen und des
Menschen: Ungerechtigkeit entstehe, wenn man den Löwen und das Wilde Tier füttert und stärkt und den Menschen ver hungern zu lässt, während der Mensch ausgehungert werde, bis die Bestie schließlich den schwachen Menschen gar über wältigt und frisst, oder alle beisen sich untereinander und verzehren sich im Streite, Gerechtigkeit hingegen hieße, wenn
man den Menschen Stärk, damit dieser desn Löwen zähmen und mit dessen Hilfe das wilde Tier bändigen könne
(Pol.589a-c)
349Kraut, Richard: Just and Unjust Lives; S. 274.
350Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 56.
351Barion, Jakob: Macht und Recht; S. 33.
352Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 54. Damit werden letztlich auch all die anderen
Vorteile und Errungenschaften welche sich aus einem Gerechten Leben ergeben nicht das Motiv sein sollten, sondern
die Einsicht in die Notwendigkeit.. Dennoch führt er ausführlich die Vorteile der Gerechtigkeit auf: man wird der
glücklichste Mensch, man erhält Ehre im Alter, Zugang zu allen Ämtern und Familien (Pol.613d-e); man ist nicht wie
unter dem Bann des Unrechts dem Leiden ausgesetzt (445a-c) und man ist auch keinen Strafen im Alter oder im
Jenseits ausgesetzt.(Pol.330e) Man ist den Göttern lieb und werde sich somit auch im Jenseits „wohl befinden“.
54
die Definition von Gerechtigkeit als ein eigenverantwortliches Handeln gegenüber der Gemeinschaft, entstehend aus der Erkenntnis seiner wahren Bedürfnisse.353
Um die Verantwortung des gerechten Handelns entsprechend der eigenen Natur zu betonen,
stellt Platon fest, dass es besser sei, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun,354 was sowohl den
damaligen, als auch den heutigen vorherrschenden Ansichten völlig entgegen steht355:
„Denn im Unrechttun besteht das größte Übel, das selbst um den Preis des Lebens zu vermeiden ist“. (508 C-513C) Konsequent überträgt Platon diese Maxime auch auf den politischen Bereich, wonach es besser sei, den Untergang des Staates hinzunehmen, als eine Verfassung zu akzeptieren, welche die Menschen schlechter machen könnte.356
5.4
Erkenntnis der Idee des Guten
Mit seiner Ankündigung „Und doch haben wir die größten Aussichten und vorgestreckten
Preise für die Tugend noch nicht auseinandergesetzt“ (Pol.608c), verweist Platon darauf,
dass noch ein höheres Ziel hinter der Realisation von Gerechtigkeit wartet. Damit will er
nicht auf die Verheißung eines glückseligen Lebens im Jenseits hinaus. Der Gerechte ist bereits in diesem Leben glücklich, und nach dem Tod wird seine innere Welt zur Äußeren.
Wenn der Mensch den Himmel oder die Hölle zuvor in sich trug, bestimmt dies sein Dasein
im Jenseits. Da der Philosoph stets eine Sicht auf die Idee des Guten hat, ist er bereits in seinem irdischen Dasein in der Welt der Ideen verankert. 357 Mit seiner Beschreibung der Idee
des Guten geht Platon noch einen Schritt weiter, als nur die gerechte Struktur der Psyche
und der Gesellschaft zu beschreiben: „by revealing a harmonious structure that is more worthy of one´s love than even one´s own soul.“358 Die Idee des Guten sei ein „Größeres noch“
als die Gerechtigkeit und müsse zudem noch vollständiger vom Philosophen erkannt sein
(Pol.504d-e), denn erst durch die Idee des Guten wird die Gerechtigkeit und alles sonstige
erstrebenswerte „nützlich und heilsam“. (Pol.505a3)
Mit seiner energischen Nachfrage „Bist du dessen nicht inne geworden, […] daß unsere
Seele unsterblich ist und niemals umkommt“ (Pol.608d), macht Platon deutlich, dass alle
hier erreichbaren Güter nicht von Wert für die ewige Seele sind, während ein Leben im Ein(Pol.621d)
353Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 60. Häufig wird in diesem Zusammenhang der Leitsatz des Orakels von Delphi
zitiert: „Erkenne dich selbst“ und damit auch das eigentliche Selbstinteresse.
354Vgl. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 51. Indem er ausführlich die Folgen des Unrechts,
am Beispiel einer Räuberbande beschreibt, die, wenn sie nicht innerhalb der Gruppe zumindest rudimentäre
Gerechtigkeit übe, nichts ausrichten könne und zerfallen würde.( Platon Pol 350d-352 b), erklärt er „indirekt damit die
Macht der Gerechtigkeit.“
355Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 174.
356Vgl. ebd.
357Vgl. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 136.
358Kraut, Richard: Just and Unjust Lives; S. 285.
55
klang mit der Idee des Guten sich auch für die Ewigkeit auszahlt 359: „Over the course of
time, our souls will enter many bodies, and only those who understand what is justice and
how it is sustained will be able to choose their future lifes whisly.“ 360 Die richtige Wahl des
zukünftigen Lebens kann daher nur im Reich der Ideen liegen kann, wo die von der Philosophie gereinigte Seele „ein körperloses Leben in alle Zeiten“361 führt.
Vor dem Hintergrund dieser Realisation lässt Platon Sokrates in seiner „Apologie“ sagen:
„Ich bin euch, ihr Athener, zwar zugetan und Freund, gehorchen aber werde ich dem Gotte
mehr als euch, und solange ich noch atme und und es vermag, werde ich nicht aufhören,
nach Weisheit suchen.“362 Wenn ein Mensch seine Seele und Gott erkannt hat, bedarf er
nicht mehr den weltlichen Gütern wie Vermögen oder Ruf, weshalb er die Menschen bittet
einzig auf ihre Seele zu achten: „Denn so, wißt nur, befiehlt es der Gott. Und ich
meinenteils glaube, daß noch nie ein größeres Gut dem Staate widerfahren ist als dieser
Dienst, den ich dem Gott leiste.“(Apol.29d-30a)363 Sein Leben des Philosophierens und die
Aufgabe “sich selbst und die anderen zu prüfen“ (Apol.28e5f) sei ihm von Gott aufgetragen
und weil diese Lebensprüfung nach der richtigen Wertordnung fragt, sei sie wahrer Dienst
am Staat (Apol.29d-30a).364 Wenn also der Mensch die Idee des Guten, oder Gott, erkennt
und zugleich die von ihm gegebene Aufgabe akzeptiert, handelt er in perfekter Weise zum
Wohl der Gesellschaft, jedoch nicht für die Gesellschaft, sondern für das höchste Gute,
Gott.
359Vgl. Kraut, Richard: Just and Unjust Lives; S. 279.
360Kraut, Richard: Just and Unjust Lives; S. 272.
361Dalfe, Joachim: Platons Jenseitsmythen; S. 221.
362Barion, Jakob: Macht und Recht; S. 39.
363Heitsch, Ernst: Politikos; S. 85.
364Vgl. ebd. S. 85.
56
II Das Varṇāśrama Dharma
1. Die Bhagavad-gītā und „Varṇāśrama Dharma“
1.1
Die vedischen Schriften
Die ersten Spuren menschlicher Aktivitäten in Indien werden auf 200 000 v. Chr. geschätzt,
die ersten Siedlungen auf rund 4000 v. Chr., und erst ab 2500 v. Chr. 365 werden Nachweise
einer relativ fortgeschrittenen städtischen Kultur – der sogenannten Induskultur - mit Mathematik, Eisenverarbeitung, und Astronomie gefunden.366 Von einem großen Teil der indologischen Wissenschaftler wird dies als die Zeit betrachtet, in der ein Nomadenstamm von
Rinderhirten, der sich selbst arya, die Edlen - nannte, in den indischen Subkontinent einwanderte. In diese sogenannte arische Hochkultur wird die Entstehung der Veden eingeordnet.367 Der Indologe Kölver gibt allerdings zu bedenken, dass „die Geschichte Indiens noch
eine junge Wissenschaft [ist], die sich ihrer elementaren Fakten noch zu versichern hat. Indologen können nicht auf die etablierten Resultate Jahrhunderte langer, weiträumiger, gewissenhafter Philologie zurückgreifen; wir ächzen unter der Fülle des gänzlich unbearbeiteten oder unzulänglich erschlossenen Primärmaterials und sind bei all der Kleinarbeit verwirrt und gereizt von den vielfältigen Ansätzen der abendländischen Historiographie. […]
die Erforschung der Geschichte Indiens steht in vielerlei Hinsicht noch ganz am Anfang.“ 368
Vor allem in der indischen Literatur gibt es kein, bzw. ein völlig anderes Chronologieverständnis, was die Einordnung erschwert369, „[j]ede Theorie zu den Anfängen der Religion
muß daher Spekulation bleiben.“370
Die Upanishaden selbst gehen davon aus, dass die Veden, zu denen hier auch das Mahābhārata und die Puranas gehören, zu keiner Zeit geschaffen wurden, sondern in unmanifestierter Form schon immer existierten und zu einem gewissen Zeitpunkt von der absoluten
Wahrheit ausgeatmet wurden371: „In diesem Sinne werden die Hymnen des Veda nicht von
Menschen geschaffen, ebenso wie die natürlichen Rhythmen des Körpers […] z.B. der
Atem ohne willentliche Anstrengung des Atmenden hervorgebracht wird…“.372 Man geht
davon aus, dass erst seit dem 5. Jhd. v. Chr. diese vedischen Texte aufgeschrieben wurden
365Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 12.
366Vgl. Betz, Joachim: Indien, S. 4.
367Vgl. Betz, Joachim: Indien, S. 4.
368Kölver, Bernhard: Verwaltung im klassischen Indien; S. XVI-XVII.
369Vgl. Mylius, Klaus: Literatur im alten Indien; S. 12. Auf den Seiten 468-490 gibt Mylius einen umfassenden Überblick
über die „Geschichte der Erforschung der altinidischen Literatur in der Neuzeit“ und die dabei auftretenden
Schwierigkeiten.
370 Smart, Ninian: Die großen Weltreligionen; S.23.
371Vgl. Satsvarupa Dasa Goswami: Die Vedische Literatur; S. 5 ff.
372 Raster, Peter: Perspektiven einer interkulturellen Linguistik; S.112.
57
und zuvor über Jahrhunderte und Jahrtausende mit speziellen Lese- und Gedächtnistechniken mündlich überliefert worden sind.373 Sanskrit374, die Sprache, in der die vedischen
Schriften verfasst sind, ist nicht nur eine der ältesten, sondern zudem eine der komplexesten
Sprachen und wird aufgrund seiner „beleuchtenden Funktion für die Erforschung sämtlicher
indogermanischer Sprachen“375 als deren Mutter bezeichnet. Anhänger der Veden behaupten
eine noch tiefere Bedeutung dieser Sprache: „Sanskrit besteht aus Urklängen, die den eigentlichen Schwingungen eines Objektes oder einer Handlung entsprechen. Beispielsweise
bedeutet in den meisten Sprachen „ma“ oder eine Variation davon „Mutter“. Dies ist der
Klang mit dem das Kind natürlicherweise seine Mutter ruft. Da die Sanskrit-Worte die tatsächliche Klangmanifestation sind, benutzen Vediker sie für Meditation (japa) und zum Singen (kirtan). Manche Mantras können übersetzt werden, aber ihre Übersetzungen haben
nicht die gleiche Kraft.“376
Der Begriff Veda hat die Wurzel vid, was „wissen“ heißt; Veda kann demnach mit „Weisheit“377, oder „Die heilige Lehre“ übersetzt werden. 378 Daher sollte unter Veda mehr der Inhalt und die Lehren der Schriften verstanden werden, als die Ansammlung überlieferter Texte.379 Wenn man Vedas im Plural nutzt, verweist dies nicht nur auf die ursprünglichen vier
Hauptvedas Ṛg-, Yajur-, Sama- und Atharva-veda, die ca. 1500-800 v. Chr. entstanden sind,
sondern kann auch sämtliche Schriften einbeziehen, die auf die religiösen und sozialen Inhalte der originalen Veden zurückgehen.380 Zu unterscheiden sind die Veden in Smriti („was
errinnert wurde“) und Shruti („was gehört wurde“)381, wobei die vier Hauptvedas zu den
Shruti zählen, alle restlichen Texte, die Brāhmaṇas, die Āraṇyakas, die Upaniṣaden und die
Saṃhitās zählen zu den Smriti.382
1.2
Das Mahābhārata und die Bhagavad-gītā
Das Mahābhārata und die Puranas, zu denen auch das Bhagavat Purana gehört, zählt man zu
den Post-vedischen Schriften.383 Mit seinen 110 000 Verspaaren gilt das Mahābhārata als das
373 Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 26.
374Vgl. Mylius, Klaus: Literatur im alten Indien; S. 17. Sanskrit leitet sich von dem Wort saṃskṛta ab (geregelt, geordnet,
zurechtgemacht) Raster, Peter: Perspektiven einer interkulturellen Linguistik, S.75. „Das, was vollkommen gemacht
wurde“
375 Raster, Peter: Perspektiven einer interkulturellen Linguistik, S.75.
376Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion; S. 39.
377Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S. 26.
378Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 26.
379Vgl. Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S. 26.
380Vgl. Chilcott, Travis: Appropriation and Subordination of Vedic Authority; S. 118.
381Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 26. Shruti (das Gehörte) und Smriti (Das erinnerte) in etwa wie Kath.
Bibel und Kirchenväter, Bibel und Talmud und Koran und Sunna im Islam.
382Vgl. Chilcott, Travis: Appropriation and Subordination of Vedic Authority; S. 119.
383Vgl. Chilcott, Travis: Appropriation and Subordination of Vedic Authority; S. 119.
58
längste Gedicht der dokumentierten Menschheitsgeschichte,384 ist etwa achtmal so lang wie
die Ilias und die Odyssee zusammen und etwa dreimal so lang wie die Bibel. 385 Die Bhagavad-gītā, – der „Gesang des Erhabenen“386 - ist als Hauptteil im Mahābhārata das bedeutendste Dokument der vishnuitischen Religionsgemeinschaft und neben dem Ramayana
spielt es bis heute die wichtigste Rolle bei der traditionellen Ausbildung von Schülern, vor
allem in den Städten; während auf den Dörfern mehr das Bhagavat Purana, „das Purana der
Anhänger des Erhabenen [Vishnu]“ von Bedeutsamkeit ist.387 Die Annahmen über ihre Entstehungszeit gehen weit auseinander388: die frühesten Angaben werden auf das 5. Jhd. v.
Chr. datiert,389 die spätesten auf ca. 100 n. Chr.390 Das Bhagavat Purana wird hingegen erst
ab 300-1600 n. Chr. eingeordnet.391 Die Bhagavad-gītā hat die indische Philosophie und das
Geistesleben Indiens nicht nur beeinflusst,392 sondern gilt sogar als der „Zusammenfluss aller geistigen, philosophischen Strömungen des Morgenlandes.“393 Auch im Abendland blieb
ihre Wirkung nicht aus: „Kein Werk der indischen Philosophie hat die westliche Welt so beschäftigt und tut es noch heute wie die Gita“ 394 Seit ihrem Bekanntwerden in Europa, am
Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts, fand die Bhagavat-Gita, vor allem in gebildeten Kreisen begeisterte Aufnahme.395 Im Jahre 1785 erschien die englische Übersetzung von Wilkins,396 bald darauf eine kritische Textausgabe von August von Schlegel und
1802 dann die erste deutsche Übersetzung von Wilhelm von Humboldt, der ihr eine große
Abhandlung in den Schriften der Berliner Akademie (1825-1826) widmet. 397 In einem Brief
schreibt er über die Gītā: „Es ist wohl das tiefste und erhabenste, das die Welt aufzuweisen
384Vgl. Sequeira, Ronald: Die Philosophien Indiens; S. 49.
385Vgl. Meyers Lexikon: Stichwort: „Bhagavadgita“; S. 701.
386Mylius, Klaus: Literatur im alten Indien; S. 117.
387Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 79.
388Vgl. Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S. 135-193. sehr schwer eine eindeutige Zuordnung zu machen,
Deavamrita Swami zeigt in seinem Buch die Schwierigekeiten, Widersprüchlichkeiten, und Lücken, und die
Motivationen in der Einordnung der Sanskritschriften dar
389Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 17.
390Vgl. Bary, Theodore: A Guide to Oriental Classics; S. 86. Weitere Angaben dazu in Mall, Ram Adhar: Der Hinduismus,
S.49 / 68.
Wenn man jedoch die Verse der Gita selbst nach ihren Urprüngen und ihrer Verbindung zu den Vedas untersucht, erhält
man ein zweiseitiges Bild: zum Einen erklärt Sri Krishna, er sei das Ziel der Veden (vedyaḥ), der Verfasser der Veden
(vedānta-kṛd) und der Kenner der Veden (Veda-vid) (Bg.15.15), er selbst sei der Ṛg, Sāma und der Yajur Veda (BG.
9.17). Allerdings leht er die Veden auch teilweise ab: wenn er in den Versen 2.43 und 2.54 die blumige Sprache der
Veden als verwirrend bezeichnet und erklärt, dass die Veden hauptsächlich von den Gunas, d.h. der materiellen Welt
und dem Erfolg in ihr, handeln, fordert er Arjuna auf diese Ziele zu überwinden (BG. 2.45).
391Vgl. Chilcott, Travis: Appropriation and Subordination of Vedic Authority; S. 119.
392Vgl. Sequeira, Ronald: Die Philosophien Indiens; S. 50.
393Steiner, Rudolf: Die Bhagavat Gita und die Paulusbriefe; S. 14. Dazu Mylius, Klaus: Literatur im alten Indien; S. 123.
Hauptvertreter Aufgrund der, aus den verschiedenen philosophischen Richtungen entspringenden 'Widersprüchen'
innerhalb der Gita, gehen einige Wissenschaftler, wie R. Garbe, von einem philosophischen Synkretismus aus, wonach
einige Teile erst nachträglich in der Gita eingefügt wurden.
394Sequeira, Ronald: Die Philosophien Indiens; S. 50.
395Vgl. Basham, Arthur: Die Historische Bedeutung der Hare Krishna Bewegung; S. 122.
396Vgl. Basham, Arthur: Die Historische Bedeutung der Hare Krishna Bewegung; S. 122.
397 Vgl. Schweizer, Albert: Die Weltanschauung der indischen Denker, 3. Aufl., München
1965, S.152.
59
hat“398 und das ganze Mahābhārata sei das „schönste philosophische Gedicht aller
Zeiten“.399 Seitdem wurden unzählige Menschen tief von der Inhalten dieses Werks beeindruckt und beeinflusst: Deussen, Schopenhauer, Thoreau, Emerson, Max Müller, Huxley,
Romain Rolland oder Tolstoy; um die prominentesten von ihnen zu nennen. 400 Nach Albert
Schweizers Einschätzung war das besondere an der Gita, dass die Menschen erstmalig mit
einer Mystik in Berührung kamen, welche die liebende Hingabe zu Gott durch das Handeln
fordert. Sie verkünde damit, „dass der in seinem Hause und Berufe verbleibende Mensch
dieselbe Heiligkeit und Erlösung zu erlangen vermag wie der Mönch, der in die Hauslosigkeit hinauszieht und sich der Tatenlosigkeit ergibt.“ 401 Heute gibt es eine unüberschaubare
Anzahl von Übersetzungen und Kommentaren zur Bhagavat Gita, sowohl von indischen, als
auch westlichen Gelehrten.402
Um den Rahmen der Bhagavad-gītā zu beleuchten, ist eine kurze Zusammenfassung der
Handlung des Mahābhārata sinnvoll.403 Konkret handelt das Werk von der Tragödie der
Nachkommen König Bharatas, welche sich über verschiedene Stadien zu einem blutigen
Bruderkrieg entwickelt, der weit über diese Dynastie hinauswächst. Im Mittelpunkt stehen
die fünf Söhne des Königs Pandu, genannt „Pandavas“. Sie galten als heilige Persönlichkeiten, da sie ihre königlichen Pflichten als den Willen Gottes akzeptierten, während deren Gegenspieler, die „Kauravas“, welche den Pandavas die rechtmäßige Regierungsstellung mit
hinterlistigem Betrug vorenthielten, ihre Macht für den eigenen Genuss ausübten. Nachdem
mehrmals die Friedensbemühungen von Seiten der Pandavas gescheitert waren, kam es zur
großen Schlacht am Pilgerort Kurukshetra. Dies ist der Beginn der Bhagavad-gītā, welche
den Höhepunkt des Epos bildet.
An dieser Stelle ist es wichtig, die Sonderrolle Śrī Kṛṣṇas im Mahābhārata zu erwähnen. Als
Sohn eines Ministers hat er zunächst gesellschaftlich betrachtet einen eher unbedeutenden
Part. Jedoch wird er vom Beginn des Mahābhārata an immer wieder als eine göttliche Person beschrieben und sobald er bei einem Ereignis anwesend ist, wird er zum Mittelpunkt der
Handlung. Einige Charaktere des Epos, insbesondere Arjuna, erkennen seine übergeordnete
Stellung als höchste Person, weshalb er Titel wie bhagavān, īśhvara oder viṣnu erhält, oder
auch als „das Höchste“ oder „das Absolute“ bezeichnet wird. Daher ist es auch Śrī Kṛṣṇa,
der in der Rolle von Arjunas Wagenlenker auf dem Schlachtfeld die Bhagavad-gītā vorträgt.
398Vamana S.48
399Sequeira, Ronald: Die Philosophien Indiens; S. 49.
400Vgl. Basham, Arthur: Die Historische Bedeutung der Hare Krishna Bewegung; S. 122.
401 Schweizer, Albert: Die Weltanschauung der indischen Denker, S. 152.
402Vgl. Sequeira, Ronald: Die Philosophien Indiens; S. 50.
403Vgl. Eine übersichtliche Darstellung der verschiedenen Teile des Mahabarata findet sich in Mylius, Klaus: Literatur im
alten Indien; S. 102-109.
60
Aus dieser Sichtweise ist die gesamte Schlacht eine Inszenierung, mit Arjuna in der
Hauptrolle und Śrī Kṛṣṇa als Regisseur und Hauptdarsteller zugleich. Er veranlasst Arjuna,
durch innere Zweifel den Kampf zu verweigern und die Frage nach dem richtigen Handeln
zu stellen, worauf sich zwischen den Heeresfronten unmittelbar vor Beginn der Schlacht ein
Dialog entfaltet, in dem Arjuna sich Śrī Kṛṣṇa als Schüler ergibt und ihn um Unterweisung
bittet: „Ich weiß nicht mehr, was meine Pflicht ist, und ich habe aus Schwäche meine Fassung verloren. In diesem Zustand bitte ich Dich, mir klar zu sagen, was das beste für mich
ist. Jetzt bin ich Dein Schüler und eine Dir ergebene Seele. Bitte unterweise mich. (BG. 2.7)
1.3
Geschichte der Idee des Varṇāśrama Dharma
Wenn man die Schriften das alten Indiens studiert, kann man schnell den Eindruck erhalten,
dass „Indiens Weise nur in dem einen Gedanken lebten, dem Kreislauf der Geburten und
seiner Leidenswelt zu entrinnen und in die wirkliche Welt zu fliehen“ 404 Doch neben den
Waldeinsiedlern und Wandermönchen war die zahllose Masse an Menschen Zivilisationen,
mit Handel, Technik und Wissenschaft und darüber Staatsgefüge, die all dies kanalisieren
mussten. Und natürlich bildeten sich in solchen Großreichen Denker und politische Köpfe,
die das philosophische Wissen auf die irdische Welt und ihre Nöte zu übertragen versuchten.405 Das Konzept des varṇāśrama dharma ist das Produkt dieses Prozesses.
Varṇāśrama dharma ist ein äußerst vielseitiger und komplexer Begriff, der seit Jahrtausenden im vedischen Kulturbereich gebraucht wird und bis heute eine der wichtigsten Selbstbezeichnungen der Hindus darstellt.406 Der Begriff besteht aus drei bedeutsamen Aspekten:
varṇa, āśrama und dharma. Alle drei Worte entspringen dem Sanskrit und bergen mehrere
Übersetzungs- und Bedeutungsmöglichkeiten. Varṇa wird meist mit „Farbe“ übersetzt.407
Bereits im 10. Buch des Ṛgveda (1750-1200 v. Chr.)408 finden sich entsprechende Zuordnungen, dass die Gelehrten (brāhmaṇas) mit der Farbe weiß assoziiert werden, die Krieger
(kṣatriyas) mit rot, Händler (vaiśyas) mit gelb und die Arbeiter (śūdras) mit Schwarz.
409
Die häufigste Deutung führt dies auf eine rassische Trennung der einheimischen Bevölkerung Indiens von den hellhäutigeren, indoiranischen Einwanderern oder Eindringlingen, den
Ariern zurück.410 In der Bhagavad-gītā selbst, und auch in der praktischen Auslegung von
404Altindische Politik S.1.
405Vgl. Altindische Politik S. 2.
406Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 15.
407Vgl. Betz, Joachim: Indien, S. 24.
408Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 12.
409 Vgl. Pillai-Vetschera, Traude: Ethnologie Indiens; S. 23. Diese Farben entsprechen dabei den „Gunas“.
410Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 15. siehe dazu auch: Rothermund, Dietmar / Kulke, Hermann:
Geschichte Indiens; München1982, S.56/57.
61
Bhaktivedanta Swami findet dies jedoch keine Anwendung, da die Klassen hier ausdrücklich nach Eigenschaften und nicht nach Hautfarbe, Geschlecht oder sonstigen äußeren
Merkmalen vorgenommen wird.
Āśrama ist einerseits die Bezeichnung für sich entsprechend dem Alter entwickelnde Lebensstufen, kann andererseits jedoch auch als Wohnstätte religiöser Menschen übersetzt
werden.411 Bhaktivedanta Swami betont hierbei vor allem die Bedeutung des Wortes in Bezug auf die vier Lebensstufen im varṇāśrama.412
Der dritte Begriff, dharma, ist besonders schwer zu fassen, kann aber zunächst mit „tragen“,
„halten“ oder einer umfassenden Bezeichnung für „Ordnung“ übersetzt werden.413 Nach Gustav Mensching umfasst es ein „Seins- und Sollensgesetz“414. Als Gesetz des „Seins“ regelt
es die Ordnung im gesamten Kosmos, überall in der Natur und natürlich im Zusammenleben der Menschen, in der Gesellschaft. Als Gesetz des „Sollens“ umfasst Dharma den Bereich der Moral, des Kultes, des Rechts und der Sitte. 415 In diesem Sinne kann Dharma auch
als Recht und Pflicht verstanden werden; wobei im Verständnis der Gita beides zusammenfällt; dharma steht auf der einen Seite für die Unverletzlichkeit der Menschen, bildet die
Grundlage von Macht und Stärke für den, der dem dharma folgt, was vor allem den König
(rāja) in Form des rājadharma betrifft.416
Varṇa und āśrama beziehen den allgemeinen dharma auf einzelne soziale Gruppen und Lebensstadien. Die Sanskritliteratur versucht diese „spezifischen dharma“ mit dem „ewigen
dharma“ in Einklang zu bringen.417 Oder anders formuliert: das varṇāśrama-System ist ein
Versuch, den vergänglichen und den ewigen Teil der menschlichen Natur in harmonischer
Weise zu berücksichtigen.418
Neben den ersten schriftlichen Aufzeichnungen in den Vedas, findet man die umfassendsten
Ausführungen zum varṇāśrama dharma in der Manusamhita.419 Nach weit verbreiteter Ansicht sind diese Texte in einem eher ländlichen Kulturraum entstanden, verfasst von Nomandenvölkern, die ganz sicher kein derartiges System in ihrem Zusammenleben praktizierten,
da die Texte selbst wenig Hinweise auf urbanisierte Zentren geben würden. 420 Doch es gibt
Gegenstimmen, die dies bezweifeln: „It is surprising that the Aryans, who at this time had
411Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 815.
412Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 815.
413Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 15.
414Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 15.
415Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 15.
416Vgl. Altindische Politik S.16
417Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 15.
418Vgl. Swami Bon: Gedanken über den Hinduismus; S. 145.
419Vgl. Bryant, Edwin: The Quest for the Origins of Vedic Culture; S. 185.
420Vgl. Bryant, Edwin: The Quest for the Origins of Vedic Culture; S. 185.
62
never organized a settled kingdom or lived in a city, should have conceived of a god like Varuna, the heavenly emporer in his glorious palace, innumerable messengers flying through
the cosmos at his bidding“421 meint der Indologe A. Basham. Auch Singh sieht keinen Grund
für die einheitliche Annahme, dass die Verfasser der Veden ein Nomadenvolk gewesen sein
müssen, die häufige Nennung von Wagen und Boten weist für ihn eher auf fest angelegte
Straßen und Häfen hin.422 Es bleibt unklar, wann die ersten Umsetzungsversuche stattgefunden haben; historisch gesichert ist jedoch, dass seit dem 6. Jhd. v. Chr. von Königen im asiatischen Raum, nicht zuletzt mit militärischer Kraft, auf verschiedene Weisen das varṇāśrama dharma eingeführt und durchgesetzt wurde.423 Die indischen Schriftgelehrten, welche ihnen dabei als Inspiration dienten, verfolgten das hohe Ziel, den Gegensatz von Recht (dharma) und Staat zu überwinden, und so die eigentliche Realität, die Wahrheit hinter der Welt
im Staate nachzubilden.424 In diesem Sinne bekräftigen heutige Vertreter des varṇāśrama
immer wieder, dass dies ein universelles Prinzip sei, welches sich mehr oder weniger deutlich und effektiv in jeder Gesellschaft herausbilde, so auch in islamischen oder modernen
demokratischen Staaten,425 in denen es eine Gruppe von Intellektuellen, eine Gruppe von
Politikern und militärischen Führern, eine Gruppe von Handel und Handwerk Treibenden
sowie eine Gruppe von Menschen gibt, die stets den größten Anteil darstelle, welche Arbeiten in allen Bereichen nach Vorgaben ausfüllt, um damit Zuarbeit zu den drei anderen Gruppen zu leisten.426
1.4
Übersetzung und Auslegung der Gītā nach Bhaktivedanta Swami
Die Hauptschrift der Gaudiya-Vaishnavas-Tradition bildet, neben der Bhagavad-gītā und
dem Bhagavat Purana, das Chaitanya Charitamrita427, worin zunächst die vedischen Schriften als absolute Autorität etabliert werden, was anschließend genutzt wird, um den GaudiyaVaishnavismus als authentische vedische Nachfolge zu begründen. Schließlich werden bestimmte Teile der Veden sogar untergeordnet, u.a. das varṇāśrama dharma, um den Aspekt
des bhakti428 hervor zu heben.429 Tatsächlich liegen die Wurzeln der Gaudiya-Vaishnavas in
421Bryant, Edwin: The Quest for the Origins of Vedic Culture; S. 188.
422Vgl. Bryant, Edwin: The Quest for the Origins of Vedic Culture; S. 189.
423Vgl. Betz, Joachim: Indien, S. 4.
424Vgl. Kölver, Bernhard: Verwaltung im klassischen Indien; S. VIII.
425Vgl. Anand: Gandhi – My Varnashrama Dharma; S. 34.
426Vgl. Byrd, Charles: The Bhagavat-Gita, S. 12.
427Von Krishnadasa im Jahre ??? verfasst.
428Vgl. Srivatsa Goswami: Die thologische Bedeutung von Bhakti; S. 153. Bhakti kommt von der wurzel „bhaj“
heißt lieben oder dienen“ Bhakti heißt Hingabe, wird aber manchmel auch einfach mit Religion übersetzt,
mit dem Streben des Menschen nach nach einer Beziehung mit Gott
429Vgl. Chilcott, Travis: Appropriation and Subordination of Vedic Authority; S. 121.
63
der bhakti-Tradition, einer speziellen Form des theistischen Hinduismus.430
Es ist unklar, ob sich die Tradition der bhakti bereits in den Veden findet431 oder erst mit der
Bhagavad-gītā ihren Anfang fand.432 Gesichert ist, dass sie ab dem 7. Jhd. eine Ausbreitung
über den Subkontinent und ab dem 13. Jhd. eine Blütezeit erlebte. 433 Auch der Begründer
des Gaudiya-Vishnuismus Sri Chaitanya Mahaprabhu (1486-1534) wird zu dieser Blütezeit
gerechnet.434 Die von ihm gegründete Tradition erfuhr nicht nur aufgrund des Monotheismus
und der starken Betonung der bhakti eine starke Abgrenzung von anderen Traditionen des
Hinduismus.435 Die Gleichheit aller Menschen vor der gnädigen, liebevollen Gottheit im
bhakti-Gedanke, widerspricht dem gängigen Menschenbild der Kastenunterteilung im Hinduismus436, was zu großen Widerständen seitens der brāhmaṇas führte. Zudem vereinte der
Gaudiya-Vaishnavismus die traditionelle Spaltung der philosophischen Schulen Indiens in
die Lehre des Advaita bzw. des Monismus (z.B. Shankaracarya 788 – 820) einerseits und
dem Dualismus (z.B. Madhvacarya 1197-1276) andererseits mit der Lehre des acintya-bhedābheda-tattva („zugleich getrennt und verschieden“) welche die gleichzeitige Immanenz
und Transzendenz Gottes in und von der Welt etabliert. 437 Aus diesem Grund ist die Nachfolge der Gaudiya-Vaishnavas in den Lehren des Vedanta-Theologen Madhva 438 nicht unumstritten,439 für die Gaudiya-Tradition jedoch ein enger und wichtiger Bestandteil.440
Die direkten Nachfolger Sri Chaitanyas, die sechs Goswamis, sammelten in unzähligen
Schriften Gründe dafür, weshalb die Schriften der Kṛṣṇa-bhakti als „vedisch“ zu betrachten
seien, was aus indologischer Sichtweise nicht gestützt wird. 441 Aus religionswissenschaftlicher Perspektive kann man jedoch nicht in Zweifel ziehen, dass das Bhagavat Purana und
die Schriften und mündlichen Überlieferungen der GaudiyaVaishnavas als vedisch zu betrachten sind.442
430Vgl. Basham, Arthur: Die Historische Bedeutung der Hare Krishna Bewegung; S. 135.
431Vgl. Srivatsa Goswami: Die thologische Bedeutung von Bhakti; S. 157.
432Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 19.
433Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 19.
434Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 21.
435Vgl. Basham, Arthur: Die Historische Bedeutung der Hare Krishna Bewegung; S. 128.
436Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 134.
437Vgl. Valpey, Kenneth R.: The Theology of Deity Worship; S. 12.
438Vgl. Gukler, Thomas: Ozeanisches Gefühl der Unsterblichkeit; S. 9. Madhva (1238-1317), der in Europa primär als
Philosophie des Dvaita-Vedanta (Dualismus) bekannt ist, welche im Unterschied zur Advaita Lehre, die materielle
Welt nicht als Illusion (maya) betrachtet und zugleich eine absolute Trennung von der Menschenseele und Gott
(wieder)etablierte, was den abendländischen Religionen des Christentums und Islams sehr ähnlich kommt. Dies gab
der Bhakti tradition entscheidende Einflüsse.
439Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 21.
440Vgl. Gukler, Thomas: Ozeanisches Gefühl der Unsterblichkeit; S. 12. Die Anbindung Madhvas an die GaudiaVaishnava Tradition erfolgte einigen Quellen zufolge erst im 18. Jahrhundert.
441Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 29.
442Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 29. Dazu Beck; Guy L.: The Devotional Music; S. 467. Gaudiya
Vaishnavas und speziell Bhaktivendanta Swami und die von ihm gegründete ISKCON wenden den Begriff Veda sehr
weit gefasst an. So wird z.B. das Mahābhārata als der 5. Veda beschrieben, was in Süd-Asien eine alte jedoch bis heute
umstrittene Position ist.
64
Von Beginn an ist der Gaudiya-Vaishnavismus sehr dynamisch und griff in der Geschichte
schnell neue Strömungen, westliche Philosophien und moderne Techniken auf. Zunächst
war er vorrangig unter Intellektuellen verbreitet, unter denen Bhaktivinoda Thakur besonders prägenden Einfluss auf die Gaudiya-Tradition hatte. 443 Als Schriftsteller und Richter
unter der Kolonialregierung befasste er sich umfassend mit den Philosophien des Abendlandes und christlichen Themen, verglich diese mit der eigenen Tradition, wobei er auch die
Schriften Platons untersuchte.444 Er galt daher als Reformist, welcher sich dem westlichen,
kritisch-analytischen Studium der vedischen Schriften und der eigenen Tradition öffnete und
dennoch den Glauben an ihre Richtigkeit behielt. Er akzeptierte und zitierte in seinen unzähligen Werken die Ergebnisse und Theorien westlicher Forscher und Untersuchungen. Zugleich zeigt er deutlich den Unterschied von „arthaprada, knowledge which deals with phenomenal matters such as history, linguistics, anthropology and archaeology, and so on; and
paramarthaprada, knowledge that deals with transcendence. According to Bhaktivinode, arthaprada, even though derived from the sacred scripture, is answerable to human scrutiny
and analysis and therefore can be adjusted and corrected according to time and place. Historical are negotiable. Paramarthaprada, in contrast, is inaccessible to human reason. It is
transcendent and beyond the purview of human interpretation and speculation (although realizable by direct perception of the soul).“445 Somit ließ er für Hindus kritische Themen, wie
z.B. die arische Einwanderungstheorie, getrennt bestehen und offen für nachfolgende Forscher. „His absolute transcendence (the saguna aspect of Śrī Kṛṣṇa) could then reside securely out of harm´s way, safe from issues of historicity.“ 446 Außerdem begann er, religiöse Literatur der Gaudiya-Vaishnava-Tradition zu verlegen und sandte diese Bücher an Gelehrte
und Bibliotheken in der ganzen Welt.447 Sein Sohn Vimala Prasada (1874-1937), später bekannt unter dem Titel Bhaktisiddhanta Sarasvati, der eine sehr rationalisierte, institutionalisierte Variante der bhakti-Tradition etablierte,448 war wiederum der Lehrmeister von A.C.
Bhaktivedanta Swami (1896-1977)449. Dieser gründete im Jahre 1966 die ISKCON (International Society for Kṛṣṇa Conciousness), welche bis heute weltweit aktiv ist. Durch das Wirken dieser Persönlichkeiten ist der Gaudiya-Vaishnavismus in der westlichen Welt heute ei443Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 24. Er produzierte über 40 Ausarbeitungen über die Gaudiya-VaishnavaTradition; sogar in der Bibliothek Leo Tolstoi sollen Bücher von ihm vorgefunden worden sein.
444Vgl. Bhaktivinoda Thakura: Tattva Viveka; S.25.
445Bryant, Edwin: The Quest for the Origins of Vedic Culture; S. 54.
446Bryant, Edwin: The Quest for the Origins of Vedic Culture; S. 54.
447Vgl. Fuller, Jason D.: Bhaktivinode Thakura; S. 301. Dazu Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 24: Er verfasste
über 40 Ausarbeitungen über die Gaudiya-Vaishnava-Tradition, sogar in der Bibliothek Leo Tolstois sollen Bücher von
ihm vorgefunden worden sein.
448Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 25.
449Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 23. Man kann davon ausgehen, dass diese Sampradaya seit Sri Chaitanya
eine weitgehend ununterbrochene Traditionslinie bildet.
65
ner der am weitesten verbreiteten Zweige des Vishnuismus
450
und gilt als „die hinduis-
tischste aller Hindu-Bewegungen im Westen.“451
Der Ehrentitel 'Bhaktivedanta' bedeutet „Lehrer von bhakti, der Schlussfolgerung der Veden“.452 Obwohl bhakti letztlich die Unterteilung der Menschen in Klassen überwinden will,
betont A.C. Bhaktivedanta Swami das varṇāśrama dharma und dessen Etablierung wie kein
anderer Kommentator in der Goudiaya-Vaishnava-Tradition vor ihm.453 Eine Ursache dafür
könnte sicherlich sein, dass er als erster in der westlichen Welt aktiv war und jegliche
Grundlagen des varṇāśrama dort gänzlich unbekannt waren. Obwohl das Thema varṇāśrama dharma an sich nur sehr wenig direkt in der Bhagavat Gita erwähnt wird, führen die Erläuterungen von Bhaktivedanta Swami immer wieder zu diesem Thema, was die Ausgabe
sehr nützlich für dieses Arbeit macht. In seinen Kommentaren bezieht sich Bhaktivedanta
Swami auf eine Vielzahl von Kommentatoren in der Gaudiya-Tradition, was einen authentischen Einblick in diese Nachfolge gewährt. Zugleich sind seine Erläuterung insbesondere
für den westlichen Leser gedacht, weshalb sie vergleichsweise leicht zugnglich sind. 454 Zudem ist seine Übersetzung eine der ausführlichsten und detailliertesten im deutschen
Sprachraum, mit Wort für Wort-Übersetzung und lateinischer Transliteration. Da auch das
Bhagavat Purana einen essentiellen Stellenwert in der Gaudiya-Tradition einnimmt 455, wird
auch dieses Purana als Hintergrund für die Arbeit dienen.
2. Allgemeine Grundlagen des Varṇāśrama Dharma
2.1
Menschenbild - das Ātmān
Die Ausgangssituation der Bhagavad-gītā stellt Arjuna vor ein Schlachtfeld, in dem Millionen Krieger, darunter seine Verwandten und Freunde bis zum Tode kämpfen werden. Als
Nachkommen König Pandus sind er und seine vier Brüder die rechtmäßigen Thronnachfolger und charakterlich vollkommen und somit zum Regieren qualifiziert. Duryodhana hingegen, Arjunas Cousin, riss die Macht unrechtmäßig und ohne Qualifikation an sich. Arjuna
soll nun den Kampf anblasen, doch beim Anblick der gigantischen Heere verliert er Mut
und Kräfte und will seine Aufgabe als kṣatriyas niederlegen (BG. 2.5), wofür er auch einige
450Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 27.
451Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 192/193.
452Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 192/193.
453Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 363. Der Begriff ist bereits unter Bhaktisidhanta präsent geworden.
454Vgl. Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S. 14. Bhaktivedanta Swami scheint umfangreiches
Hintergrundwissen zum westlichen Wissenskanon und Weltbild zu haben. So fragt ihn ein Schüler nach den
Verbindungen zwischen der Politeia Platons und dem vedischen Gesellschaftsbild, woraufhin Bhaktivedanta Swami
direkt Gemeinsamkeiten und Unterschiede aus seiner Perspektive aufzeigt.
455Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 192/193.
66
Gründe nennt, z.B. die Destabilisierung der Gesellschaft, wenn die Männer sterben und die
Frauen ohne Schutz leben müssen. (BG. 1.39-1.42) Als sich Arjuna schließlich hilflos an Śrī
Kṛṣṇas Führung ergibt, beginnt dieser ihn zunächst darin zu unterweisen, dass es keinen
Grund gebe, weder um die Lebenden noch um die Toten zu trauern, da die eigentliche Person ātmān – die Seele, das Selbst, das Bewusstsein – verschieden vom Körper ist. Während
der Körper ohne Dauer und daher „inexistent“ (asataḥ) sei, ist das ātmān ewig (sataḥ) und
daher ohne Wechsel. (BG. 2.16) Von Vers 2.11 bis 2.25 nimmt er eine ausführliche Beschreibung des Selbst oder der Seele vor, wobei er erklärt, dass sie unverletzlich (avināśi)
sei (BG. 2.17), nicht töten oder getötet werden kann (na hanyate) (BG. 2.19), sowie ungeboren (na jāyate) und zu keiner Zeit entstanden (nāyam bhūtvā) (BG. 2.20) ist.
Meist versteht man unter dem ātmān keine Seele im abendländisch-christlichen Sinne, da
sie weniger als ein individuelles Ich, sondern vielmehr als das Göttliche im Menschen begriffen wird, dessen Ziel die Wiedervereinigung mit der Weltenseele, dem brahman sei.456
Im Vers 2.12 heißt es: „Niemals gab es eine Zeit als du oder ich oder all diese Könige nicht
existierten, und ebenso wird niemals in der Zukunft einer von uns aufhören zu sein.“. Hiermit etabliert Śrī Kṛṣṇa die ewig existente Seele als individuelle, unauflösliche (akledyaḥ)
Persönlichkeit. (BG. 2.24) Obwohl das ātmān stets individuell und abgesondert vom spirituellen Ganzen – dem brahman – verbleibt, ist es doch unauflösbar mit Ihm verbunden. 457
Dies drückt sich in dem Begriff des acintya-bhedabheda-tattva aus, was einerseits bedeutet,
dass Gott zugleich als Energie all-anwesend in und als Person getrennt von der Schöpfung
ist (BG. 8.22) und zudem beschreibt, wie die Seele „unbegreiflicherweise gleichzeitig eins
mit Gott und doch auch wieder verschieden von Ihm“458 ist. Sie hat demnach die selben
Qualitäten wie Gott (sat - ewig, cit - voller Wissen, ananda - glückseelig, mit freiem Willen), zugleich ist sie jedoch eine von Gott gesonderte Wesenheit und quantitativ unendlich
kleiner.459
Bhaktivedanta nutzt auch die Bezeichnung jīvātmā460. Das Wort jīv heißt „leben“, „sein“,
„lebendig sein“, was darauf verweist, dass das ātmān die Lebenskraft im Körper ist.461Die
Bhagavad-gītā vergleicht dies mit der Sonne (raviḥ), welche das Universum erleuchte (BG.
13.34) – in gleicher Weise durchdringe die Seele das Feld des materiellen Körpers mit Bewusstsein. Das Symptom für die Anwesenheit des jīvātmā ist demnach das Vorhandensein
456Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 65.
457Vgl. Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 60.
458Basham, Arthur: Die Historische Bedeutung der Hare Krishna Bewegung; S. 135.
459Vgl. Basham, Arthur: Die Historische Bedeutung der Hare Krishna Bewegung; S. 135.
460Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita: S. 390 / 610.
461Vgl. Satsvarupa Dasa Goswami: Die Vedische Literatur; S. 46.
67
von Leben und Bewusstsein, was sich in Tieren und Pflanzen ebenso findet, allerdings stärker von der materiellen Energie bedeckt wird. 462 Ein Körper ohne das jīvātmā bleibt somit
einzig tote Materie.463
Auch wenn das Lebewesen eng mit dem Körper (śarīram) verbunden ist, bleibt es stets von
ihm unberührt, so wie der Himmel sich nie mit den Elementen der Erde vermischt.
(BG.13.33) Die Gītā vergleicht die Beziehung zum Körper im Vers 18.61 sogar mit der Nutzung einer Maschine (yantra), die aus materieller Energie (māyayā) besteht. Weiterhin bezeichnet Śrī Kṛṣṇa den Körper als ein Feld (kṣetram) und das Lebewesen als den Kenner des
Feldes (kṣetra-jnaḥ). (BG 13.2)
Im 3 Kapitel Vers 42 findet sich eine weitere Unterteilung:
indriyāṇi parāṇy āhur indriyebhyaḥ paraṃ manaḥ
manasas tu parā buddhir yo buddheḥ paratas tu saḥ
„Die aktiven Sinne sind der leblosen Materie übergeordnet, der Geist steht über den Sinnen,
die Intelligenz steht über dem Geist und sie [die Seele] steht sogar noch über der Intelligenz.“ Später wird die Unterscheidung noch einmal deutlicher getroffen: „Erde, Wasser,
Feuer, Luft, Äther, Geist, Intelligenz und falsches Ego – all diese acht Elemente bilden zusammen Meine abgesonderten, materiellen Energien.“(BG.7.4) Während die festen, flüssigen und gasförmigen Elemente und der Äther den physischen Körper bilden (mahābhūta),
zählen drei weitere Elemente zum Körper: der Geist (manas), die Intelligenz (buddhi) und
das falsche Ego (ahaṅkāra). Sie bilden den feinstofflichen Körper um das Bewusstsein – da
sie jedoch vergänglich sind, zählen auch sie zur Materie. Der Geist bildet „das Zentrum aller
Sinnestätigkeiten“464 und umfasst Emotionen und Gedanken.465 Die Intelligenz wird als die
Fähigkeit definiert, auszuwählen, worin man sein Vertrauen.466 Vers 3.42 zeigt deutlich die
mentale Hierarchie, wonach die Sinne vom Geist und dieser stets von der Intelligenz gelenkt werden sollte. (BG. 6.26/27)467 Wenn die Intelligenz des Menschen „vielverzweigt“
(bahu-śākhāḥ) ist, wird auch der Geist sich auf viele Dinge richten, und kein festes Vertrauen in ein Ziel fassen können. (Bg. 2.41)
Die Forderung ist praktisch, dass der Geist, welcher Emotionen, Gedanken und Vertrauen
462Vgl. Satsvarupa Dasa Goswami: Die Vedische Literatur; S. 46.
463Vgl. ebd. S. 46.
464Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita S. 194.
465Vgl. Michaels, Axel: Der Hinduismus; S. 291. Manas stellt auch das gesamte Denkorgan und das sinnliche Denken
dar.
466Vgl. Michaels, Axel: Der Hinduismus; S. 291. buddhi hat 4 Entscheidungsmöglichkeiten: zwischen sattva und tamas,
dharma und adharma, jñāna und ajñāna, vairāgya und avairāgya (Entsagung und Nichtentsagung) sowie aiśvarya und
anaiśvarya (Erlangen und Nichterlangen der Herrlichkeit)
467Vgl. Michaels, Axel: Der Hinduismus; S. 291. Genauere Ausführungen über den Aufbau der der mentalen Elemente im
Menschen.
68
umfasst, stets eine intelligent gewählte Basis haben sollte, um sich den Geist zum Freund zu
machen und so Befreiung von der Verkörperung zu erlangen, indem er auf das Höchste gelenkt wird. (BG. 8.7) Wenn dies nicht der Fall ist, wird er als der größte Feind der Seele beschrieben, da er sie dann erniedrigt (BG. 6.5/6), schließlich seien die Sinne und der Geist
die Wohnstätten der Lust, welche das wirkliche Wissen des Lebewesens verwirrt. (BG.
3.40)
Das Falsche Ego wurde als über diesen beiden stehend beschrieben und bedeutet vor allem
Identifikation: unter seinem Einfluss zu stehen, heißt zu glauben „...das ist mein Körper,
das ist meine Gesellschaft, das ist meine Familie, das ist meine Nation.“ (BP 5.11.12) Demnach wird die Loslösung von dieser zeitweiligen Identität vor dem Hintergrund der Reinkarnation der Seele gefordert:
dehino ´smin yathā dehe kaumāraṃ yauvanaṃ jarā
tathā dehāntara-prāptir dhīras tatra na muhyati
„So wie die verkörperte Seele in diesem Körper fortgesetzt von Knabenzeit zu Jugend und
Alter wandert, so geht die Seele beim Tod in ähnlicher Weise in einen anderen Körper ein.
Ein besonnener Mensch wird von diesem Wechsel nicht verwirrt.“ (BG 2.13)
Mit mehreren Vergleichen will die Gita diesen Punkt verdeutlichen:
vāsāṃsi jīrṇāni yathā vihāya
navāni gṛhṇāti naro ´parāṇi
„Wie ein Mensch alte Kleider ablegt und neue anzieht, so gibt die Seele alt und unbrauchbar
gewordene Körper auf und nimmt neue materielle Körper an.“ (BG 2.22) Im 15. Kapitel findet sich der Vergleich mit dem Wind, welcher Düfte von einem Ort zum anderen trage –
ebenso trage das Lebewesen verschiedene Lebensauffassungen von einem Körper zum
nächsten. Dementsprechend erhalte es dazu geeignete Sinnesorgane, um eine gewisse Auswahl an Sinnesobjekten genießen zu können. (BG. 15.9) Mit der Loslösung von der körperlichen Auffassung ist jeder Unterscheidungen der Menschen aufgrund von körperlichen,
ethnischen oder sozialen Zugehörigkeiten die Grundlage entzogen, da auf der spirituellen
Ebene alle Seelen gleichwertig sind.468 Einige Interpreten der Gītā sehen daher die Lösung
für ethnische oder rassistische Konflikte in der Überwindung der körperlichen Ebene.469
Zudem beschreibt die Gītā ein weiters atman im Herzen des menschlichen Körpers: das paramātmā – das höchste oder universelle ātmān. (z.B.: BG. 10.11/ 13.18) In Vers 18.61. wird
beschrieben, dass dieses paramātmā die aktive Erhaltung, Erneuerung und Lenkung der Or468Vgl. Byrd, Charles: The Bhagavat-Gita, S. 27 ff.
469Vgl. Byrd, Charles: The Bhagavat-Gita, S. 112 ff.
69
gane und des gesamten Körpers, entsprechend den Wünschen und des Karmas des individuellen ātmān, übernimmt, weshalb es als der eigentlicher Besitzer des Körpers betrachtet
wird. (BG. 13.23)
Es ergibt sich eine Hierarchie, in der das paramatma die oberste Kontrolle über den Körper
inne hat. Es lenkt den Körper entsprechend den Wünschen des atman, welches ebenfalls den
Körper durchdringt. Dieses atman ist durch das ahaṅkāra jedoch in einer künstlichen, zeitweiligen Identifikation, welche sich als feinstofflicher und grobstofflicher Körper um sie
bildet. Da der Körper und auch die Intelligenz als Wohnstätten der verwirrenden Lust beschrieben werden (BG 3.40), reicht es nicht, wenn der Geist von der Intelligenz gelenkt
wird, das ātmān aber weiter unter seiner falschen Identifikation steht. Es bleibt solange den
verschiedenen ahaṅkāra und somit den wiederholten Geburten und Tode ausgesetzt, bis es
sich der Leitung des paramātmā ergibt.
2.2
Pflicht und Natur - Dharma
Vier grundlegende Begriffe bestimmen das Weltbild der hinduistischen Schriften: dharma,
kama, artha und moksa. Lust, Sexualität und Vergnügen wird von kama repräsentiert, artha
dreht sich um Wohlstand, Vermögen und Erfolg und moksa steht für den „Ausstieg“ aus
dem unheilvollen Rad der Wiedergeburten.470 An erster Stelle steht jedoch dharma.
Oft wird dharma mit Religion übersetzt, was, vor allem unter dem abendländischen Verständnis des Begriffs, nicht den Kern des Wortes trifft. Es meint vielmehr die Natur einer
Sache: so sei es das dharma des Wassers, flüssig zu sein, um richtig genutzt werden zu können –wenn es jedoch gefroren ist, wird es weitgehend unbrauchbar. Ebenso entsprechen die
Grundsätze des dharma der ewigen, natürlichen Stellung der Seele, und wenn sie diesen
nicht nachkommt, befindet sie sich in einem kranken oder nutzlosen Zustand.471 Dharma ist
damit die „Spiegelung und Verwirklichung einer ewigen Ordnung, die als unverrückbar gilt,
weil sie auf Richtigkeit und Wahrheit beruht“, weshalb ihr häufig das Beiwort sanātana „ewig, dauernd, beständig“- gegeben wird.472 Da dharma Wahrheit ist, strebe es natürlicherweise stets nach seiner Realisierung; in jedem Einzelnen wie im Staate. 473 Diese zeige sich
in der in der Struktur der Welt, die eine „hierarchische Ordnung [zeige], die alles Geschaffene einschließt und ihm seinen Platz zuweist“.474 Dharma setzt damit eine Ähnlichkeit der
470Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 64.
471Vgl. Siddhi-lalasa Dasi; Vedic Philosophy; S. 79.
472Vgl. Kölver, Bernhard: Verwaltung im klassischen Indien; S. VII.
473Vgl. Kölver, Bernhard: Verwaltung im klassischen Indien; S. VII.
474Kölver, Bernhard: Verwaltung im klassischen Indien; S. VII. (im Kern gleich dem Weltbild das sich im Abendland bis
in die elisabethanische Literatur erhalten hat.)
70
Natur der Seelen voraus.475 „Jeder hat die gleichen Rechte, muss seine ihm eigenen Pflichten erfüllen und verdient Respekt.“476 Das macht die vedische Lehre zu einer nicht ausgrenzenden Weltreligion.477
Es gibt zwei Arten von dharma: ist man an die materielle, verkörperte Lebensform gebunden muss man das dharma des jeweiligen Körpers ausführen.478 Ist man jedoch befreit von
der körperlichen Aufassung des Lebens, muss man dem sanātana-dharma der Seele folgen.479
2.3
Die materielle Energie und Māyā
Von den Energien (śaktī), die vom Absoluten ausgehen (BG.7.6), zählt Gott (ishvara) selbst
und sein Reich (dhāmā paramaṃ) zur höheren, spirituellen Energie, die jīvas hingegen zur
marginalen Energie, da sie zwar qualitativ zur höheren gehören, jedoch von der niederen
Energie – prakṛti - überwältigt werden können und daraufhin versuchen, „die Reichtümer
der materiellen, niederen Natur auszubeuten“. (BG 7.5)
Die Gesamtheit der materiellen Manifestation wird adhibhūta genannt und ist durch ewigen
Wandel gekennzeichnet. (BG. 8.4) Sie definiert sich dadurch, dass sie zunächst aus dem unmanifestierten Zustand Formen manifestiert und diese sich wieder auflösen. (BG. 2.28)
Nach „vedischer Logik“480 würde die materielle Energie ohne die höhere Energie planlos
und leblos in einem Urzustand verweilen, oder sogar in niedere Strukturen zerfallen und
niemals aus sich heraus irgendeine höhere Struktur bilden können.481 Während Bewusstsein
heute als ein Produkt von Materie betrachtet wird, gilt Bewusstsein in der Bhagavat Gita als
Ursache für Materie und ihre Formung.482
Wenn die Seelen versuchen, die prakṛti „auszubeuten“ (BG. 7.5), und sich mit ihr identifizieren (BG. 3.27), stehen sie unter dem Einfluss von Illusion (māyā). Diese „verhüllt dem
Menschen die ewige Realität und sie schleudert ihn weg von dem göttlichen Zentrum allen
Seins.“483 Die Identifikation mit dem zeitweiligen Körper ist demnach der eigentliche Grund
für Leiden, Konflikte und Aggressionen.484 „Beim Betrachten der Sinnesobjekte entwickelt
475Vgl. Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion; S. 56.
476Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion; S. 56.
477Vgl. Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion; S. 56.
478Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 15. Varna und Ashrama geben die gesellschaftlichen Rechte und
Pflichten der einzelne soziale Gruppen und Lebensstadien vor.
479Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 110. Dazu nähere Ausführungen im Kapitel Wissen und Erkenntnis
480Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion; S. 16.
481Vgl. Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion; S. 16.
482Vgl. Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S. 315-335. die daraus resultierende Objektivierung, Relativierung
und Entwertung, welche das Bewusstsein durch die Vorrangstellung der Materie in der modernen Welt erfährt, zeigt
Devamrita Swami im Kapitel „Matter and Beyond“
483Eidlitz, Walther: Die indische Gottesliebe; S. 70.
484Vgl. Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion; S. 15.
71
der Mensch Anhaftung an sie; aus solcher entwickelt sich Lust, und aus Lust geht Zorn hervor. Aus Zorn entsteht völlige Täuschung, und der Täuschung folgt die Verwirrung der Erinnerung. Wenn die Erinnerung verwirrt ist, geht die Intelligenz verloren, und wenn die Intelligenz verloren ist, fällt man wieder in den materiellen Sumpf.“ (BG 2.62-2.66) Māyā wird
auch als „Vergesslichkeit“ übersetzt, da sie den Menschen glauben lässt, er sei glücklich,
obwohl er vielfachen Leiden (Geburt, Alter, Krankheit und Tod) ausgesetzt ist. 485 Den Begriff māyā lediglich als „Illusion“ oder „Täuschung“ zu verstehen, beleuchtet nur einen kleinen Ausschnitt, vielmehr ist sie eine „geheimnissvolle, unergründliche göttliche Macht“ 486,
die nur mit Gottes Hilfe überwunden werden kann. (BG. 7.14)
Das Ziel der Gītā, māyā zu überwinden, ist für den abendländischen Verstand nicht leicht zu
fassen. So geht Rudolph Steiner in seinen Vorträgen der Anthroposophischen Gesellschaft
z.B. davon aus, dass das Ziel, die māyā hinter sich zu lassen , der christlichen Botschaft entgegenstehe, schließlich würde Paulus auf solche Ambitionen erwidern: „Ist denn das nicht
alles Gottes Werk? Willst du dich über Gottes Werk und damit über ihn erheben?“ 487 In der
Gītā ist und bleibt jedoch alles unbestritten Gottes Werk und Energie. (BG. 7.6) Unter dem
Banne māyās hält der Mensch diese Welt allerdings für die wahre Welt, für ewig und vor allem für sein Eigentum, das unter seiner Kontrolle steht und für seinen Genuss bestimmt ist.
(BG. 3.28) Diese Haltung zu überwinden und so den wahren Blick auf die materielle Energie zu erlangen heißt, sich von māyā zu befreien. (BG. 4.35)
2.4
Handlung und Bindung - Karma
Die Hauptthemen der Bhagavat Gita sind īśhvara – das höchste Wesen, jīva – die Seele488,
kāla – die Zeit und prakṛti – die materielle Energie,wobei alle vier ewig bestehen und weder
Anfang noch Ende haben; selbst prakṛti ist nicht vergänglich, nur die von ihr manifestierten
Formen.489
Ein weiteres Hauptthema der Gita ist karma – die Handlung. Dies ist das einzige Thema,
welches die Vergänglichkeit behandelt.490 Im Vers 4.16. deutet Śrī Kṛṣṇa die Schwierigkeit
an, Handeln (karma) von Nichthandeln (akarma) zu unterscheiden, indem er behauptet,
selbst die Intelligentesten seien bei dieser Unterscheidung verwirrt. Anschließend erklärt er,
in 4. 19 -24, dass Handeln als karma stets mit einer Motivation zur eigenen Befriedigung
485Vgl. Satsvarupa Dasa Goswami: Die Vedische Literatur; S. 48.
486Eidlitz, Walther: Die indische Gottesliebe; S. 69.
487Steiner, Rudolf: Die Bhagavat Gita und die Paulusbriefe; S. 119.
488Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 9. seine winzigen Bestandteile, ebenfalls voller Bewusstsein, daher der
leblosen prakriti übergeordnet
489Vgl. Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion; S. 15.
490Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 9.
72
verläuft, während Nichthandeln ultimativ zur Befriedigung des Höchsten geschieht. (BG.
4.20) Demnach kann jemand äußerlich inaktiv sein, mit dem Motiv, sich selbst zu befriedigen, was trotzdem als karma zählt. Eine aktive Handlung, die hingegen mit dem Bewusstsein ausgeführt wird, den Höchsten zu erfreuen, gilt als Nichthandeln. Man ist in diesem
Falle unberührt von den Reaktionen und Ergebnissen der Handlung und bleibt auch bei
Misserfolg ausgeglichen.491 Da ohnehin niemand aufhören könne, etwas zu tun, sei jeder
gezwungen zu Handeln (BG. 3.5), weshalb es besser sei, karma-yoga492 auszuführen, also
für den Höchsten zu handeln, als allen Tätigkeiten zu entsagen. (BG. 5.2) Dies sollte zunächst aus reinem Pflichtgefühl getan werden, gipfelt schließlich jedoch in der Ausführung
von Opfern, yajñas, wobei letzten Endes das ganze Leben als Opferdarbringung betrachtet
wird: „Alles was du tust, alles was du ißt, alles was du opferst oder fortgibst, sowie alle Entsagung, die du dir auferlegst, solltest du o Sohn Kuntīs, Mir als Opfer darbringen. Auf diese
Weise wirst du von der Fessel der Handlung und ihren glückverheißenden und unglückverheißenden Ergebnissen befreit werden.“ (BG. 9.27-28) Dabei sei es besser, Opfer in Wissen, bewusst, darzubringen, als lediglich materielle Besitztümer zu opfern; schließlich sollten alle Opfer in „transzendentalem Wissen“ gipfeln. (BG. 4. 31.-33) Wer nicht in dieser
Opferhaltung handelt,wird durch seine Handlungen an die materielle Welt gebunden. (BG.
3.9) So wie das physikalische Gesetz von Aktion und Reaktion, oder in der abendländischen
Philosophie das Gesetz der Kausalität davon ausgeht, dass keine Handlung ohne Reaktion
bleiben kann, drückt karma diesen Sachverhalt auf Sanskrit aus. 493 Die Botschaft ist also,
dass jeder immer handeln muss, manche Taten jedoch an die materielle Welt binden (karma), und manche befreien und zu mokṣa führen.494
2.5
Die drei Erscheinungsweisen - Guṇas
Die Wirkungsweise der prakṛti und das Wesen der Handlungen wird detaillierter beschrieben, wenn die Bhagavad-gītā die drei Erscheinungsweisen der materiellen Natur – die
guṇas - einführt. Allgemein heißt guṇa Eigenschaft, doch eine weitere Bedeutung dieses
Wortes ist „Seil“, was darauf hindeutet, das ein Mensch, der gefesselt ist, sich nicht selbst
und erst recht niemand anderen befreien kann – er ist auf Hilfe von jemandem angewiesen,
der frei von den guṇas, den „Fesseln der Illusion“ ist.495 Die drei guṇa werden als direkte
491Wahre Entsagung heißt demnach Ablehnung der Anhaftung an die Ergebnisse einer Handlung, statt Aufgeben des
Handelns selbst.(BG. 5.3)
492Vgl. Sequeira, Ronald: Die Philosophien Indiens; S. 50. (Yoga hat Wurzel yuj heißt„zusammenbinden“ wird allgemein
als der Prozess der Verbindung mit Gott verstanden
493Vgl. Satsvarupa Dasa Goswami: Die Vedische Literatur; S. 49.
494Vgl. Sequeira, Ronald: Die Philosophien Indiens; S. 57.
495Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 358.
73
Produkte der prakṛti bezeichnet (BG. 13.20), wobei Śrī Kṛṣṇa als unberührte Ursache aller
Dinge, letztlich auch als der Ursprung der guṇas identifiziert wird, welcher dennoch zugleich frei von ihnen ist. (BG. 7.12) Verglichen mit den drei Grundfarben, aus denen alle anderen Farben kreiert werden können, entsteht aus der Mischung dieser drei guṇas die Vielfalt der materiellen Schöpfung, wobei stets eine der guṇas die Oberhand behält und damit
die stärkste Prägung ausübt. (BG. 14.10) Es ist für das bedingte Lebewesen nicht möglich,
ihren Einfluss einfach zu verdrängen (BG. 3.33), oder überhaupt zu durchschauen: „Die
vom Einfluss des falschen Ego verwirrte spirituelle Seele hält sich selbst für den Ausführenden von Tätigkeiten, die in Wirklichkeit von den drei Erscheinungsweisen der materiellen
Natur ausgeführt werden.“ (BG. 3.27) Doch diejenigen, die sich dem Höchsten ergeben
(prapadyante), „können sie sehr leicht hinter sich lassen.“ (BG. 7.14)
Die niedere Erscheinungsweise der Unwissenheit – tamo-guṇa – wird wie folgt beschrieben:
tamas tv ajnāna-jaṃ viddhi mohanaṃ sarva-dehinām
pramādalasya-nidrābhis tan nibadhnāti bhārata
„O Nachkomme Bharatas, wisse, daß die Erscheinungsweise der Dunkelheit, geboren aus
Unwissenheit, die Täuschung aller verkörperten Lebewesen verursacht. Die Folgen dieser
Erscheinungsweise – Verrücktheit, Trägheit und Schlaf – binden die bedingte Seele.“ (BG.
14.8) Das Glück in dieser Erscheinungsweise ist von Anfang bis Ende Täuschung und Leid
(BG. 18.39); Handlungen unter ihrem Einfluss sind dadurch gekennzeichnet, dass man sich
selbst und anderen Schaden und Qualen zufügt (BG. 17.19),die Folgen seines Handelns
nicht erkennen kann (BG. 18.25) und schnell aufgibt, ohne sich Unannehmlichkeiten zu
stellen. (BG. 18.8) Diese Handlungen führen ins Tierreich, wo tamo-guṇa am stärksten präsent ist. (BG. 14.15) Weiterhin verehren Menschen in dieser Erscheinungsweise Geister und
Gespenster (BG. 17.4) und die Speisen, welche verzehrt werden, sind alt, ohne Geschmack,
faul und vergoren. (BG. 17.10)
Die Erscheinungsweise der Leidenschaft – rajo-guṇa – wird in Vers 14.7 beschrieben:
rajo rāgātmakaṃ viddhi tṛṣṇā-saṅga-samudbhavaṃ
tan nibadhnāti kaunteya karma-saṅgena dehinam
„Die Erscheinungsweise der Leidenschaft wird aus unbegrenzten Wünschen und Verlangen
geboren, o Sohn Kuntīs, und aufgrund dieser Erscheinungsweise wird dasverkörperte Lebewesen an materielle fruchtbringende Tätigkeiten gebunden.“ (BG.14.7)
Das Glück in dieser Erscheinungsweise ist am Anfang wie Nektar, doch am Ende wie Gift.
(BG. 18.38) Unter ihrem Einfluss handelt man mit großer Anstrengung, um seine Wünsche
74
zu befriedigen (BG. 18.24), und selbst das ausführen von Opfern und Buße geschieht nur
aus Stolz, um seine Wünsche zu erfüllen und Ansehen zu erhalten (BG. 17.12), was schließlich zu endloser Gier (lobhaḥ) führt. (BG. 14.17) In rajo-guṇa unterscheidet man die Lebewesen nach körperlichen Merkmalen (BG. 18.21) und Speisen unter ihrem Einfluss sind zu
bitter, zu sauer, zu scharf oder zu trocken und verursachen Schmerz, Leid und Krankheit.
(BG. 17.9)
Die Erscheinungsweise der Tugend – sattva-guṇa – wird als die höchste Stufe der drei betrachtet:
tatra sattvaṃ nirmalatvāt prakāśakam anāmayam
sukha-saṅgena badhnāti jnāna-saṅgena cānagha
„O Sündloser, die Erscheinungsweise der Tugend, die reiner ist als die anderen, ist erleuchtend, und sie befreit einen von allen sündhaften Reaktionen. Diejenigen, die sich in dieser
Erscheinungsweise befinden, werden durch das Gefühl bedingt, glücklich zu sein und wissen zu besitzen.“ (BG. 14.6)
Das Glück unter dieser Erscheinungsweise wirkt am Anfang wie Gift, doch am Ende wie
Nektar (BG. 18.37), da man einzig aus Pflichtbewusstsein und ohne Anhaftung handelt
(BG. 18.23) und stets Opfer nach den Anweisung der Schriften ausführt, ohne jeden
Wunsch nach Belohnung. (BG.17.11) In sattva-guṇa sieht man hinter allen Wesen die gleiche spirituelle Natur und macht keine Unterteilungen mehr. (BG. 18.20) Ihre Speisen verlängern die Lebensdauer, reinigen und geben Kraft, Gesundheit, Glück und Zufriedenheit.
„Solche Speisen sind saftig, fetthaltig, bekömmlich und erfreuen das Herz.“ (BG. 17.8)
Die Verehrung unter dem Einfluss von sattva-guṇa muss sich nicht zwangsläufig auf die
Höchste Wahrheit richten, sondern kann sich auch auf die traditionelle Verehrung der Halbgötter konzentrieren (BG. 17.4), was wiederum verdeutlicht, dass auch sattva-guṇa eine
Bindung an die materielle Welt darstellt.
In seinem Buch „Spiritual Economics“ zeigt Dhanesvara Das, dass sämtliche gesellschaftlichen Bereiche in die guṇa einzuordenen sind. Da wir eine wirtschaftszentrierte Gesellschaft
sind, würde sich sattva-guṇa vor allem darin auswirken, dass die Ökonomie sehr „natürlich“ verläuft und nur zur Befriedigung von Grundbedürfnissen fungiert496, sodass sich eine
von ökonomischen Umständen unabhängige Zufriedenheit und damit das Verlangen nach
Mehr einstellen würde.497 Das traditionelle Landleben in Bangladesh z.B., welches meist
496Dazu Dhanesvara Das: Spiritual Economics, S. 85-102: Wirtschaft in sattva-guna verläuft demnach stabil und
gleichmäßig;Wiritschaft in rajo-guna (S.102-137) verläuft ständig wachsend und sich ständig verändernd; Wirschaft in
tamo-guna (S.137-179) verläuft destruktiv und instabil.
497Vgl. Dhanesvara Das: Spiritual Economics, S. 88.
75
langsam und gleichmäßig verläuft, sei demnach sattva-guṇa zuzuordnen, da die Menschen
im Idealfall sich selbst und ihre Umwelt in einem relativ stabilen Gleichgewicht erhalten
und nach jahrhundertealten Traditionen ohne große Veränderungen leben.498 Das Leben in
Städten, vor allem in Großstädten sei demnachvon rajo-guṇa dominiert und tendiert stark
zu tamo-guṇa , da die Menschen zu Stress, Erlebnissucht und einem für sich und die Umwelt zerstörerischen Lebensstil neigen und sich ohne künstliche Zulieferung nicht erhalten
können. 499
2.6
Epistemologie - Jñāna
Bhaktivedanta Swami beschreibt, auf die Taittirīya Upaniṣad verweisend, verschiedene Stufen der Erkenntnis500:
Annamaya: Auf dieser Ebene geht es einzig um die Erfüllung der Grundtriebe des
Körpers, vor allem des Geschlechtstriebes und der Nahrungsaufnahme; darin wird
das höchste Glück erkannt.
Pranamaya: Auf dieser ebene erkennt man soziale Beziehungen als höherwertig an
und es beginnt das kulturelle Leben mit Kunst und gesellschaftlicher Organisation.
Jnanamaya: Auf dieser Stufe stehen Erkenntnisse über die materiellen Stoffe, den
feinen und den groben Körper und die dahinter liegenden Gesetzte.
Auf diesen drei Ebenen befindet sich das Lebewesen in der Identifikation mit dem Körper.
Vijnanamaya: Bei dieser Erkenntnis kann das atman vom groben und feinen materiellen Körper unterschieden werden.
Anandamaya: Dies ist die vollständige Erkenntnis der allglückseligen, absoluten Natur des Höchsten.
Erkenntnis und Wissen (jñāna) führen demnach zwangsläufig zu einer Absoluten Wahrheit.
In der Bhagavad-gītā werden mehrfach die Begriffe Intelligenz und Wissen über Śrī Kṛṣṇa
definiert. So sagt er in Vers 15.15 „Ich bin Wissen , Erinnerung und Vergessen“. Als die
Höchste Wahrheit sei er das Wissen, der Gegenstand des Wissens und das Ziel des Wissens.
(BG. 9.17 / 13.18) Er wird als die Intelligenz der Intelligenten beschrieben (BG. 7.10) und
gibt Wissen über das Selbst und Ihn selbst zu jenen, die ihm mit Liebe hingegeben sind.
(BG. 10.10) Da er sich im Herzen eines Jeden befindet (BG. 13.18) ist er in Form von Wissen bereits im Lebewesen vorhanden, welches durch Kontaktaufnahme mit ihm verfügbar
wird. (BG. 13.3)
498Vgl. Bhakti Vikasa Swami: Traditional Indian Life; S. 61.
499Vgl. Bhakti Vikasa Swami: Traditional Indian Life; S. 62.
500Vgl. Bhakti Raghava Swami: Varnashrama Education; S. 17.
76
Der Begriff Intelligenz (buddhi) wird von der Gita als die Fähigkeit definiert, bewusst auszuwählen, worin man sein Vertrauen setzt.501 Die höchste Intelligenz sei, wenn das Ziel des
Menschen ekā oder „eins“ ist, was „vyavasāyātmikā-Intelligenz“ genannt wird.502. Mit ihrer
Hilfe sollte das Vertrauen, welches im emotionalen Bereich, dem Geist lokalisiert ist, auf die
Höchste Wahrheit gerichtet werden; wenn dies nicht der Fall ist, wird die Intelligenz des
Menschen „bahu-śākhāḥ“, vielverzweigt (Bg. 2.41) und sein Vertrauen richtet sich auf zahlreiche Dinge. Die Ursache dafür, dass Menschen dazu nicht in der Lage sind, sei zum einen
zu starkes Haften an Sinnengenuss und materiellen Reichtum, welcher zu Verwirrung führe
(Vers 2.44) und zum anderen mangelndes Wissen, woraus Zweifel entstehen. (BG. 4.42)
Unwissenheit führt damit ebenso unter die Herrschaft der Dualität (BG. 5.25) und somit zu
Verlangen und Hass. (BG. 7.27) „Nur wer seine Sinne beherrscht und „sein Bewusstsein auf
mich [Śrī Kṛṣṇa] richtet, ist bekannt als ein Mensch von stetiger Intelligenz“. (BG. 2.61)
Die Bhagavad-gītā bietet drei Prozesse der Erkenntnis an:.503 den Weg des Handelns (karma-yoga), den Weg des Erkennens (jñāna-yoga) und, den Weg der „liebenden Hingabe an
den Allerhöchsten Gott“ (bhakti-yoga),. Karma ist dabei der Weg der Taten, bei dem Opferrituale zum Erhalt materieller Güter wie Gesundheit oder Reichtum vollzogen werden. Jnana bezieht sich auf das intellektuelle Erkennen des reinen Brahman (sat), mit reiner Einsicht
(cit) und reiner Wonne (ananda).504 Im Vers 5.5 der Gītā wird das analytische Studium
(sānkhya) und Handeln im Bewusstsein des Dienstes für den Höchsten als gleichwertig betrachtet, da beides zur Erkenntnis führe, dass Dienst zum Höchsten die ewige Natur (dharma) der Seele sei. Abschließend präsentiert Śrī Kṛṣṇa jedoch bhaktyā, den liebevollen, motivlosen Dienst zum Herrn als höchsten Weg, um die Wahrheit zu erkennen. (BG. 18.55)
Das erlangte Wissen dieser Wege (marga) soll schließlich zur Befreiung führen505, und gilt
daher als König der Bildung – rāja-vidyā. (BG. 9.1) Wenn man einmal dieses wirkliche
Wissen empfangen hat, wird man nie mehr in Illusion zurückfallen, „denn durch dieses Wissen wirst du sehen, daß alle Lebewesen nichts anderes als Teile des Höchsten sind.“ (BG.
4.35) Wissen über die Seele und Gott (jñāna) führt demnach zu richtigem Handeln und
kann, wenn es realisiert wurde (vijñāna ) nicht mehr verloren gehen. Doch Wissen allein
reicht nicht aus, um das Höchste Ziel zu erlangen: „Die verkörperte Seele kann zwar von
Sinnenfreuden zurückgehalten werden, doch der Geschmack für die Sinnesobjekte bleibt.
501Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 122.
502Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 120.
503Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S.154: Sechs orthodoxe Systeme im Hinduismus: u. A. Nyaya
(Wissenschaft von der richtigen logik), Vaisheshika(bezieht sich auf Unterschiede), Samkhya(Zahl, Aufzählung),
Miamsa(Erörterung).
504Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 64.
505Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 64.
77
Wenn sie jedoch solche Neigungen aufgibt, da sie einen höheren Geschmack erfährt, ist sie
im Bewusstsein gefestigt.“ (BG. 2.59) Es bedarf einer höheren Freude, welche in der praktischen Verbindung mit Gott erfahrbar wird.
2.7
Theologie und Yoga
Grundsätzlich gilt die Gottheit als das höchste Ordnung und Struktur spendende Element
des Universums, da die materielle Energie laut vedischer Sicht allein keine Ordnung hervorbringen kann.506 In der Bhagavad-gītā treten mehrere Aspekte des Göttlichen auf, wobei
dem vishnuitischen Theismus am meisten Bedeutung zukommt 507 Der Prozess des yoga als
Erkenntnis von und Annäherung an Gott wird entsprechend der Tradition des Gaudiya-Visnuismus von Bhaktivedanta mit Bezugnahme auf das Brahma-sūtra in drei Stufen unterteilt:508 Die erste Erkenntnisstufe ist die brahman-Erkenntnis („Weltseele“509), die zweite
Stufe ist die paramātmā-Erkenntnis („das höchstes Selbst“510) und ist dritte Stufe die bhagavān-Erkenntnis („der höchste Besitzer“511). Da sämtliche Aspekte Gottes nicht mit materiellen Sinnen erfassbar sein (avijñeyam) (BG. 13.16), nutzt Bhaktivedanta Swami ein Gleichnis mit der Sonne, um zu zeigen, wie alle drei Aspekte untrennbar zusammenhängen: die
Strahlen der Sonne entsprechen dabei der Erkenntnis des unpersönlichen brahman, welches
sich in alle Bereiche ausdehnt. Die Gita beschreibt das brahman als alldurchdringend (sarvatra-gam) (BG. 12.3)512, ewig (śāśvatasya) und als die grundlegende Natur höchsten
Glücks. (BG. 14.27) Zudem wird es als unpersönliche (brahmaṇaḥ) (BG. 14.27) und unmanifestierte (avyaktam) Energie Gottes beschrieben. Mit dem Erreichen dieser Stufe der Gotteserkenntnis überwindet man bereits die drei guṇas.(BG. 14.26)
Die Funken, die von der Sonne ausgehen, stehen für den paramātmā-Aspekt Gottes, seine
Erweiterung, welche als persönliche Führung im „Herzen eines jeden“ anwesend und doch
zugleich getrennt von dem individuellen ātmān ist. (BG. 7.21 / 10.20) Er wird in Bezug auf
den Körper als der eigentlicher Erlaubnisgeber der Handlungen (anumantā) (BG. 13.23), als
immerwährender Beobachter im Körper (upadraṣṭā) und der eigentliche Genießer (puruṣaḥ)
beschrieben. (BG. 13.23) Diese Stufe der Gotteserkenntnis wird höher eingestuft, als die
506Vgl. Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion; S. 16.
507Vgl. Mylius, Klaus: Literatur im alten Indien; S. 119.
508Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 14.
509Mylius, Klaus: Literatur im alten Indien; S. 119. Dies ist die Erkenntnis der unpersönlichen Energien Gottes
510Valpey, Kenneth R.: The Theology of Deity Worship; S. 13. Dies ist die Erkenntnis einer Erweiterung Gottes im
eigenen Herzen, welche die Prozesse im Körper verwaltet und Intuitionen und Inspirationen gibt.
511 Valpey, Kenneth R.: The Theology of Deity Worship; S. 13.
512Vgl. Valpey, Kenneth R.: The Theology of Deity Worship; S. 12. Lehre des acintya-bhedabheda bedeutet das
gleichzeitige eins und doch verschiedensein von der Materiellen Welt, ebenso wie die Seele zugleich untrennbar und
ewig individuell ist
78
brahman-Erkenntnis, da sie einen persönlichen Kontakt mit Gott darstellt. (BG. 12.2)
Als höchste Stufe im yoga-Prozess beschreibt die Gita die Erkenntnis der Persönlichkeit
Gottes bezeichnet, die bhagavān-Erkenntnis. (BG. 6.47)513 Da bhagavān als die Energiequelle aller anderen Gottesformen gilt514, wird er mit der Sonne selbst verglichen, von der
die Strahlen – brahman515 – und die Funken – paramātmā – ausgehen. (BG. 13.13)516 Er
wird nicht nur als avatāra517 des Göttlichen, sondern als Ursprung aller Avatare gesehen
(z.B. BG. 11.43), da es im Vedanta-Sutra heißt: „janmādy asya yatah“ – „Die Absolute
Wahrheit ist das, von dem alles ausgeht“ argumentieren Vaisnava-Autoritäten (acaryas518)
wie Madhvacarya oder Ramanujacarya, dass alle hier vorhandenen Dinge auch in der absoluten Wahrheit vorhanden sein müssen, also auch Persönlichkeit. 519 Śrī Kṛṣṇa selbst bezeichnet es als unintelligent (abuddhayaḥ) und unwissend, zu glauben, seine Form und Persönlichkeit sei aus dem unpersönlichen brahman entstanden, da seine Person und Form unvergänglich und Ursprung aller Dinge seien. (BG.7.24)520 Er wird als die höchste Wahrheit beschrieben, auf der alles ruht, wie Perlen auf einer Schnur. (BG. 7.7) Obwohl er in persönlicher Form stets in der transzendentalen Welt weile, durchdringe er zugleich das gesamte
Universum mit seinem brahman-Aspekt. (BG.8.22)521
Als eine Vorstufe der brahman-Erkenntnis wird im Bhagavat Purana der virāt-puruṣa genannt, die Erkenntnis der göttlichen Form innerhalb der materiellen Welt, welche von Bhaktivedanta Swami öfters mit „universeller Form“ übersetzt wird. Diese Erkenntnis Gottes sei
zwar noch materiell bedingt, da sie sich nur innerhalb der materiellen Energie erstreckt,
doch könne sie zu weiteren Erkenntnissen im yoga führen.522 Auch die Bhagavad-gītā widmet ein ganzes Kapitel der Beschreibung der „universalen Form“, innerhalb derer alle Wesen und Orte des Universums in einem Moment erkannt werden (BG. 11.15-30), doch diese
Stufe wird von Arjuna und Śrī Kṛṣṇa nicht als erstrebenswert aufgefasst. (BG. 11.32-33).
Um die Erkenntnis der bhagavān-Ebene zu erlangen, fordert die Bhagavad-gītā, die traditio513Vgl. Grill, Heinz: Erkenntnisgrundlagen zur Bhagavat Gita; S. 129-135. Hier findet sich eine interessante Abhandlung
über die Rolle der persönlichenVerehrung im asiatischen Kulturraum und die tendenzielle Ablehnung dessen im
westlichen Kulturkreis. In der abendländischen Kultur herrscht traditionell ein äußerst schwieriges bis ablehnendes
Verhältnis zu persönlicher Verehrung, während es in asiatischen Kulturen einen wichtigen Bestandteil der meisten
Lehren darstellt, denn Wissen erhält man nur durch die „persönliche Hinwendung zu einem Lehrer“(Grill. S.131)
514Vgl. Satsvarupa Dasa Goswami: Die Vedische Literatur; S. 45.
515 Im Vers 14.27 der Gītā bestätigt Śrī Kṛṣṇa „brahmaṇo hi pratiṣṭhāham“ „Ich bin die Grundlage des unpersönlichen
brahman“
516Vgl. Sequeira, Ronald: Die Philosophien Indiens; S. 50. (Yoga hat Wurzel yuj heißt„zusammenbinden“)
517Vgl. Michaels, Axel: Der Hinduismus; S. 33 Sanskrit „Inkarnation“, dazu Michaels weitere Unterscheidungen.
518acarya: „jemand, der durch sein eigenes Beispiel lehrt“
519Vgl. Satsvarupa Dasa Goswami: Die Vedische Literatur; S. 93.
520Vgl. Eidlitz, Walther: Die indische Gottesliebe; S. 20.
521Vgl. Satsvarupa Dasa Goswami: Die Vedische Literatur; S. 59.
522 Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, .2.Canto Kapitel 1.
79
nelle Verehrung von Halbgöttern aufzugeben, welche nur bestimmte bereiche des Universums verwalten, da diese selbst in der materiellen Schöpfung gebunden sind und den Lebewesen keine Befreiung gewähren können.(BG. 7.20/23) Letztlich kommen alle Segnungen
von bhagavān, da er auch die Halbgötter ermächtige.(BG. 7.22)523
Wenn man bhagavān nicht mit liebender Hingabe verehren kann (vaidhy bhakti), soll man
ihn nach den regulierenden Prinzipien verehren (sadhana bhakti), und wenn auch dies nicht
funktioniert, soll man ihm die Früchte seiner Arbeit zukommen lassen (karmayoga). Wenn
auch das nicht umsetzbar erscheint, wird empfohlen, sich spirituelles Wissen anzueignen
(jñāna-yoga), um eine Beziehung zu Gott zu entwickeln. (BG. 12.2-12) Ultimativ fordert
Śrī Kṛṣṇa jedoch: „Gib alle Arten von Religion auf, und ergib dich einfach Mir. Ich werde
dich von allen sündhaften Reaktionen befreien. Fürchte dich nicht.“ (BG 18.66) Der abschließende Hinweis zielt darauf ab, dass diese Hingabe nicht aus Furcht, sondern aus Liebe
und Zuneigung zum Höchsten geschehen sollte. (BG. 6.47)
Das umfassende, ganzheitliche Gottesbild der Gita grenzt andere Götter nicht aus, oder verdammt sie524, sondern beinhaltet ein Konzept der „inklusiven Absolutheit“525, bei der davon
ausgegangen wird, dass hinter den verschiedenen verehrten Göttern, letztlich der eigene,
einzige Gott gemeint sei.526
2.8
Kosmologie
In der Kosmologie der Gita ist erkennbar, dass von drei Planetensystemen (lokeṣu) (BG.
3.22) ausgegangen wird, die innerhalb des materiellen Universums existieren. Die höheren
Planeten werden als rein (amalān) beschrieben und gelten als die Wohnorte der Halbgötter
(devas) und Weisen (uttama-vidām). (BG. 14.14) Dort wird man mit Genüssen und Freuden
belohnt, wenn man fromm handelt (BG. 2.43) und ein Leben in sattva-guṇa führt. (BG.
14.14) Die mittleren oder irdischen Planeten, zu denen auch die Erde gezählt wird, gelten
als von rajo-guṇa dominiert (BG. 14.18) und die niederen Planeten werden auch als höllisch
(narake) bezeichnet und gelten als Orte der tamo-guṇa (BG. 14.18). Das Erreichen dieser
Planeten erfolge entsprechend der Handlungen, die der Mensch in seinem Leben vollzogen
hat (BG. 9.25) und dem Bewusstseinszustand zum Zeitpunkt des Todes. (BG. 8.6)
Während die Zeit auf den höheren Planeten im Vergleich zur Erde bedeutend langsamer verläuft, vergeht sie auf den niederen Planeten schneller (BG. 8.17) – da alle drei jedoch inner523 Dennoch erklärt Vers 3.11 das durch die Verehrung der Halbgötter alles Notwendige in der Natur zur Verfügung stehe
und Wohlstand herrscht, weshalb Sri Krsna ihre Verehrung in Vers. 3.12 empfiehlt.
524Vgl. Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion; S. 57.
525Nach Gustav Mensching Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S.124.
526Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 124.
80
halb der materiellen Dimension liegen, sind sie vergänglich und bleiben „Orte des Leides,
an denen sich Geburt und Tod wiederholen.“ (BG. 8.16)
Nicht nur das Universum ist hierarchisch geordnet; alle kosmische Ordnung sowie alle
schöpfenden Wesen gehen von Gott aus. (BG. 9.8) Demnach verläuft die Strukturierung der
materiellen Welt durch devas, Halbgötter. Diese Unterstehen der Anordung Brahmās, dem
Schöpfergott des Universums, welcher wiederum der Weisung der, außerhalb der materiellen Welt stehenden, Höchsten Wahrheit unterliegt.527 Brahmā befindet sich innerhalb des
vergänglichen Universums, ging aus Vishnu528 hervor und ist daher so wie alle devas zeitweilig und wird mit der Vernichtung des Universums ebenso seinen Körper verlassen. (BG.
8.17) Dieser hierarchische Aufbau spiegelt sich auch in der indischen Gesellschaft wieder,
wo es zahlreiche gesellschaftliche Positionen gibt, die Autorität und Respekt erhalten 529:
„Versuche die Wahrheit zu erfahren, indem du dich an einen spirituellen Meister wendest.
Stelle ihm in ergebener Haltung Fragen und diene ihm. Die selbstverwirklichten Seelen
können dir Wissen offenbaren, weil sie die Wahrheit gesehen haben.“ (BG. 4.34) Die Weitergabe von Wissen erfolge stets von Meister zu Schüler, welcher sich wiederum qualifizieren muss, um das Wissen weiterzugeben. (BG. 4.1/2). Die Bedeutung der Autorität wird im
Vers 3.21 verdeutlicht: „Was immer ein bedeutender Mensch tut, dem folgen die gewöhnlichen Menschen. Und nach den Maßstäben, die er durch sein Beispiel setzt, richtet sich die
ganze Welt“. Auch im Bhagavat Purana wird ausgeführt, dass es immer eine Autorität geben
müsse, die Segnungen geben kann und in den entsprechenden Bereichen qualifiziert ist. (BP.
4.21.27) Wie sich dies auf den gesamten Bereich sozialer Interaktion ausdehnt beschreibt
Vers 4.8.34 des Bhagavat Puranas: „Jeder Mensch sollte so handeln: Wenn er jemanden
trifft, der qualifizierter ist als er selbst, soll er sehr erfreut sein; wenn er jemanden trifft, der
weniger qualifiziert ist als er selbst, soll er Mitleid mit ihm haben, und wenn er jemanden
trifft, der ihm ebenbürtig ist, soll er mit ihm Freundschaft schließen. Auf diese Weise wird
man niemals von den dreifachen Leiden dieser Welt beeinflusst.“(BP. 4.8.34)
Die Absolutheit der Autorität wird durch das stark zirkuläre Weltbild gebrochen; jeder soziale, politische oder ökonomische Status wird von der Spitze wieder zum tiefsten Punkt
527Vgl. Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S. 403-412.
528Vishnu ist ein weiterer Name für den persönlichen Aspekt Gottes, daher nicht verschieden von Śrī Kṛṣṇa, auch in der
Verwendung in der Gita (Z.B. BG 3.9, 10.21)
529Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 60/61. Nicht nur die Brahmanen, die als Führung der Gesellschaft
geachtet und geehrt werden müssen; Der Guru ( „schwer, gewichtig“ ) soll den einzelnen Schüler zum Göttlichen, zur
inneren Reifung führen und wird daher auch als „Seelenführer“ (mit bezugnahme auf Friso Melzer) beschrieben. Als
Pandit gilt ein Priester aus derBrahmanakaste, von dem Umfangreiches Wissen über die vedischen Texte erwartet wird. Ein
Sadhu („Guter“) ist heute meist ein Mönch in einem bestimmten Orden, oder ein heiliger Asket, der der Welt entsagt hat.
Weiterhin gilt der Sannyasin als Autorität, der sich als Wanderasket in orangenem Gewand außerhalb der Kastenordnung
befindet. Der Titel Swami bedeutet soviel wie „Herr“ oder „Meister“ und gebührt meist Führern religiöser Orden. Als
Acharya gilt das Haupt einer philosophischen Schule, oder prominente Gelehrte.
81
führen, wenn man nicht die entsprechenden Vorschriften befolgt. Glück und Leid wird mit
dem Wechsel von Sommer und Winter verglichen, die man dulden sollte, ohne sich verwirren zu lassen. (BG.2.14) Wie die Jahreszeiten, kommen und vergehen auch Zeitalter (yuga)
und Weltreiche (BG 9.7), wobei sich die sogenannten yugas zyklisch wiederholen. Das erste, satya-yuga, ist von dharma dominiert, was jedoch im Laufe kālas, der Zeit, immer mehr
verfällt, sodass im kali-yuga530 dharma „darnieder liegt“531. Dabei durchwandert jedes Lebewesen zugleich sämtliche verschiedenen Bereiche des Universums, und nimmt Geburten in
unterschiedlichsten Körpern, vom Götterkörper bis hin zu Mikroorganismen.532 Aus diesem
Grund gilt für viele Hindus die gesamte materielle Welt bereits als 'Hölle'.533
Jenseits der materiellen Welt geht die Gita von einer zweiten, transzendentalen (sanātana)
Welt aus, wo die ātmāns bereits ewig existieren, nichts vergänglich (BG. 8.20) und alles
voller Bewusstsein ist. (BG. 15.6) Die Einsicht in diese Welt ist die Grundlage für die Ordnung der sozialen Gesellschaft des varṇāśrama dharma.
3. Explizite Grundlagen des Varṇāśrama Dharma
3.1
Guṇas und Varṇas
Die wichtigste Grundlage für die Einteilung der Menschen im varṇāśrama dharma nennt
Śrī Kṛṣṇa in der Bhagavad-gītā Vers 4.13:
cātur-varṇyaṃ mayā sṛṣṭaṃ guṇa-karma-vibhāgaśaḥ
tasya kartāram api mām viddhy akartāram avyayam
„In Entsprechung zu den drei Erscheinungsweisen der materiellen Natur (guṅas) und der
Arbeit, die mit ihnen verbunden ist, wurden die vier Einteilungen der menschlichen Gesellschaft (cātur-varṅyaṃ) von mir geschaffen. Und obwohl Ich der Schöpfer dieses Systems
bin, solltest du wissen, daß ich dennoch der Nichthandelnde bin, denn ich bin unwandelbar.“
Somit stehen die einzelnen Varnas jeweils unter dem Einfluss einem dominierenden guṇa:
brāhmaṇa-kṣatriya-viśāṃ śūdrāṇāṃ ca parantapa
karmāṇi pravibhaktāni svabhāva-prabhavair guṇaiḥ
„Brāhmaṇas, kṣatriyas, vaiśyas und śūdras unterscheiden sich durch die Eigenschaften, die
dem Einfluss der materiellen Erscheinungsweisen gemäß ihrer Natur eigen sind, o Bezwinger der Feinde.“ (BG.18.41) Die Anhänger der verschiedenen Schichten sollen sich daher
530Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 817. Dies ist das aktuelle Zeitalter, welches laut Bhaktivedanta Swami
ca. 3000 v. Chr. einsetzte und als „Zeitalter des Streits und der Heuchelei“ gilt.
531Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 17.
532Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 17.
533Vgl. Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 60.
82
durch ihre charakterlichen Merkmale und Eigenschaften (guṇa) auszeichnen.534 Brāhmaṇas
verkörpern demnach die Eigenschaften der sattva-guṇa, wie Klarheit, Reinheit, Lauterkeit,
Güte.535 Tatsächlich stimmen die in der Gita genannten Eigenschaften der sattva-guṇa vollkommen mit den Beschreibungen der brāhmaṇas überein. (z.B. BG: 14.25) Die Krieger
sind von rajo-guṇa dominiert, welche Aktivität und Leidenschaft beinhaltet. Da die vaiśyas
Besitz erwerben und diesen auch bewahren sollen und wollen befinden sie sich in einer Mischung aus rajas (Aktivität) und tamo-guṇa (Schwere, Unbeweglichkeit), während die
śūdras ausschließlich in tamo-guṇa leben.536
3.2
Analogie von Staat und Individuum
Bereits der Ṛgveda beschreibt die Einteilung der vier Varnas nach einer Analogie, in welcher der Ur-purusha (Ur-Mensch) zerteilt wurde und aus seinen einzelnen Körperteilen Tiere, Elemente, Himmel und Erde, die Götter und die einzelnen Gesellschaftsschichten hervor
kamen: aus dem Mund die brāhmaṇas, aus den Armen die kṣatriyas, die beiden Schenkel
wurden zu vaiśyas. Die Füße wurden zu den śūdras, welche die anderen drei Teile tragen.537
Auch im zweiten Canto des Bhagavat Purana lässt sich eine solche Analogie finden:
brahmānanaṃ kṣatra-bhujo mahātmā
viḍ ūrur aṅghri-śrita-krṣṇa-varṇaḥ
nānābhidhābhījya-gaṇopapanno
dravyātmakaḥ karma vitāna-yogaḥ
„Das Gesicht des virāt-puruṣa sind die brāhmaṇas; Seine Arme sind die kṣatriyas; seine
Oberschenkel sind die vaiśyas, und die śūdras stehen unter dem Schutz Seiner Füße.“ (BP.
2.1.37) Bhaktivedanta Swami verweist mehrmals auf diese Analogie, vor allem, dass die
brāhmaṇas den Kopf bilden.538 Er führt diese Analogie aber auch in anderen Weisen aus: in
der Erläuterung zu Vers 7.23 erklärt er die vaiśyas zum Magen des Gesellschaftlichen Körpers, der alle mit Nährstoffen versorgt, wenn er von den restlichen Körperteilen geschützt
und versorgt ist. In einer anderen Ausführung dieser Analogie entspricht bhagavān dem Magen und Bhaktivedanta Swami macht deutlich, wenn die einzelnen Körperteile die Nahrung
für sich behalten, anstatt sie zum Magen zu führen, würden nicht nur sie selbst, sondern
auch alle anderen Körperteile verkümmern. So wie sich alle Körperteile um die Versorgung
des Magens drehen, sollte bhagavān, die höchste Gottheit, der Mittelpunkt aller Handlun534Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 12.
535Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 12.
536Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 12.
537Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 12.
538Vgl. Bhaktivedanta Swami: Varnashrama Dharma, S. 9.
83
gen in der Gesellschaft sein und ihm alles gegeben werden. 539 Interessanter Weise gelten bei
der Analogie von dem universellen Körper und der Gesellschaft meist die brāhmaṇas als
Stellvertreter des bhagavāns in der Gesellschaft, während an anderer Stelle der König der
Stellvertreter Gottes auf Erden ist.540
3.3
Qualifikation und Bildung
Bhaktivedanta Swami macht in seinen Erläuterungen deutlich, dass bestimmte körperliche
und psychologische Merkmale von Geburt an vorhanden sein müssen, um einen Menschen
einem varṇa zuordnen zu können,541 was in der Regel den brāhmaṇas und älteren Bürgern
obliegt.542 Die gottgegebenen Fähigkeiten543 sollten gleichzeitig als verbindliche Pflichten
verstanden werden, weshalb es in der Gita heißt: „Es ist weit besser, die eigenen vorgeschriebenen Pflichten zu erfüllen, selbst wenn dies fehlerhaft geschieht, als die Pflichten eines anderen vollkommen zu erfüllen.“ (BG.3.35) Solange kein anāpadi – ein Notstand in
der Gesellschaft - statt findet, „sollten Personen aus den niedrigeren Klassen Berufspflichten der höheren Stände nicht übernehmen.“ 544 Wenn ein solcher Notstand eintritt, darf jeder,
außer dem kṣatriya545 dem Erwerb eines anderen Standes nachgehen. (BP. 7.11.17) Allerdings sei darauf zu achten, dass die höheren Klassen, die brāhmaṇas und kṣatriyas niemals
die Aufgaben der niederen Klassen annehmen.546
Falls allerdings eine qualitative Änderung des varṇa eines Menschen eintreten sollte, muss
er in eine andere Klasse transferiert werden, vor allem wenn jemand den brahmanischen
und kriegerischen Qualitäten nicht mehr entspricht.547 Ebenso gibt es in der indischen Geschichte nicht seltenen Herrschaftsgeschlechter, die aus niedriger Herkunft wahren, jedoch
den brāhmaṇas zufolge die nötigen Qualitäten aufwiesen (z.B. die Dynastie der Cadra-
539Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 13.
540Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 13.
541Vgl. Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S. 21.
542Vgl. Bhakti Raghava Swami: Varnashrama Education; S. 32.
543Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 16. In vedischer Zeit bedeutete karma, dass eine Handlung nicht
abgeschlossen ist, wenn sie beendet ist. Vielmehr sei diese eine neue Wirkung auf den Handelnden, auf welche er nicht
mehr Einfluss nehmen kann. Karma sei damit das Tun selbst, sowie dessen Folgen. Die vergangen Taten des Menschen
bestimmen dessen Geburt, Körper, Kaste usw. Da Taten aus Wünschen und Begehren hervorgehen, seien diese bereits
für karma ausschlaggebend. Weiterhin wirken sämtliche Eindrücke und Neigungen im Bewusstsein des Menschen, die
seinen Charakter prägen. Der Mensch hat den freien Willen diesen Tendenzen zu folgen oder nicht.
544Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, Vers 7.11.17.
545Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, Vers 7.11.17 Bhaktivedanta Swami verweist hier vor allem auf das
Annehmen von Spenden von Seiten der kṣatriyas
546Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, 7.11.20: Diese Aussage lässt einen weiten Interpretationsspielraum,
könnte aber vor allem darauf bezogen werden, dass brahmanas nicht als Angestellte unter niedrigeren Gruppen arbeiten
sollten
547Vgl. Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S. 21.
84
gupta).548 Allein die Zuordnung der Menschen ihren gegebenen Eigenschaften nach und eine
entsprechende Beschäftigung und Einsetzung sei Garantie für „a real classles society“, ohne
Unterdrückung und Ausbeutung.549
Da die Zuordnung des Individuums zu einem varṇa mit dessen voller Zustimmung und Einsicht stattfinden sollte550, müsse dem Menschen durch Bildung und Erziehung, nicht nur zu
seinen nötigen Fähigkeiten, doch vor allem zu der Überzeugung verholfen werden, dass es
für ihn und die Gesellschaft das Beste sei, seine Pflichten ordnungsgemäß auszuführen. Den
Aspekt der Bildung im varṇāśrama dharma erwähnt Gandhi folgendermaßen: „...mere birth
counts for nothing. A person must be trained and show corresponding works and character
to establish his claim by birth“.551 Damit liegt die Wurzel dieser Gesellschaftsystems in der
Erziehung und Entwicklung der vorhandenen Anlagen: „Die Erziehung beruht auf Kunst
und Natur; die Kunst vermag nur ein geeignetes Objekt, nicht ein ungeeignetes auszubilden,
die Wissenschaft nur den, dessen Verstand sich dem Gehorchen […] zuwendet...“ 552 In der
traditionellen indischen Erziehung sind die ersten Jahre des Kindes von einer engen, sehr
liebevollen Beziehung mit der Mutter geprägt. Der Vater hält sich in den ersten Jahren völlig aus der Erziehung des Kindes und übernimmt ab dem 5. Lebensjahr die Erziehung der
Söhne, wobei das Verhältnis von einem körperlich und emotional distanzierten Verhältnis
zwischen Vater und Sohn geprägt ist.553 Bereits in der Erziehung sollen damit Grundsteine
für die Akzeptanz für die gesellschaftlichen Hierarchien, zwischen Jüngeren und Älteren
oder Schüler und Lehrer gelegt werden. Neben vielen weiteren Bereichen spielt ebenso die
Ernährung in der Erziehung der varṇa-Angehörigen eine Entscheidende Rolle. So findet
man in der Gītā eine indirekte Zuordnung zu den varṇas entsprechend der Nahrung, die ein
Mensch zu sich nimmt (BG. 17.7-10).554 Abgesehen von allgemeinen charakterlichen Anforderungen erhält jede Gruppe eine entsprechende Ausbildung in ihrem Fachbereich, wobei
Mathematik, Geschichte oder andere „weltliche Bereiche“ keinen großen Anteil erhalten
sollten, stets mit der Ausrichtung auf den praktischen Nutzen für das Leben in der Gemeinschaft und die Erkenntnis Gottes.555 Mit dieser Ausrichtung auf das Höchste biete das
548Vgl. Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S. 57.
549Vgl. Bhakti Raghava Swami: Varnashrama Education; S. 166.
550Vgl. Swami Bon: Gedanken über den Hinduismus; S. 149.
551Anand: Gandhi – My Varnashrama Dharma; S. 91.
552Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S. 61.
553Vgl. Michaels, Axel: Der Hinduismus; S. 120. Micheals sieht darin eine Ursache für die Sehnsucht nach einer
autoritären, charismatischen Führungspersönlichkeit, einem Guru. Damit sei der distanzierte Erziehungsstil auch eine
Ursache für die hierarchisch strukturierte Gesellschaft.
554Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 63. Fleisch und Vergorenes, wie Alkohol, sei demnach
streng zu meiden, um die Erscheinungsweise der Unwissenheit zu vermeiden. Besonders von Brahmans wird noch
heute in Indien eine strikt vegetarische Lebensweise erwartet, während Fleischgenuss für Ksatryas in bestimmten
Fällen gestattet war. Auch Sudras dürfen Fleisch nach bestimmten Opferzeremonien zu sich nehmen.
555Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 62 ff.
85
varṇāśrama der Bhagavad-gītā
jedem die „höchst demokratische Gelegenheit“, durch
den Prozess des bhakti in die höchste Stellung der Gesellschaft aufzusteigen.556
3.4
Göttliche Instruktion und Einsicht
Die Einteilung der Gesellschaft erfolgt in der Bhagavad-gītā auf Anordnung Śrī Kṛṣṇas:
„Obwohl Ich der Schöpfer dieses Systems bin, solltest du wissen, daß ich dennoch der
Nichthandelnde bin“. (Bg. 4.13) Im Bhagavat Purana Vers 6.3.15 wird ein Vergleich mit
dem Lenker eines Ochsenkarrens angeführt, der Stricke durch die Nüstern seiner Ochsen
zieht: „so bindet die Höchste Persönlichkeit Gottes alle Menschen durch die Stricke seiner
Worte in den Veden, welche Namen und Tätigkeiten der unterschiedlichen Stände der
menschlichen Gesellschaft [brāhmana, ksatriya, vaisya und sudra] festsetzen.“ Śrī Kṛṣṇa
sagt selbst, dass er immer wieder erscheint, um die Ordnung in der Gesellschaft wiederherzustellen. (BG. 4.7).Auch die Inkarnation des Gottes als Rama gilt als Vorbild eines idealen
Herrschers und als Garant für das einwandfreie Funktionieren der gesellschaftliche Ordnung
und ihrer Institutionen wie Klasse und Familie. 557 Es bedarf stets einer Erkenntnis des Göttlichen und seiner Botschaften um die Einteilung in rechter und konfliktfreier Weise vornehmen zu können: „Das Erfassen des Lebenssinnes geht dem Handeln voraus. Ethisches Handeln wurzelt in einer tiefgründigen metaphysischen Schau.“558
Wenn eine solche Schau stattgefunden hat, ordnen sich die Menschen aus freien Stücken ihren jeweiligen Pflichten unter: „Diese Regeln werden aber keinem aufgezwungen. Das System ruht ganz und gar auf der Willigkeit und freien Zustimmung jeden einzelnen Mitgliedes, [so bleiben] vollkommene Unterwerfung unter Autorität und vollkommene Freiheit der
Individuen nebeneinander stehen.“559
556Vgl. Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S. 21.
557Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 141.
558Mall, Ram Adhar: Der Hinduismus; S. 77.
559Swami Bon: Gedanken über den Hinduismus; S. 142.
86
4. Der Aufbau des „vedischen“ Staates
4.1
Die Einteilung der Varṇās
4.1.1 Śūdras – Arbeiter und Diener
In Entsprechung zum Vers 18.41, der die Klassen der Gesellschaft den verschiedenen guṇas
zuordnet, führt Bhaktivedanta Swami in der Erläuterung zu Vers. 4.13 aus, dass die śūdras
in der Erscheinungsweise der tamas stehen560. Sie bilden stets den größten Teil der Gesellschaft561 und zeichnen sich dadurch aus, dass sie nur schwache Kontrolle über ihre Sinne haben, daher schnell Süchten und Fremdsteuerung unterliegen, die ihr Geld aufbrauchen und
ihre Gesundheit zerstören.562 Im Gelderwerb seien sie unselbstständig und brauchen stets
eine Anleitungen zum Handeln. Weil sie von Lohn und Übergeordneten abhängig sind, liegt
ihre Zufriedenheit darin, einen Meister zu finden, der verantwortlich und gewissenhaft für
sie sorgt, anstatt nach Unabhängigkeit zu streben, was einzig zu Unproduktivität und ihrer
eigenen Destruktion führe.563
Daraus ergeben sich seine Aufgaben:
paricaryātmakaṃ karma śūdrasyāpi svabhāva-jam
„...die Aufgabe der śūdras besteht darin zu arbeiten und anderen Dienste zu leisten“. (BG.
18.44) Im Bhagavat Purana finden sich weitere Forderungen an den Charakter eines Angehörigen der śūdra-Klasse: „Er bringt den höheren Gesellschaftsklassen Achtung entgegen,
ist immer sauber und frei von Falschheit […] stiehlt nicht, spricht immer die Wahrheit und
beschützt die Kühe und Brahmans in jeder Hinsicht.“ (BP. 7.11.24) Pflichten aller Bürger,
einschließlich der śūdras seien weiterhin Mildtätigkeit, Ehren der Heiligen, gleichmäßiges
Verteilen von Nahrung an alle Wesen (SB. 7.11.12). Auch die śūdras haben die Aufgabe
verantwortungsbewusst ihre Umwelt zu behandeln.
Wenn überhaupt, erhalten sie lediglich eine allgemeine Grundausbildung, können aber auch
ein Handwerk oder eine Kunst erlernen.564 Als „general assistant“ oder „order-carrier“, müssen sie vor allem lernen zu gehorchen und brauchen darin ein ausführliches Training.565
Wenn sie den oberen drei Klassen „ohne Groll […] dienen“566, werden sie im Gegenzug
von den vaiśyas versorgt, von den kṣatriyas beschützt und von den brāhmaṇas spirituell geleitet.567 Wenn sie den spirituellen Ratschlägen der brāhmaṇas ernsthaft folgen, werden sie
560Vgl. Mall, Ram Adhar: Der Hinduismus; S. 97.
561Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 215.
562Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 217.
563Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 216 ff.
564Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 61.
565Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 61.
566Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 82.
567Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 61.
87
entweder langsam von ihren materialistischen Neigungen gereinigt,568 oder, wenn sie die
Endkonsequenz ziehen, beim Höchsten Zuflucht zu suchen, können sie ebenfalls die höchste Befreiung erlangen. (BG. 9.32)
Obwohl die Unterordnung des śūdras unter die oberen drei Klassen essentiell für ihn gilt,
muss sie aus freien Stücken erfolgen, da er nur dann wirklich in das System des varṇāśrama
gezählt werden kann und an der spirituellen Erhebung teil hat.569 So beschreibt das Bhagavat
Purana, dass der śūdra seinen Herrn sogar selbst wählen sollte. (BP. 7.11.15) Offensichtlich
wird davon ausgegangen, dass es auch stets Menschen gibt, die nicht innerhalb des
varṇāśrama dharma leben. Diese stehen zwar unter den śūdras, doch auch diesen Gesellschaftsteilen werden ihre überlieferten Traditionen und Bräuche zuerkannt und zugesichert.
(BP. 7.11.30)
4.1.2 Vaiśyas – Bauern und Händler
Die Klasse der vaiśyas steht sowohl unter dem Einfluss von rajo-guṇas als auch unter tamoguṇas.570 Die Aufgaben der vaiśyas werden in der Bhagavad-gītā Vers18.44 beschreiben:
kṛṣi-go-rakṣ ya-vāṇijyaṃ vaiśya-karma svabhāva-jam
„...Ackerbau, Kuhschutz und Handel sind die natürliche Arbeit für die vaiśyas.“ Auch das
Bhagavat Purana fordert, dass ein vaiśya stets Landwirtschaft, Handel und Schutz der
Kühe571 betreiben und immer den Anweisungen der brāhmaṇas folgen sollte. (BP. 7.11.16)
Die Angehörigen der vaiśya werden in der Bhagavad-gītā
zu den niederen Geburten ge-
zählt (BG. 9.32), doch durch das intensive Studium der Veden können sie sich einer zweiten, „geistigen“ Geburt unterziehen und sind dann den nur „Einmalgeborenen“ überzuordnen.572
Sie sind stets um wirtschaftlichen und religiösen Fortschritt (dharma, artha und kāma) bemüht und sehr geschickt im Gelderwerb. (BP. 7.11.23) Dem entsprechend empfinden sie
Geld süßer als Honig und setzen dafür sogar ihr Leben aufs Spiel. (BP. 7.6.13) In der Erläuterung zu diesem Vers macht Bhaktivedanta Swami klar, dass bereits in der Erziehung der
vaiśyas die Grundlagen für ein einfaches, zufriedenes Leben gelegt werden sollten. Im Allgemeinen erhalten sie keine gesonderte Bildung, da sie lediglich durch die Gemeinschaft
mit erfahrenen vaiśyas die Grundlagen der Landwirtschaft und Nahrungserzeugung lernen
568Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 219.
569Vgl. Swami Bon: Gedanken über den Hinduismus; S. 141.
570Vgl. Bhakti Raghava Swami: Varnashrama Education; S. 29 ff. weiter dazu: Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S.
356 /S.466.
571Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 59 ff. Hier wird die Sonderstellung der Kühe erkläutert.
572Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 15.
88
um die restlichen drei varṇas mit Nahrung versorgen.573 Dafür sollte jeder Angehörige dieser Klasse ein Stück eigenes Land besitzen.574 Die śūdras, die ihnen dabei helfen und für sie
arbeiten, stehen unter ihrer Verantwortung, weshalb von ihnen gefordert wird, sie ausreichend zu versorgen und vor Ausbeutung zu schützen. 575 Zugleich sollte von den höheren
Klassen, vor allem den kṣatriyas, übermäßiger Reichtum im Handelsstand unterbunden werden.576
4.3
Kṣatriyas - Könige und Krieger
Rajo-guṇa ist die dominierende Erscheinungsweise in einem kṣatriya.577 Seine typischen Eigenschaften nennt die Bhagavad-gītā in 18.44:
śauryaṃ tejo dhṛtir dāksyaṃ yuddhe cāpy apalāyanam
dānam īśvara-bhāvaś ca kṣātraṃ karma svabhāva-jam
„Heldenmut, Macht, Entschlossenheit, Geschicklichkeit, Mut in der Schlacht, Großzügigkeit und Führungskunst sind die natürlichen Eigenschaften, die die Handlungsweise der
kṣatriyas bestimmen.“ Ähnliche Qualifikation fordert das Bhagavat Purana: furchtlos, unbesiegbar, herausfordernd, geduldig, nachsichtig, fühlt sich zu den Eigenschaften der brāhmaṇas hingezogen, in jeder Lebenslage fröhlich (prasādaḥ) und wahrheitsliebend (satyam)
sei ein guter kṣatriya. (BP. 7.11.22) Als der Königssohn Prahlad Maharaja im 7. Canto des
Bhagavat Purana den Königsthron besteigen soll, erhält er die Anweisung, seinen Geist stets
auf den Höchsten zu fixieren, stets die Veden zu befolgen, sich dadurch nie von materiellen
Umständen, ob positiv oder negativ, verwirren zu lassen und damit vorbildlich seine Pflicht
zu tun. (BP. 7.10.24) Zugleich taucht immer wieder die starke Betonung von Ehre auf, die
für den kṣatriya wichtiger sei als das Leben. (BG. 2.35-2.36) Im Mahābhārata wird von
„100 Tugenden“ des Königs gesprochen. Dort heißt es unter anderem: „Erst soll der König
sich selbst besiegen und nachher seine Feinde, [denn] nur ein König, der sich selbst bezwingt, wird auch seine Feinde bezwingen“.578 Die Beherrschung der Sinne und des Geistes
wird als wichtige Voraussetzung betrachtet, da er nur dann seinen Aufgaben nachkommen
kann. Oberste Aufgabe ist die Regelung des Gesellschaftslebens. In doppelter Weise ist
dharma die Grundlage seiner Macht: Wenn sie die entsprechenden Qualitäten entwickeln,
573Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 370.
574Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 101.
575Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 227.
576Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, S. 7.6.13.
577Vgl. Bhakti Raghava Swami: Varnashrama Education; S. 29 ff. Ebenso: Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S.
356 /S.466.
578Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S. 64.
89
wird das Regieren zu ihrem unbestreitbaren dharma – ihrem Recht oder ihrer Natur. 579 Zugleich ist dharma die Grundlage von Ordnung und Gesetz. Um ihre Regierungsgewalt auf
dharma zu bauen, ist das Studium der Veden in überlieferter Tradition und ein tiefes Verständnis, frei von Zweifeln nötig.580 Außerdem ist der kṣatriya auf die „Gunst der Gelehrten
und Weisen“ angewiesen (BP. 5.12.8), und sollte den Anweisungen der brāhmaṇas folgen
und zudem den Rat seiner Minister berücksichtigen. (BP. 6.14.18) Im ersten Canto des Bhagavat Purana, Kapitel 17 trifft Parīkṣit Maharaja auf Kali, welcher gerade einen Bullen, die
Verkörperung von dharma, misshandelte. Bevor Parīkṣit Maharaja Kali bestraft, befragt er
zunächst dharma in Form des Bullen, was sich zugetragen hat und wen Schuld trifft. (BP.
1.17.12) Er orientiert sich somit in seinen Entscheidungen an dharma, d.h. den traditionellen Schriften und den brāhmaṇas.581 Neben der symbolischen Ebene in dieser Geschichte,
führt der Vers 1.17.10-11 des Bhagavat Purana aus, dass ein König nicht nur für den Schutz
und das Wohlergehen aller Menschen, sondern aller Wesen, auch der Tiere und Pflanzen zuständig sei, was auf die ökologische Verantwortung der Regierung hinweist. Schutz und Sicherheit für die Untertanen ist die vorrangigste Aufgabe der Regierung. Als König Rahūgaṇa seine Diener zwingt seine Sänfte zu tragen, führt der Heilige Jaḍa Bharata aus, dass
der König niemals freie Verfügung über seine Bürger hat, sondern stets die Pflicht, sie vor
Unheil zu beschützen. (BP. 5.12.8) Dafür muss er notfalls auch Gewalt anwenden. Schließlich heißt kṣat „verletzen“ und trāyate „Schutz gewähren“.582 „A Kshatriya, he is expert in
the military science, how to kill. So the killing art is there. You cannot make it null and void
by advocating nonviolence. No. That is required.“583 Śrī Kṛṣṇa fordert Arjuna in der Gītā offen zum Kampf auf, da es für ihn als kṣatriya seine Natur sei zu kämpfen.(BG. 18.20) Für
kṣatriyas gebe es „keine bessere Beschäftigung [...], als auf der Grundlage religiöser Prinzipien zu kämpfen.“ (BG. 2.31)584
Weiterhin schützt ein König die Menschen indem er sie entsprechend ihrer Veranlagung und
Pflichten beschäftigt. (BP. 5.7.4) Ein König erfreut sich an der rechten Erziehung der Untertanen und „hat Gefallen an dem Wohlergehen aller Wesen.“ 585 Schließlich bindet ihn die
Verantwortung und wenn die Untertanen Fehler begehen, muss auch er die Reaktionen für
ihre Handlungen erleiden. (BP. 4.21.25)
579Vgl. Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S. 28/29. Dharma kann in diesem Fall mit Recht übersetzt werden.
580Vgl. Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S. 28/29.
581Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 182/183.
582Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S.109.
583Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 367.
584Allerdings erlangen die Kṣatriyas durch die Erfüllung ihrer Pflicht „nur“ die himmlischen Planeten und nicht, wie Sri
Krishna in anderen Versen verheißt, das höchste, ewige Reich (BG. 2.32)
585Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S. 62.
90
Eine weitere Säule der Macht des Königs ist das Wohlwollen der Untertanen, denn nur
wenn der König tatsächlich im Sinne des dharma regiert und die Menschen damit zufrieden
sind, ist er auch in Krisenzeiten regierungsfähig: „Einem leidenschaftlichen, geizigen, unbedachten, stolzen, heimtückischen König eilen die Untertanen im Unglück nicht zu Hilfe.
Das eigene Volk erschlägt im Unglück den Herrscher, der überheblich, unzugänglich, hochmütig, zornig ist […] dann wird er schnell aus dem Reich vertrieben.“ heißt es in einer Unterweisung an Ravana, dem Inbegriff eines schlechten Königs, im Ramayana.586 Um beliebt
zu sein, müssen kṣatriyas gegen Korruption resistent sein, dürfen niemals Spenden annehmen und sollten lediglich durch kara-ādibhiḥ - „minimale Steuern, Zollgebüren und Geldstrafen“ - Geld erhalten. (BP. 7.11.16) Im Gegenzug sollte ein solcher König als Gottes Vertreter gesehen werden, denn durch seine Herrschaft „verzehren die Menschen einander
nicht“.587 Schließlich erledigt der kṣatriya die organisatorischen Aufgaben der brahmanas,
damit diese frei sind die Gesellschaft gewissenhaft nach Eigenschaften in die Varnas zu teilen und dann entsprechend zu unterrichten.588 Die kṣatriyas ordnen die Beziehungen zwischen den restlichen Klassen und überwachen die Qualifikation ihrer Mitglieder, auch die
der brahmanas.589 So beschreibt die Erzählung von König Uttānapāda im vierten Canto des
Bhagavat Purana, wie er seinen Sohn Druhva zum König ernannte, ohne die brahmanas zu
befragen. Statt dessen prüfte er selbst die Qualifikationen seines Sohnes und versicherte sich
der Zustimmung des Volkes. (BP. 4.9.67) Sie müssen in der Lage sein, Feinde der Gemeinschaft oder der gesellschaftlichen Ordnung zu erkennen und professionell politische Psychologie, oder eben auch Gewalt anzuwenden , wie Arjuna in der Gītā, um auf diese Weise
Frieden zu erhalten.590 Damit sorgen sie für eine freie Entwicklung der Gesellschaft, da jede
Gruppe sich ungestört nur auf ihren Bereich konzentrieren kann.591
4.4
Brāhmaṇas - Priester und Lehrer
Die Anforderungen an die brāhmaṇas, welche in der Erscheinungsweise des sattva stehen592, werden in den Sanskrittexten sehr viel ausführlicher beschrieben, als die restlichen
Klassen. Schließlich fordert die Bhagavad-gītā von ihnen völlige Selbstaufgabe und absolute Hingabe an das Ganze. (BG. 18.61)
586Vgl. Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S. 58.
587Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S. 58 ff.
588Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 182/183.
589Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 182/183.
590Vgl. Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S. 39 ff.
591Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 182/183.
592Vgl. Bhakti Raghava Swami: Varnashrama Education; S. 29 ff. Dazu Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 356
/S.466.
91
In Vers 18.42 werden folgende Qualifikationen genannt:
śamo damas tapaḥ śaucaṃ kṣāntir ā rjavam eva ca
jnānam vijnānam āstikyaṃ brahma-karma svabhāva-jam
„Friedfertigkeit, Selbstbeherrschung, Entsagung, Reinheit, Duldsamkeit, Ehrlichkeit, Wissen, Weisheit und Religiösität sind die Eigenschaften, die die Handlungsweise der brāhmaṇas bestimmen.“ (BG. 18.42) Ein brāhmaṇa sollte zudem Qualitäten wie Barmherzigkeit, Zufriedenheit und Nachsichtigkeit entwickeln (BP. 7.11.21) und die Wahrheit sprechen,
seine Sinne beherrschen, frei von Neid, intelligent, tolerant und zuverlässig sein. 593 Außerdem hat er die Fähigkeit sich niemals Feinde zu schaffen, er führt stets Opfer, yajña, aus,
gibt Almosen, hält Gelübde ein und ist vor allem in den Veden wohl bewandert.594 Der antike Schriftsteller und Gelehrte Canakya Pandita gibt drei grundlegende Vorgaben für einen
brāhmaṇa: 1. er betrachtet und behandelt jede Frau, außer die eigene, als Mutter; 2. er betrachtet alle Besitztümer oder Güter die nicht ihm gehören losgelöst wie Abfall auf der Straße; und 3. behandelt er jeden so wie er selbst behandelt werden möchte und fügt niemandem
Leid zu.595 Außerdem muss er innerlich und äußerlich sehr sauber sein, dreimal täglich ein
Bad nehmen und sich stets sauber kleiden.596 Vor allem benötigt er umfassendes Wissen und
Verständnis von den vedischen Schriften.597 Als die wichtigste Eigenschaft eines brāhmaṇas
erläutert Gandhi in seiner Auslegung der Gītā Vertrauen in und Hingabe zu Gott, da all die
anderen Eigenschaften sonst regelrecht schädlich werden können.598 Solche Qualitäten sind
sicherlich selten, weshalb Śrī Kṛṣṇa in der Gītā 7.3 sagt: „Unter vielen Tausenden von Menschen bemüht sich vielleicht einer um Vollkommenheit, und von denen, die die Vollkommenheit erreicht haben, kennt kaum einer Mich in Wahrheit.“ Daher bilden die brahmanas
stets den kleinsten Teil der Gesellschaft.599
Wenn ein Mensch den charakterlichen Anforderungen eines brāhmaṇas gerecht wird, muss
er die wichtigste Aufgabe in der Gesellschaft übernehmen: das Lehren und Unterrichten der
Menschen und die Beratung der Regierung.600 Für die Allgemeinheit üben sie diese Aufgabe
aus, indem sie die Kontrolle über die Medien und die Künste haben und diese zum Wohl
der Gesellschaft ausrichten.601 Im einzelnen lehren die brahmanas in Schulen (guru-kuls),
593Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, S.408, Vers 7.9.10.
594Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, S.408, Vers 7.9.10. Bhaktivedanta Swami beruft sich bei dieser
Erläuterung auf das sanat-sujāta.
595Vgl. Bhaktivedanta Swami: Varnashrama Dharma, S.10.
596Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 65.
597Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 65.
598Vgl. Gandhi: Bhagavat Gita; S. 225.
599Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 215.
600Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 65.
601Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 147.
92
wo traditionell die Angehörigen brāhmaṇas und kṣatrias, teilweise auch vaiśyas unterrichtet
wurden und Initiationen erhielten.602 Diese Lehrtätigkeit basiert noch heute auf den Sanskrittexten, insbesondere der Bhagavad-gītā und dem Bhagavat Purana.603 Um ein qualifizierter
Lehrer zu sein, fordert Bhaktivedanta Swami zum einen, dass ein brāhmaṇa in allen Wissensbereichen Experte sein sollte.604 Um den Anforderungen der verschiedenen Bereiche jedoch wirklich gerecht werden zu können, rät er an anderer Stelle, dass sich jeder brāhmaṇa
auf einen Bereich spezialisieren sollte, sodass manche auch z.B. Kampfkunst lehren können.605 Um seinen Lebensunterhalt zu sichern ist es ihm auch gestattet den Tätigkeiten eines
vaiśya nachzugehen, sich selbst Nahrung anzubauen, betteln zu gehen oder von den Resten
auf den Feldern zu leben. (BP. 7.11.16) Er kann zwar Spenden annehmen ist aber ebenso
verpflichtet Spenden zu verteilen.606 Berufe wie Schriftsteller, Theologen oder Wissenschaftler entsprechen jedoch eher seinen Neigungen.607 Um seiner Hauptaufgabe, dem Lehren und Beraten so gut wie möglich nachzukommen, ist er von der Steuer befreit und erhält
für seine Lehrtätigkeit stets Spenden.608
4.2
Monarchie und die Stellung der Brāhmaṇas
Bevor König Uttānapāda im vierten Canto des Bhagavat Purana seinen Sohn zum König ernennt, testet er nicht nur dessen charakterlichen Eigenschaften, sondern konsultiert zudem
seine Berater und versicherte sich, dass die Bürger und die Öffentlichkeit des Landes dem
Nachfolger zugetan sind. (BP. 4.9.67) In seiner Erläuterung zu diesem Vers macht Bhaktivedanta Swami deutlich, dass die Menschen stets einen großen Einfluss auf die Regierung haben und somit ebenso eine Demokratie willkommen sein kann, wenn die Menschen Wissen
über das Selbst und Gott besitzen und dadurch die rechten Führer erkennen und ernennen
können.609 Auch führte er an anderer Stelle aus, dass die Organisation der Gesellschaft im
kali-yuga demokratisch, in einer Körperschaft mit genügend Kontrollen geregelt werden
sollte.610 Durch die genannten Anforderungen macht Bhaktivedanta Swami jedoch deutlich,
602Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 78. Durch Unterweisung und Initiation werden die Menschen zu
„Zweimalgeborenen“ (Dvija), wobei die vedischen Texte auch Initiationen von Angehörigen anderer
Gesellschaftsschichten und von Frauen erwähnen.
603Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 79.
604Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 59.
605Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 66.
606Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 82.
607Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 28.
608Vgl. Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, Vers 7.11.16.
609Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, S.396.
610Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 19. Dies Spiegelt sich auch in der Organisation der von
ihm gegründeten ISCKON wieder, wo ein Gremium demokratisch zu Entscheidungen finden muss, statt dass ein
einzelner mit Vollmachten ausgestatteter Nachfolger die Leitung inne hat.
93
dass eine demokratische Entscheidungsfindung nur unter brahmanas möglich ist.611
Daher stellt sich im Großteil seiner Erläuterungen heraus, dass die Monarchie der Demokratie zu vorzuziehen ist, da es dort einfacher sei, die Prinzipien des dharma zu etablieren und
das Wissen vom Höchsten zu fördern.612 „The modern democratic system cannot be exalted
in this way because the elected leaders strive only for power and have no sense of responsibility. In a monarchy, a king with prestigious position follows the great deeds of his forefathers.“613 Die Sanskrittexte sprechen von der Monarchie als die einzige politischen Ordnung.614 Wenn die Bhagavad-gītā im Vers 7.3 erklärt, dass von vielen tausenden von Menschen vielleicht einer nach der Wahrheit strebt und von denen wiederum nur sehr wenige die
Vollkommenheit erlangen, wird deutlich, dass die zur Führung Befähigten stets eine Minderheit darstellt.
Untertanen wie König sind dem dharma verpflichtet. Dies zeigt sich darin, dass der König
seinerseits für das Wohl der Menschen sorge trägt, indem er die Einhaltung des dharma sicher stellt und Armut, Anarchie und Krankheiten verhindert, während die Bevölkerung der
Regierung ergeben folgt.615 Da Staat und Religion eine Einheit bilden - was sich in der Idee
des Königs als Stellvertreter Gottes auf Erden niederschlägt – sei Herrschaft eine Gottesgabe und müsse auch von den Untertanen entsprechend verstanden werden.616 Mit dem Wissen, dass alles als Gottes Eigentum betrachtet werden sollte (BG. 5.29), versteht der König,
dass ihm nichts gehört, dass er nur Gottes Besitz zum Wohle aller zu verwalten hat, indem
er sämtliche Wesen in seinem Einflussbereich mit Nahrung und Dingen des Grundbedarfs
versorgt.617
Wichtige Voraussetzung sei jedoch, dass die kṣatriyas nicht autokratisch regieren, sondern
ergeben den brāhmaṇas folgen618: „When monarchy ruled thoughout the world, the monarch
was actually directed by a board of Brahmins and saintly persons.“ 619 Das philosophische
Wissen und die vedischen Texte sollten von den brāhmaṇas auf keinen Fall nur theoretisch
verstanden werden, sondern müssen gelebt und in der Gesellschaft realisiert werden muss.620
Ihren Befugnisbereich verdeutlicht die Regierung von König Vena im 4. Canto des Bhagavat Purana Kapitel 14.: Zunächst setzten die brahmanas, nach dem Tod des Königs, gegen
611 Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 19.
612Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 368.
613Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 368.
614Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 132.
615Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 32.
616Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 132.
617Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 22. Dann münde die Monarchie in einer Art „spirituellem
Kommunismus“.
618Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 19.
619Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 368.
620Vgl. Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S. 23 ff.
94
die Einwilligung der königlichen Minister den neuen König Vena ein.(BP. 4.14.2) Als dieser
sich jedoch als äußerst grausamer, dämonischer Herrscher entpuppte, versuchten sie zunächst ihn mit schmeichelnden Worten auf den rechten Pfad zu lenken und zu davon zu
überzeugen, anstatt nur seinem grausamen Sinnengenuss zu fröhnen, seine Bürger zu schützen. (BP. 4.14.13-22) Vena wies den Rat der brāhmaṇas jedoch zurück und erfreute sich
statt dessen an Gotteslästerung, wodurch er alles Glück und alle Macht verlor und die brāhmaṇas ihn ohne Waffen, „einfach durch hochtönende Worte“ 621, töten konnten. (BP. 4.14.34)
Anschließend setzten sie eigenhändig einen neuen König ein, da ohne eine starke Regierung
die gesamte Ordnung in der Gesellschaft verfiel. Diese Geschichte verdeutlicht, dass das
Eingreifen der brāhmaṇas erst bei extremen Verstößen gegen dharma zugelassen ist, bis dahin bleibt ihre Befugnis bei der Beratung der Regierung, was sie maximal ausnutzen sollten.
Eine Machtvolle Position für die brāhmaṇas ist nicht erwünscht, da dies nicht förderlich für
ihre Entscheidungsfähigkeit, ihre Parteilosigkeit und ihre Freiheit von weltlichen Anhaftungen wäre. Sie üben hauptsächlich durch ihre Lehr- und Beratungstätigkeit, durch ihre Vorbildwirkung und durch die Auswahl der Menschen zu den entsprechenden Varnas entscheidenden Einfluss auf die Gesellschaft aus.622 In „councils of brahmanas“ geben sie, auf den
Schriften basierende Anweisungen und Ratschläge, werden selbst dabei jedoch niemals Politiker.623
4.3
Die Stellung der „befreiten Seelen“
Die Bhagavad-gītā beschreibt eine weitere Gruppen von Menschen, die vollkommen unberührt von materiellen Sinnesfreuden oder Leiden sind, indem sie einzig aus dem Selbst Zufriedenheit ziehen. (BG. 2.55 / 2.56/ 5.20) Sie erhalten ihre Freude ausschließlich im Innern,
anstatt durch soziale, politische oder ökonomische Umstände. (BG. 5.24) Die besondere
Stellung der Seelen, die sich völlig über ihre wahre Natur, jenseits der Verkörperung, jenseits von varṇa und āśrama bewusst sind, wird in Vers 3.17 beschrieben:
yas tv ātma-ratir eva syād ātma-tṛptaś ca mānava
ātmany eva ca santuṣṭas tasya kāryaṃ na vidyate
„Doch für jemand, der im Selbst Freude findet, dessen menschliches Leben ein Leben der
Selbstverwirklichung ist, dessen Zufriedenheit allein im Selbst gründet und der völlig in
sich erfüllt ist – für ihn gibt es keine Pflicht“ (BG.3.17 )
621Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, S. 543-577.
622Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 79. Wobei dies durch eine enge Bindung zwischen dem
brahmana, welcher in dem Moment als Guru wirkt
623Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 19.
95
Ein solcher Mensch ist frei von der falschen Identifikation und von Besitzanspruch (BG.
2.71), er sieht den Höchsten überall, in allen Wesen und alle Wesen in Ihm (BG. 6.29/30)
und erkennt daher die „wahre Gleichheit aller Wesen“.(BG. 6.32) Da er immer in der Transzendenz verankert ist, sieht er „alles – ob Kiesel, Steine oder Gold – als gleich an.“ (BG.
6.8) Sie können selbst „aufrichtige Gönner, zugeneigte Wohltäter, Neutralgesinnte, Vermittler und Neider, Freunde und Feinde sowie die Frommen und die Sünder alle mit gleicher
Geisteshaltung [sehen].“ (BG. 6.9) Doch nicht nur alle sozialen Unterschieden werden aufgehoben: „Die demütigen Weisen sehen kraft wahren Wissens einen gelehrten und edlen
brāhmaṇa, eine Kuh, einen Elefanten, einen Hund und einen Hundeesser [Kastenlosen] mit
gleicher Sicht.“ (BG 5.18) Im Bhagavat Purana heißt es entsprechend:
viprād dvi-ṣaḍ-guṇa-yutād aravinda-nābhapādāravinda-vimukhāt śvapacaṃ variṣṭham
manye tad-arpita-mano-vacanehitārthaprāṇaṃ punāti sa kulaṃ na tu bhūrimānaḥ
„Wenn ein brāhmaṇa alle zwölf brahmanischen Qualifikationen hat doch kein Gottgeweihter ist und eine Abneigung gegen die Lotosfüße des Herrn hat, ist er sicherlich niedriger als
ein Gottgeweihter, der zwar ein Hundeesser war, jedoch alles – seinen Geist, seine Worte,
seine Handlungen, seinen Reichtum und sein Leben – dem Höchsten Herrn geweiht hat.
Solch ein Gottgeweihter ist besser als ein brāhmaṇa, denn der Gottgeweihte kann seine ganze Familie reinigen, während der sogenannte brāhmaṇa, der von falschem Stolz erfüllt ist,
nicht einmal sich selbst reinigen kann.“ (BP. 7.9.10) Eine solch ungebundene Seele gehört
keinem varṇa und keinem āśrama mehr an. „Ihre Führung ist nicht obligatorisch, noch ist
sie auf mechanischem Wege zu erlangen. Es gibt für sie keine bestimmte Verehrungsform,
noch Lebensweise, daher gibt es für die fessellose Seele keine Kirche.“624
In der Erläuterung zum Vers 9.32 der Bhagavad-gītā erklärt Bhaktivedanta Swami deutlich,
dass durch bhakti-yoga, die selbstlose Hingabe zum Höchsten, alle sozialen Unterscheidungen aufgelöst werden und selbst die caṇḍālas (Unberührbaren, „Sündigsten“), als vollkommen betrachtet werden müssen.
4.4
Die Āśramas – Die Lebensstufen
Das varnashrama zeichnet vier Phasen des menschlichen Lebens, āśhramas genannt, vor, die
dem Menschen helfen sollen, „seinen materiellen Körper und materielle, sinnliche Handlun-
624Swami Bon: Gedanken über den Hinduismus; S. 146.
96
gen allmählich abzubauen.“625 Da Anhaftung ein wesentliches Merkmal der Seele sei, müsse
diese mit Hilfe dieses āśrama-Systems langsam, im Verlauf der verschiedenen Lebensstadien vom eigenen vergänglichen Körper und dessen Beziehungen, auf das atman und bhagavān gerichtet werden.626
4.4.1 Brahmacārī-āśrama - Studentenausbildung
Die Ausbildung des brahmacārī-āśrama beschreibt Bhaktivedanta Swami besonders ausführlich, während die Bildung die anderen āśrama kaum aus seinen Kommentaren ersichtlich wird, was auf die Wichtigkeit dieses āśramas zurückgeht.627 Der Abschnitt des brahmacārī beginnt vor dem zehnten628, zum Teil schon ab dem fünften Lebensjahr,629 und dauert
etwa zehn Jahre,630 bis zur Ehe631 und sollte ausschließlich zum Zwecke des Studiums genutzt werden.632 Dafür sollte der Student in einer guru-kul (guru=“Meister“ kul= „Ort des
Lehrens und Lernens“) leben, um vedische Schriften auswendig zu lernen, keusch und asketisch zu leben633 und Selbstständigkeit zu erlernen, indem er Kochen, Waschen und ähnliches verrichtet.634 Es ist die Zeit des Zölibates und daher ist die Geschlechtertrennung essentiell.635 Die Haltung des Schülers sollte von Verehrung, Unterordnung und Gehorsam dem
guru gegenüber geprägt sein.636 Auch im Bhagavata Purana wird dem Stadium des Lernens
die meiste Bedeutung zugerechnet, indem die Aufgaben und Qualifikationen des brahmacārī, wie Entsagung, Dienen, usw, ausführlich beschrieben werden. (BP. 7.12.1-35) Da
der Schüler zur geistigen Familie des gurus gehört und dieser ihm ein väterlicher Freund ist;
erhält der guru als Entgelt, oder dakshina, oft lediglich eine Frucht.637
4.4.2 Gṛhasta-āśrama – Familien- und Berufsleben
Dies ist der Abschnitt des Familienlebens und der einzige āśrama, der körperlichen Genuss
und Sexualität beinhaltet, wobei diese lediglich zur Zeugung eines Kindes genutzt werden
sollte.638 Zudem werden verschiedene Reinigungsrituale vorgeschrieben, welche die Eigen625Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 231.
626Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 232.
627Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 373.
628Vgl. Anand: Gandhi – My Varnashrama Dharma; S. 71.
629Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 377.
630Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 79.
631Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 696. Für jeden āśrama werden 25 Jahre angedacht.
632Vgl. Anand: Gandhi – My Varnashrama Dharma; S. 71.
633Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 79.
634Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 377
635Vgl. Anand: Gandhi – My Varnashrama Dharma; S. 71.
636Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 79.
637Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 79.
638Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 300. Wenn ein Haushälter nach diesen Regulierungen Leben kann wird
er von der bhakti-tradition ebenfalls als Haushälter-brahmacari anerkannt.
97
schaften des ankommenden Kindes beeinflussen sollen, da entsprechend dem Bewusstseinszustand der Eltern beim Zeugungsakt eine Seele zur Inkarnation angezogen werde.639 Es ist
auch der Lebensabschnitt des Berufslebens und des Gelderwerbs, weshalb der gṛhasta aufgerufen ist, Spenden und Opfer zu geben, Steuern zu zahlen und die Menschen und Tiere
seiner Umgebung zu versorgen.640 Außerdem sollte er stets dem persönlichen Meister oder
Familienpriester folgen und nur mit seiner Erlaubnis handeln. (BP. 7.12.11)
4.4.3 Vānaprastha-āśrama - Rückzug aus dem weltlichen Leben
In den letzten 25 Jahren des Lebens sollte das Familienleben aufgegeben werden, um ein
vorbildliches religiöses Leben zu führen.641 Das heißt, etwa ab dem 50. Lebensjahr ziehen
sich Mann und Frau schrittweise aus dem Arbeits- und Familien leben zurück und übergeben die Verantwortung an die erwachsenen Kinder, um sich auf den Tod vorzubereiten, indem sie sich mit spirituellem Wissen dem Yoga-Prozess widmen. 642 In diesem āśrama des
vānaprastha sollte der Mensch bereits entsagt leben und sehr von der Natur abhängig sein.
(BP. 7.12.19-22) Bhaktivedanta Swami führt in seinen Erläuterungen aus, dass es hilfreich
sei, wenn ein vānaprastha im Wald lebt, sich nur mit Baumrinde kleidet und sich nicht rasiert.643
4.4.4 Sannyāsa-āśrama - Vorbereitung auf den Tod
Ein Mensch im sannyāsa-āśrama sollte völlig besitzlos und nur von dem abhängig sein,
was ihm die Menschen von selbst geben.644 Die Gītā erklärt: „Wer nicht an den Früchten seiner Arbeit haftet und so handelt, wie es seine Pflicht ist, befindet sich im Lebensstand der
Entsagung“. (BG. 6.1) Daher dürfen sie niemals wohlhabenden Menschen schmeicheln oder
von ihnen abhängig sein, um stets nur von Naturgütern und dem was Gott ihnen gibt abhängig zu bleiben. (BP. 2.2.5). Das Bhagavat Purana widmet im 7. Canto ein ganzes Kapitel
diesem letzten Lebensstand, um darin aufzuzeigen wie man diese Zeit zur Perfektionierung
des Lebens nutzen kann. Zahlreiche Schwierigkeiten bei dem Prozess der Loslösung und die
Bedeutung dieses Standes für das Individuum, wie für die Gesellschaft werden darin erwähnt. (BP. 7.13)
Ein sannyāsī führt ein Leben in strengem Zölibat und ist in den vedischen Schriften bewan639Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 235.
640Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 416.
641Vgl. Anand: Gandhi – My Varnashrama Dharma; S. 71.
642Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 237.
643Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 416.
644Vgl. Anand: Gandhi – My Varnashrama Dharma; S. 71.
98
dert. (BG.8.11) Er muss frei von jeglicher Selbstsucht sein, auch von der „erweiterten
Selbstsucht“, welche sich auf Familie,Stand und Nation richtet.645
Entsprechend der varṇas gelten unterschiedliche Anforderungen in der Ausübung von Entsagung in den verschiedenen āśramas; so wird nur von brāhmaṇa erwartet in den sannyāsaāśrama einzutreten, während sich kṣatriyas am Ende ihres Lebens lediglich von der Regierungstätigkeit zurück ziehen. Vaiśyas gehen nur durch die ersten beiden Stufen, sie ziehen
sich nie vollkommen aus dem Geschäftsleben zurück und śūdras brauchen keinerlei Entsagung zu üben, da es für sie bereits anspruchsvoll ist, einfach nur moralische Handlungen zu
vollziehen und ein verantwortungsbewusstes Familienleben zu führen.646 Doch egal aus welcher Stufe ein Mensch stammt, wenn er den Lebensstand des sannyāsa annimmt, gilt er als
Meister und Lehrer sogar für die brāhmaṇas.647
5. Ziele des Varṇāśrama Dharma
Bhaktivedanta Swami gibt mehrere Ziele und Gründe für die Einführung des varṇāśrama
dharma an: „to protect women from being misled into adultery, to train the follower to adopt the vow of celibacy, to train everyone so that the money is spent only for good causes, to
turn a crude man into a pure devotee of the Lord, to prevent human society from being hellish, to make sure that the good population would prevail, to uplift all to the highest platform of spiritual realization, to satisfy the Supreme Lord“ 648 Diese Vielzahl an Zielen komme zustande, weil das varṇāśrama dharma die Bedürfnisse des Menschen auf verschiedene
Ebenen erfülle: auf der Ebene der Seele, durch Hilfe zu Selbsterkenntnis und Liebe zu Gott;
auf der Ebene des Geistes und Intellektes durch das vermitteln von kulturellen Grundsätzen
und die Zuordnung in die varṇas und einer entsprechenden Beschäftigung; und auf Ebene
des Körpers durch die Sicherung der Grundversorgung aller Menschen, durch Schutz und
angemessene Nutzung von Land und Tieren.649
5.1
Ermöglichung der Pflichterfüllung
Das erste Ziel des varṇāśrama dharma ist es, eine Situation zu schaffen, in der jeder
Mensch seinen Pflichten nachkommen kann, was in der Gītā als oberste Priorität im Leben
genannt wird:
645Vgl. Bhaktivedanta Swami: Varnashrama Dharma, S. 26.
646Vgl. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S. 232.
647Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 693.
648Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 364.
649Vgl. Bhakti Raghava Swami: Varnashrama Education; S. 28.
99
śreyan sva-dharmo viguṇaḥ para-dharmāt sv-anuṣṭhitāt
svabhāva-niyataṃ karma kurvan nāpnoti kilbiṣam
„Es ist besser, der eigenen Beschäftigung nachzugehen – selbst wenn man sie unvollkommen ausführt - , als die Beschäftigung eines anderen anzunehmen und sie vollkommen auszuführen. Pflichten, die einem entsprechend der eigenen Natur vorgeschrieben sind, werden
niemals von sündhaften Reaktionen berührt.“ (BG 18.47) An anderer Stelle heißt es: „Erfülle deine vorgeschriebene Pflicht, denn dies zu tun ist besser, als untätig zu sein.“ (BG. 3.8)
Arjunas größte Befürchtung vor der Schlacht ist es, dass „alle pflichtgemäßen Tätigkeiten,
die für das Wohl der Gesellschaft und der Familie bestimmt sind, zunichte gemacht [wird].“
(BG. 1.42) Zugleich sollte diese Pflichterfüllung ohne Gier nach ihrem Resultat erfolgen:
„Du hast das Recht, deine vorgeschriebene Pflicht zu erfüllen, aber du hast keinen Anspruch
auf die Früchte des Handelns - halte dich nicht für die Ursache der Ergebnisse.“ (BG. 2.47)
„Daher sollte man aus Pflichtgefühl handeln, ohne an den Früchten der Tätigkeiten zu haften, denn wenn man ohne Anhaftung tätig ist, erreicht man das Höchste.“ (BG.3.19) In einer
nach den Grundsätzen des varṇāśrama dharma organisierten Gesellschaft wird zum einen
von den brāhmaṇas herausgestellt, welche Natur und Pflicht einem Menschen eigen ist,
woraufhin die kṣatriyas dafür Sorge tragen, dass der Mensch entsprechend beschäftigt wird.
5.2
Vollkommenheit des Individuums
Das eigentliche Ziel hinter dem kontinuierlichen Ausführen der Pflichten sei letztlich, Loslösung von diesen zu erlangen und sie aufzugeben. (BP. 7.11.32) Schließlich verspricht Śrī
Kṛṣṇa in der Bhagavad-gītā, dass „jeder der seiner Arbeit nachkommt“ Vollkommenheit
(saṃsiddhim) erlangen kann. (BG. 18.45) Die varṇas sind keine starren Gegebenheiten,
vielmehr ist das Ziel des Systems den Menschen zu erheben: „Es kommt darauf an, daß jeder Mensch sich auf die Stufe eines brahmana, des intelligentesten Menschen, erheben und
dann diese Stellung transzendieren sollte, um ein Gottgeweihter – ein vaishnava - zu werden. Dies ist die Vollkommenheit im Leben.“ 650 Damit ist das eigentliche Ziel für einen Regierenden im varṇāśrama dharma: „To organize society so that everyone, regardless of their
position, makes spiritual advancement“651 Weiterhin führt Bhaktivedanta Swami aus: „The
varnashrama institution is construted to enable one to realize the Absolute Truth. It is not for
artificial domination of one division over another“652 Wenn jemand diese absolute Wahrheit
erkannt hat, erreicht er die Vollkommenheit des menschlichen Lebens: „Jene die beim
650Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana,S.130, Vers 6.3.15.
651Byrd, Charles: The Bhagavat-Gita, S. 9.
652Bhakti Raghava Swami: Implementing Varnashrama!; S. 38.
100
Höchsten Zuflucht suchen, können auch die höchste Befreiung erlangen, selbst jene die niederer Geburt sind, wie vaiśyas, śūdras und Frauen“. (BG. 9.32) Von jeder sozialen Stellung
aus ist es möglich den Kreislauf von Geburt und Tod zu überwinden: „Jeder der sich am
Ende seines Lebens, wenn er seinen Körper verläßt, an Mich allein erinnert, erreicht sogleich Meine Natur.“ (BG. 8.5). Doch nicht nur für das Jenseits ist diese Stellung erstrebenswert, denn für einen solchen Menschen „existieren die dreifachen Leiden des materiellen Daseins nicht mehr.“ (BG. 2.65)653
Obwohl die Lehren der Gita stark die Selbsterziehung, die „Selbstzucht“ 654 und die Einsicht
in den Sinn der Selbst- und Gotteserkenntnis betont, um die Erfüllung der jeweiligen Pflichten ordnungsgemäß auszuführen, hat das varṇāśrama dharma zugleich die Aufgabe den
Einzelnen nach den jeweiligen Prinzipien seines Standes zu erziehen. Bhaktivedanta Swami
führt dazu aus, dass Erziehung immer und in jeder Umgebung stattfinde, nur meist ohne bestimmte Ausrichtung oder einzig zur Erfüllung kurzfristiger, individueller Verlangen. Die
Erziehung zur Selbst- und Gotteserkenntnis sei jedoch das wahre Ziel von Erziehung.655
5.3
Organisation der Gesellschaft und Frieden
In Bezug auf Arjunas Pflichterfüllung, des Kämpfens, macht Śrī Kṛṣṇa deutlich, dass selbst
jemand der glaubt, die Seele, oder die Lebenssymptome seien „ständig geboren und müssten für immer sterben“ - eine rein materialistische Auffassung - (erst recht) keinen Grund
habe, seine Pflicht nicht zu erfüllen. (BG. 2.26) In diesem Sinne wirkt die Pflichterfüllung
allein als Garant einer funktionierenden Gesellschaft, unabhängig von Glauben oder Selbsterkenntnis. Im Bhagavat Purana wird beschrieben, wie durch die Kultur der brāhmaṇas und
die kṣatriya-Regierung (bhrama-kṣatra samedhitām) die Erde eine kulturelle, wissenschaftliche, politische und wirtschaftliche Blütezeit erlebte. (BP. 7.2.10) Schließlich sei es nur in
dieser Ordnung möglich jeden zu seiner Zufriedenheit, effizient und entsprechend seine natürlichen Tendenzen in der Gemeinschaft zu beschäftigen.656 Wenn jemand das Ziel des
varṇāśrama dharma, die Erkenntnis des Höchsten, erlangt, wird er frei von Egoismus, kontrolliert im Umgang mit seinen Sinnen und vor allem „jedem lieb und jeder ist ihm lieb.“
(BG. 5.7) Auf diese Weise sollen alle Arten sozialer Konflikte gelöst werden. Auch wirtschaftlich seien alle Menschen versorgt, wenn sie eine einfache Lebensweise führen und
653Vgl. Die dreifachen Leiden der materiellen Welt sind, Leiden von Körper und Geist, Leiden von anderen Menschen
und Leiden von Naturgewalten
654Steiner, Rudolf: Die Bhagavat Gita und die Paulusbriefe; S. 132.
655Vgl. Bhaktivedanta Swami: Varnashrama Dharma, S. 71.
656Vgl. Byrd, Charles: The Bhagavat-Gita, S. 9.
101
eine agrarische Ökonomie ohne Überproduktion oder künstliche Konsumgüter etablieren. 657
Zudem erklärt Śrī Kṛṣṇa, dass er dem der sich dem Höchsten hingibt, alles gesichert wird
was er hat und alles gegeben wird, was er braucht. (BG. 9.22) Durch den Zustand des inneren Friedens soll auch der soziale Frieden erlangt werden: „Wer nicht mit dem Höchsten
verbunden ist, kann weder transzendentale Intelligenz noch einen gefestigten Geist haben,
ohne die keine Möglichkeit zum Frieden besteht. Und wie kann es Glück ohne Frieden geben?“ (BG. 2.66) „Nur wer durch die unaufhörliche Flut von Wünschen nicht gestört ist
[…] kann Frieden erlangen, und nicht derjenige, der danach trachtet solche Wünsche zu befriedigen.“ ( BG. 2.70) Laut Gītā ist es essentiell, allen Anspruch auf Besitz aufzugeben um
wirklichen Frieden zu erlangen, um mentalen und sozialen Frieden zu erlangen. (BG.
2.71)658 Diese Freiheit von Besitzanspruch kann nur erlangt werden, wenn alles als Eigentum des Höchsten gesehen wird und wenn man alles zu seinem Wohl tut. (BG. 18.51) Das
Bhagavat Purana gibt dazu die Analogie des Baumes: Wenn man die Wurzel eines Baumes
gießt, anstatt die Blätter einzeln zu bewässern, können alle Teile des Baumes versorgt werden; ebenso seien alle Teile der Gesellschaft zufrieden, wenn bhagavān im Zentrum einer
Gesellschaft steht. (BP. 4.31.14) Da durch Selbsterkenntnis und die Verehrung des Höchsten
alle Menschen, unabhängig von Klasse, Reichtum oder Bildung, völlige Zufriedenheit erreichen, sei dies die 'vollkommene Gesellschaft', ganz nach dem Vorbild der transzendentalen
Welt (sanātana-dhāma)659, wo alle Wesen in völlig verschiedenen Positionen stehen, doch
vollkommen gleichwertig und gleich zufrieden sind.660
In diesem Sinne erklärt auch Gandhi: „There is no question of superiority or inferiority. It is
purely a question of duty“661 Die Hierarchie in der Gesellschaft ist allein auf Pflichten des
Schutzes und Dienstes von Übergeordneten und Untergebenen aufgebaut und dient der Erhaltung der Ordnung in der Gesellschaft.
5.4
Gotteserkenntnis
Wie sich gezeigt hat, steht die Erkenntnis bhagavāns mit den anderen Zielen des varṇāśrama dharma in engem Zusammenhang.662 Dies bestätigt die Gītā im Vers 18.46:
yataḥ pravṛittir bhūtānāṃ yena sarvam idaṃ tatam
657Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 73.
658Hierbei ist zu betonen, dass die Gits nicht Besitz an sich, sondern den Anspruch nach Besitz und damit das falschen
Ego bereits deutlich wird, das es keinen Besitz gibt, weil alles Gott gehört)
659Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 818: dhāma „Ort“
660Vgl. Bhaktivedanta Swami: Varnashrama Dharma, S. 26. Vrindavana, als die Beschreibung eines der unzähligen
spirituellen Planeten in der transzendentalen Welt.
661Anand: Gandhi – My Varnashrama Dharma; S. 23.
662Vgl. Bhaktivedanta Swami: Varnashrama Dharma, S. 71.
102
sva-karmaṇā tam abhyarcya siddhiṃ vindati mānavaḥ
„Wenn ein Mensch den Herrn verehrt, der die Quelle aller Wesen ist und der alles durchdringt, kann er durch die Ausführung seiner Arbeit die Vollkommenheit erlangen.“ (BG.
18.46) Im Viṣṇu-Purana findet sich eine weitere Dimension dieser Aussage :
varṇāśramācāravatā
puruṣeṇa paraḥ pumān
viṣnur ārādhyate panthā
nānyat tat-toṣa-kāraṇam
„Die Höchste Person Vishnu kann durch die Erfüllung der jeweiligen Pflichten des
varṇāśrama dharma zufrieden gestellt werden.“ (Viṣṇu -Purana 3.8.9)663 Da die Anweisung
des Höchsten die Grundlage des varṇāśrama bildet, ist für den Befolger des varṇāśrama
dharma die Zufriedenstellung des Höchsten durch das Befolgen seiner Unterweisung ein
wichtiges Element:
ataḥ pumbhir dvija-śreṣṭha
varṇāśrama-vibhāgaśaḥ
svanuṣṭhitasya dharmasya
saṃsiddhir hari-toṣaṇam
„O Bester unter den Zweimalgeborenen, es wird deshalb geschlußfolgert, daß die höchste
Vollkommenheit, die man erreichen kann, indem man seine vorgeschriebenen Pflichten
(dharma) entsprechend den Klassenunterteilungen und Lebensständen erfüllt, darin besteht,
den Herrn, Hari, zu erfreuen.“ (BP. 1.2.13) Die Ausführung des varṇāśrama dharma wird
damit ein Opfer (yajña) für den Höchsten, in Form der gesamten Lebenshaltung. Wenn das
gesamte System organisiert ist um Gott zufrieden zustellen, hat jeder der in ihm arbeitet, ob
bewusst oder unbewusst, Teil an am Dienst für die Höchste Wahrheit.664 In einem Vortrag im
Lessing Gymnasium im Jahre 1935 sagte Swami Bon Maharaja, ebenfalls ein Schüler von
Bhaktivedanta Swamis Meister, dass das varṇāśrama für eine außenstehende Person nicht
erfassbar sei, dass es keine greifbare Institution oder ein System sei, wie es ein Historiker
analysieren werde, dass es viel mehr ein Bewusstseinszustand sei, in dem die Gottheit im
Mittelpunkt steht und in dem die Stellung des Menschen als gebundene, verkörperte Seele
bewusst ist und „seiner Hilfsbedürftigkeit um seine Bindung an die materielle Welt zu lösen,
Rechnung getragen wird“.665
663Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, S. 22, Vers 5.1.15.
664Vgl. Byrd, Charles: The Bhagavat-Gita, S. 10.
665Vgl. Swami Bon: Gedanken über den Hinduismus; S. 143.
103
III Zusammenführung und Vergleich
1. Allgemeine Grundlagen
1.1
Menschenbild
Im Menschenbild der Bhagavad-gītā steht vor allem das ātmān oder das jīva im Mittelpunkt
der Betrachtung. Dieses ātmān ist die eigentliche Lebenskraft und das Bewusstsein im
Menschen und wird als vom Körper getrennt und dem göttlichen teilhaftig, ewig
beschrieben. Auch Platon nimmt eine klare Trennung von Seele und Körper vor, wobei die
Seele als den Ideen verwand, ewig und ontologisch wertvoller ist. 666Diese Trennung von
Körper und Seele kommt in beiden Gesellschaftsvostellungen zum tragen, indem jene, die
die Seele verwirklicht haben, die Regierungsgewalt erhalten.
In der Gītā werden auch mentale Elemente zum Körper gehörend und somit von der Seele
getrennt betrachtet: der Geist, die Intelligenz und das ahaṅkāra, die falsche Identifikation
mit dem Körper. Durch Platons Dreiteilung der Seele entstanden verschiedene
Interpretationen: die Theorie der „Eingestaltigkeit“,667 Die dichotomische Seelenbetrachtung,668 und die Theorie, dass allein der obere Seelenteil, die Vernunft, als den Ideen verwand und unsterblich sei.669 Platons Metapher in der Politeia 589b-c unterstützt am ehesten
die dritte Deutung.670 Eine Trennung der ewigen Seele von den anderen mentalen Elementen
würde am ehesten dem Seelenbild der Gītā entsprechen, 671 Diese mentale Hierarchie bildet
für Platon die direkte Grundlage seiner Politeia. In der Gītā lässt sich eine entsprechende
Übertragung der inneren Ordnung auf die äußere nur in der Weise finden, dass innerlicher
Frieden zwischen den mentalen Schichten des Menschen herrschen sollte, um sozialen
Frieden zu etablieren.
Beide Werke erheben die Forderung, die Intelligenz über die emotionalen und körperlichen
666Vgl. Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 28. Interessanterweise geben beide Werke Beweise für die
Unsterblichkeit der Seele und Argumente gegen Anhänger der Sterblichkeitstheorie der Seele,(Pol 611b10 ; BG.2.26),
was darauf hinweist, dass es bereits zu damaliger Zeit ernsthafte Gegner der Unsterblichkeitstheorie der Seele gegeben
hat.
667Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 1. Graeser geht davon aus, das alle drei Teile der Seele untrennbar
zusammengehören oder die beiden unteren zumindest bereits im vorweltlichen Bereich existieren und damit auch ewig
sind.
668Vgl. ebd. Die beiden oberen Seelenteile Vernunft (λογιϰόυν) und Willen (ϑυμός) werden als vom Demiurg erschaffen
und ewig zusammengefasst, während nur der affektive Seelenteil (άλογον), von den Untergöttern geschaffen wurde
und mit dem Leib vergeht.
669Vgl. ebd.
670Dies erscheint sinnvoll da der Vernunftteil als einziger mit dem Menschen gleichgesetzt wird, während die beiden
anderen Teile von ihm getrennt, sich sogar gegen ihn richten und ihn vernichten können.
671obwohl nicht fest steht, ob die „Vernunft“ (λογιϰόυν) in Platons Sinne doch eher der Intelligenz (buddhi), einer
feinstofflichen Hülle des ātmān entspricht.Insbesondere, wenn der logos von Platon als der feinste Stoff beschrieben
wird.Im Vers 3.43 der Bhagavad-gītā übersetzt Bhaktivedanta Swami das Wort ātmān als “spirituelle Intelligenz”, was
auf ein intellektuelles Vermögen des ātmān hinweist und eine Übereinstimmung mit dem Begriff der Vernunft von
Platon wahrscheinlich werden lässt.
104
Kräfte im Menschen walten zu lassen, denn nur indem der Mensch sich „selbst beherrscht
und ordnet und Freund seiner selbst ist“672, lässt sich Gerechtigekeit im Menschen - das
eigentliche Ziel der Politeia - erreichen. Die gleiche Forderung finden wir in der Gītā, wenn
Śrī Kṛṣṇa Arjuna dazu aufruft, seinen Geist zu beherrschen und zu seinem Freund zu
machen, da dieser sonst sein größter Feind werde. (BG. 6.6 /6.7) Dieses Prinzip findet seine
Anwendung in beiden Gesellschaftsidealen darin, dass jene Menschen, die den Zustand der
Selbstkontrolle in sich hergestellt haben, im gesellschaftlichen Bereich die Herrschaft über
die anderen Menschen erhalten, welche ihre Triebe und Dränge nicht in dieser Weise
überwinden können.
Eine weitere Eigenschaft des ātmān in der Bhagavad-gītā ist seine Individualität, welche
durch die Wechsel der Körper und Identitäten, bis zur Rückkehr in die ewige Welt bestehen
bleibe. (BG. 2.24) Die Politeia erklärt in 611a5 mit dem Ausdruck αἱ αὐταί ebenfalls, dass
immer die selben Seelen existieren werden 673 und dass die persönliche Identität der
individuellen Seele durch alle Veränderungen in ewiger Existenz verbleibe.674
Dieser Gedanke ist eine grundlegende Vorraussetzung für das Streben nach einer
Vollkommenheit des Individuums innerhalb des varṇāśrama dharma675.
Für die individuelle Seele spielt die Idee der Reinkarnation eine wichtige Rolle, die Platon
nicht nur im Mythos des Er, sondern auch in anderen Werken anspricht. 676 Obwohl der
Reinkarnationsgedanke in der Gītā sehr viel präsenter ist (z.B. BG. 2.13), führt dieser
Gedanke in beiden Werken zur Annahme einer Präexistenz der Seele und einer eigenen
Lebenswahl, bei der die Seelen in gewisser Weise vor der Geburt selbst wählen, welche
Identität sie annhehmen werden.677 Damit müssen die Seelen Verantwortung für ihre
künftige Bios übernehmen, der Demiurg zeigt den Seelen zuvor lediglich das All und alle
Möglichkeiten, wählen müssen sie selbst.678 Ebenso legt die Gītā die Wahl der Lebensform
672Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 56.
673Vgl. Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 30.
674Vgl. ebd. Als einer der Hauptverteter gilt hier Adams.Greasner allerding sieht den Text damit überfordert, denn für ihn
ist klar, dass Individualität als philosophisches Problem erst mit Leibniz´s Konzeption der Monade und erst mit
christlichen Voraussetzungen erschienen sei, daher scheint es Individuation in seiner Philosophie nicht zu geben, wobei
dies fraglich ist, da, wie bereits gezeigt wurde, die Gita bereits ein individuelles Seelenbild vertritt. (BG.2.12)
Dazu Bröcker, Walter: Plato über das Gute; S. 221/222: Im Parmenides erklärt Sokrates, „wenn wir versuchen das Sein der
Idee als reine Einheit zu denken, verwandelt es sich in das Nichts.“, wenn sie also durch denken erfassbar sein will,
darf sie nicht unterschiedslose Einheit sein, es muss eine Vielheit, eine Mannigfaltigkeit geben, welche zu Einheit
zusammengeschlossen ist. Da die Seele den Ideen Verwand ist, muss für sie das selbe gelten.
675 Sowohl die Politeia als auch die Gītā geben den Auftrag sich vorzubereiten und die richtige Wahl unter den
Lebensformen (βίος) zu treffen (Politeia 618 b c) um mit klarer Sicht nicht dem Schein dieser Welt zu erliegen, denn
“[die] Seele die zur Schau der wahren Gottheit gelangt, ist leidlos” (Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S.
156.) Das ist ähnlich dem leidfreien Zustand, den die Gita einem selbst- und gottesverwirklichten Menschen
zuschreibt. (BG.9.28)
676Vgl. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 151ff. im Phaidon (81 a ff) spricht er von Wiederverkörperung der
Seelen, aber noch nicht von der Lebenswahl)
677Vgl. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 151ff.
678Vgl. ebd.
105
und der Identität in die Verantwortung des ātmān, indem es seine neue Geburt von seinen
vergangenen Taten abhängig macht. (BG. 15.8 /9) Dies führt in beiden Werken zu der
Forderung, seine soziale Identität zu aktzeptieren und die entsprechenden Pflichten
verantwortungsbewusst auszuführen.
Beide Werke sehen eine grundlegene Gleichheit aller Menschen auf der Ebene der Seele:
Platon fordert die Bruderschaft aller Menschen in der Polis 679, so wie die Gita als höchstes
Ziel die gleiche Sicht auf alle Wesen verheißt. (BG. 5.18) Diese Sicht wird vor allem von
den Machthabern gefordert, und soll sicherstellen, dass diese unterschiedslos das Beste für
ihre Untergebenen erstreben.
Dennoch gehen beide Gesellschaftsideale davon aus, dass die Mehrheit der Menschen das
Streben nach materiellen, weltlichen Gütern für das Ziel des Lebens hält und kein Wissen
vom wahren Guten oder von der Seele hat und dass nur sehr wenige überhaupt nach dieser
Wahrheit streben. ( Pol.505b-c; BG.2.29) Auf diesem Gedanken baut die Überzeugung von
der Herrschaft der Wenigen auf.
1.2
Tugend und Dharma
Es ist deutlich geworden, das beide Werke dem Handeln nach Tugenden einen großen
Stellenwert einräumen. Während die Gītā ein Leben in sattva-guṇa empfiehlt, was die
Entwicklung vieler charakterlicher Eigenschaften in sich birgt, gibt Platon konkrete
Tugenden wie die Weisheit (sophia) oder die Tapferkeit (andreia) vor. Offensichtlich ist ein
Hauptanliegen hinter dem Befolgen und Entwickeln von Tugenden das Einschränken und
Regulieren der Triebe und Dränge des Körpers, besonders „in Speise und Trank und
Liebesdingen“ (Pol. 389e), was wiederrum Vorraussetzung für eine höhre Erkenntnis sei.
Noch bedeutsamer ist die Überzeugung der beiden Denksysteme, dass das Erreichen von
Glück allein mit moralischem und tugendhaften Handeln möglich sei, dass Glück bereits in
der tugenhaften Handlung implziet sei.
Auf einer abstrakteren Ebene wird die arête Platons zu einer natürlichen Qualität oder dem
Optimum der Leistungsfähigkeit eines Wesens oder einer Sache. In diesem Sinne konkruiert
mit ihr der Sanskritbegriff dharma, welches das inherente Wesen, die Natur, das Recht und
die Pflicht eines Wesens oder einer Sache ausdrückt. Mit der Erkenntnis und Nachbildung
dieser ewigen Natur im inneren des Menschen, formt sich diese in die äußeren Handlungen,
in Form von moralischem und tugendhaftem Handeln. Sowohl die vedische als auch die
altgrischiche Kultur ging davon aus, dass „die moralische Qualität des Verhaltens im
679Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 191.
106
letztzten Leben ausschlaggebend für die nächste Geburt und deren Umstände sind“.680 Vor
diesem Hintergrund erhebt sich wiederum die Forderung, zum eigenen Interesse die soziale
Ordnung zu wahren und die gegebenen Pflichten auszuführen.
In gesellschaftlicher Hinsicht wurde vor allem Wert auf die Vorbildfunktion von
Führungspersonen gelegt: die charakterlichen Qualitäten und das moralische Verhalten der
Führungspersönlichkeiten ist Grundlage für eine funktionierende Gesellschaft. Somit gehen
beide Werke von einem engen Zusammenhang der personalen und der gesellschaftlichen
Tugenden aus. Wenn schließlich jeder seine Pflichten aktzeptiert und gewissenhaft ausführt,
formen sich auch die Strukturen der Gesellschaft in entsprechender Weise zu einem
moralischen System.
1.3
Epistemologie
So wie Platon von der anamnesis, der Wiedererweckung von Wissen in der Seele als wahren
Vorgang der Erkenntnis ausging, so bestätigt Bhaktivedanta Swami, sei die Seele voller
transzendentalem Wissen, welches durch die Verkörperung bedeckt wurde. Durch die
Loslösung von der falschen Identifikation und die Wiederverbindung mit paramātmā, d.h.
durch den Prozess des yoga, werde dieses Wissen wieder zugänglich. 681 Wenn es in der
Politeia um Unbildung (ἀπαιδευσία) und Bildung (παιεία) der Seele geht, 682 so behandelt die
Gita die Illusion der Seele (māyā) und den Prozess der Erkenntnis (yoga).
Sowohl für Platon als auch für die vedische Weltsicht steht der Wunsch der Seele nach
Vergessen am Anfang der Unwissenheit und ist damit Ursache der Verkörperung der
Seele.683 Daher ergibt sich, der befreiende Aspekt transenzentalen Wissens, welcher dem
indischen und dem antiken grichischen Kulturkreis insgesamt gemein ist.684
Wissen über die vergängliche Welt hingegen, ist gar kein wirkliches Wissen. Vielmehr muss
Wissen auf das Ewige gerichtet sein. Nach der platonischen Wissensethik führt dieses Wissen zwingend auch zu richtigem Handeln. 685 Ebenso geht Śrī Kṛṣṇa davon aus, dass die
materielle Lust, die zur Bedeckung der Seele führt mit Hilfe von transzendentalem Wissen
zu bezwingen sei. (BG. 3.43) In mehreren Versen bestätigt er, dass dieses höchste Wissen
auch zu richtigem Handeln und Leben führe. (z.B. 4.23) Die Überzeugung, dass richtiges
Wissen auch zu rechtem Handeln führe, wird sowohl in der Politeia als auch dem
680McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought;S. 99.
681Vgl. Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S. 17.
682Vgl. Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 59.
683Vgl. McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought;S. 101. Dazu Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 270.
684McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought;S. 100-102. Ausführliche Untersuchung anhand unterschiedlicher
Strömungen, Philosophen und Schriften.
685Vgl. Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S. 18.
107
varṇāśrama dharma angewendet, indem denen, die Wissen über das Absolute haben, auch
das Vertrauen geschenkt wird, dass sie, ohne große Kontrolle, oder bei Platon ohne jede
Kontrolle, richtig Handeln und Regieren werden.
Śrī Kṛṣṇa warnt jedoch, dass nicht nur Sinne und Geist Wohnstätten der Lust sind, welche
das wahre Wissen bedeckt und verwirrt, sondern auch die Intelligenz, welche somit
irregeführt werden könne. (BG. 3.40) Auch Platon relativiert im Philebos die Intelligenz und
ihre Erkenntnis: ein Leben des bloßen Denkens, ohne jede Freude oder Trauer, würde nur
apathisch dahinfließen.686 Allein das Denken oder die Vernunft können nicht das beste für
den Menschen sein.687 Platon war sich durchaus bewusst darüber, dass Lebenseinstellungen,
Gefühle und auch moralisches Verhalten nicht durch „logische“ Argumente zu steuern
sind.688 In der Politeia lässt Platon Sokrates selbst daran zweifeln, ob es möglich ist das
Wissen vom Guten zu formulieren (Pol.508B), für den Philosophen im Höhlengleichniss ist
das von ihm Gesehene unmöglich in seiner Gesamtheit auf logische Weise den
Höhlenbewohnern zu vermitteln.
Zum einen macht die indische Betrachung hier eine Spanne von jñāna – theorethisches
Wissen – und vijñāna – verwirklichtes, realisiertes Wissen - die mehrere Stufen der Erkenntnis umfasst.689
Beide Werke gehen von verschiedenen Stufen des Erkennens aus: im Lienengleichnis ordnet
Platon die optische Wahrnehmung auf den vierten und dritten Abschnitt der Linien, die
geometrische Erkenntnis auf den dritten und zweiten und die Dialektik auf den zweiten und
ersten.690 Eine ähnliche Anordnung kann man dem Vers 3.42 der Bhagavat Gita entnehmen,
in dem die sinnliche Wahrnehmung der geistigen Erfassung untergeordnet wird. Darüber
steht die reine Intelligenz und schließlich die Erkenntnis auf der ebene des atman, auf
welcher die Dualität überwunden ist.Wenn Platon zunächst eine Unterscheidung von
Erkenntnis (γνῶσιϛ), Meinung oder Vorstellung (δόξα) und Unwissenheit (άγνωσία) könnte
man parallelen zu den Erscheinungsweisen erkennen, wobei sattvaguna Wissen, rajaguna
unsicheres Wissen und tamaguna Unwissenheit verursachen. Zudem wurde die
Unterscheidung der fünf Bewusstseinsstufen aus der Taittirīya Upaniṣad erwähnt, welche
Bhaktivedanta Swami in seiner Erläuterung zur Gītā einführt. Sowohl in der Politeia als
auch dem varṇāśrama dharma führen diese Erkentnishiearchien letztlich zur Erkenntnis
einer Absoluten Wahrheit, welche zugleich Vorbild und Ziel beider Gesellschaftsideale
686Vgl. Gardeya, Peter: Platons Philebos; S. 15
687Vgl. ebd. S.19
688Vgl. Dalfe, Joachim: Platons Jenseitsmythen; S. 220.
689Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S. 817.
690Vgl. Ebert, Theodor: Meinung und Wissen; S. 193.
108
darstellt.Die Idee des Guten ist für ihn nur durch „die Vernunft unmittelbar“ erkennbar.
(Pol.511C) Der Prozess zu dieser Stufe ist der
Während Platon die Erkenntnis der Idee des Guten eindeutig in den bereich der Logik
verlagert,691 was dem jnāna-yoga der Bhagavad-gītā entsprechen würde, sieht die Gītā den
Weg des reinen Erkennens dem Weg der Hingabe zum Höchsten untergeordnet. Allein
Wissen kann demnach nicht zur Befreiung führen, wenn es nicht in bhakti-yoga hingebungsvollem Dienst - mündet. (z.B. BG. 8.14 / 8.22 / 9.29) Tatsächlich erwähnt auch
Platon in der Politeia: „Wenn nun einem so gestimmten einer ganz bescheiden sich naht und
ihm die Wahrheit sagt, daß Einsehen und Vernunft nicht in ihm ist, deren er doch bedarf und
daß diese nicht zu erwerben ist, wenn man nicht dienen will um den Besitz.“ (Pol 494d2)
Im 12. Kapitel der Gītā stellt Arjuna konkret die Frage, ob es besser sei, den persönlichen
Aspekt des Höchsten (bhagavān) zu verehren um vollkommenheit zu erlangen oder den
unpersönlichen Aspekt (brahman). Śrī Kṛṣṇa erklärt hier, dass die Erkenntnis des
persönlichen Aspektes als vollkommenster angesehen werden müsse, als die Erkenntnis des
brahman, dass aber auch jene, schließlich zur Vollkommenheit führe, obwohl der Weg über
den unpersönlichen Aspekt Gottes schwerer und unsicherer sei. (BG. 12.2 -9)
Beide Werke sind sich darin einig, dass die Erkenntnis des Höchsten zugleich alles andere
Wissen mit sich bringt: So wie der Philosoph mit dem Aufstieg aus der Höhle zugleich eine
Sicht der Urbilder der Schatten und der Welt jenseits der Höhle erhält, erklärt die Gītā:
“Wenn aber jemand mit dem Wissen erleuchtet ist, durch das Unwissenheit zerstört wird,
dann enthüllt sein Wissen alles, ebenso wie die Sonne am Tage alles erleuchtet.” (BG. 5.16)
1.4
Theologie
Bhaktivendanta Swami selbst ging davon aus, dass die erste und grundlegendste
Übereinstimmung zwischen Platon und der Bhagavad-gītā darin bestehe, dass beide von
der Existenz einer asoluten Wahrheit, einer obersten Gottheit, ausgehen. 692 Wenn Platon
diese als den Anfang, die Mitte und das Ende aller Dinge beschreibt, 693 finden wir die selbe
Beschreibung in Vers 10.32 der Bhagavad-gītā. Beide beschreiben diese Gottheit als die
Ursache aller Dinge, insbesondere alles Richtigen und Schönen (Pol. 517C2 / BG. 9.18) und
zugleich als das Ziel allen Handelns. ( 505d11-e2/ BG. 918) Selbst das erklärte Ziel der
Politeia, die Gerechtigkeit, wird erst durch die Idee des Guten erstrebenswert, „nützlich und
691Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S. 194. Für Platon ist die Idee des Guten durch den „diskursiven Gedankengang“ oder
das „reine Denken“ erreichbar.
692Vgl. Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S. 2ff.
693Vgl. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 26.
109
heilsam“. (Pol.505a3) Das Absolute ist die Grundlage beider Werke: Nur die Existenz
absoluten Wissens gibt den Philosophen und den brāhmaṇas das Privileg der obersten
Kontrolle und Weisungsgewalt.694 Der Vergleich des Absoluten mit der Sonne ist in beiden
Werken präsent. (BG.13.18 / BG. 8.9) Stets wird auf diese Weise dargestellt, wie das
Absolute der Ursprung allen Seins und zugleich von allem unberührt sein kann. (Pol.516c2 /
BG. 7.13) Wenn Platon im Höhlengleichniss erklärt, wie der Aufsteigende “die Augen voll
Strahlen,[...] nicht das Geringste sehen können [wird] von dem was ihm nun für das Wahre
gegeben wird.“ (Pol.516a), finden wir die gleiche Beschreibung in der Gītā, als Arjunas Augen geblendet werden, als er die Universelle Form des Höchsten sehen möchte. (BG. 11.16)
Bhaktivedanta Swami macht deulich, dass seiner Ansicht nach Platons Vorgänge des
Ergründens der Wahrheit dem jñāna-yoga Prozess zuzuordnen seien,695 wobei es in der Gītā
heißt, dass ein großer jñāni-yogi die Vollkommenheit erst nach vielen Geburten und Toden
erreichen kann. (BG. 7.19) Schließlich seien von den drei Stufen der Gotteserkenntnis,
welche in der Gītā erwähnt werden, durch jñāna-yoga lediglich die ersten beiden Stufen
erkennbar, weiter komme man nur durch bhakti-yoga, da für die höchste Erkenntnis seine
Zustimmung nötig sei.696 Der größte Unterschied bestehe allerdings darin, das Platon den
Ursprung aller Dinge als etwas unpersönliches - die Idee des Guten - betrachte, während die
Gītā diesen Aspekt des Absoluten, das brahman, nur als eine Energie betrachtet, die von Śrī
Kṛṣṇa, dem persönlichen Aspekt des Höchsten, ausgeht, so wie die lokalisierte Sonne der
Ursprung der ausgedehnten Sonnenstrahlen ist.697
Es gibt verschiedene Deutungen von Platons Vorstellung von der Erkenntnis des Guten, 698
doch entgegen der modernen Auslegung des platonischen Philosophiebegriffes, wonach
Philosophieren ein ewiges Unterwegssein ohne Aussicht auf Ankunft sei, 699 ist Platon
offensichtlich der Überzeugung, dass es ein klar umrissenes und erreichbares Ziel (telos) der
Erkenntnis gibt, welches in der Schau der besten aller Dinge liegt. (Pol.532b2/ 540a6) Dass
das Gute “vollkommen erkennbar” (Pol. 477a) ist, ist zugleich Vorraussetzung und
Ergebniss des Höhlengleichnisses.700 Platon spricht von einem „Ankommen“ beim Guten
694Vgl. Luthe, Rainer: Der „fingierte“ Mensch; S. 53.
695Vgl. Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S. 2ff.
696Vgl. Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S. 10.
697Vgl. Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S. 6.
698Vgl. Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 215. Nach manchen Autoren ist es unmöglich das Gute zu erkennen
(de Vogel 1988), ist die Erkenntnis nur methaphorisch (Wieland 1982), oder die Anschauung sei direkt erfassbar (z.B.
Krämer 1989).
699Vgl. Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 220 Man müsse für diesen Fall das Höhlengleichnis umschreiben, so
dass der Aufgestiegene am Himmel nur eine Wolkendecke sieht und niemals genau weiß hinter wieviel Wolkendecken
was zu finden sei „Ob es dahinter eine Sonne gibt oder mehrere oder keine, und wo sie steht, wenn es eine gibt, wird er
nie erfahren...“)
700Vgl. Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 216.
110
(Pol.519c9), von einem Ende der Reise und einem Ausruhen vom Weg. (Pol.532e2-3)
Schließlich dürfen nur jene Herrscher über die Polis sein, welche die volle Erkenntnis des
Guten erlangt haben. (Pol.526e4) Vielleicht ist sein detailiertes Wissen um eine klare
Erkenntnis des Guten, gar eine Person hinter der Idee des Guten, nur mündlich überliefert
worden und verlorengegangen.
In Platons Höhlengleichnis ist die transzendentale Wahrheit jedoch nicht formulierbar und
bleibt nur den Philosophen vorbehalten, welche dies nicht kommunizieren kann und keine
Heiligen Schriften oder ewigen Gesetze mitbringt.701 Statt einer dialektischen Begründung,
welche nur für seines Gleichen Sinn ergeben würde, seien „für die Masse rethorische
Mittel, Märchen und notfalls sogar pädagogische Lügen angebracht.“702 Auch die Gītā
erklärt die Unbeschreiblichkeit und Unermesslichkeit von Seele und des Höchsten, dennoch
erklärt sie die Erkenntnis des Höchsten als für alle Menschen möglich, ungeachtet von
Bildung und sozialer Stellung (BG. 9.32), sie stellt zudem in sich einen Versuch dar, die
absolute Wahrheit konkret zu beschreiben. Die Politiea versucht dies in äußerst abstrakter
Weise mit dem Gleichnis von der Höhle.
Wenn Popper jedoch darauf hinweist, dass das metaphysische Wissen Platons letztlich rein
spekulativ sei,703 gibt dies einen Hinweis darauf, dass sich Platons Betrachtungen des Absoluten im Laufe seines Lebens und Schaffens veränderten und erweiterten: So lässt sich in
Platons Werken die Tendenz erkennen, die Idee des Guten in seinen späteren Werken mehr
als einen persönlichen Gott darzustellen.704 Dies geschieht in einer Haltung welche der
Bhagavad-gītā ähnlich ist: die einzelne Seele wird nur durch Macht,- und Kraftunterschied
von Gott getrennt betrachtet, ansonsten ist sie ihm Wesensverwandt. 705 Die Betonung liegt
hier auf einem Schutzverhältnis zu Gott, statt auf Knechtschaft wie es im Alten Testament
erkennbar ist.706
Im „Sophistes“ antwortet Platon auf die Frage, ob die Ideen und die Idee des Guten nicht in
unbewegter Ruhe ewig da stünden: „Wie aber bei Gott, werden wir uns wohl leicht davon
überzeugen lassen, daß in Wahrheit Bewegung, Leben, Seele und Wissen bei dem auf alle
Weise Seienden nicht mit dabei sind, und daß das Seiende ohne Leben und Wissen sei, hehr
und heilig aber vernunftlos unbeweglich dahstehend?“.707 Es bleibt also offen, in welcher
Weise Platon, ähnlich der Bhagavad-gītā, Form, Aktivität und Persönlichkeit im Reich der
701Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 199.
702Trampedach, Kai: Platon; S. 199.
703Vgl. Popper, Karl: Der Zauber Platons; S. 60.
704Vgl. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 129.
705Vgl. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 124.
706Vgl. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S. 124.
707Bröcker, Walter: Plato über das Gute; S. 224.
111
Ideen verortet hat.
Das Götterbild der Gītā vereint ähnlich dem in Platons Denken Monotheismus und Polytheismus. Die Gītā beschreibt Brahma als den Schöpfergott, welcher von der ewigen Gottheit
ausging und der unzählige Halbötter und durch sie das Universum nach der Unterweisung
des Höchsten erschaffen hat. Die Bhagavad-gītā stellt jedoch fest, dass mit der selbstlosen
Verehrung der höchsten Gottheit alle anderen Halbgötter zufrieden gestellt und die materiellen Nöte daher gelöst seien, weshalb die Verehrung der Halbgötter letztlich abgelehnt wird.
Auch die Politeia lehnt die traditionellen Verehrungen der Götter und die Gebete zur
Änderung des eigenen Schicksals ab und empfiehlt schließlich das Streben nach der Idee
des Guten. (Pol.380d-382c)
1.5
Kosmologie
Nicht nur nur in Indien und Griechenland waren die Ansichten von der Welt und die gesamte Form des Denkens, rund und kreisförmig.708 In den meisten Kulturen herrschte zur antiken Zeit ein zirkuläres Weltbild.709
„This circular view of time is part of the shape of ancient thought and one of th major differences between ancient and modern attitudes. Most Indian and Greek philosophers thought
in such a view.“710 Das lineare Zeitverständnis, welches Zeit an einem bestimmten Punkt beginnen und an einem bestimmten Punkt enden sieht, ist hingegen ein ausschließlich jüdischchristlich-muslimisches Zeitverständnis: „Most cultures have held the view that time is better discribed by circling or spirralling line.“711
Der in diesem Zusammenhang stehende Glaube an die Reinkarnation nach dem Tode ist
„nichts exklusiv indisches“712, vielmehr teilen sie diese Ansicht mit „faktisch jeder mythologisch-schamanisch gestimmten Weltanschauung“713 und ist somit auch in Platons Schaffen
zu finden.714 „Though it is especially associated with India, reincarnation was also a standard teaching of most Greek philosophers. This correspondence has been neglected by
scholars. Dispite its possibly monumental importance, it has been deemed either insignificant or unprofitable...“715 „Western scholars have never been comfortable with reincarnatio708Vgl. McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought;S. 91.
709Vgl. Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S. 196 – 214.
710McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought;S. 69.
711 McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought;S. 69. Hier fügt McEvilley eine kleine Ausführung über die
Wirkung des linearen Zeitverständnisses in unsere modernen, industriellen Gesellschaft hinzu.
712Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 60.
713Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 60.
714Vgl. Historisches Lexikon der Philosophie S.118 Eine Überlieferung des Gedanken der Wiedergeburt aus
Indien ist wahrscheinlich, auch wenn sie nicht belegt ist. Platon setzt den glauben an die Wiedergeburt bei
den „Anhängern des Orpheus“ vorraus.
715McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought;S. 98.
112
nism, perhaps because od underlying Judeo-Christian feelings against the propriety of even
discussing it. This discomfort is much stronger in regard to the Greeks than the Indians.“ 716
Wie bereits gezeigt, schlägt sich auch dieser Gedanke in beiden Konzepten als Verantwortung für die eigene soziale Stellung und als Forderung zur Erfüllung der sozialen Pflichten
nieder.
Es wurde deutlich dass in den indischen Weisheitslehren die selbe Abwendung von der
„realen“ Welt als einer Pervertierung der „eigentlichen“ Welt, stattfand wie bei Platon. 717
Diese wahre Welt ist ersehnte „ewige Gegenwart“.718 So wie sich die Politeia nach dem Vorbild des Kosmos und dieser sich wiederum am Ideenreich orientierend ordnet, 719 gilt die
Hirarchie im varṇāśrama dharma als universelles Prinzip, welches sich von bhagavān, der
höchsten Wahrheit ableitet.
Da die transzendentale Welt als grundlage der vergänglichen Welt und als ontologisch
wahrer verstanden wird, ist für Platon die Geburt und das weltliche Dassein etwas
Negatives.720 Auch die Bhagavad-gītā erklärt, dass jene die die Wahrheit gesehen haben,
sich lieber dem Unvergänglichen statt dem Vergänglichen zuwenden. (BG. 2.16.) Die Abwertung der irdischen, körperlichen Welt ist ein prägnantes Element in beiden Gesellschaftskonzepten und drückt sich unter anderem in der Ablehnung von Luxus und Sinnengenuss und der Glorifizierung von Entsagung und Loslösung aus.
2. Explizite Grundlagen der Gesellschaftsordnung
2.1
Eigenschaften und Erziehung
Grundlegend gehen beide Gesellschaftvorstellungen davon aus, dass die Menschen mit
unterschiedlichen
Fähigkeiten
und
Eigenschaften
geboren
werden,
welche
zu
unterschiedlichen Pflichten und Aufgaben in der Gemeinschaft führen. Zudem ist es für sie
selbstverständlich, dass diese Fähigkeiten stets zum Wohle der Gesamtheit genutzt werden
müssen. Der Mensch hat dadurch nicht die Freiheit selbst zu entscheiden ob und wie er
seine Fähigkeiten nutzt, dies wird ihm direkt von den Führern der Gesellschaft vorgegeben.
Sowohl im varṇāśrama als auch in der Politeia wird davon ausgegangen, dass eine
entsprechende Erziehung zur Entfaltung der gegebenen Eigenschaften unerlässlich ist.
716McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought;S. 117.
717Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 59 /60.
718Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 59 /60.
719Vgl. Rudolph, Enno: Polis und Kosmos; S. 2.
720Vgl. McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought;S. 99.
113
Daher liefern beide Idealgesellschaften umfangreiche Ausbildungsprogramme. Im
varṇāśrama dharma der Bhagavad-gītā fällt die Beschreibung der Ausbildung der
brāhmaṇas sehr viel umfangreicher aus, als die der restlichen Klassen; praktisch über das
ganze Buch hinweg finden sich Verweise auf zu entwickelne Qualitäten für brāhmaṇas. Die
Ausbildung der beiden unteren Klassen, der vaishyas und sudras, wird hingegen kaum
erwähnt, bis dahin, dass für sie, neben der charakterlichen Grundausbildung keine weitere
Bildung vorgesehen ist. Dies verhält sich in der Politeia ähnlich, wo die Ausildung des
größten Bevölkerungsteils der Polis, des Nährstandes, kaum erwähnt wird. Platon sieht für
sie lediglich das Erlernen ihres jeweiligen Berufes vor und konzentriert sich daher bei
seinen pädagogischen Beschreibungen ausschließlich auf den Wehr- und den Lehrstand. Da
die Gītā das varṇāśrama dharma nur als Nebenthema abhandelt, fällt bei einem Vergleich
mit der Politeia der Anteil der konkreten pädagogischen Richtlinien in der Politeia sehr viel
höher aus, während die Gītā ihr pädagogisches Programm eher abstrakt und allgemein
formuliert. Nimmt man jedoch das varṇāśrama dharma in seiner Gesamtheit, d.h. in unter
Zurateziehung sämtlicher Schriften und praktischen Traditionen, welche das varṇāśrama
dharma zu ihrem Zuentrum erklären, wird deutlich, dass angesammelten und überlieferten
Ausbildungrichtlinien der einzelnen varnas sehr konkret und detailiert ist. Vor allem
herrscht eine klare Unterscheidung bei der Erziehung der varṇas. Bhaktivedanta Swami
stellte fest, dass der Ausbildungsweg des Philosophenstandes über den Wehrstand gänzlich
verschieden von dem Konzept des Varnashrama sei: “If a boy is intelligent and inclined in
to philosophy and theology, why should he be forced to undergo military training?”721
2.2
Analogie von Staat und Individuum
Rudolph Steiner stellt in einem seiner Vorträge fest, dass die Analogie von Staat und
Individuum weder von Platon erfunden worden sei, noch etwas indisches sei, da sie in
verschiedenen Ausführungen und Betonungen in vielen anderen Kulturen und Philosophien
vorhanden sei.722 Dennoch lassen sich zwischen der griechischen und der indischen
Darstellung einer kosmischen Person außergewöhnlich starke Parralelen. 723 Platon bezieht
sich jedoch gar nicht auf diesen altgriechischen Mythos, sondern stellt in seiner Analogie
die Teile einer einzelen Seele als entsprechende Teile der Gesellschaft dar. Die Seelenteile
721Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S. 19.
722Vgl. Steiner, Rudolf: Die Bhagavat Gita und die Paulusbriefe; S. 112 ff. Steiner verweist hier auf den Leviathan, sowie
auf eine Analogie in den PaulusBriefen wo sich eine Analogie findet, in welcher die Aufgaben der einzelnen
Körperteile und denen der Teile der Gemeinde und ihre Zusammenarbeit unter einer höchsten Lenkung(Hier die
ChristusKraft) beschrieben werden.
723Vgl. McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought; S. 26/27.
114
verdeutlichen dabei bestimmte abstrakte Qualitäten und Fähigkeiten, welche auf den
jeweiligen sozialen Stand übertragen werden. In der indischen Tradition findet die Analogie
direkt an einem “physischen”, kosmischen Körper statt, indem einzelne Körperteile den
sozialen Gruppen zugeordnet werden. Natürlich symbolisieren auch auch hier die einzelnen
Körperteile entsprechende Eigenschaften und Fähigkeiten, dennoch unterscheidet sich
dieses Prinzip von der Analogie einer abstrakten, individuellen Seele und ihrer qualitativen
Teile. Für Platon besteht konkret ein mimetisches Verhältnis zwischen dem Aufbau der
Seele und dem Aufbau des Staates, während im vedischen die Analogie zur kosmischen
Urperson lediglich symbolischen Charakter hat.
In beiden Fällen wird durch diese Analogie das Verständnis von einem gesellschaftlichen
Gesamtzusammenhang deutlich, in dem alle Teile der Gemeinschaft wertvoll und
schützenswert sind, dennoch unterschiedliche Aufgaben erhalten.
2.3
Die Guṇas und die Seelenteile
In der Bhagavad-gītā werden die guṇas zur Grundlage der gesellschaftlichen Einteilung
erklärt. Diese stehen ebenso wie die Seelenteile bei Platon für unterschiedliche Qualitäten,
Energien und Ausrichtungen. Dabei umfasssen sie nicht nur Aspekte der menschlichen
Natur, sondern alle Bereiche des Kosmos. Die Gunas wirken, sobald sich etwas materiell
manifestiert. Auch wenn sich kein konkretes Äquivalent zu den guṇas in der Politeia finden
lässt, bestehen doch starke Parallelen zwischen den drei guṇas und drei Teilen der Seele.
Während sattva-guṇa Vernunft, Reinheit und Erhebung repräsentiert, stellt rajo-guṇa die
Leidenschaft, den Kampfgeist und den Tatendrang dar. Die tamo-guṇa hingegen steht für
ungezügelten, blindes Folgen der Triebe und Affekte, ohne die Folgen abzusehen. Darin
lassen sich deutlich die Eigenschaften der drei Seelenteile erkennen.724
2.4
Orientierung an der Ewigkeit
Als wichtigste Grundlage für die Organisation und Einteilung der Gesellschaft, der Natur
und des gesamten Kosmos gilt in beiden Weltanschauungen eine ewige, hinter der
phenomenalen Welt liegende Ordnung., welche als Ursprung jeder Struktur und Harmonie
gilt. Eine wichtige Grundlage sowohl für den Philosophen als auch für die brāhmaṇas ist
die Fähigkeit, Einsicht in diese ideale, ewige Welt zu erlangen und nach ihrem Muster die
vergängliche Welt zu strukturieren. Dieser Idealismus verdeutlicht das Problem innerhalb
724Vgl. Steiner, Rudolf: Die Bhagavat Gita und die Paulusbriefe; S. 44 ff. Steiner zeigt auch ein eine Auswirkung der
Lehre der Gunas auf die Einteilung der Seele, welche wiederum eng an die Platonische angelehnt ist, zeigt aber auch,
dass die Gita die Seele als „monadische“ Einheit betrachtet und nicht wie Aristoteles Teilt
115
einer unvollkommenen, vergänglichen Welt auf sozialer Ebene einen vollkommenen
Zustand etablieren zu wollen. In beiden Werken ist, mehr oder weniger, die Tendenz zu
finden, diesen Idealzusatnd in die Vergangenheit, bzw. die Zukunft zu verlagern. Vor allem
aber löst sich die Spannung in der Forderung auf, die ideale, ewige Harmonie zunächst in
der eigenen Person zu etablieren um sie dann, eventuell mit Gottes Hilfe, in die Umwelt zu
tragen.
3. Der gesellschaftliche Aufbau
3.1
Philosophen und Brāhmaṇas
In vielerlei Hinsicht lassen sich Parallelen zwischen den Philosophen und den brāhmaṇas
erkennen. Grundsätslich kann man davon ausgehen, dass die alten Brahmanen erst in
zweiter Linie Prister gewesen seien, sondern vielmehr Philosophen, die über die
Vorraussetzungen von Gottes Existenz nachdachten.725
Beide Gesellschaftsvorstellungen sind darin einig, dass der Anteil der Führungsklasse stets
den geringsten Anteil in der Gesellschaft darstellt. 726 Sie tragen die meiste Verantwortung
für die Entwicklung der Geselschaft, haben nicht nur eine Kontroll- und Regierungsgewalt
über die restlichen Bürger, sondern vor allem eine Vorbildfunktion, besonders für junge
Menschen. (Pol.489e-491 / BG. 3.22) Platon erklärt, „daß jede Veränderung von dem
herrschenden Kopf ausgeht“(545d ) und beschränkt seine gesamte Analyse vom Verfall des
Charakters des einzelnen Staatsbürgers stets auf die Oberklasse.727 Aus der entscheidenden
Position der Philosophen ergibt sich, dass jeglicher Missstand und Vefall in der Gesellschaft
auf einen Fehler von ihrer Seite zurüchgehen muss.728 Ebenso wird der Beginn des kaliyugas, und damit der Verfall des varṇāśrama dharma mit dem Aufkommen von Stolz unter
den brāhmaṇas begründet.
Weil die Philosophen den Staat lediglich nach der von ihnen erkannten, göttlichen Ordnung
strukturieren, nennt Platon sie nicht eigentlich als Herrscher, sondern als wahrhafte
Wächter, der erkannten Ordnung.729 Doch zugleich sind sie die vollen Machthaber in der
Polis. Im varṇāśrama ist die Kompetenzverteilung nicht so eindeutig; obwohl die
brāhmaṇas keine substantielle Regierunggewalt besitzen, welche eigentlich dem zu den
725Vgl. Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 58.
726Laut Platon werden immer „bei weitem mehr Schmiede“ als wahrhaft weise Hüter in der Stadt sein, diese
werden immer „die wenigsten sein“ (Pol.428e) Ebenso: „philosophisch […] kann eine Menge unmöglich
sein“ (Pol.494a), ähnlich der Aussage in Vers 7.3 der Bhagavat-gita.
727Vgl. Frede, Dorothea: Die ungerechten Verfassungen; S. 267.
728Vgl. Speamann, Robert: Die Philosophenkönige; S. 164.
729Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 192.
116
kṣatriyas gehörenden König, vorbehalten bleibt, ist ein praktisches Eingreifen der
brāhmaṇas bei extremen Verstößen gegen das dharma möglich. Auf der anderen Seite sollte
der König, trotz seiner Entscheidungsgewalt, die Ratschläge und Unterweisungen der
brāhmaṇas als verbindlich annehmen.
Die vedische Philosophie kann als ein ganzheitlicher Lebensweg betrachtet werden, wonach
Philosophie nicht nur gedacht, sondern stets praktiziert werden muss. Ebenso fragte die
Philosophie der antiken Griechen nach dem “guten Leben” und forderte dazu auf, die
Erkenntnisse praktisch umzusetzten.730 In diesem Sinne wurden sowohl an die Philosophen
als auch an die brāhmaṇas höchste moralische und charakterliche Anforderungen gestellt.
Für Platon ist Gott „im höchsten Sinne vollkommen gerecht, und niemand ist ihm ähnlicher,
als wer unter uns ebenfalls der Gerechteste ist.“ 731 Ebenso sollten die brāhmaṇas göttliche
Eigenschaften entwickeln und diese nach außen tragen. Zum einen wird von ihnen vollkommenes Wissen über das Absolute und das ewige Selbst als substantiellste Grundlage ihrer
Stellung erwartet. Doch ihre Ausbildung ist in keinem Fall bloße Kopfsache sondern ein
Studium für den ganzen Körper, was sich bei Platon in den pädagogischen Forderungen
nach einem sportlichen Eros und in den der Bhagavad-gītā in den yoga-assanas des
sechsten Kapitels zeigt. Allerdings war die Ausbildung der brāhmaṇas weniger auf einen
“gestählten” Körper ausgereichtet, der für militärische Zwecke einsetzbare sein musste,
sondern sollte den Körper vielmehr unempfindlich gegen die Störungen der “mayahaften”
Welt machen.732 Sowohl der Philosoph als auch der brāhmaṇa sollte die Wechselhaftigkeit
und Unbeständigkeit dieser Welt, und das Absolute dahinter erkannt haben. ( Pol.484b-485b
/ BG. 2.14) Beide sollten für ihre Dienste nichts erwarten, unentgeltlich oder höchstens auf
Spendenbasis handeln.733 Vielmehr sollten sie in großer Entsagung und Besitzlosigkeit leben. Die Philosophen geben die Familie in der Weise auf, dass die äußeren Strukturen der
Familie aufgelöst werden und zu einer Ständekommune verschmelzen, wo die Frauen und
die Kinder in einer Gemeinschaft leben. (Pol.461e-466d) Von den brāhmaṇas wird eher verlangt, dass sie die innere Anhaftung an die Familie oder das Geburtsland aufgeben. Ein Leben in Besitzlosigkeit oder Einfachheit wird zusätzlich von einem brāhmaṇas erwartet, spätestens wenn er in den sannyāsa-āśrama eintritt.
Hinter der Besitzlosigkeit der Philosophen verbirgt sich die Absicht ist, „dass keine
Zwietracht unter diesen stattfindet“ (Pol.464d-e), während die Gītā fordert, dass Entsagung
730Vgl. Geyer, Karl Friedrich: Philosophie der Antike; S. 5.
731Trampedach, Kai: Platon; S. 220.
732Vgl. Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 62.
733Vgl. Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 67. Wenn Platon die Sophisten, seine Konkurrenten im Bereich der
Bildung kritisiert, kommt er zumeist auf die Ökonomiesierung der Bildung.
117
aus dem Verständis heraus geschieht, dass man als ātmān keinerlei Besitz in dieser Welt hat,
sondern alles letztlich von der Energie Gottes ausgeht. Daher muss diese Beitzlosigkeit
nicht zwingend äußerlich sichtbar sein, sondern stellt vielmehr einen Bewusstseinszustand
dar. Doch auch Platon lässt Sokrates in seiner „Apologie“ den Gesetzen und Bindungen
seiner Polis abschwören, um sich unter Gottes schutz zu stellen. 734 In Wirklichkeit habe
auch der Philosoph nichts mit dem Treiben der Polis zu tun, nur körperlich wohnen er ihr,
seine Seele ziehe hingegen frei umher. 735 Schließlich formuliert Platon in der Politeia, dass
derjenige, der nach wahrer Tugend sucht nur an der Politik in seiner eigenen Stadt teilnehmen wird, nicht an der Stadt seiner Geburt. (Pol. 592a) In ähnlicher Weise beschreibt die
Gītā in Vers 5.13: Wenn das verkörperte Lebewesen seine niedere Natur beherrscht und im
Geist allen Handlungen entsagt, wohnt es glücklich in der Stadt der neun Tore [dem materiellen Körper].“ Beide Konzepte gehen zuallererst von einem Bewusstseinswandel aus, welcher anschließend die soziale Umwelt verändern kann.
3.2
Wehrstand und Kṣatriyas
Zunächst fällt die deutliche Übereinstimmung von kṣatriyas und Wehrstand als
Kriegerklasse auf, welche mit Kampfähigkeit, körperlicher Höchstleistung, vor allem aber
durch innere Disziplin und Herrschaft über die Sinne, die Gemeinschaft nach außen hin
verteidigt und die innere Ordnung erhält. Beide erfahren eine entsprechend harte
Ausbildung und hohe Achtung von den unteren Gesellschaftsgruppen. Allerdings zeigen
sich auch deutliche Unterschiede im Lebenstiel und und den Kompetenzen der beiden
Klassen. In der Politieia leben die Wehrmänner und -frauen in größter Entsagung und
Einfachheit
und
haben
zudem
kaum
eigene
Entscheidungskompetenzen
oder
Regierungsaufgaben. Sie führen lediglich die Befehle der Philosophen aus, welche in
militärischer Kunst die vollen Kompetenzen besitzen und daher auch in diesem Bereich die
Autorithät darstellen und so die gesamte Regierungsgewalt in sich vereinigen.
Die kṣatriyas leben als Könige stets in Reichtum und nutzen prestigereiche Paläste und
Schmuck um ihre Macht zu demonstrieren. Sie sind im militärischen Bereich relativ
autonom, obwohl auch sie ihre Ausbildung von einem brāhmaṇa erhalten müssen. Die
Kompetenzen sind hier nicht eindeutig verteilt, sodass die kṣatriyas als Könige zwar stets
aufgerufen sind, die brāhmaṇas in die Entscheidungsfindung einzubeziehen und deren
734Vgl. Barion, Jakob: Macht und Recht; S. 39.„Ich bin euch, ihr Athener, zwar zugetan und Freund, gehorchen aber
werde ich dem Gotte mehr als euch, und solange ich noch atme und und es vermag, werde ich nicht aufhören, nach
Weisheit suchen...“
735Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 21.
118
Weisungen und Ratschlägen als verbindlich zu betrachten. Doch der König besitzt die
eigentliche Befehls- und Entscheidungsgewalt und einen gewissen Aktionsraum. Diesen
wahren die brāhmaṇas, indem sie den König stets auf kluge Weise beraten, indem sie ihm
zum Beispiel auch schmeicheln oder ihre Ratschläge in Methaphern verbergen. Erst bei
groben Verstößen gegen das dharma von Seiten der Regierung, greifen sie praktisch ein,
können den König im Extremfall enttrohnen oder wie im Falle König Venus, sogar töten,
um einen neune Regenten einzusetzen. Im varṇāśrama dharma besteht ein sensibles
Verhältnis,
welches
Respekt
und
Vertrauen
von
seiten
der
kṣatriyas,
sowie
Einfühlungsvermögen und Konsequenz von Seiten der brāhmaṇas fordert. Sicher ist ein
solches Verhalten auch in der Politeia von Seiten der Philosophen zu erwarten, dennoch
herrscht dort ein klar hierarchisch strukturierte Beziehung, die sich vor allem darin zeigt,
dass die Mitglieder des Wehrstandes durch Bewährung in ihren Aufgaben und
Anforderungen zum Stand des Philosophen aufsteigen können.736 Da alle Philosophen auch
einmal Krieger gewesen sein, und nur die Krieger die zukünftigen Philosophen stellen
können, ergibt sich eine enge Verbindung dieser beiden Stände. Die Klasse der brāhmaṇas
ist hingegen klar von der Ksatriyaklasse getrennt. Auch im varṇāśrama dharma wird
erwähnt, dass es für alle varnas möglich sei, die Qualitäten eines brāhmaṇas zu erlangen,
doch diese Möglichkeit steht theoretisch allen Klassen offen und dann bezieht sich diese
Angehörigkeit offensichtlich mehr auf charakterliche Merkmale als auf soziale Pflichten
und Aufgaben, wesshalb die Gītā darauf besteht, dass die vorgegebenen Tätigkeiten niemals
aufzugeben sind. So musste auch Arjuna nach der Erleuchtung, und damit dem Erlangen
von brhamanischem Wissen, seinem dharma als kṣatriyas folgen und in der Schlacht
kämpfen, was von einem brāhmaṇa niemals erwartet werden würde.
3.3
Nährstand undVaiśyas
So wie der Nährstand dem Seelenteil der Begierden und Bedürfnisse entspricht, stehen die
vaishyas unter dem Einfluss von rajo-guṇa – der Leidenschaft – und tamo-guṇa – der
Unwissenheit. Beiden hängt daher die Maßlosigkeit und Genusssucht an. Auf der anderen
Seite stellen in beiden Werken diese Gesellschaftsgruppen den Teil der Bevölkerung dar, der
relativen Reichtum und Wohlstand ansammeln darf, auch wenn sowohl die Gītā, als auch
die Politeia stets Kontrolle über den wirtschaftlichen Stand ausgüben lässt, damit dieser
736Wenn man die “Entwicklungsstufen” vom Wehrstand zum Lehrstand betrachtet, bei welcher der Eintritt in den
Philosophenstand erst ab einem bestimmten Alter möglich ist, zeigt sich eine Ähnlichkeit mit den Lebensstadien, der
ashramas, des Varnashrama. Im Varnashrma Dharma wird von den Kriegern erwartet, sich ab einem gewissen Alter
aus den Regierungstätigkeiten zurückzuziehen und ihren Besitz aufzugeben, um sich der Selbst- und Gotteserkenntnis
– der Hauptqualifikation der Brahmanas – zu widmen.
119
nicht zu arm oder zu reich werde.
Da beide Idealgesellschaften von einem eher agrarkonzentrierten oder zumindest
kleinstädtischen
Zusammenleben
auszugehen
scheinen737,
und
die Aufgabe
des
ökonomischen Standes ist, die Gemeisnchaft mit Nahrung zu versorgen, bildet die
Landwirtschaft sowohl für vaiśyas als auch für den Nähstand das Hauptbetätigungsfeld.
Während der Anbau von Nahrung und Kuhschutz für die vaiśyas die Hauptaufgabe darstellt
und außer dem Handel keine anderen Aufgabenbereiche hinzukommen, umfasst der
Nähstand der Politeia sämtliche produzierende Berufsgruppen und schaffenden Künste der
Polis; Arbeiten die im vedischen Konzept den śūdras zukommen. Wegen ihrer fehlenden
Bewaffnung und politischen Unselbstständigkeit, ist diese Klasse von den höheren Gruppen
abhängig und sollten sich vertrauensvoll in dieses Abhängigkeitsverhältnis begeben, indem
sie einerseits Gehorsam gegenüber den den höheren Gruppen zeigt und zum anderen die
Polis mit Lebensmitteln und allen sontigen notwendigen Gütern versorgt. In Bezug auf die
Individuum-Staat-Analogie werden vaishyas wie Nährstand in beiden Idealgesellschaften
als essentieller Teil der Gemeinschaft erkannt, wesshalb sie zu schützen und in rechter
Weise zu erziehen seien, damit sie ihrer wichtigen Aufgabe nachkommen. Es scheint
allerdings, als betone die indische Analogie die Bedeutung der vaiśyas stärker, indem sie
diese den Beinen oder dem Magen des Individuums zuordnet, während der Nähstand als
Seelenteil der Begierden als eine Belastung verstanden werden könnte, die es durch den
Weg der Erkenntnis abzuschaffen gilt. Dies hängt eng von der Interpretetion von Platons
Seelenlehre ab, wobei in der Politiea eindeutig der enge Zusammenhang und die
Untrennbarkeit aller drei Seelenteile konstatiert wird. (Pol. 436d)
3.4
Sklaven und Sudras
Während sich die Einteilung der Gesellschaft in der Politeia auf drei Gesellschaftsgruppen
beschränkt, nimmt das varṇāśrama dharma eine Einteilung von vier Gruppen vor.
Offensichtlich werden einerseits Mitglieder aus Platons Nährstand zur Klasse der śūdras
hinzugerechnet: produzierende Arbeiter, Angehörige von handwerklichen Berufsgruppen
oder auch Künstler. Doch vor allem liefern die sudras Dienstleistungen an die drei höheren
Klassen. Sie werden durchaus als Eigentum des Herren betrachtet und stehen zugleich unter
dessen Schutz und Verantwortung, sodass der Herr für die Versorgung der Grundbedürfnisse
seines Dieners zu sorgen hatte.738 Dies gleicht am ehesten dem Sklaven in der antiken
737Vgl. Nitschke, Peter: Politeia; S. 11. Die Politeia beschreibt keinen Nationalstaat wie wir ihn heute kennen, sondern
einen „kommunalen Raum“.
738Auch wenn das Konzept der Leibeigenschaft und Sklaverei heute als menschenverachtend betrachtet werden muss und
120
grischischen Welt. Platon selbst nutzt den Begriff der Sklaverei mit Selbstverständlichkeit
und das Konzept der sklavischen Gesinnung erscheint bei ihm in methaphorischer Weise
außerordentlich häufig.739 Für ihn ist es selbstverständlich, dass die „Schattenmenschen“ den
„Lichtmenschen“ mit dem Handwerk dienen, da der besseren Teile der Seele dazu zu
schwach ist. Dies sei zugleich zum Besten der “Sklaven”, da diese dann vom Göttlichen
beherrscht seien.740 Es ist jedoch unklar “ob und in welcher Weise die Sklaverei in der
Organisation des vollkommenen Staates ihren Platz findet.” 741 Nach Gigon setzt die Politeia
einen urzeitlichen Zustand vorraus, der theoretisch keine Sklaven benötigt, allerdings wird
die Sklaverei von Platon auch nicht konkret abgelehnt.742 In den “Gesetzen” baut Platon die
Sklaverei in breiter Basis in die Staatsordnung ein, den Staat gar auf ihr auf. 743 Szelzák geht
davon aus, dass bei der Vertreibung aller über zehn Jährigen (540e5-541a2) lediglich die
freien
Bürger
gemeint
seien
können,
nicht
aber
die
paidagôgoi
-
unfreie,
weisungsgebundene Menschen – da diese sicher bei der Gründung des neuen Staates
unverzichtbar gewesen sind.744 Auch Annas erklärt, dass die Institution der Sklaverei für
Platon “simply as given, modifiable, but not eliminable” 745 betrachtet wurde. Es ist demnach
vorstellbar, dass Platon die Existenz eines Sklavenstandes für seinen Vollkommenen Staat
impliziet vorraussetzte, dieser sich jedoch von den gängigen und vor allem von den
modernen Vorstellungen über Sklaverei stark unterschied.
Auch im varṇāśrama dharma würde die Nutzung des Wortes “Sklave”, mit seiner heutigen
Konotation, zu einem verzerrten Bild führen, da die Beziehung zwischen Diener und Herr
im vedischen mehr einem Dienstverhältnis entspricht, welches dem Geflecht von
Abhängigkeiten im gesamten Gesellschaftssystem entspricht. 746 Schließlich ist eine
Bezeichnung für einen Diener auch anākālabhṛtaḥ: “derjenige der während einer
Hungersnot Unterhalt erhält”.747 Der śūdras hat das Recht auf Schutz und Versorgung von
seinem Herrn, auch wenn er dies nicht einklagen kann. Wenn die Verantwortlichen jedoch
nicht ihrer Pflicht nachkommen, verletzen sie dharma, wofür sie sich schließlich vor Gott
daher konsequent abzulehnen ist, unterscheidet sich dieses Konzept doch grundlegend von der Praxis der modernen,
westlichen Industriegesellschaften, welche die menschenunwürdigen Bedingungen ihrer „Billiglohnsklaven“ in der
dritten Welt durch das Unterstützen und Einsetzen korrupter Regime und Diktatoren, sowie durch protektionistische
Marktwirtschaft sogar noch verschärfen, und für die Auswirkungen keinerlei Verantwortung übernehmen (können).
739Vgl. Gigon, Olof: Platon – Lexikon; S. 256.
740Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 199.
741Gigon, Olof: Platon – Lexikon; S. 256.
742In Pol. 469bc wird erklärt, dass Griechen im Krieg nie zu Sklaven gemacht werden dürfen; Pol.563B wird erklärt unter
Aufhebung der Gesetze die Unterschiede von Freien und Sklaven nur noch auf dem Papier existierten; 547BC 3. Stand
verfalle bei Verfall des Staates in Sklavenstand
743Vgl. Gigon, Olof: Platon – Lexikon; S. 255.
744Vgl. Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 227.
745Annas, Julia: Politics and Ethics; S. 142.
746Vgl. Kölver, Bernhard: Verwaltung im klassischen Indien; S. XV.
747Kölver, Bernhard: Verwaltung im klassischen Indien; S. XV.
121
und der restlichen, allein auf dharma beruhenden Gesellschaft rechtfertigen müssen. In
einem Interview über die Sklaven in der grichischen Gesellschaft und der “klassenlosen
Gesellschaft” in der Sowjet Union macht Bhaktivedanta Swami deutlich, dass auch Lenin
und Stalin ihre Sklaven nutzen mussten, und dass auch ihre Nachfolger und Kritiker dies tun
müssen, sie aber dennoch nicht ihrer Aufgabe nachkommen, nämlich jeden Teil der
Gesellschaft vollkommen zufrieden zu stellen, was nicht allein mit matieriellen Mitteln
möglich sei, sondern auch mentale und spirituelle Zufriedenheit bedürfe. Dies sei nur
möglich wenn der Neid unter den Menschen abgeschafft werde, nicht ihre “natürlichen
Klassen”.748
4. Ziele der Gesellschaftsideale
4.1
Gesellschaftliche Harmonie und Ordnung
Auffällig ist, dass beide Gesellschaftideale eine konsequente Ausrichtung der gesamten
Gesellschaft fordern. Doch hinter dieser zentralistischen Ausrichtung steht die Annahme,
dass stets etwas oder jemand die Macht in einer Gesellschaft lenkt, und Platon hatte
offenischtlich das Ziel, diese Macht nicht dem Geld oder der brutalen Gewalt, sondern dem
Wissen, und zwar einem militärisch gestützten Wissen zu übergeben.749 Die Politeia hatt,
genau wie das varṇāśrama das Ziel, durch die motivlose Lenkung der obersten Klasse die
sozialen Konflikte in der Gesellschaft zu beenden und in einen harmonischen Zustand zu
überführen. Als Garant für diese Konfliktlosigkeit gilt beiden die entsagte Lebensweise der
oberen Klasse, welche zum einen deren klare und selbstlose Ausrichtung nach dem Guten
ermöglichen soll und zum anderen als Vorbild für die Gesellschaft wirkt. Zudem soll eine
Kriegerklasse diese höchsten Ideale zur Not auch mit Gewalt in der Gemeinschaft
umsetzen. Wenn eine Gesellschaft auf diese Weise befriedet ist, und wenn vor allem jeder
nach seinen Fähigkeiten und Pflichten zu seiner vollen Befriedigung und in effektivster
Weise, zum Wohle des Ganzen beschäftigt ist, sei der Kriegerstand auch genügend gestärkt,
um die Gemeinschaft nach außen hin verteidigen zu können und so ein friedliches Leben zu
sichern.
Die Herbeiführung eines harmonischen Zustandes, in dem alle Teile eines Ganzen das tun,
was ihnen natürlich zugeschrieben ist, stellt letztlich Platons Verständnis von Gerechtigkeit
dar. Darin lässt sich eine starke Ähnlichkeit zum vedischen Begriff des dharma erkennen:
748Vgl. Bhaktivedanta Swami: Varnashrama Dharma, S. 25.
749Vgl. Canto-Sperber / Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S. 116.
122
genau wie die Gerechtigkeit der Politeia führt dharma eine weltliche Ordnung herbei,
welche auf einer transzendentalen Wirklichkeit beruht. Sowohl dharma als auch die
Gerechtigkeit sind eine „Spiegelung und Verwirklichung einer ewigen Ordnung, die als
unverrückbar gilt, weil sie auf Richtigkeit und Wahrheit beruht”.750
4.2
Glück und Vollkommenheit der Seele
Obwohl beide Gesellschaften als kollektivistisch betrachtet werden müssen, d.h. dass das
Interesse des Individuums dem Interesse der Gemeinschaft untergeordnet wird, spielt das
Glück des Individuums eine ausschlaggebende Rolle. In der Politeia führt die ursprüngliche
Frage nach der Gerechtigkeit der Seele zur Abhandlung über die Gerechtigkeit der Polis.
Dahinter steckt die Annahme, dass das Glück des Einzelnen nur durch das Glück der Polis
gesichert werden kann. Genau aus diesem Grund sei das Wohl der eigenen Gruppe stets dem
Glück des Einzelnen vorzuziehen.751 Die Bhagavad-gītā behandelt vordergründig die
Vollkommenheit des Individuums und dessen Weg zur Selbst- und Gotteserkenntnis als
höchste Form der Zufriedenheit des Menschen. Das varṇāśrama dharma bildet sich fast
selbstständig um dieses Ziel: nur wenn jeder seinem dharma folgt und seine Pflichten erfüllt
und erfüllen darf, und zugleich seine niederen Dränge zu kontrollieren lernt, kann diese
höchste individuelle Zufriedenheit erlangt werden. Dies bedarf für die oberen Klassen
offensichtlich ein förderliches soziales Umfeld und für die niederen Klassen einen gewissen
Zwang und Kontrolle; beides soll mit dem varṇāśrama gewährleistet werden. Daher fordert
die Gītā: “Es ist weit besser die eigenen vorgeschriebenen Pflichten zu erfüllen, [...], als die
Pflichten eines anderen vollkommen auszuführen.” (BG. 3.35). Ebenso finden wir in der
Politeia die Ansicht, jeder müsse seiner Pflicht nachgehen um glücklich zu werden und der
Versuch anders Glückseligkeit zu erlangen sei „eine unvernünftige und kindische
Vorstellung“. (Pol.466b)
Auch die Entwicklung von Tugenden dient nicht nur der harmonischen Ordnung der
Gesellschaft, sondern der Zufriedenstellung der eigenen Seele: „Die also der Einsicht und
Tugend bar sind, in Schmauserein aber und dergleichen sich immer pflegen,[...] bewegen
sich nach unten hin […] sind also auch mit Seiendem nie wahrhaft angefüllt worden, noch
haben sie je eine dauernde und reine Lust geschmeckt; sondern nach der Art des Viehs
immer auf den Boden sehend und zur Erde und den Tischen gebückt nähren sie sich und
bespringen sich auf der Weide; und wenn sie aus habsüchtiger Begierde nach diesen
750Kölver, Bernhard: Verwaltung im klassischen Indien; S. VII.
751Vgl. Canto-Sperber / Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S. 114.
123
Dingen ausschlagen und stoßen, so töten sie sich auch untereinander mit eisernen Hörnern
aus Unersättlichkeit, weil sie nicht mit dem Seiendem weder ihr Seiendes noch dasjenige,
was Empfangenes festhält, angefüllt haben.“ (Pol.586a-c) Auch die Gītā verspricht in
zahllosen Versen durch die Abwendung von der niederen, weltlichen Lust, hin zum inneren,
höhren Glück, anhaltenden Frieden und einen erfüllenderen, ewigen Geschmack, welcher
das eigentliche Ziel des Lebens darstelle. (z.B. BG. 2.70) Schließlich gilt für Platon nur der
als wahrhaft philosophisch, dessen Begierden und Lust sich einzig auf die Seele richten, und
nicht auf jene, die durch den Leib vermittelt wird; er müsse vom Sein und nicht vom Schein
angezogen werden. (Pol.485d-e)
Das individuelle Glück durch die Etablierung der Gerechtigkeit im Menschen ist in der Politeia tatsächlich eher ein positiver Nebeneffekt, denn das eigentliche Ziel ist für Platon die
Gerechtigkeit der Polis, welche eben im Menschen beginnen muss. 752 Für die Bhagavad-gītā
scheint die Vollkommenheit des Individuums im Mittelpunkt zu stehen, während die soziale
Organisation lediglich einen dafür günstigen Rahmen schaffen soll.753
4.3
Erkenntnis des Absoluten
Die Existenz einer absoluten Wahrheit ist für beide Gesellschaftssystem eine essentielle
Grundlage. Von ihr nur geht die ewige, harmonische Ordnung aus, welche sich letztlich in
der Gesellschaft manifestiert. Von ihr geht aber auch alles andere aus: die gesamte
phänomenale Schöpfung, die Seelen und die ewigen Ideen, die Fähigkeit zu erkennen oder
die universalen Gesetze. Da die Seelen wesensmäßig mit dem transzendentalen Ursprung
verbunden sind, stellt ihre Trennung und ihr daraus folgendes Dassein in beiden
Weltanschauungen die Ursache von Leid in dieser Welt dar. Somit ist die Erkenntnis und
darauf folgende Wiederverbindung mit diesem ewigen Ursprung die einzige endgültige
Lösung aller Problem und zugleich die Quelle höchster Freude. Da die Erkenntnis der Idee
des Guten oder Gottes in beiden Fällen zum höchste Ziel menschlicher Erkenntnis erklärt
wird, folgt eine Konzentration der ganzen Gesellschaft um dieses höchste Gut. Während
dies in der Politeia weniger präsent ist, da diese Erkenntnis lediglich für die Philosophen
möglich und erforderlich ist, stellt dieses Ziel im varṇāśrama dharma der Bhagavad-gītā
den offenen Mittelpunkt des gesamten Sozialwesens dar: für jeden Menschen jeder
Gesellschaftsklasse wird diese höchste Erkenntnis der absoluten Wahrheit für möglich,
752Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 161.
753Dies zeigt deutlich der Anteil der Beschreibungen der sozialen Gliederung in der Gita im Vergleich zu zu den
Beschreibungen der individuellen Vollkommenheit. In der Politiea hingegen nimmt den größten Teil des Werkes die
detailierte Beschreibung der sozialen Gliederung in Anspruch.
124
sogar zum ultimativen Ziel erklärt. Indem der Mensch einfach die seinem varṇa
entsprechenden Pflichten erfüllt, wird er diese Erkenntnis erlangen. Wenn er in sich keine
derartige Erkenntnis erlangt, hat er dennoch einen spirituellen Nutzen aus der gesamten
Ausrichtung der Gesellschaft, indem er der Erkenntnis zumindest teilweise näher kommt. In
welcher Weise die Erkenntnis der Idee des Guten eine Rolle für die übrigen Bürger der
Politeia spielt, ist aus dem Werk nicht zu entnehmen, vermutlich jedoch hat die Ausrichtung
der Philosophen auf die Idee des Guten für sie nicht nur den weltlichen Vorteil, dass sie in
perfekter Weise regiert, beschützt und gelenkt werden, sondern auch hier führt allein die
Anwesenheit der wahrhaften Philosophen zur moralischen Erhebung der Bürger und bringt
sie den philosophischen Idealen näher, als die genusssüchtigen Regierungsoberhäupter in
der Tyrannis, der Demokratie oder der Oligarchie.
5. Weitere Interferenzen
5.1
Dialogform
Die Nutzung der Dialogform ist die wohl auffälligste Gemeinsamkeit der Werke.
Platon nutzt die Dialogform für alle seine Schriften – bis auf die Nomoi und sein Briefe. 754
Das Mahābhārata ist zwar insgesamt in Erzählform verfasst, doch enthält es, genau wie andere vedische Schriften, Dialoge wie die Bhagavad-gītā. Auch das gesamte Bhagavat Purana besteht aus mehreren Dialogebenen und vielen kürzeren, eingeschobenen Dialogen.Sowohl in der Politeia, als auch in der Bhagavad-gītā wird zunächst eine grundlegende Frage
aufgeworfen - die Frage nach Gerechtigkeit oder nach dem richtigen Handeln – anschließend werden die verschiedenen Betrachtungsweisen der Gesprächspartner in einer elenktischen Debatte vorgestellt und verteidigt, bis schließlich, in beiden Fällen relativ zu Beginn
des Werkes, die Schlüsselfigur – Sokrates oder Śrī Kṛṣṇa – als Autorität anerkannt wird. Die
anderen Gesprächspartner werden im wesentlichen nur noch zu Stichwortgebern oder Personen, die belehrt werden wollen.755 Während in der Politeia alle Dialoge mit der Schlüsselfigur Sokrates stattfinden, existiert in der Gita eine zusätzliche Dialogebene zwischen dem
blinden König Dhṛtarāṣṭra und seinem Seher Sañjaya, welcher durch mystische Fähigkeiten
dem Gespräch auf dem Schlachtfeld beiwohnen kann und dem König auf diese Weise berichten kann, was sich zuträgt.
Der Dialog hat verschiedene Funktionen im Werk: durch die dramatische Gestaltung erhält
754Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 56.
755Vgl. Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 11.
125
der Dialog eine didaktische Funktion, welche dem Laien den Zugang zum Thema erleichtern und ihn anregen soll. Auch für den Autor stellt die Dialogform eine Erleichterung dar,
da er Argumente ohne argumentative Stellungnahme einbringen kann, diese durch Dialogpartner indirekt in einem bestimmtem Licht erscheinen lassen kann und mit verschiedenen
Hinweisen die Bedeutung einer Passage verdeutlichen kann, z.B. dass eine Geschichte nicht
für bare Münze genommen werden soll. Die Nutzung die Dialogform zur Wissensvermittlung birgt zudem eine komplexe philosophietheoretische Aussage: der Dialog will Themen
detailierter und umfassender behandeln und „nicht einfach recht haben, sondern in Auseinandersetzung mit Gegenargumenten überzeugen.“756 Der Dialog gibt dem Autor auch mehr
Freiheit in der Wahl der literarischen Gattungen; so kann er ohne Probleme zwischen einem
Gespräch in Frage und Antwort, der Erzählung oder der belehrenden Darlegung wechseln.757
„Anders als zusammenhängende Erörterungen [...] erlaubt der Dialog dem Autor, mit seiner
Meinung zurückzuhalten oder eine solche nur mittelbar zu äußern.“ 758 Mit diesem Vorgehensweise können verschiedene Thesen erörtert und widerlegt werden, ohne dass die endgültige Aussage des Werkes damit identifiziert werden muss.759 Schließlich hat der Dialog
eine „propädeutisch-protreptische Funktion“760, da er den Rezipienten durch kritische Fragen oder andere Mittel zu einer aktiven Nachvollziehung des Themas auffordert.
Obwohl Platon, wie im Folgenden auszuführen sein wird, die mündliche Wissensvermittlung der schriftlichen vorzog, scheint die Dialogform für Platon ein annehmbarer Kompromiss gewesen zu sein, in dem viele Nachteile der schriftlichen Überlieferung minimiert und
viele Eigenschaften der oralen Vermittlung von Wissen eingebunden werden können, was
ihn schließlich dazu brachte, sein ganzes Leben unermüdlich zu schreiben.761
5.2
Orale Überlieferung
In den antiken Kulturen Indiens und Griechenlands war über viele Jahrhunderte eine orale
oder doxographische Tradition vorherrschend. So wurden z.B. in Griechenland Rezitationen von homerischen Texten gehalten, die über mehrere Wochen andauerten.762 Ebenso finden bis heute in Indien solche Ereignisse zu festlichen Anlässen statt, in denen über Tage
und Wochen auswendig gelernte, vedische Hymnen rezitiert werden. Von allen antiken Kulturen ist bekannt, dass sie zunächst eine mündliche Überlieferung ihrer Mythen, histori756Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 16.
757Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 87.
758Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S. 12.
759Vgl. Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S. 12.
760Vgl. Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 16.
761Vgl. Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S. 17.
762Vgl. McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought; S. 79.
126
schen Ereignisse und Lehren praktizierten.763 „Oral cultures round the world have exhibited
extensive and precise traditions stored entirely in living memories. The invention of writing
does not signify the moment when people began thinking; it only means that they beganwriting down bits and pieces of traditions that had already been worked on and partly developed. The invention of writing caught in midstream the flow of cultures which had already
been moving along.“764
So finden sich starke Parallelen zwischen den indischen Texte und griechischen Denkern,
welche „oft genug ihre Verachtung gegenüber dem Aufgeschriebenen Wort geäußert haben,
zumindest zum Ausdruck gebracht haben, dass die Schrift dem Wort unendlich unterlegen
sei. In den Upanishaden sind die Hochschätzung des Wortes und die Herabsetzung der
Schrift womöglich noch extremer.“765
Weil die orale Tradition Wissen nur gezielt Menschen zugänglich macht, für die es „bestimmt“ ist, bleibt es nur den Gelehrten vorbehalten und auch nur jene können es „verwalten“, die qualifiziert und geschult sind, dieses zu erinnern. Schriften können hingegen von
Menschen „geklaut“, weitergegeben und angeeignet werden, denen es nicht bestimmt war
oder die nicht qualifiziert sind, das Wissen in entsprechender Weise zu nutzen. 766 Die mündliche Rede sei auch vorzuziehen, da hier der Gesprächspartner genau eingeschätzt werden
kann, um sämtliche rhetorische Mittel und Argumentationsstrategien gezielt für den Rezipienten nutzen zu können. Man kann kontrollieren, ob und wie das Gegenüber das vermittelte
Wissen verstanden hat, um darauf entsprechend zu reagieren. Nur hier gibt es die Möglichkeit der Rückfragen, der Herausforderung, und die Argumention und Darstellung auf den
Partner einzustellen.767
Unter den europäischen Philosophen ist Platon der einzige, der der Abfassung schriftlicher
Werke sehr distanziert gegenübersteht und sogar erklärt, dass ein vernünftiger Mensch sich
nur dort engagieren wird, wo es sich lohnt: im Gespräch.768 Und doch schrieb er ein Werk
nach dem anderen nieder. Es gibt verschiedene Möglichkeiten diesen Widerspruch zu begründen. Platon lebte zur Zeit des Übergangs von der archaischen Oralität zu der sich ausbreitenden Literalität der griechischen Kultur.769 Dies bedeutet, dass zu dieser Zeit allgemein
der Primat der Mündlichkeit von der Widererrinnerungs- und Speicherfunktion der Schrift
763Vgl. Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S. 31.
764McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought; S. 79.
765Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 59.
766Vgl. McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought; S. 80.
767Vgl. Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S. 14.
768Vgl. Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S. 17.
769Krämer, Hans: Die Idee des Guten; S. 180.
127
abgelöst wird.770
Weiterhin ist in Platon eine politische Leidenschaft zu finden, die der politischen Abszinenz
seines Lehrmeisters Sokrates entgegen steht, welcher stets die Sorge der Seele der politischen Beteiligung vorzieht. Mit seinen Schriften konnte Platon diesem Bedürfnis Ausdruck
verleihen und eine, wenn auch indirekte und subtile, doch breite und langfristige Einflussnahme auf den politischen Prozess vornehmen.771 Dennoch kann die Schrift immer nur eine
Erinnerung für den bereits Wissenden oder eine erläuternde Hilfe sein, 772 da nur in der
mündlichen Überlieferung dem Lernenden „der Logos in die Seele geschrieben [wird];
solch eine Seele trägt selbst Samen, nicht das Schriftwerk.“773
In Platons eigenen Aussagen findet man dennoch nur Nachteile an der Verschriftlichung formuliert: „Ist er [der Text] erst einmal geschrieben, so treibt er sich in gleicher Weise herum
bei denen, die ihn verstehen, wie auch bei denen, für die er nicht paßt, und er weiß nicht zu
wem er reden soll und zu wem nicht.“ (Phaidros275d9) 774 In diesem Falle „bedarf der Text
immer der Hilfe seines Vaters, denn er selbst kann sich weder wehren noch helfen.“ (Phaidros275d3) Diese Hilfe bestehe darin, das der Vater, der Autor, dem Leser das nachholt was
er im mündlichen Gespräch gemacht hätte: für den Leser eine entsprechende Darstellung zu
finden um das Geschriebene in gewollter Weise verständlich zu machen.775 Was die Stärke
des Textes zu sein scheint, erkennt Platon als seine Schwäche: die Fixierung verabsolutiert
eine für einen bestimmten Rezipienten gedachte Version und schließt damit die Öffentlichkeit aus.776
In der Politeia erklärt Sokrates konkret, „ich werde wohl, denke ich, gar vieles auslassen
müssen“. (Pol.509c9) Während seine zentrale Lehre der Ideen, in den Berichten über Platons wirken innerhalb der Akademie eine enorme Stellung einnimmt, erfährt sie in seinem
Schriftwerk stets nur eine kurze oder oberflächliche Abhandlung.777 „Für nicht mündlich
Vorbelehrte ist der Text [das Höhlengleichnis] daher, wie weithin anerkannt ist, gerade in
den Hauptpunkten nicht verstehbar.“778 „Platon selbst spielt im Phaidros und im VII Brief
auf eine Lehre an, die in der Akademie vorgetragen wurde und die nicht schriftlich dargestellt werden darf. Die Grundzüge dieser Lehre scheinen bis auf die Periode der Politeia zurückzugehen, während sich übereinstimmende Äußerungen der Verweisungen auf sie in fast
770Vgl. Krämer, Hans: Die Idee des Guten; S. 180.
771Vgl. Gigon, Olof: Platon – Lexikon; S. 16.
772Vgl. Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S. 17.
773Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 57.
774Vgl. Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S. 15. Und dies ist zweifellos auch mit seinen Schriften geschehen.
775Vgl.Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S. 15.
776Vgl. Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S. 15.
777Vgl. Ebert, Theodor: Meinung und Wissen; S. 1.
778Krämer, Hans: Die Idee des Guten; S. 181.
128
allen größeren Dialogen finden.“779 Die philosophische Konzeption des esoterischen Platon
scheint inhaltlich und methodisch über das hinauszugehen, was die Dialoge vermitteln. Erst
durch den Platon des innerakademischen Unterrichts lässt sich die Radikalität des platonischen Fragens und die Geschlossenheit der Beantwortung erkennen.780
Dennoch hat es in der Platon-exegese mehrfach den Versuch gegeben, die mündliche Lehre
Platons auszuklammern. Als F. Schleiermacher das dialogische Schriftwerk Platons in den
Mittelpunkt aller Bemühungen rückte und „damit die indirekte Überlieferung seiner ungeschriebenen oder, wie man damals sagte, „esoterischen“ Lehre zu entwerte[te]“, wollte er
die platonische Lehre vor einer Vermischung mit unechten und zweifelhaften Zeugnissen,
vor obskuren Entstellungen schützen und Platon „nur aus sich selbst heraus verstehen.“781
Allerdings drohte mit einem Verlust dieser Lehre nicht nur eine Verkürzung des Platon-Bildes, sondern fast der gesamten antik-abendländischen Überlieferung um eine entscheidende
Dimension.782 Erst im 20. Jahrhundert gelang es einer Vielzahl von Gelehrten die Existenz
und die philosophische Relevanz der ungeschriebenen Lehre Platons zu erhärten783
Auch in Indien sind die Texte des Ṛgveda mündlich, ohne die Kenntnis von Schrift verfasst
und über mindestens drei Jahrtausende vom Vater zum Sohn und vom Lehrer zum Schüler
überliefert worden. Der Glaube, dass nur das exakt rezitierte Dichterwort die in ihm wohnende Kraft hervorbringt, hat eine sonst nirgendwo zu findende, getreue Überlieferung bewirkt, welche die der klassischen oder biblischen Texte bei weitem übertrifft. Die Genauigkeit ist so groß, dass man von einer Art Tonbandaufnahme von etwa 1000 v. Chr. sprechen
kann.784 Auch hier stellt sich die Frage nach dem Beginn der Verschriftlichung dieser Überlieferungen. Die vedische Sichtweise erklärt hierzu, dass mit dem Eintritt in das letzte Zeitalters des Weltenkreislaufes, dem kali-yuga, die psychischen und physichen Eigenschaften
des Menschen abnehmen und diese somit nicht mehr zu mündlicher Überlieferung fähig
sind, weshalb der Beginn von schriftlicher Überlieferung notwendig sei, um das traditionelle Wissen zu erhalten. (BP. 1.1.10)785
5.3
Metaphern und Mythen
Heute herrscht das Dogma der modernen Wissenschaft, welches davon ausgeht, dass kein
Mythos oder Geheimnis des Universums für immer ungelöst bleiben wird, da unsere For779Berti, Enrico: Verhältnis von literarischem Werk und ungeschriebener Lehre, S. 89.
780Vgl. Oehler, Klaus: Der Entmythologisierte Platon; S. 96.
781Wippern, Jürgen: Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons, S. VII ff.
782Vgl. Wippern, Jürgen: Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons, S. IX.
783Vgl. Wippern, Jürgen: Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons, S. IX.
784Vgl. Witzel, Michael: Rig-Veda; S. 475.
785Vgl. Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S. 338.
129
schung letztlich in alle existierenden Bereiche vordringen werde.786 Bereiche, die die moderne Wissenschaft nicht erklären oder erforschen kann werden daher schlichtweg für nicht
existent erklärt.787 Anders als heute, wo die „Thematisierung des Ganzen“ ein wesentlicher
Bestandteil der Philosophie ist, suchte die antike Philosophie lediglich jene Dinge erkenntlich zu machen, die auch als erkennbar galten. Damit gab es klare Abgrenzungen von Bereichen, die dem menschlichen Verstand per Definition unzugänglich seien. Diesen Bereichen
näherte man sich mit Mythen und Metaphern.788
Die Traditionelle Mythos-Forschung,789 betrachtete diese als kindliche Ausdrucksform der
Menschheit, vorbegrifflich und schließlich vom kausalanalytischen Logos überwunden.
Auch wenn die aktuelle Forschung den Mythos heute mehr als eine „erzählende Verbalisierung komplexer, überindividueller, kollektiv wichtiger Gegebenheiten“ 790 sieht, bleiben
grundlegende Annahmen allerdings bestehen: Logos und Mythos wollen den selben Inhalt
transportieren; Mythos und Logos seien grundsätzlich gegensätzlich und der Logos verdränge schließlich stets den Mythos.791 Bei dieser Betrachtungsweise besteht weiterhin die Gefahr den Mythos zu verkürzen und eventuelle, verborgene Inhalte zu negieren.
Der Mythos ist dadurch charakterisiert, „daß er nicht falsifizierbar ist.“ 792 Seine Jenseitsmythen verlangen daher stets pistis, Glauben und es ist ein Risiko sich auf sie zu einzulassen.
Doch kein „logisches“ Argument könnte apistia, Skepsis und Unglauben in einem Bereich
wie der Ideenlehre beseitigen. Sokrates kann darüber ebenso wie über die Ideen keine sicheren und wahren Aussagen machen, er kann nur in Bildern sprechen. 793 Platon selbst gibt in
der Politeia an, dass die Seele genötigt sei, solche „Bilder“ zu verwenden, „weil sie nämlich
über die Voraussetzungen hinauf nicht steigen kann, sondern sich gerade dessen als Bilder
bedient, was von den unteren Dingen dargestellt wird“. (Pol.511a-b) Die behandelten Gegenstände kommen aus dem Bereich der Seele und befinden sich wie die Seele selbst, auf
einer Ebene zwischen dem sinnlich spürbaren und dem vernunftmäßig erfassbaren, können
weder mit den Sinnen noch durch die Vernunft vollständig erfasst werden. 794 Auch wenn die
oft sperrigen und ausschweifenden Einschübe von Mythen und Gleichnissen wie Unterbrechungen wirken, so sind es doch nur Verlagerungen auf eine andere Ebene um einen
786Vgl. Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S. 33.
787Vgl. Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S. 33.
788Vgl. Geyer, Karl Friedrich: Philosophie der Antike; S. 5.
789Da die Mythos-Forschung über die indische Mythologie bisher noch nicht so umfassend ist, können die folgenden
Ausführungen über Wesen und Wirkung der platonischen Mythen stellvertretend auch die indischen Mythen
analysieren.
790Pietsch, Christian: Mythos als konkretisierter Logos; S. 99.
791Vgl. Pietsch, Christian: Mythos als konkretisierter Logos; S. 99.
792Canto-Sperber / Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S. 101.
793Vgl. Dalfe, Joachim: Platons Jenseitsmythen; S. 228.
794Vgl. Canto-Sperber / Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S. 101.
130
schwierigen Sachverhalt, vorrangig die Ideen und ihre Stellung zur sinnlichen Welt zu verdeutlichen.795 Damit wird gesagt, was die Sprache der Philosophie nicht aussagen kann. 796
Es macht daher Sinn, die Mythen Platons als epistemologisch nicht minderwertiger als den
platonischen Logos zu betrachten; in existenziellen Fragen ist er psychologisch wirkungsvoller.797 Platon kommentiert den Mythos daher folgendermaßen: „..diese Rede, o Glaukon,
ist erhalten worden […] und kann auch uns erhalten, wenn wir ihr folgen“ (Pol.621c) Er fordert auf sich den Mythen zu nähern und sie „ernst“ zu nehmen. „Taking such myths „seriously“ […] means opening oneself to them as expressions and endorsements of certain values.“798
Jenseitsmythen lassen sich in der „Apologie“, dem „Gorgias“, dem „Phaidon“ sowie der
„Politeia“ finden, und stets kommt ihnen eine Schlüsselrolle zu, 799 welche die essentiellen
Teile von Platons Philosophie verdeutlicht.800 Zu ihnen gehören Götter, Dämonen, Heroen,
Bewohner des Hades und Menschen aus der Vergangenheit. 801 Der mühelose Wechsel in
Platons Schriften von der Fabel, über das Reden in Gleichnissen bis hin zu Erzählungen von
„geschichtlichen“ Ereignissen, wie der Entstehung des Staates in der Politeia, zeigt, dass die
Grenzen von Mythos und Logos hier fließend sind.802 Auch in den indischen und vedischen
Schriften finden sich unzählige Mythen, wobei davon auszugehen ist, dass ihre Absichten
und Wirkungsweisen ähnlich den griechischen Äquivalenten sind.
So berichtet der Kronosmythos von vormals paradiesischen Zuständen auf der Erde, doch
nun, so die Botschaft des Mythos sei der Mensch selbst verantwortlich für sein Schicksal;
da der „Gott der Sorge“ sich zurückgezogen habe, müssen die Menschen sich selbst regieren
und ihr Leben „als ein gänzlich politisches führen.“ 803 Ähnlich beschreibt es der Mythos des
Urzustandes der Polis in der Politeia. Auch in der indischen Tradition, in der Unterweisung
Bishmas,804 wird davon ausgegangen, das die Menschen in einem früheren Zeitalter ohne
Herrschaft zusammenlebten und kein König nötig war, bis schließlich die Menschen von
Habgier ergriffen wurden und daher nach dem Besitz des anderen trachteten. Sie wurden
von Leidenschaft ergriffen, weshalb sie nicht mehr wussten wie man rechten Umgang
pflegt, was erlaubte und unerlaubte Nahrung sei, was Laster und was Tugend sei, wodurch
795Vgl. Mesch, Walter: Die Bildlichkeit der platonischen Kosmologie; S. 196.
796Vgl. Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 403.
797Vgl. Dalfe, Joachim: Platons Jenseitsmythen; S. 228.
798Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 319.
799Vgl. Dalfe, Joachim: Platons Jenseitsmythen; S. 215.
800Vgl. Janka, Markus: Platon als Mythologe; S. 2.
801Vgl. Canto-Sperber / Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S. 101.
802Vgl. Janka, Markus: Platon als Mythologe; S. 2.
803Nitschke, Peter: Politeia; S. 114.
804Vgl. Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S. 51.
131
schließlich jede Ordnung verloren ging, die Menschen in Furcht gerieten, und schließlich
die Einführung eines Gottgegeben Königs nötig wurde.805
5.4
Das Akzeptieren einer Autorität
Bhaktivedanta Swami sieht eine deutliche Parallele zwischen der altgriechischen und der
vedischen Tradition in dem Lehrer-Schüler-Verhältnis, der Wissensübergabe von einer Autorithät.806 Die hierarchische Organisation der beiden Gesellschaftsvorstellungen geht zum
einen auf ihre Kosmologien zurück und soll zum anderen die harmonische Organisation der
Gesellschaft sichern. Daher sollte es laut dem Bhagavat Purana in allen Lebensbereichen
eine Autorität geben, die für jede Handlung Segnungen und Weisung geben kann. (BP.
4.21.27) Platon beschreibt den selben Sachverhalt auf andere Weise: „Das erste Prinzip von
allen ist dieses: Niemand, weder Mann noch Weib, soll jemals ohne Führer sein.“807 Schließlich ist auch die oberste Autorität des Staates nicht unabhängi, sondern völlig von der Idee
des Guten oder Gott gelenkt. Um dieses Prinzip in der gesamten Gemeinschaft etabliert zu
haben, bedarf es der Zusammenarbeit, der Feinfühligkeit, des Vertrauens und des Verantwortungsbewusstseins jeden einzeln Bürgers. Dies formuliert das Bhagavat Purana folgendermaßen:
guṇādhikān mudaṃ lipsed
anukrośaṃ guṇādhamāt
maitrīṃ samānād anvicchen
na tāpair abhibhūyate
„Jeder Mensch sollte so handeln: Wenn er jemanden trifft, der qualifizierter ist als er selbst,
soll er sehr erfeut sein; wenn er jemanden trifft, der weniger qualifiziert ist als er selbst, soll
er Mitleid mit ihm haben, und wenn er jemanden trifft, der ihm ebenbürtig ist, soll er mit
ihm Freundschaft schließen. Auf diese Weise wird man niemals von den dreifachen Leiden
dieser Welt beeinflusst.“ (BP. 4.8.34)
Zunächst sind gewisse Eigenschaften der Schüler oder der Wissensempfänger gefordert.
Beide Werken weisen bereits implizit durch die Handlung darauf hin, dass es nötig ist, sich
an eine Autorität zu untergeben. So wie Adeimantos seine ausdrückliche Bitte an Sokrates
richtet, die Gerechtigkeit zu erklären, da Sokrates sein Leben lang nur daran gedacht habe
und somit eine Autorität darstelle (Pol.367e), so wendet sich Arjuna ergeben an Śrī Kṛṣṇa
805Vgl. Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S. 51.
806Vgl. Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S. 11. So wie Platon von seinem Lehrmeister Sokrates
beeinflusst war, und selbst wiederrum Lehrer wurde um diese Lehre an Schüler weiter zugeben, wurde auch die
Bhagavat Gita nach eigenen Aussagen in einer Kette von Lehrer zu Meister weitergegeben (BG.4.1/2)
807Popper, Karl: Der Zauber Platons; S. 29.
132
um ihn als seinen Meister anzunehmen. (BG.2.7) Im Vers 4.34 gibt die Bhagavad-gītā die
konkrete Anweisung: „Versuche die Wahrheit zu erfahren, indem du dich an einen spirituellen Meister wendest. Stelle ihm in ergebener Haltung Fragen und diene ihm. Die selbstverwirklichten Seelen können dir Wissen offenbaren, weil sie die Wahrheit gesehen haben.“ In
seinem Höhlengleichnis geht Platon ebenfalls davon aus, dass der Mensch, da er gefesselt
ist und sich seiner Fesselung gar nicht bewusst ist, sich nicht selbst befreien kann, sondern
der Hilfe von einer befreiten Person bedarf. 808 Die Gītā verspricht, dass jeder, ungeachtet
seiner Stellung den Kreislauf von Geburt und Tod überwinden könne, wenn er die Neigung
habe, von Autoritäten zu hören (śruti-parāyaṇāḥ). (BG. 13.26) Arjuna wendet sich jedoch
erst in einer Situation extremer Hilflosigkeit Śrī Kṛṣṇa zu. Auch Platon ist der Ansicht, dass
erst der Zustand der „Ratlosigkeit und Verwunderung darüber, dass sich das bisher fraglos
für wahr gehaltene als brüchig und in sich widersprüchlich erweist, […] die notwendige
Voraussetzung dafür [ist], dass ein philosophischer Erziehungs- und Bildungsprozess in
Gang kommen kann, der zu einer radikalen Um- und Neuorientierung führen soll.“809
Schließlich nimmt Arjuna die Unterweisung von Śrī Kṛṣṇa an und beginnt den Kampf.
Doch dies tut er nicht blind, sonder erst nachdem er frei von Zweifeln (gata sandehaḥ) und
Illusion (naṣṭaḥ mohaḥ) ist und seine Erinnerung wiedergewonnen hat (smṛtiḥ labdhā).
(BG.18.73)
Ebenso wichtig wie die Qualitäten des Empfängers, sind die Eigenschaften der Autoritäten,
um zur Wissensweitergabe befähigt zu sein. Für Platon spielt der Lehrer nicht nur am Beginn eine entscheidende Rolle, sondern bleibt für den gesamten Erkenntnissprozess ein „unverzichtbarer Begleiter und Helfer, ist doch für Platon Philosophieren ein dialogischer Prozess...“810 In beiden Kulturen werden Authentizität und Kohärenz zwischen dem Charakter
des Lehrers und seiner Lehre besondere Bedeutung beigemessen. Dahinter steht auch die
Absicht die Menschen durch das vorbildliche Verhalten ihrer Autoritäten zum richtigen handeln zu inspirieren. „Was immer ein bedeutender Mensch tut, dem folgen die gewöhnlichen
Menschen. Und nach den Maßstäben, die er durch sein Beispiel setzt, richtet sich die ganze
Welt“. (BG.3.21) Platon erklärt, dass besonders die jungen, hervoragend Begabten unter
dem Einfluss der korrupten Gesellschaft zu hervorragenden Schurken werden. (Pol.489e491e) Die Vorbildwirkung sei sogar noch stärker als das direkte einimpfen von Wissen:
„Bildung ist nicht so und nicht das, was großsprecherisch gewisse Leute vo ihr behaupten.
Sie behaupten nämlich, Wissen in die Seele zu legen, in der vorher kein Wissen war, als ob
808Vgl. Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 62.
809Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 62.
810Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 64.
133
sie blinden Augen die Sehkraft einsetzten“. (Pol.518 b8-c2) Der Lehrer muss vielmehr in
der Lage sein, seine eigenen realisationen und Erkenntnise in den Seelen der Schüler zu
wecken; dies beginnt natürlich indem er nach ihnen lebt. Praktisch bedeutet das für Platon,
dass ein solcher “Befreier” aus der Höhle der ist, der nach dem “Was der Dinge” fragt (Pol.
515E6). Auch die Gītā gibt in vielen Versen Symptome für einen befreiten Menschen, seine
Handlungen, seine Sprechweise und seine Erkenntnisse. (z.B. BG.2.15/ 5.3/ 9.28/ 13.35)
Platon spricht sogar von einem gewissen Zwang und von Gewalt: „Und wenn man ihm
dann noch die vorbeiziehenden Dinge zeigte und ihn zwänge...“(Pol.515d); „Wenn ihn aber
einer mit Gewalt von seinem Platz wegschleppte und ihn nicht losließe...“.(Pol.515e5)
Zumindest bedarf es, für Paton, einer gewissen Hartnäckigkeit, da die Annahme des Wissens meist nicht freiwillig geschieht. Sokrates war ein gutes Beispiel dafür, hartnäckig seine
Mitmenschen zum Nachdenken anzuregen, weshalb er von den Athenern auch die „Stechfliege“ genannt worden sein soll,811 und schließlich dafür mit dem Tode bestraft wurde.
Die Bhagavad-gītā führt ein solches Element nicht ein, vielmehr warnt sie die Unwissenden
nicht zu verwirren oder gar in ihren Handlungen stören. (BG.26/3.29) Praktisch gesehen ist
die Gaudiya-Vaishnava-Nachfolge jedoch eine Prediger-Tradition, die auch aktiv versucht
Menschen mit ihrer Lehre zu konfrontieren. Vor allem in Zeiten muslimischer Herrschaft in
Indien oder der Verbreitung des Wissen in Ländern wie der Sowjet Union waren viele Anhänger äußerst risikobereit, um ihre Lehre zu verbreiten. Platon geht im Höhlengleichnis davon aus, dass der Zurückkehrende von den Untengebliebenen getötet wird. (Pol.517a5-6)
Platon verdeutlicht damit die Unversöhnlichkeit vom Leben in der Täuschung und dem Leben in Erkenntnis. In Hinsicht auf seinen geliebten Lehrmeister spricht das Ende des Höhlengleichnisses deutliche Worte: „Das Eintreten für die Wahrheit ist potentiell tödlich für
den Philosophen.“812
811 Vgl. Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S. 64.
812Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 208.
134
IV Exkurs: Realisierungsansprüche
1.
Das heutige Kastenwesen
Der größte Teil der Intellektuellen Indiens ist sich einig, dass das heutige Kastenwesen 813
dem Grundgedanken des varṇāśrama dharma grundlegend entgegen steht, da mit der Vererbung der Kasten durch Geburt keine Kontrolle der Qualitäten mehr stattfindet, was schließlich die eigentliche Bedeutung der Einteilung darstellt.814 „The vitiated caste system of present India is never sanctioned by the scriptures. But the caste system is made by God according to quality and work of the subject and it was never designed for benefit of accidental
birthright.“815 Auch Bhaktivedanta Swami schlussfolgert: „Thus the varṇāśrama system has
now been degraded into caste system.“816 Der Religionswissenschaftler Gustav Mensching
beschrieb Indien nach seinen Reisen zum einen als das „Land der Tolleranz“, doch das Kastenwesen führe das Land zur „institutionalisierten Intoleranz“.817 Im eigentlichen varṇāśrama existiere keine Über- oder Unterlegenheit der verschiedenen Stände, sondern mit dem
Blick der völlig ungefesselten Seelen, sei jeder entsprechend seiner Neigungen in der Weise
beschäftigt, dass er die maximalen Chancen auf Selbsterkenntnis und Verbindung mit der
Gottheit erhalte.818 Die Abwendung von diesem Ideal sei auf das kali-yuga zurückzuführen,
welches in einem regelmäßigen Zyklus auftrete, und das varṇāśrama dharma systematisch
degradiere,819 indem es die obersten Klassen dazu treibe, von egoistischen Wünschen motiviert, ihre Position zu missbrauchen. Dies verdeutlicht des Rahmenhandlung des Bhagavat
Purana: ein unerfahrener brāhmaṇa missbraucht aus Stolz heraus seine Position und tötet zu
unrecht den rechtmäßigen König, was schließlich als der Beginn des kali-yuga betrachtet
wird.
Das heutige Kastenwesen in Indien und die entsprechenden Schwierigkeiten wurden ausführlich von verschiedenen Autoren analysiert.820 Man geht davon aus, dass 44% zu den tausenden von verschiedenen unteren Kasten zählen; ca. 15 % gehören zu den Unberührbaren,
die außerhalb des Kastensystems stehen, während ca. 5,5 % zur Kaste der brahmanas gehö813Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 15. Den Begriff Kaste (lat. castus: keusch, unvermischt)
führten die portugisichen Besatzer ein.
814Vgl. Swami Bon: Gedanken über den Hinduismus; S. 49.
815Bhakti Raghava Swami: Make Vrindavana Villages; S. 166.
816Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 365.
817Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 128.
818Vgl. Swami Bon: Gedanken über den Hinduismus; S. 150.
819Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 17.
820 Eine nützliche Analyse hierfür bildet das Buch „Varnashrama Dhama“ von Sadhu Chellappa, welche, zwar mit
christlichem Hintergrund, doch sehr ausführlich und anhand der Sanskrittexte versucht, dem herrschenden
Kastenwesen den Boden zu entziehen.
135
ren.821 Outgroups gelten als Unrein und dürfen sich den höherstehenden nicht nähern; selbst
die Berührung ihres Schattens sei verunreinigend und bedürfe der Reinigung. 822 Trotz gesetzlicher Regelungen, wie die Verabschiedung der Artikel 15-17 des indischen Gesetzbuches im Jahre 1950, der die Unberührbarkeit der sogenannten „outcasts“ aufhob und Diskriminierung wegen Kaste oder Religion verbot,823 gilt der Großteil der unteren Kasten und
Kastenlosen noch immer als nicht vollständig integriert und akzeptiert. 824 Auch der „Hindu
marriage Disabilities removal Act XXVIII“ von 1940, welcher Ehen zwischen verschiedenen Kasten, Sekten und Religionen erlaubten, konnte sich in ländlichem Gebiet kaum
durchsetzen.825 Die verschiedenen Unterkasten, haben sich im Laufe der Jahrhunderte durch
berufliche Qualifikationen, traditionelle Frömmigkeiten und Volkszugehörigkeiten herausgebildet. Man kann theoretisch nicht aus seiner Kasten austreten kann, nur ausgeschlossen
werden, Ehen sind in weiten Teilen nur innerhalb der Kasten erlaubt und selbst das Essen ist
oft nur in gleichen Kasten gestattet.826 Dabei variieren die Überlieferung z.T sehr stark, weshalb es kein einheitliches Kastenwesen in ganz Indien gibt.827 Vor allem In den Städten wird
die Zugehörigkeit zu einer Kaste heute nicht nur auf jati (von jan, „geboren werden“),
gotra (Clan, Sippe) und Familienverbunde zurückgeführt. Durch die schrittweise Öffnung
des Systems, hängt der Status heute auch von Besitz, Beruf und Erziehung ab. 828 Durch die
Vielzahl an sozialen und ökonomischen Faktoren, sowie geographisch und historisch bedingter Variationen, gaben einige Wissenschaftler den Begriff Kaste gänzlich auf, da er dem
Umfang dieses Systems nicht gerecht werde.829 Praktisch gesehen muss das Kastensystem
heute nicht mehr zwingend die Mobilität der Gesellschaft unterbinden: immer wieder steigen Angehörige unterer Kasten durch Erwerb von Ämtern, Landerwerb, Schenkung u.Ä. in
höhere Kasten auf. Durch den Einzug der Geldwirtschaft, die Urbanisierung und erhöhte
Bildungschancen hat sich das Kastenwesen bereits stark verändert.830
Sowohl in der traditionellen Überlieferung, als auch im Hinblick auf die aktuelle Öffnung
der Gesellschaft, bleibt die Praxis des indischen Kastensystems weit von dem Ideal der vedischen Texte entfernt. In einer Rede in Berlin 1935 weißt Bon Maharaja darauf hin, dass
die Erstarrung der Kasten und die damit folgende politische und gesellschaftliche Einen821Vgl. Betz, Joachim: Indien, S. 4.
822Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 129.
823Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 6.
824Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 129.
825Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 68.
826Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 16.
827Vgl. Betz, Joachim: Indien, S. 24.
828Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 16.
829Vgl. Michaels, Axel: Der Hinduismus; S. 177.
830Vgl. Betz, Joachim: Indien, S. 24.
136
gung überall auf der Welt zu verzeichnen sei, wo sich Machthaber trotz mangelnder Qualifikation an ihren Positionen halten, anstatt qualifizierten Menschen aus anderen sozialen
Gruppen, die die Qualifikationen in sich tragen, die Machthabe zu überlassen.831
2.
Die Stellung zum Varṇāśrama Dharma innerhalb der ISKCON
Das Bhagavat Purana, und dessen Anhänger gehen davon aus, dass eine Gesellschaft nach
den Grundsätzen des varṇāśrama dharma tatsächlich existierte; nicht nur in Indien, sondern
global und dass diese Gesellschaft regelmäßig mit dem Eintritt des kali-yuga verfalle. In
diesem Zeitalter sei es nicht möglich das varṇāśrama dharma einzuführen, erst nach dem
Untergang des kali-yuga und dem Neubeginn des satya-yuga werde es sich von selbst etablieren.832 In diesem Sinne schlussfolgert Günther Zehm, dass man bei den indischen Texten
nicht im eigentlichen Sinne von einer Utopie ausgehen könne. Insgesamt gäbe es bis heute
im Bewusstsein der indischen Kultur kein Verständnis für eine Sozialutopie, da dies dem eigentlichen Ziel, dem brahman entgegenstehe. „Das ganze Trachten des Westens, spätestens
seit dem 17. Jh, nach Verbesserung des materiellen Lebens, sei ja gerade die Abkehr vom
Brahman, worauf ein echter Brahmana nur mit Abscheu reagieren kann.“833
Obwohl man bei dem System des varṇāśrama dharma nicht wirklich von einer Utopie sprechen kann, und obwohl es im Grunde gegen die Jenseitsgewandheit und Diesseitsverachtung des vedischen Weltbildes zu stehen scheint, finden wir doch den paradoxen Sachverhalt, dass sich große Teile des Hinduismus mit der Idee des varṇāśrama dharma identifizieren und dessen Etablierung wünschen.
Die Haltung innerhalb der Gaudiya-Vaishnava-sampradaya hat eine deutliche Verschiebung
erlebt: Chaitanya Mahaprabhu erklärte in dem Hauptwerk der Tradition, dem Caitanya Charitamrita:
nāhaḿ vipro na ca nara-patir nāpi vaiśyo na śūdro
nāhaḿ varnī na ca grha-patir no vanastho yatir vā
kintu prodyan-nikhila-paramānanda-pūrnāmrtābdher
831Vgl. Swami Bon: Gedanken über den Hinduismus; S. 151.
832Vgl. Knapp, Stephan: Proof of Vedic Culture; S. 62. Dazu Nitschke, Peter: Politeia; S. 147: „Im Grunde verfolgen alle
Klassischen, d.h. prämodernen Utopien den latenten Impetus, heuristisch etwas wiederzuentdecken, was es bereits
einmal gegeben hat.“
833Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S. 63. Einige indische Historiker behaupten geradezu, alles was die westliche
moderne hervorgebracht hat, die Rationalität und Technik, habe es bereits vor 2500 Jahren, zumindest potentiell, in
Indien gegeben, allerdings habe man bewusst darauf verzichtet, sie voll zu entfalten, da man ihre zerstörerische
Wirkung bereits erkannt hatte (sie Verweisen auf die Ära der Charvakas, rund 400 v.Chr., recht schnell wieder verging
und wie bei den Sophisten nur von ihren Feinden in Schmähschriften erhalten geblieben sind, welche bereits ein völlig
materialistische Weltbild, die Entstehung des Lebens aus Materie und Leugnung jeder nichtsichtbaren Wesenheiten
oder einer Seele)
137
gopī-bhartuḥ pada-kamalayor dāsa-dāsānudāsaḥ
„I am not a brāhmana, I am not a ksatriya, I am not a vaiśya or a śūdra. Nor am I a brahmacārī, a householder, a vānaprastha or a sannyāsī. I identify Myself only as the servant of
the servant of the servant of the lotus feet of Lord Śrī Kṛṣna, the maintainer of the gopīs. He
is like an ocean of nectar, and He is the cause of universal transcendental bliss. He is always
existing with brilliance.“834
Trotz der ursprünglichen Ablehnung des varṇāśrama dharma nahm dessen Bedeutung im
Laufe der Jahrhunderte immer mehr zu. Bereits unter Bhaktisidhanta Swami, war es ein entscheidender Teil der Lehre, bis Bhaktivedanta Swami es schließlich zu einem seiner Hauptziele erklärte.835 Die früheste Aufzeichnung von Bhaktivedanta Swami über varṇāśrama
dharma ist von 1950 in Madras; in seiner Zeitschrift „Back to Godhead“ veröffentlichte er
bereits 1956 und 58 Artikel über die Wichtigkeit des varṇāśrama dharma als „an instrument
for training the mind and educating humanity to rise up to Divinity in the plane of the spirit
soul“836 Zunächst lag das Hauptaugenmerk Bhaktivedanta Swamis jedoch auf dem bhagavāt
dharma, d.h. der Erkenntnis Gottes frei von sozialen Gruppen oder Pflichten. 837 Als er jedoch doch die Schwierigkeiten der westlichen Schüler bemerkte, losgelöst von der zugrundeliegenden Kultur und dem Sozialsystem der bhakti-Lehre zu folgen, begann er mit Nachdruck die Grundlagen des varṇāśrama einzuführen.838
Davon zeugen Zitate wie „No succsess without Varnasrama“ 839; „Unless in the human society the varnashram system is introduced, no scheme or social, health or any political order
will be successfull.“840 „We have repeatedly stressed that human culture does not begin unless one takes to the principles of varnashrama-dharma.“841 Er ist überzeugt, diese soziale
Ordnung „...würde sicherlich den Reichtum der Länder und das Wohlergehen aller Bürger
sichern. Es sind die Gaben der Natur, die eine Gesellschaft zur Blüte bringen, und nicht ungeheure Industriekonzerne.“842 Diese würden hingegen nur für Unzufriedenheit und Zerstörung sorgen, schließlich sei der erzeugte Reichtum und Überfluss nur einer winzigen Minderheit zugänglich.843 Bhaktivedanta Swami betont in seinen Büchern mehrfach seine Über834Krishna Das Kaviraja: Sri Caitanya Caritamrita; Madhya-lila Vers 13.80, S.156.
835Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 363.
836Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 359.
837Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 96.
838Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 96.
839Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 241.
840BhaktiRagava Swami S232
841Vgl. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, Vers 7.15.38.
842Bhaktivedanta Swami: Varnashrama Dharma, S. 12.
843Dazu Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 91: Höffe wundert sich z.B. wie Platon von einer „hinreichend Fruchtbaren,
überdies in ihrer Fruchtbarkeit verlässlichen Natur“ ausgehen konnte, da dies völlig realitätsfern sei; doch Platons
Weltbild des ganzheitlichen Kosmos, der beseelt und bewusst ist, könnte ähnliche Gedanken verfolgt haben, wie die
vedische Logik.
138
zeugung, dass durch die Einführung der Prinzipien des varṇāśrama dharma alle sozialen,
ökologischen und ökonomischen Probleme gelöst werden würden. Dennoch schreibt er
ebenso, dass es im kali-yuga kaum möglich sei, das varṇāśrama dharma zu etablieren: „Nobody can revive now the lost system of varnashrama dharma to its original position for so
many reasons.“ „Nor is it now possible to reestablish the institutional function in the present
context of social, political and economic revolution.“844
Folglich gibt es bis heute in der von ihm gegründeten ISKCON „no consensus [...] regarding what exactly varṇāśrama is“.845 Auch die Ansichten darüber welchen Stellenwert die
Etablierung das varṇāśrama einnehmen sollte, gehen unter den verschiedenen Swamis und
gurus stark auseinander.846 Dennoch ist das varṇāśrama dharma ein äußerst präsentes Thema innerhalb der ISKCON: „many trust that introducing varnashrama principles would improve the health of the movement.“847
Dementsprechend gibt es starke Bestrebungen das Thema aufzuarbeiten, um der Umsetzung
dieses Ziels näher zu kommen. So erschienen unzählige Bücher zu diesem Thema 848, in
zahlreichen Lehreinrichtungen849 werden theoretische und praktische Grundlagen vermittelt
und in traditionellen Schuleinrichtungen werden die Kinder nach diesen Grundlagen erzogen.850 In Organisationen und Abreitsgemeinschaften, wie der Glovesco (Global Varnashrama Educational Social and Cultural Organization ), werden ausführliche Konzepte und
Grundlagen zu Bildung851, Wirtschaft852 und Organisation853 von varṇāśrama-Dörfern854 erarbeitet. So gibt es weltweit Projekte wie Dörfer, Kommunen und Farmgemeinschaften 855,
sogenannte „micro-units“856, in denen die Grundlagen des varṇāśrama mit verschiedenen
Betonungen und in unterschiedlichen Graden umgesetzt wird. Eine einfache, traditionelle
Lebensweise ist dabei ein essentieller Grundstein. 857 Die Ausrichtung der Ökonomie auf
844Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 360.
845Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 358.
846Aufzeichnungen von Vorlesungen z.B. unter www.ISCKON-desiretree.com zeigen z.B. große Unterschiede zwischen
Kadamba Kanana Swami, der VD als eher nebensächlich betrachtet, während Bhaktividyapurna Swami es als das
eigentliche Ziel von ISCKON betrachtet
847Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 358.
848Vgl. Bhakti Raghava Swami: Make Vrindavana Villages; S. 33 ff. Es gibt eine große Anzahl an Publikationen von
Bhakti Ragava Swami, welcher innerhalb der ISKCON Vorsitzender der Abteilung für Varnashrama ist.
849Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 358. Organisationen wie The Generall Headquaters, the Florida
Vedic College, Bhaktivedanta College bieten umfangreiches Studienmaterial zum Thema Varnashrama auf der Basis
von A.C.B Lehren; ist ein wichtiger Teil des Lernstoffes
850Vgl. Bhakti Raghava Swami: Varnashrama Education; S. 86-140.
851Vgl. Bhakti Raghava Swami: Implementing Varnashrama!; S. 42 ff.
852Vgl. Bhakti Raghava Swami: Implementing Varnashrama!; S. 115-135.
853Vgl. Bhakti Raghava Swami: Implementing Varnashrama!; S. 79-115.
854Vgl. Bhakti Raghava Swami: Implementing Varnashrama!; S. 29-33 /233 ff.
855Vgl. Bhakti Raghava Swami: Varnashrama Education; S. 86-140. Weitere Beschreibungen von Bestehenden
Landprojekten in Michael A.Cremo: Devine Nature; S. 63-79.
856Bhakti Raghava Swami: Implementing Varnashrama!; S. 33.
857Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 234.
139
eine traditionelle Landwirtschaft soll zum einen die ausreichende Versorgung mit hochwertigen Lebensmitteln sichern, zum andern vor Arbeitslosigkeit und Überproduktion schützen.858 Das Leben in Großstädten wird nicht als psychisch und physisch ungesund abgelehnt.859 Bhaktivedanta stellte in seinem „Cultural Conquest“ die gesamte moderne, industrielle und kapitalistische Zivilisation grundlegend in Frage und bietet die „vedische Zivilisation“ als eine Alternative an, in welcher varṇāśrama dharma ein integraler Teil ist.860 Er sah
die technische Zivilisation als eine künstliche, gefährliche und unkontrollierbare Angelegenheit, die mehr Probleme macht als sie lösen kann. 861 Reichtum komme durch natürliche Ressourcen, nicht durch künstliche Plastik, und dieser Reichtum herrsche nur, wenn die Menschen Gottes bewusst sind, weil dann die Erde von allein alle Naturschätze zu Verfügung
stelle; eine gottlose Gesellschaft hingegen müsse hart ums überleben kämpfen, indem sie in
Fabriken künstliche Lebensmittel und Stoffe herstellt.862 Vor allem aber trage diese Zivilisation nichts zur Lösung des eigentlichen Problems der Seele bei, nämlich ihre Verkörperung,
genauer Geburt, Krankheit, Alter und Tod.863 Zugleich verfolgte Bhaktivedanta Swami konsequent die „policy“, alles in den Dienst Gottes zu stellen, so auch moderne Technik wie
Diktiergeräte, Mikrophone, Flugzeuge oder Autos, was er auch immer wieder bewusst in
Vorlesungen und in Kommentaren anführte, um das Prinziep des yukta vairagya („alles verfügbare im Dienste Gottes zu Nutzen“) zu verdeutlichen. 864 In diesem Sinne wollte die moderne Welt nicht abschaffen, sondern sie wieder spiritualisieren.865
Allerdings ergaben sich bei den Umsetzungsversuchen erhebliche Schwierigkeiten. Herausforderungen bilden dabei Widersprüchlichkeiten und Ungenauigkeiten sowohl in den vedischen Schriften, als auch in den Erläuterung Bhaktivedanta Swamis. So gilt zum einen die
Forderung, jedes Mitglied der Bewegung entsprechend seiner Fähigkeiten zu Fördern und
zu Beschäftigen866, auch um als funktionierendes, anziehendes Vorbild für die Gesellschaft
zu wirken.867 Andererseits formuliert er das Ziel, jedes Mitglied der Bewegung auf die
höchste Stufe, die Sicht des brāhmaṇas zu erheben: „At present this Kṛṣṇa consciousness
movement is training Brahmins. If the administraders take our advice and conduct the state
858Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 73.
859Vgl. Michael A.Cremo: Devine Nature; S. 64-79.
860Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 67.
861Vgl. Deadwyler, William: „Cultural Conquest“; S. 105.
862Vgl. Deadwyler, William: „Cultural Conquest“; S. 106.
863Vgl. Deadwyler, William: „Cultural Conquest“; S. 106.
864Vgl. Deadwyler, William: „Cultural Conquest“; S. 107. Dies rief zugleich starke Protest in konservativen Kreisen in
Indien hervor - allein der Kontakt mit westlichen Menschen, die Fleischgenuss und Alkoholkonsum fröhnen, ist für
viele KastenBrahmanas inakzeptabel
865Vgl. Deadwyler, William: „Cultural Conquest“; S. 108.
866Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 73.
867Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 358.
140
in a krishna consciuos way, there will be an ideal society throughout the world.“ 868 Demnach
sollte das Ziel gar nicht die Etablierung des varṇāśrama innerhalb der Bewegung sein, vielmehr sollten die Mitglieder der Bewegung als Berater und Lehrer in der Gesellschaft wirken, um diese zu Bereichern und so Grundlagen des varṇāśrama zu legen.869 Hinzu kommt,
dass neben der Ausbildung der brāhmaṇas kaum Aussagen über die Ausbildung der anderen
varṇas von Bhaktivedanta Swami erhalten sind. Zum Teil gilt, dass vaiśyas und śūdras neben der allgemeinen Charakterbildung und der Fähigkeit Anweisungen auszuführen, gar
keine Bildung bräuchten und lediglich brāhmaṇas und kṣatriyas einer ausgiebigen Schulbildung bedürfen.870
Die bisherigen Umsetzungsversuche wurden noch von anderen Aspekten erschwert. Nach
dem Tode Bhaktivedanta Swamis, der als acharya („der durch sein Beispiel lehrt“), als lebendes Vorbild verehrt wurde, kam es teilweise zu existenzbedrohenden Turbulenzen in der
Religionsgemeinschaft.871 Nicht nur der Verlust von Charisma und die Umstrukturierung
von einer Prediger-Bewegung in eine Gemeindebewegung müssen als enorme Herausforderungen angesehen werden.872 Hinzu kamen unzählige soziale und strukturelle Schwierigkeiten873: der Missbrauch von Macht und Institutionen, das Scheitern von guru-kuls und weitere Fehlentwicklungen führten zu Vertrauensverlust in das „varṇāśrama-Experiment“.874 Der
Großteil, auch der führenden Mitglieder der Bewegung ist heute der Überzeugung, dass die
Ursache für die aktuellen Probleme der Bewegung vor allem in dem Versäumnis von führenden Mitgliedern liege, die varṇāśrama dharma Prinzipien in ihrem eigenen Leben zu
etablieren.875
Es bedarf einen tiefgreifenden Wandel im Bewusstsein der Menschen, um nach den Maßstäben des varṇāśrama leben zu können.876 Erneut zeigt sich darin, dass die Bildung einer solchen Gesellschaft zuerst im Menschen beginnen muss.
In seinen Untersuchungen der ISCKON zeigt Burkes eine extreme Flexibilität und „Resiliency“ der Bewegung.877 Auch essentielle Qualitäten wie, tiefes Vertrauen und die starke Be-
868Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 365.
869Vgl. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S. 64.
870Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 365 ff.
871Vgl. Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S. 192/193.
872Vgl. Rochford, Burke: Hare Krishna in America; S. 222-255.
873Dazu Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; hier fürht Steven J.Goldberg auf den S.393-403 die sozialen, ethischen
und organisatorischen Problemen in ISKCON aus.
Dazu Rochford, Burke: Hare Krishna Transformed; S. 97-115: Über die Schwierigkeiten der real umgesetzten Ausbildung
in Gurukuls in Amerika, und deren essentielle Voraussetzung für die Umsetzung des Varnashrama Dharma.
874Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 96.
875Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 358.
876Vgl. Bhakti Raghava Swami: Make Vrindavana Villages; S. 26.
877Vgl. Rochford, Burke: Hare Krishna in America; S. 257-281.
141
teiligung der Mitglieder seien noch immer zu verzeichnen.878 Zudem könnten die weltweit
entstehende Begrüßung der Religionsfreiheit und das wachsende Interesse der Menschen
der modernen Welt an Fragen nach Sinn und Erfüllung, der Bewegung zu weiterem Wachstum verhelfen und damit auch Bemühungen in der Umsetzung des Varnashrama, nicht nur
ermöglichen, sondern vorantreiben.879 Auch wenn aus der Innenperspektive der Bewegung
die Einführung des varṇāśrama dharma, aus den genannten Gründen als „mission unfullfilled“ betrachtet wird,880 stellt der Indologe A. Basham dennoch fest, dass allein die bisherige
Umsetzungen und Übernahme von asiatischer Tradition und Ritus im abendländischen
Raum, die Verpflanzung, dieser tiefen Gedanken, zu denen auch das varṇāśrama dharma
gehört, „ein sehr wichtiges historische Phänomen“ sei, welches es in diesem Maße seit der
Zeit des antiken Rom nicht gegeben habe.881 Wenn man heute die Internetsuche - dem Inbegriff der technischen Zivilisation - nach varṇāśrama dharma suchen lässt, ergeben sich immerhin über 100000 Treffer, wobei die meisten davon auf Organisationen verweisen, die
von Bhaktivedanta Swami gegründet oder inspiriert wurden.882
In der Bhagavat Gita 18.48 sagt Śrī Kṛṣṇa selbst, dass jede Handlung in der materiellen Welt
von Fehlern (sa-doṣam) überschattet sei, ebenso wie Feuer stets von Rauch umgeben ist und
dennoch müsse man versuchen unangehaftet seine Pflicht zu erfüllen.
3.
Die Politeia als pure Utopie?
Inspiriert durch die erste Reise nach Sizilien, wo er dem Tyrannen Dionysios und dem 20
Jahre jüngeren Dion begegnete, erklärt er in einem Brief, dass er wirken werde, „bis die Genossenschaft der echten und wahren Weisen zur Herrschaft im Staate gelange oder bis der
Machthaber in dem Staate durch eine göttliche Fügung wirklich der Weisheit sich befleißige.“(7.Brief 324a-326b)883 Nicht nur seine politischen Aktivitäten zeigen seine Ernsthaftigkeit in der Durchsetzung seiner Ideale. Mit der Gründung seiner Akademie und seinem unermüdlichen Verfassen von philosophischen Schriften versuchte er diesem Ziel näher zu
kommen,884 schließlich sah er sich selbst als die oberste Prüfungsinstanz, die er in der Poli-
878Vgl. Rochford, Burke: Hare Krishna in America; S. 257-281.
879Vgl. Rochford, Burke: Hare Krishna in America; S. 257-281.
880Vgl. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S. 95.
881Vgl. Basham, Arthur: Die Historische Bedeutung der Hare Krishna Bewegung; S. 121.
882Vgl. Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S. 357.
883Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 55.
884Vgl. Mittermaier, Karl: Demokratie; S. 22. Auch wenn Platon keinen unmittelbaren Einfluss auf die Politik seiner
Gegenwart ausübte, so hatte seine Akademie doch eine breite und tiefe Wirkung auf den gebildeten Teil der
aristokratischen Jugend Athens, welche ja einen Teil der hohen Beamtenschicht darstellte.
142
teia als die Philosophen beschrieb.885 Das er die Umsetzung seiner Politeia für möglich und
realistisch hält, zeigt sich allein darin, das er selbst in der Politeia ihre Umsetzbarkeit diskutiert, was im Grunde gegen das Verfassen einer Utopie spricht. (Pol.471c) Mehrere Stellen
der Politeia lassen diese Deutung zu886: im sechsten Buch erklärt Sokrates direkt, dass seine
Polis „nicht unmöglich“ sei, da jene Gesetze, wenn sie ihm und Glaukon gefallen wohl auch
anderen gern entsprechen werden. (Pol.502c5) Zuvor bestätigt Glaukon, dass die beschriebene Polis wegen ihres Aufbaus sowohl nach außen unbesiegbar sei und ebenso nach innen
nur Gutes bringe. Daher drängt er Sokrates zu beschreiben, wie diese Polis tatsächlich umzusetzen sei. Die Politeia wird hier als tatsächliche Alternative zu den bestehenden behandelt. (Pol.471c-e) Dass seine ideale Politeia nicht so weit von der Realität entfernt ist, zeigt
sich auch daran, dass er von Krisen und Kriegen ausgeht. (Pol.543 a-b) 887 Vor allem bezeichnet er die Philosophenherrschaft als einzige Lösung für das Übel des Menschengeschlechtes (Pol.473d-e ), ebenso wie sich die Eudaimonie verbreite, wenn die Ärzte zur Heilung der Patienten zugelassen werden; Platons Politeia wird daher sogar als erstmaliger innerweltlicher Erlösungsgedanke in der griechischen Literatur gehandelt. 888 Wenn Sokrates
aufzeigen will, dass seine Beschreibungen „nicht bloß frommes Wünschen“, keine bloße
euchê (Utopie)889, seien, zwar schwer, aber „doch irgendwie möglich“ (Pol.540d2) 890, impliziert dieses „irgendwie“ nicht vordergründig Gewalt, sondern vielmehr vertraut Platon hier
auf eine „göttliche Eingebung“(Pol.499b5-c1) oder eine „göttliche Fügung“ (theia tychê)
(Pol.592a8-9). Auch im Politikos erklärt Platon, dass es eines Zusammenspiels von vollkommenem menschlichen Handeln und Gottes Lenkung bedarf (Politikos709BC), weshalb
dem Philosophen nichts anderes übrig bleibe, als „in rechter Weise um das zu beten, was
ihm durch einen glücklichen Zufall zuteil werden muss, so dass es nur noch seiner Kunst als
Ergänzung bedarf“. (Politikos 709D)891 Der Philosoph kann die Bedingungen nicht herbei
führen, sondern muss auf sie warten und für sie bereit sein.
Wenn dieser Fall eintritt, sollte der Philosoph mit allen Vollmachten ausgestattet werden um
die schwierigen Bedingungen in der Polis zu organisieren und die neue Ordnung einzuführen. Wenn ein solch unumschränkter Herrscher jedoch nicht völlig den Idealen der Politeia
entspricht, dann, so erklären die Nomoi und der Politikos, wird er es nicht durchhalten das
ganze Leben zum Wohle aller zu dienen, da seine sterbliche Natur, welche dem Schmerz
885Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 63.
886Weitere Stellen: Pol. 520c-521b/ 539d-541b
887Vgl. Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 27.
888Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 209.
889Vgl. Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 228.
890Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S. 228.
891Trampedach, Kai: Platon; S. 213.
143
flieht und die Lust sucht, ihn antreibt den eigenen Vorteil zu suchen. 892 Platon erklärt im selben Atemzug, dass es einen solchen idealen Gesetzgeber nicht gebe, weshalb die Menschen
zusammen treten und in der Versammlung eine Verfassung kreieren, welche dann zumindest
„Spuren“ (301e4) der idealen Verfassung aufweisen kann. Da ein falscher Philosoph zum
Tyrannen wird, ist dies zugleich die größte Gefahr der Polis. Die Anforderungen an alle Beteiligten in der idealen Polis sind enorm: zur Einführung des Systems sollen alle über zehnjährigen aus der Polis geschickt werden und die übrigen Kinder sollten nach Ständen eingeordnet, entsprechend erzogen werden. (Pol.541a-b) Die Erziehung der Krieger und Philosophen ist nicht nur extrem anspruchsvoll und entsagt,893 zudem sind nicht ausreichend Einzelheiten dieser Ausbildung bekannt, da diese wahrscheinlich nur mündlich in der Akademie
gelehrt wurden.894 Auch für die anderen Bürger scheint dass Leben wie in einem totalitären
Staat ausgerichtet zu sein: Auslandsreisen sind nur für ältere Bürger und nur für Spionage
erlaubt und jeder der sich irgendwie gegen den idealen Staat stellt muss als geistesgestört
oder kriminell betrachtet werden.895 Zudem soll nicht nur die Ökonomie kontrolliert und jeder übermäßige Reichtum auf irgendeine Weise verhindert werden, auch die Population der
Bürger wird durch die Wächter eingeschränkt.896 Die Unumstößlichkeit und Starrheit des
einmal errichteten Staates, die keine Entwicklung zuzulassen scheint, kann als weitere
Schwäche gesehen werden.897 Für Kant ist vor allem die Gefahr des Verfalls der Philosophen von Bedeutung: Die Unterdrückung des Logos und der Erkenntnis in den gesellschaftlichen Systemen sei niemals dauerhaft wirksam, da keine Hinrichtung den Logos vernichten
könne. Gefährlicher sei jedoch die Korruption von innen: für Kant ist die Herrschaft der
Philosophen gänzlich unerwünscht, da nicht nur der Besitz der Gewalt sondern schon der
Versuch der indirekten, politischen Teilnahme, den freien Gebrauch der Vernunft hindere
und verderbe.898 Stattdessen sei es in allen Zeiten und Kulturen die Aufgabe der Philosophen
und der Intellektuellen das Gewissen der Regierten und Regierenden zu sein,899 während er
als Machthaber zum Propagandisten wird, welcher die Wahrheit ins Gegenteil verkehren
muss, um an seiner Macht festzuhalten.900
892Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 248.
893Vgl. Swoboda, Helmut: Der Traum vom besten Staat; S. 13.
894Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 63.
895Vgl. Swoboda, Helmut: Der Traum vom besten Staat; S. 12.
896Vgl. Swoboda, Helmut: Der Traum vom besten Staat; S. 14.
897Vgl. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S. 64.
898 Vgl. Fritz, Kurt: Platon in Sizilien; S. XII.
899Hierzu lässt sich eine interessante Parallelen zu Karl Mannheims „sozial reischwebender Intelligenz“ ziehen:
Mannheim, Karl: Ideologie und Utopie, 3. Aufl., Frankfurt am Main 1952, zB. S.133: Hier fordert Mannheim, dass es
eine Gruppe von beratenden Intellektuellen geben müsse, die sowohl frei von eigenen Interessen, als auch distanziert
zu denen der verschiedenen Klassen sind, und dennoch deren Bedürfnisse und Standpunkte verstehen können. Dieser
Gedanke bietet spannende Überschneidungen mit den Konzepten des Philosophen der des brāhmaṇas.
900 Vgl. Fritz, Kurt: Platon in Sizilien; S. XIII.
144
Platon selbst musste diese Erfahrung in seinem Wirken auf Sizilien machen. Das Scheitern
seines politischen Engagements wirkt in jedem Falle auf ihn ein. 901 Dies zeigt sich nicht nur
in seiner Verzweiflung des 7. Briefes, wo er seine tiefe Enttäuschung über das Scheitern seiner Versuche ausdrückt.902 In seinem Spätwerk, den Nomoi rückt er schließlich von den
Grundpfeilern der Politeia ab,903 um dafür einen gigantischen bürokratischen Apparat einzusetzen, in dem jeder Bürger eine politische Funktion ausführen muss. 904 So wie in den Nomoi, sollen auch im Politikos die Gesetzte die Staatskunst, vor Missbrauch schützen.
(Pol.301d)905 Damit scheint jede Hoffnung auf eine unumschränkte Philosophenherrschaft
aufgegeben. Selbst in der Politeia zeigt sich Platon teilweise skeptisch, dass seine enormen
Anforderungen umsetzbar sind. (Pol.472b-473b)
In den bisher beschriebenen gegensätzlichen Positionen zeigt sich die grundsätzliche Gegensätzlichkeit von Politik und Philosophie. Politik hat immer mit der Organisation von
Macht zu tun, „Platons Staatsentwürfe zielen allerdings darauf ab, weitgehend irrationale
Moment der Macht überhaupt zum Verschwinden zu bringen. Die Organisation des politischen Feldes soll unmittelbar aus dem Metaphysischen (bzw. Theologischen) aufgeheben
werden. Von diesem Postulat führt kein Weg in die reale Welt.“ 906 Es ist schwer die Politeia
als anwendbares Reformprogramm zu betrachten, da der Abgrund zwischen Philosophen
und Politikern zu tief ist.907 In seinem Werk „theaitetos“ setzt Platon Politik und Philosophie
in denkbar großen Gegensatz: Politiker seien zu Philosophen wie Knechte zu Freien. Auf
der Seite der Philosopie stehe Freiheit, Muße und Konsens, während die Politik dagegen
Sklaverei, Betriebsamkeit, und Streit beinhalte. 908 Politiker müssen sich ständig ihrem
Herrn, sei es nun das Volk oder die Polis oder die Wenigen, ergeben, ihm mit Worten
schmeicheln und mit Taten dienen. Dabei stehen sie immer in Konkurrenz mit „Mitsklaven“
um die Gunst des Herrn. Dieser Konkurrenzkampf hat mannigfaltige Folgen für den öffentlichen Diskurs und den Charakter der Politikerseelen, denn er erlaubt keine interessenlose
Sachlichkeit, welche das philosophische Gespräch auszeichnet, sondern nötigt zu persönlicher Argumentation. Damit geht der Streit nie wirklich „um dieses oder jenes, sondern immer um einen selbst, ja oft geht es um das Leben.“ (Theaitetos 172 E) 909 Anders als in der
901 Vgl. Fritz, Kurt: Platon in Sizilien; S. IX
902 Vgl. Fritz, Kurt: Platon in Sizilien; S. 34
903Vgl. Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S. 334 Höffe zeigt an verschiedenen Stellen das in Nomoi und Politikos
zwar Gesetze praktisch eine stärker Gewichtung erlangen, an der Philosophenherrschaft jedoch als
theoretisches Ideal festgehalten wird
904Vgl. Swoboda, Helmut: Der Traum vom besten Staat; S. 11.
905Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 243.
906Trampedach, Kai: Platon; S. 279.
907Vgl.Trampedach, Kai: Platon; S. 279.
908Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 217.
909Die errinnert an Schopenhauers Vorwurf gegen Hegel und sämtliche bezahlte, angestellte und von öffentlicher
145
Politeia versucht Platon im Theaitetos gar nicht den abgrundtiefen Gegensatz von Philosophie und Politik zu überwinden.910 Dies zeigt zum einen die in ihrer Natur liegende Ungeeignetheit der Philosophen für die Realpolitik. Schließlich müssen sie selbst in der Politeia
entweder durch Überredung oder Gewalt die Regierungsgeschäfte sichern. Würde sich der
Philosoph in einer gewöhnlichen Polis einbringen, wäre seine Haltung zu provozierend.
Deshalb „wird ein solcher Philosoph sich ruhig verhalten und, sich nur um das Seinige bekümmernd, wie einer im Winter, wenn der Wind Staub und Schlagregen herumtreibt, hinter
einer Mauer untertritt, froh sein, wenn er die anderen voll Frevel sieht, nur selbst frei von
Ungerechtigkeit und unheiligen Werken dieses Leben hinzubringen und beim Abschiede
daraus in guter Hoffnung ruhig und zuversichtlich zu scheiden.“ (Pol.496d) Platon durchschaute den Wahn der Menge und das Wesen der damaligen Staatslenkung und so entschloss er selbst, sich in einem Winkel unterzustellen.911
Platons Ausführungen im Theaitetos zeigen auch die Priorität der Theorie: die Politeia als
Platons paradigmatische Polis besitzt mehr Wahrheit als die Praxis jemals erreichen kann. 912
In der Politeia lässt er Sokrates rhetorisch fragen: „Oder liegt es in der Natur der Tat, daß sie
weniger das wahre Wesen trifft?“ (Pol. 472e-473a) Obwohl er den Theaitetos schrieb als er
sich in die sizilianische Politik ziehen lässt, gilt dieses Werk als eine der radikalsten Ablehnung der praktischen Politik im Abendland.913 Diese Ablehnung spiegelt schließlich seine
gesamte Ideen- und Seelenlehre wieder, in welcher die unsterbliche Seele eben nicht auf
Dauer an die affektive Bedürftigkeit des Körpers gebunden ist und somit das innere Seelenheil in den Mittelpunkt gerückt wird, während „das Böse dieser Welt in seinem unfertigen
Zustand ignoriert, bzw. hingenommen wird.“914 Als endgültige Lösung kommt für ihn einzig
die Flucht aus dem Körper, der sterblichen Natur in Frage, da unter ihr notwendig das Böse
umherzieht.915 Platons politische Philosophie ist offensichtlich eine Provokation, schließlich
war er sich der „Zumutung“ bewusst, die er in den Voraussetzungen für einen Philosophenstaat setzte.916 Demnach sollte die Politeia weniger ein Sollen, jenseits des Seins darstellen,
„Vielmehr sollte die sokratische Widerlegung zeigen, dass das, was für Sein, für Wirklichkeit gehalten wird, keinen Bestand hat, weil es aufgrund seiner inneren Widersprüchlichkeit
in sich zerfällt.“917 Die Frage nach der Realisierbarkeit der Politeia ist daher für einige AuMeinung Abhängigen „Philosophen“.
910Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 220.
911 Barion, Jakob: Macht und Recht; S. 64.
912Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 210.
913Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 219.
914Nitschke, Peter: Politeia; S. 18.
915Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 219.
916Nitschke, Peter: Politeia; S. 21.
917Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 52.
146
toren völlig irrelevant und darüber hinaus unangemessen, da sie sich auf einer anderen Diskussionsebene befinde.918 Schließlich erklärt Platon zu seinem Idealstaat: „...auf der Erde
glaube ich nicht, daß er irgendwo zu finden sei. Aber, am Himmel ist doch vielleicht ein
Muster aufgestellt für den, der sehen will“. (Pol.592b) In diesem Sinne seien alle anderen
Verfassungen nur Nachahmungen der einzig wahren und ahmen diese mehr oder weniger
gut nach. (Politikos 297c2-4)919 Platon vergleicht dies mit einem Maler, welcher ein Urbild
eines vollkommen schönen Mannes zeichnet; dieser sei kein minder guter Maler, wenn er
nicht zeigen kann, dass es einen solchen Mann gibt.(Pol.472d-e) Ebenso stellte Platon ein
Musterbild der Gerechtigkeit vor, woraus sich das Ziel ergibt, diesem so gut wie möglich
nachzustreben. Zu Beginn der Nomoi schreibt Platon, dass sein erster Staatsentwurf zwar
von Göttern, oder Göttersohnen bewohnt sein müsste, er aber dennoch der beste sei und somit in jedem Falle, zumindest angestrebt werden müsse. 920 „Wenn ein Staat der Beschreibung so nahe als möglich eingerichtet wäre, wollen wir uns schon rühmen gefunden zu haben, was du forderst […] Ich jedenfalls wäre zufrieden.“(Pol.473a-b)
Mit seiner Forderung nach der Philosophierung eines Herrschers, am besten eines Herrschersohnes (Pol.473d-e), verweist Platon auf die Stellung der paideia, der Pädagogik und
der Individualethik in seinem Werk.921 „Wie immer es um eine mögliche politische Umsetzung bestellt sein mag – Vorausgesetzt ist immer, dass zunächst im Menschen ein entscheidender Einstellungswandel stattgefunden hat, denn von außen lässt sich dieser Staat nicht
implantieren.“922 Betrachtet man die Politeia auf diese Weise, demonstriert z.B. die Radikalität bei der Einführung der Politeia vielmehr die Radikalität der erforderten, moralischen
Umkehr der Menschen.923 Das Musterbild der Politeia lasse sich in ihren Weisungen politisch und philosophisch „nachleben“, gibt jedoch kein „Rezept“, welches man einfach durch
Befolgen zur Genesung eines kranken Staates und seiner schlechten Bürger anwenden könne.924 „Die Weisung der Politeia ist kein ein für allemal „Gegebenes“, sonder ein immer
wieder neu „Aufgegebenes“.“925 Die Politeia ist somit ein „Beurteilungsmaßstab für die real
vorfindlichen Staaten, zu verwirklichendes Vorbild aber für den einzelnen Menschen.“926
918Vgl. Trampedach, Kai: Platon; S. 208.
919Vgl. Heitsch, Ernst: Politikos; S. 243.
920Vgl. Laks, André: Platons legislative Utopie; S. 43.
921Vgl. Nitschke, Peter: Politeia; S. 32. Kauffman führt dies ausführlich in seinem Aufsatz „Gründung und Begründung in
Platons politischer Philosophie“ aus.(S.21-33) Platons Politeia bildet demnach kein politisches Programm in
programmatischer Absicht, da Begründbares nicht realisierbar und Realisierbares nicht begründet, lediglich
gerechtfertigt werde. Vielmehr rücke sie die „Natur des Politischen“ und dessen Grenzen in den Mittelpunkt.
922Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 56.
923Vgl. Swoboda, Helmut: Der Traum vom besten Staat; S. 14.
924Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 302.
925Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S. 302.
926Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S. 56.
147
VI Schlussbetrachtung
Obwohl die expliziten Grundlagen der Politeia und des varṇāśrama dharma zunächst verschieden sind – die Seelenteile und die Guṇas -, führen die Ähnlichkeiten in Welt- und
Menschenbild, sowie der erkenntnistheoretischen Ansichten, zu vergleichbaren Gesellschaftstheorien mit ähnlichen Zielen. Beide Ansätze kommen zu dem Schluss, „es hilft nur
ein völliger Paradigmenwechsel, eher gibt es keine Erholung von dem Übel für die Staaten.“
(Pol.473d) Sie sehen beide den Beginn des politischen Verfalls im moralischen, privaten Bereich. Daher kann man die Botschaft, sowohl der Politeia als auch der Gītā, als Aufruf an
die Eliten und Verantwortlichen der Gesellschaft verstehen, ihre innere Struktur nach moralischen Werten zu überprüfen. Gleichzeitig erheben sie die Forderung an die Menschen, von
geistloser Genusssucht abzulassen und zerstörerische Individualisieruns- und Emazipationsprozesse zu unterbinden, um stattdessen Einsicht in die Notwendigkeit zu erlangen und Verantwortung für diese zu übernehmen. Solch radikale Forderungen bürgen die Gefahr, sich
von der Realität zu entfernen und in der Utopie zu enden: „Nicht als philosophischer Täter,
nicht als reformistisch gesinnter Politiker hat Platon Geschichte gemacht, sondern als unzeitgemäßer Denker des Politischen. Zu Recht“927 Ebenso sehen sich die Umsetzungen des
varṇāśrama dharma, sowohl im Kastenwesen Indiens, als auch in den „micro-units“ der
ISCKON vor enorme Herausforderungen gestellt, welche im Hinblick auf die Auflösung
des Kastenwesens und die sozialen Schwierikeiten der ISKCON, nicht selten zum Scheiten
führten.
Das Hauptanliegen beider Vorstellungen ist es jedoch, die Gesellschaft um einen ontologisch höheren Sinn zu konzentrieren. Darin erkennen sie eine Lösung für sämtliche moralischen und politischen Krisen. Doch auch dieses Ziel scheint heute nicht mehr anwendbar:
„Wer den Spuren des Transzendenten im Heute nachzugehen, wer sie zu lesen versucht,
fragt nach den Zeichen des Sinns in einer profan-nihilistisch gestimmten Welt. Der Homo
religiosus ist in einer solchen Welt ein Exilant. Exilanten gehen meist nicht freiwillig.“ 928 Inwieweit dieses letztliche Anliegen tatsächlich umgesetzt werden kann, sehen sowohl die Politeia als auch Bhagavad-gītā in der Verantwortung jedes einzelnen Menschen. Weitere wissenschaftliche Untersuchung dieser Themen können jedoch dabei als Anregung fungieren.
Es gilt weiterhin, verborgene und unzugängliche Botschaften und eventuelle Impulse des
antiken Denkens für die modernen Herausforderungen nutzbar zu machen.
927Trampedach, Kai: Platon; S. 283.
928 Görner, Rüdiger: Traces of Transcendency; S.7.
148
VII Quellenverzeichnis
Verwendete Literatur:
1. A.C. Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita – Wie sie ist; 7.Auflage, Mumbai 1987.
[Kurztitel: Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Gita; S.X.]
2. A.C. Bhaktivedanta Swami: Srimad Bhagavatam, 2.Auflage, Vaduz 1984.
[Kurztitel: Bhaktivedanta Swami: Bhagavat Purana, S.X.]
3. A.C. Bhaktivedanta Swami: Varnashrama Dharma, Bhaktivedanta Book Trust 1979.
[Kurztitel: Bhaktivedanta Swami: Varnashrama Dharma, S.X.]
4. A.C. Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama; Noma Petroff/ India
1999.
[Kurztitel: Bhaktivedanta Swami: Speaking about Varnashrama, S.X.]
5. A.C. Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt – A Vedic Perspective on
Western Philosophy; 2. Auflage, Singapore 2004.
[Kurztitel: Bhaktivedanta Swami: Beyond Illusion and Doubt; S.X.]
6. Anand T. Hingorani: Gandhi – My Varnashrama Dharma; Mumbai 1998.
[Kurztitel: Anand: Gandhi – My Varnashrama Dharma; S.X. ]
7. Bary, Theodore: A Guide to Oriental Classics; 3. Auflage, New York 1989.
[Kurztitel: Bary, Theodore: A Guide to Oriental Classics; S.X]
8. Barion, Jakob: Macht und Recht – Eine Platon-Studie; Krefeld 1947.
[Kurztitel: Barion, Jakob: Macht und Recht; S.X ]
9. Betz, Joachim: Indien; in Information zur Politischen Bildung; 4.Quartal 1997, Heft
257.
[Kurztitel: Betz, Joachim: Indien, S.X]
10. Bhakti Raghava Swami: Implementing Varnashrama!; Secunderabad / India 2005.
[Kurztitel: Bhakti Raghava Swami: Implementing Varnashrama!; S.X. ]
11. Bhakti Raghava Swami: Make Vrindavana Villages in support of Varnashrama
Dharma; Hyderabad / India 2007.
[Kurztitel: Bhakti Raghava Swami: Make Vrindavana Villages; S.X. ]
12. Bhakti Raghava Swami: Varnashrama Education; Secunderabad/ India 2008.
149
[Kurztitel: Bhakti Raghava Swami: Varnashrama Education; S.X.]
13. Bhaktivinoda Thakura: Tattva Viveka(1893); Vrindavana/ India 2001.
[Kurztitel: Bhaktivinoda Thakura: Tattva Viveka, S.X.]
14. Bhakti Vikasa Swami: Glimpses of Traditional Indian Life; 2.Auflage, Mumbai /
India 2004.
[Kurztitel: Bhakti Vikasa Swami: Traditional Indian Life; S.X. ]
15. Blüher, Hans: Die Wiedergeburt der platonischen Akademie; Jena 1920.
[Kurztitel: Blüher, Hans: Die Wiedergeburt der platonischen Akademie; S.X ]
16. Brugger, Walter: Philosophisches Wörterbuch; 14. Auflage, Freiberg im Breisgau
1976.
[Kurztitel: Brugger, Walter: Philosophisches Wörterbuch; S.X ]
17. Bryant, Edwin: The Quest for the Origins of Vedic Culture; Oxford University Press,
New York 2003.
[Kurztitel: Bryant, Edwin: The Quest for the Origins of Vedic Culture; S.X ]
18. Bryant, Edwin F. / Ekstrand, L. Maria: The Hare Krishna Movement – The
Postcharismatic Fate of a Religious Transplant, Columbia 2004.
[Kurztitel: Bryant, Edwin: The Postcharismatic Fate; S.X.]
19. Byrd, Charles Michael: The Bhagavat-Gita in Black and White; Palm Coast/USA
2007.
[Kurztitel: Byrd, Charles: The Bhagavat-Gita, S.X.]
20. Dhanesvara Das: Lessons in Spiritual Economics from the Bhagavat Gita; Ukraine
2006.
[Kurztitel: Dhanesvara Das: Spiritual Economics, S.X.]
21. Devamrita Swami: Searching for Vedic India; 2. Auflage, India 2007.
[Kurztitel: Devamrita Swami: Searching for Vedic India; S.X. ]
22. Ebert, Theodor: Meinung und Wissen in der Philosophie Platons – Untersuchung
zum „Charmides“, „Menon“ und „Staat“; Berlin 1974.
[Kurztitel: Ebert, Theodor: Meinung und Wissen; S.X. ]
23. Eidlitz, Walther: Die indische Gottesliebe; Deutschland Neuauflage 2000.
[Kurztitel: Eidlitz, Walther: Die indische Gottesliebe; S.X. ]
150
24. Fritz, Kurt von: Platon in Sizilien – und das Problem der Philosophenherrschaft;
Berlin 1968.
[Kurztitel: Fritz, Kurt: Platon in Sizilien; S.X.]
25. Gabriel, Leo: Vom Brahma zur Existenz – Die Grundformen aller Erkenntnis und
die Einheit der Philosophie, Wien 1954.
26. [Kurztitel:Gabriel, Leo: Vom Brahma zur Existenz; S.X.]
27. Gandhi, Mohandas K.: Bhagavat Gita – According to Gandhi, Berkleley, 2000.
[Kurztitel: Gandhi: Bhagavat Gita; S.X.]
28. Gardeya, Peter: Platons Philebos – Interpretation und Bibliographie; Würzburg
1993.
[Kurztitel: Gardeya, Peter: Platons Philebos; S.X.]
29. Geyer, Karl Friedrich: Philosophie der Antike; Darmstadt 1996.
[Kurztitel: Geyer, Karl Friedrich: Philosophie der Antike; S.X.]
30. Gigon, Olof (Hrsg.): Platon – Lexikon der Namen und Begriffe; Zürich 1975.
[Kurztitel: Gigon, Olof: Platon – Lexikon; S.X. ]
31. Gigon, Olof: Gegenwertigkeit und Utopie – Eine Interpretation von Platons „Staat“;
Zürich und München 1976.
[Kurztitel: Gigon, Olof: Gegenwertigkeit und Utopie; S.X. ]
32. Görner, Rüdiger: Traces of Transcendency – Religious Motifs in German Literature
and Thought; München 2001.
[Kurztitel: Görner, Rüdiger: Traces of Transcendency; S.X. ]
33. Graeser, Andreas: Probleme der platonischen Seelenteilungslehre; München 1969.
[Kurztitel: Graeser, Andreas: Seelenteilungslehre; S.X. ]
34. Grill, Heinz: Erkenntnisgrundlagen zur Bhagavat Gita; 2.erweiterte Auflage, ElztalDallau 2003.
[Kurztitel: Grill, Heinz: Erkenntnisgrundlagen zur Bhagavat Gita; S.X.]
35. Gukler, Thomas K.: Ozeanisches Gefühl der Unsterblichkeit – Krishnamritamarnava
des Madhava als Sanskrittext mit annotierter Übersetzung nebst Einführung in
Madhavas Leben, Lehre, Wer und Wirken; in: Leipziger Studien zu Kultur und
Geschichte Süd- und Zentralasiens, Berlin 2009.
[Kurztitel: Gukler, Thomas: Ozeanisches Gefühl der Unsterblichkeit; S.X.]
151
36. Hardy, Jörg: Platons Theorie des Wissens im „Theaitet“; Göttingen 2001.
[Kurztitel: Hardy, Jörg: Theaitet; S.X.]
37. Harikesa Swami: Varnashrama Manifest der sozialen Vernunft; Bhaktivedanta Book
Trust 1981.
[Kurztitel: Harikesa Swami: Varnashrama Manifest; S.X. ]
38. Heitsch, Ernst / Müller, Carl Werner (Hrsg.): Platon, Politikos – Übersetzung und
Kommentar von Friedo Ricken; Vandenhoeck & Ruprecht, 2008 Göttingen.
[Kurztitel: Heitsch, Ernst: Politikos; S.X. ]
39. Heitsch, Ernst: Wege zu Platon- Beiträge zum Verständnis seines Argumentierens;
Göttingen 1992.
[Kurztitel: Heitsch, Ernst: Wege zu Platon; S.X. ]
40. Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; Jena 1923.
[Kurztitel: Hillebrandt, Alfred: Altindische Politik; S.X. ]
41. Höffe, Otfried (Hrsg.): Platon – Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005.
[Kurztitel: Höffe, Otfried: Platon – Politeia; S.X. ]
42. Janka, Markus / Schäfer, Christian (Hrsg.): Platon als Mythologe – Neue
Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen; Darmstadt 2002.
[Kurztitel: Janka, Markus: Platon als Mythologe; S.X.]
43. Jaspers, Karl: Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus,
Stuttgart 1993.
[Kurztitel: Jaspers, Karl: Möglichkeiten eines neuen Humanismus; S.X.]
44. Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; Stuttgart 1945.
[Kurztitel: Kerschensteiner, Jula; Platon und der Orient; S.X.]
45. Knapp, Stephan: Proof of Vedic Culture´s global Existance; Detroit 2000.
[Kurztitel: Knapp, Stephan: Proof of Vedic Culture; S.X.]
46. Kölver, Bernhard; Müller-Luckner, Elisabeth: Recht, Staat und Verwaltung im
klassischen Indien, München 1997.
[Kurztitel: Kölver, Bernhard: Verwaltung im klassischen Indien; S.X. ]
47. Krishna Das Kaviraja 1496 : Sri Caitanya Caritamrita (1496); Übersetzung und
Erläuterung von A.C. Bhaktivedanta Swami,2.Auflage, Mumbai 2004.
152
[Kurztitel: Krishna Das Kaviraja: Sri Caitanya Caritamrita; S.X.]
48. Luthe, Rainer: Der „fingierte“ Mensch – Wie die Seele den Leib bewegt; Frankfurt
a. M. 1993.
[Kurztitel: Luthe, Rainer: Der „fingierte“ Mensch; S.X. ]
49. Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion – eine Einführung: Kursbuch
zum
Religionsphilosophischen Seminar; 2010.
[Kurztitel: Lüttich, Holger: Die Lehren der Vedischen Religion; S.X.]
50. Mall, Ram Adhar: Der Hinduismus - Seine Stellung in der Vielfalt der Religionen;
Darmstadt 1997.
[Kurztitel: Mall, Ram Adhar: Der Hinduismus; S.X.]
51. Maslankowski, Willi: Berufsbildung bei Platon – Versuch einer philosophischen
Grundlegung; 2. Auflage, Sankt Augustin 1994.
[Kurztitel: Maslankowski, Willi: Berufsbildung bei Platon; S.X. ]
52. McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought: Comparative Studies in Greek
and Indian Philosophies; New York 2002.
[Kurztitel: McEvilley, Thomas: The Shape of Ancient Thought; S.X. ]
53. Meyers großes Taschenlexikon in 26 Bänden. 9.,neu bearbeitete Aufl., 2003
Mannheim, Band 3; Stichwort „Bhagavadgita“.
[Kurztitel: Meyers Lexikon: Stichwort: „Bhagavadgita“; S.X.]
54. Michael A.Cremo /Mukunda Goswami: Devine Nature; Los Angeles USA 1995.
[Kurztitel: Michael A.Cremo: Devine Nature; S.X.]
55. Michaels, Axel: Der Hinduismus; München 1998.
[Kurztitel: Michaels, Axel: Der Hinduismus; S.X. ]
56. Mittermaier, Karl / Mair, Meinhard: Demokratie – Die Geschichte einer politischen
Idee von Plato bis heute; Darmstadt 1995.
[Kurztitel: Mittermaier, Karl: Demokratie; S.X. ]
57. Müller, Gerhard: Studien zu den Platonischen Nomoi; 2. Auflage, München 1968.
[Kurztitel: Müller, Gerhard: Nomoi; S.X. ]
58. Mylius, Klaus: Geschichte der Literatur im alten Indien; Leipzig 1983.
153
[Kurztitel: Mylius, Klaus: Literatur im alten Indien; S.X.]
59. Natorp, Paul: Platos Ideenlehre – Eine Einführung in den Idealismus; Hamburg
2004.
[Kurztitel: Natorp, Paul: Platos Ideenlehre; S.X. ]
60. Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; Marburg 2010.
[Kurztitel: Neubert, Frank: Krishnabewusstsein; S.X.]
61. Nietzsche, Friedrich: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft; Frankfurt a. M. 1959.
[Kurztitel: Nietzsche, Friedrich: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft; S.X ]
62. Nitschke, Peter (Hrsg.): Politeia – Staatliche Verfasstheit bei Platon; Baden-Baden
2008.
[Kurztitel: Nitschke, Peter: Politeia; S.X. ]
63. Oberndörfer, Dieter / Beate Rosenzweig (Hrsg.): Klassische Staatsphilosophie –
Texte und Einführungen Von Platon bis Rousseau; München 2000.
[Kurztitel: Oberndörfer, Dieter : Klassische Staatsphilosophie; S.X. ]
64. Pillai-Vetschera, Traude: Einführung in die Ethnologie Indiens, Österreich 2001.
[Kurztitel: Pillai-Vetschera, Traude: Ethnologie Indiens; S.X.]
65. Popper, Karl: Der Zauber Platons; Bern 1957.
[Kurztitel: Popper, Karl: Der Zauber Platons; S.X. ]
66. Raster, Peter: Perspektiven einer interkulturellen Linguistik, Frankfurt am Main
2002.
[Kurztitel; Raster, Peter: Perspektiven einer interkulturellen Linguistik; S.X.]
67. Rochford, E. Burke: Hare Krishna Transformed; New York 2007.
[Kurztitel: Rochford, Burke: Hare Krishna Transformed; S.X. ]
68. Rochford, E. Burke: Hare Krishna in America, 2. Auflage, New Jersey 1991.
[Kurztitel: Rochford, Burke: Hare Krishna in America; S.X.]
69. Rudolph, Enno (Hrsg.): Polis und Kosmos – Naturphilosophie und politische
Philosophie bei Platon; Darmstadt 1996.
[Kurztitel: Rudolph, Enno: Polis und Kosmos; S.X.]
70. Satsvarupa Dasa Goswami: Die Vedische Literatur in ihrem eigenen Licht;
Gütersloh 1975.
154
[Kurztitel: Satsvarupa Dasa Goswami: Die Vedische Literatur; S.X.]
71. Schubert, Andreas: Platon: „Der Staat“ - Ein einführender Kommentar; Paderborn
1995.
[Kurztitel: Schubert, Andreas: Platon; S.X.]
72. Sequeira, Ronald: Die Philosophien Indiens; Aachen 1996.
[Kurztitel: Sequeira, Ronald: Die Philosophien Indiens; S.X.]
73. Siddhi-lalasa Dasi; Vedic Philosophy for Students; 4. Auflage, Mumbai 2008.
[Kurztitel: Siddhi-lalasa Dasi; Vedic Philosophy; S.X.]
74. Smart, Ninian: Die großen Weltreligionen, München 1981.
[Kurztitel: Smart, Ninian: Die großen Weltreligionen; S.X.]
75. Steiner, Rudolf: Die Bhagavat Gita und die Paulusbriefe; 3. Auflage, Dornach 2005.
[Kurztitel: Steiner, Rudolf: Die Bhagavat Gita und die Paulusbriefe; S.X.]
76. Swoboda, Helmut (Hrsg.): Der Traum vom besten Staat – Texte aus Utopien von
Platon bis Morris; München 1972.
[Kurztitel: Swoboda, Helmut: Der Traum vom besten Staat; S.X.]
77. Trampedach, Kai: Platon, Die Akademie und die Zeitgenössische Politik; Stuttgart
1994.
[Kurztitel: Trampedach, Kai: Platon; S.X.]
78. Tridanti Swami B.H. Bon: Gedanken über den Hinduismus; Berlin 1935.
[Kurztitel: Swami Bon: Gedanken über den Hinduismus; S.X.]
79. Tworuschka, Monika / Tworuschka, Udo: Hinduismus - Die Welt der Religionen;
Chronik Verlag im Wissen Media Verlag GmbH, Gütersloh/München 2008.
[Kurztitel: Tworuschka, Monika / Udo: Hinduismus; S.X.]
80. Valpey, Kenneth R.: Krsna Seva – The Theology of Deity Worship in Caitanya
Vaishnavism, Zagreb /Croatia 2005.
[Kurztitel: Valpey, Kenneth R.: The Theology of Deity Worship; S.X.]
81. Vidal-aquet, Pierre: Athen, Sparta, Atlantis- Die Griechische Demokratie von Außen
Gesehen, Wilheml Fink Verlag, München 1993.
[Kurztitel: Vidal-aquet, Pierre: Athen, Sparta, Atlantis; S.X ]
82. Wimmer, Franz M.: Plädoyer für den Polylog; in: IMPULS. Das grüne
155
Monatsmagazin, Wien, 6. Jg., Oktober 1994, S. 18-19.
[Kurztitel: Wimmer, Franz: Plädoyer für den Polylog; S.X.]
83. Wippern, Jürgen (Hrsg.): Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons –
Beiträge zum Verständnis der Platonisch Prinzipienphilosophie; Darmstadt 1972.
[Kurztitel: Wippern, Jürgen: Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons, S.X.]
84. Witzel, Michael /Toshifumi Goto: Rig-Veda; Frankfurt, M./ Leipzig 2007.
[Kurztitel: Witzel, Michael: Rig-Veda; S.X.]
85. Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken 4/1 – Platon - Frühdialoge und Politeia;
Frankfurt am Main 1968.
[Kurztitel: Wolf, Erik: Griechisches Rechtsdenken; S.X. ]
86. Zehm, Günther: War Platon in Asien? - Adnoten zur Globalisierung des Geistes;
Schnellroda 2008.
[Kurztitel: Zehm, Günther: War Platon in Asien?; S.X. ]
Aufsätze aus Sammelbänden:
1. Annas, Julia: Politics and ethics in Plato´s Republic; in Höffe, Otfried (Hrsg.):
Platon – Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005, S. 141 – 161.
[Kurztitel: Annas, Julia: Politics and Ethics; S.X.]
2. Basham, Arthur: Die Historische Bedeutung der Hare Krishna Bewegung; in Weber,
Edmund: Krishna im Westen; Frankfurt am Main 1985, S. 121 – 148.
[Kurztitel: Basham, Arthur: Die Historische Bedeutung der Hare Krishna
Bewegung; S.X.]
3. Beck; Guy L.: The Devotional Music of Srila Prabhupada; in Rosen, Steven:
Gaudiya Vaishnavism and ISCKON: An Anthology of Scholarly Perspectives; 2001
Vrindavan/ India; S. 459 – 473.
[Kurztitel: Beck; Guy L.: The Devotional Music; S.X.]
4. Berti, Enrico: Über das Verhältnis von literarischem Werk und ungeschriebener
Lehre bei Platon; in Wippern, Jürgen (Hrsg.): Das Problem der ungeschriebenen
Lehre Platons – Beiträge zum Verständnis der Platonisch Prinzipienphilosophie;
Darmstadt 1972, S. 88 – 95.
[Kurztitel: Berti, Enrico: Verhältnis von literarischem Werk und ungeschriebener
156
Lehre, S.X.]
5. Bröcker, Walter: Plato über das Gute; in Wippern, Jürgen (Hrsg.): Das Problem der
ungeschriebenen Lehre Platons – Beiträge zum Verständnis der Platonisch
Prinzipienphilosophie; Darmstadt 1972, S. 217 – 240.
[Kurztitel: Bröcker, Walter: Plato über das Gute; S.X.]
6. Canto-Sperber, Monic /Luc Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; in Höffe,
Otfried (Hrsg.): Platon – Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005, S. 95 – 119.
[Kurztitel: Canto-Sperber / Brisson: Zur sozialen Gliederung der Polis; S.X.]
7. Chilcott, Travis: Appropriation and Subordination of Vedic Authority; in Rosen,
Steven: Gaudiya Vaishnavism and ISCKON: An Anthology of Scholarly
Perspectives; 2001 Vrindavan/ India; S. 117 – 133.
[Kurztitel: Chilcott, Travis: Appropriation and Subordination of Vedic Authority;
S.X.]
8. Dalfe, Joachim: Platons Jenseitsmythen: eine neue „Mythologie“?; in Janka, Markus
/ Schäfer, Christian (Hrsg.): Platon als Mythologe – Neue Interpretationen zu den
Mythen in Platons Dialogen; Darmstadt 2002, S. 214 – 231.
[Kurztitel: Dalfe, Joachim: Platons Jenseitsmythen; S.X.]
9. Deadwyler, William H.: Srila Prabhupada´s Strategy of „Cultural Conquest“ and its
Prospects; in Dweyer, Graham / Cole, Richard J.: The Hare Krishna Movement - 40
Jears of Chant and Change; London 2007.
[Kurztitel: Deadwyler, William: „Cultural Conquest“; S.X.]
10. Frede, Dorothea: Die ungerechten Verfassungen und die ihnen entsprechenden
Menschen; in Höffe, Otfried (Hrsg.): Platon – Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005, S.
251 – 271.
[Kurztitel: Frede, Dorothea: Die ungerechten Verfassungen; S.X.]
11. Fuller, Jason D.: Bhaktivinode Thakura and the Modernization of Gaudiya
Vaishnavism; in Rosen, Steven: Gaudiya Vaishnavism and ISCKON: An Anthology
of Scholarly Perspectives; 2001 Vrindavan/ India; S. 295- 315.
[Kurztitel: Fuller, Jason D.: Bhaktivinode Thakura; S.X.]
12. Höffe, Otfried: Zur Analogie von Individuum und Polis; in Höffe, Otfried (Hrsg.):
Platon – Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005, S. 69 – 95.
[Kurztitel: Höffe, Otfried: Analogie von Individuum und Polis; S.X.]
13. Irwin, Terence: The parts of the Soul and the cardinal Virtues; in Höffe, Otfried
(Hrsg.): Platon – Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005, S. 119 – 141.
157
[Kurztitel: Irwin, Terence: The parts of the Soul; S.X.]
14. Krämer, Hans: Die Idee des Guten. Sonnen- und Lieniengleichnis; in Höffe, Otfried
(Hrsg.): Platon – Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005, S. 179 – 205.
[Kurztitel: Krämer, Hans: Die Idee des Guten; S.X.]
15. Kraut, Richard: Plato´s Comparison of Just and Unjust Lives; in Höffe, Otfried
(Hrsg.): Platon – Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005, S. 271 – 291.
[Kurztitel: Kraut, Richard: Just and Unjust Lives; S.X.]
16. Laks, André: Platons legislative Utopie; in Rudolph, Enno (Hrsg.): Polis und
Kosmos – Naturphilosophie und politische Philosophie bei Platon; Darmstadt 1996,
S. 43 – 55.
[Kurztitel: Laks, André: Platons legislative Utopie; S.X.]
17. Mesch, Walter: Die Bildlichkeit der platonischen Kosmologie; in Janka, Markus /
Schäfer, Christian (Hrsg.): Platon als Mythologe – Neue Interpretationen zu den
Mythen in Platons Dialogen; Darmstadt 2002, S. 194 – 214.
[Kurztitel: Mesch, Walter: Die Bildlichkeit der platonischen Kosmologie; S.X.]
18. Mittelstrass, Jürgen: Die Dialektik und ihre wissenschaftliche Vorübungen; in Höffe,
Otfried (Hrsg.): Platon – Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005, S. 229 – 251.
[Kurztitel: Mittelstrass, Jürgen: Die Dialektik; S.X.]
19. Oehler, Klaus: Der Entmythologisierte Platon; in Wippern, Jürgen (Hrsg.): Das
Problem der ungeschriebenen Lehre Platons – Beiträge zum Verständnis der
Platonisch Prinzipienphilosophie; Darmstadt 1972, S. 95 – 133.
[Kurztitel: Oehler, Klaus: Der Entmythologisierte Platon; S.X.]
20. Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons - Anmerkungen zur Rrealpolitik eines „guten“
Gemeinwesens und zur Idee des Staates; in Häußling, Josef: Utopien Europas;
Münster 2004, S. 55 – 71.
[Kurztitel: Oye, Dirk: Der „Staat“ Platons; S.X.]
21. Pietsch, Christian: Mythos als konkretisierter Logos; in Janka, Markus / Schäfer,
Christian (Hrsg.): Platon als Mythologe – Neue Interpretationen zu den Mythen in
Platons Dialogen; Darmstadt 2002, S. 99 – 115.
[Kurztitel: Pietsch, Christian: Mythos als konkretisierter Logos; S.X.]
22. Reale, Giovanni: Platons protologische Begründung des Kosmos und der idealen
Polis, in Rudolph, Enno (Hrsg.): Polis und Kosmos – Naturphilosophie und
politische Philosophie bei Platon; Darmstadt 1996, S. 3 – 26.
[Kurztitel: Reale, Giovanni: Platons protologische Begründung; S.X.]
158
23. Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle? Einige Anmerkungen zum Verständnis
des platonischen Höhlengleichnisses; in Nitschke, Peter (Hrsg.): Politeia – Staatliche
Verfasstheit bei Platon; Baden-Baden 2008, S. 59 – 73.
[Kurztitel: Rehn, Rudolf: Regnet es in Platons Höhle?; S.X.]
24. Schäfer, Christian: Herrschen und Selbstbeherrschung; in Janka, Markus / Schäfer,
Christian (Hrsg.): Platon als Mythologe – Neue Interpretationen zu den Mythen in
Platons Dialogen; Darmstadt 2002, S. 115 – 137.
[Kurztitel: Schäfer, Christian: Herrschen und Selbstbeherrschung; S.X.]
25. Schütrumpf, Eckart; Konventionelle Vorstellungen über Gerechtigkeit; in Höffe,
Otfried (Hrsg.): Platon – Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005, S. 29 – 55.
[Kurztitel: Schütrumpf, Eckart; Vorstellungen über Gerechtigkeit; S.X.]
26. Speamann, Robert: Die Philosophenkönige; in Höffe, Otfried (Hrsg.): Platon –
Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005, S. 161 – 179.
[Kurztitel: Speamann, Robert: Die Philosophenkönige; S.X.]
27. Srivatsa Goswami: Die thologische Bedeutung von Bhakti; in Weber, Edmund:
Krishna im Westen; Frankfurt am Main 1985, S. 149 – 187.
[Kurztitel: Srivatsa Goswami: Die thologische Bedeutung von Bhakti; S.X.]
28. Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; in Höffe, Otfried (Hrsg.): Platon – Politeia;
2. Auflage, Berlin 2005, S.
[Kurztitel: Szlezák, Thomas: Das Höhlengleichnis; S.X.]
29. Szlezák, Thomas: Psyche – Polis – Kosmos; in Rudolph, Enno (Hrsg.): Polis und
Kosmos – Naturphilosophie und politische Philosophie bei Platon; Darmstadt 1996.
[Kurztitel: Szlezák, Thomas: Psyche; S.X.]
30. Williams, Bernard: Plato against the Immoralist; in Höffe, Otfried (Hrsg.): Platon –
Politeia; 2. Auflage, Berlin 2005, S. 55 – 69.
[Kurztitel: Williams, Bernard: Plato against the Immoralist, S.X.]
31. Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches der Politeia für das
platonische Staatskonzept; in Nitschke, Peter (Hrsg.): Politeia – Staatliche
Verfasstheit bei Platon; Baden-Baden 2008, S. 35 – 59.
[Kurztitel: Zehnpfennig, Barbara: Die Bedeutung des ersten Buches; S.X.]
159
Anleitung zur Aussprache des Sanskrit
Die Vokale werden wie folgt ausgesprochen:
a . wie das a in hat
a . wie das a in haben (doppelt so lang wie das kurze a)
i . wie das i in ritten
. . wie das i in Bibel (doppelt so lang wie das kurze i)
u . wie das u in Butter
. . wie das u in Hut (doppelt so lang wie das kurze u)
ﾍ . wie das ri in rinnen
. wie das rie in rieseln
. - wie l gefolgt von ri
e . wie das ay im engl. way
ai . wie das ei in weise
o . wie das o im engl. go (ou)
au . wie das au in Haus
. (anusvara) . ein Nasal wie das n im franz. Bon
. (visarga) . in der Mitte eines Wortes wie das ch in wachen; am Ende eines Wortes wird der vorausgehende
Vokal
wiederholt; also i. wie ihi, a. wie aha usw.
Die Konsonanten werden wie folgt ausgesprochen:
Die Gutturale spricht man, ähnlich wie im Deutschen, von der Kehle aus.
k . wie in kann
kh . wie in Ekhart
g . wie in geben
gh . wie in wegholen
. . wie in singen
Die Platale spricht man mit der Zungenmitte vom Gaumen aus.
c . wie das tsch in Tscheche
ch . getrennt wie im engl. staunch-heart
j . wie das dsch in Dschungel
jh . getrennt wie im engl. hedge-hog
ñ . wie in Canyon
Die Alveolare spricht man, indem man die Zungenspitze gegen den hinteren Teil des Gaumens drückt.
. . wie in tönen
.h . wie in Sanftheit
ﾁ . wie in dann
ﾁh . wie in Südhälfte
. . wie in nähren
Die Dentale spricht man wie Alveolare, jedoch mit der Zungenspitze gegen die Zähne.
t . wie in tönen
th . wie in Sanftheit
d . wie m danken
dh . wie In Südhalfte
n . wie in nähren
p . wie in pressen
ph . wie im engl. uphill
b . wie in Butter
358
bh . wie in Grobheit
m . wie in Milch
y . wie in yoga
r . wie in reden
l . wie in lieben
v . wie in Vene
ﾏ (palatal) . wie in schwarz
s (dental) . wie in fasten
h . wie in helfen
160